McCormick R. El Ministerio Docente Garantia de Unidad Moral

El ministerio docente, garantía de la unidad moral 539

EL MINISTERIO DOCENTE GARANTIA DE LA UNIDAD MORAL

La Iglesia enseña de muy diversas maneras: a través del ejemplo de un estilo de vida, a través de la predicación litúrgica de la palabra, mediante una presentación explícita de la doctrina. Por otra parte, toda esa actividad docente se desarrolla a muy diversos niveles: en Roma o en los planos nacionales, diocesano, parroquia], familiar e individual. Queda, pues, claro que todos los miembros de la Iglesia, en una diver-sidad de funciones, ejercen como magistri, según ha indicado el obispo B. C. Butler 1. En este sentido amplio, todos nosotros participamos en el ministerio docente de la Iglesia y somos responsables y garantes de la unidad eclesial.

Pero ha sido a los obispos, junto con el obispo de Roma, a los que se ha confiado la misión de dar un testimonio colegial especialísimo de la tradición apostólica. En este sentido representan lo que podría-mos llamar el «magisterio jerárquico» (en contraste, por ejemplo, con el magisterio de los teólogos). A lo largo de las páginas que siguen, el ministerio docente de la Iglesia se entenderá en su sentido más estric-to como magisterio jerárquico. Para indagar la manera en que este ma-gisterio ha de funcionar como garante de la unidad en materias mo-rales (éticas), convendría elaborar dos puntos: el modo de la enseñanza jerárquica y la noción de unidad.

1. LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO

Los católicos consideran el magisterio .magisterio jerárquico) como un valor insustituible. Todos sufriríamos las consecuencias si nos viéramos privados de él. Pero, si queremos seguir disfrutando de este valor, de este privilegio, será preciso rehabilitar el magisterio, ponerlo a la altura de las realidades de nuestro tiempo. La enseñanza de la Iglesia habrá de reflejar lo que el hombre contemporáneo entiende por

' B. C. Butler, Authority and the Christian Consciente: «Clergy Review» 60 (1975) 3-17.

enseñanza. Esa rehabilitación exigirá repensar el significado del autén-tico ministerio docente. El resultado de esta remodelación, a mi juicio, se orientará en el sentido de un magisterio en el que todos tendremos una responsabilidad mucho mayor. Nadie debería sorprenderse por ello. Si la vida cristiana es una existencia comunitaria, un vivir en una co-lectividad, la teología moral cristiana será simplemente esa misma co-munidad en su esfuerzo por descubrir el mejor modo de preservar y expresar su caridad. En resumen: el magisterio es a la vez un privilegio '? y una responsabilidad. Si queremos seguir disfrutando del privilegio, habrerrios de aceptar la responsabilidad que nos incumbe dentro del proceso Magisterial.

Para desarrollar este punto, presentaremos dos momentos del magis-terio 2. Uno, será el «preconciliar», y el otro, el «posconciliar». Por «preconciliar» entiendo poco más o menos el período que va desde Trento hasta el Vaticano II. «Posconciliar» se refiere a lo que sigue al Vaticano II. La noción de enseñanza en la Iglesia ha estado afec-tada por numerosas variables culturales propias de esos dos períodos. A partir del concilio de Trento, el efecto cumulativo de esas variables ha sido una noción de la enseñanza, del magisterio, marcada por el autoritarismo y el paternalismo.

1. El magisterio preconciliar y su contexto cultural

a) Autodefinición de la Iglesia. En el pasado preconciliar prevale-ció un modelo de Iglesia de corte unilateralmente jurídico. La Iglesia fue descrita muchas veces conforme a unas líneas que la hacían muy semejante a la sociedad civil. Esa descripción subrayaba una estructura vertical o piramidal, dentro de la cual se suponía que la autoridad y la verdad descendían de una cumbre, desde el papa y los obispos has-ta los sacerdotes y, en último lugar, los laicos. Ciertamente, la palabra «Iglesia» se identificaba frecuentemente con un pequeño grupo de per-sonas revestidas de autoridad.

b) El influjo de los medios de comunicación. En las décadas an-ieriores al reactor y la televisión, el acceso a la información y la difu-sión de las ideas que se desarrollaban en distintas partes del mundo resultaban lentos y estaban incluso sometidos a restricciones, por lo que su incidencia en la formación de las opiniones era mucho menor

Resumo estas reflexiones tomándolas de mi trabajo The Contemporary Moral Magistcriurn, en Lectureship (edición privada de la Abadía de Moung Angel, Oregón).

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que hoy. Las opiniones se formaban al abrigo de otras corrientes de pensamiento, y de ahí que las directrices eclesiásticas no siempre lle-garan a encarnar toda la riqueza de las distintas tradiciones y fueran recibidas con un menor grado de crítica dentro de la Iglesia. Ello signi-fica que a veces tuvieron un influjo formativo desproporcionado con su capacidad interna de persuasión.

c) La conciencia de la complejidad de los problemas. La educa-ción católica del pasado se mantuvo frecuentemente a la defensiva y a cubierto de las grades corrientes de pensamiento de la vida secular. Muchos seminarios vivían al margen de la vida universitaria. Ello sig-nifica que las actitudes católicas (por lo que se refiere a los axiomas teológicos y al lenguaje) se formaron o se mantuvieron al margen de la luz que pudo aportarles la ciencia contemporánea, de donde se de-rivó la falta de una conciencia suficientemente clara de la complejidad que revestían los problemas.

d) El modo de ejercer la autoridad en la Iglesia. La autoridad en la Iglesia del pasado estuvo fuertemente centralizada tanto a nivel de Roma como de cada diócesis. Por lo que afecta a la enseñanza, apenas se recurría a la consulta para la redacción de los documentos papales, y cuando se hacía, era para destacar una postura teológica determina-da. Por otra parte, durante las décadas que siguieron a la definición de la infalibilidad pontificia, los teólogos se encontraban un tanto intimi-dados por los documentos del magisterio ordinario no infalible. Ten-dían a adoptar la postura del exegeta en su manera de abordar aque-llas enseñanzas, hasta el punto de que resultara casi inimaginable (y ciertamente muy arriesgado) que alguien cuestionara la formulación de tales documentos. Estas consideraciones justifican la conclusión formu-lada por Roderick Mackenzie: «Entre los dos concilios del Vaticano se ha dado la tendencia a exagerar o a ampliar indebidamente la función del magisterio; la Iglesia ha tenido que sufrir las consecuencias» 3.

e) Nivel de formación del clero y el laicado. El clero ha sido du-rante siglos el grupo que mejor educación poseía. Numerosos factores culturales, entre ellos el carácter amplio y no especializado de la edu-cación, explican este fenómeno.

f) Situación de las relaciones entre los grupos eclesiales. Durante la era preconciliar se daba por obvia la actitud apologética o defensiva. Nuestras actitudes básicas eran simplemente no ecuménicas. Veíamos en los otros grupos eclesiales algo así como «el adversario», y de ahí

' R. Mackenzie, The Princeton Scholars in Forming ¡he Judgment of the Churcb, en L. K. Shook (ed.), Theology of Renewal (Montreal 1968) 126-127.


que difícilmente acudiéramos a esos grupos en demanda de una ilus-tración cristiana o teológica. No veíamos en ellos una fuente de cono-cimientos religiosos digna de confianza.

g) Las teorías y modos educativos dominantes en una determinada cultura. Durante muchos de los pasados siglos dominó en el cam-po de la educación la «idea magisterial», que aún está vigente en al-gunos lugares. Según esta idea, la educación consiste básicamente en la transmisión de un saber, de la experiencia y las investigaciones de un profesor a un auditorio más bien pasivo y no participante de alum-nos.

Podría afirmarse que el efecto cumulativo de todos estos influjos (aún podríamos hablar de otros muchos) fue la formación e instaura-ción de una idea de la enseñanza en la Iglesia que manifestaba tres rasgos característicos: 1) distinción y separación indebidas de las fun-ciones docente y discente, con la consecuencia de que se insistía casi únicamente en el derecho a enseñar, sin apenas aludir al deber de aprender que pesa también sobre el maestro; 2) identificación inde-bida de la función docente de la Iglesia con uno solo de los grupos que la integran (la jerarquía); 3) aislamiento indebido de un solo aspecto de la función docente (el normativo). Esta noción general de la ense-ñanza en la Iglesia venía a reducir el significado del término nragiste-rium, que se hizo sinónimo de la promulgación jerárquica de juicios au toritativos.

Obviamente, esta noción de la enseñanza influyó tanto en la teo- logía del magisterio como en el estilo de su ejercicio. Ante todo, la teología del magisterio así entendido insistió decididamente en la auto-ridad del docente a la vez que prestaba menor atención a la importan-cia de las pruebas y de los procesos mediante los que se realiza su apor-tación. Desde esta perspectiva resultaba fácil identificar la unidad cris-tiana con la uniformidad teológica. - En segundo lugar, y correlativa-`theníé, Se desarrolló una teología marcada por su carácter de respuesta a la enseñanza autoritativa y que insistía rotundamente en la obe-diencia. En tercer lugar, se tendía a ver en los teólogos los agentes de la jerarquía cuya principal o quizá única tarea consistía en actuar como mediadores en la aplicación de la enseñanza autoritativa. Se miraba a la vez con desconfianza su esfuerzo creador, que es su tarea educativa y teológica más peculiar. Resultado de todo ello, por supuesto, fue una polarización entre teólogos y jerarquía y una creciente falta de inter-cambio y comunicación.

En tales circunstancias, todo inducía a considerar la unidad, y así se hacía, corno una meta que se alcanza mediante declaraciones autori-

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tativas. Tal era el punto de vista de Pío XII en la Humani generis. En esta encíclica afirmaba el Santo Padre que al intervair la autoridad suprema en una cuestión discutida, la materia dejaba de ser en adelan-te tema de una legítima discusión teológica. Hoy está claro, a mi jui-cíO-,-que esa clase de «unidad» es engañosa. No es una unidad basada en la convicción moral.

2. El magisterio posconciliar y su contexto

a) La autodefinición de la Iglesia. El Vaticano II ofreció una nueva autodefinición de la Iglesia como pueblo de Dios, como una communio. En este modelo concéntrico más que piramidal de la Igle-sia, el depositario de la revelación y la sabiduría cristianas es el pue-blo mismo de Dios. Como señalaba el cardenal Suenens en una reciente entrevista, «la Iglesia, contemplada desde el punto de partida del bau-tismo más que desde el de la jerarquía, aparecía inmediatamente como una realidad sacramental y mística por encima de todo, no como una sociedad jurídica, que también lo es. Se apoyaba sobre su base, el pue-blo de Dios, más bien que sobre su jerarquía, que es su cumbre. Que-daba así invertida la pirámide de los viejos manuales» 4.

Obviamente, este modelo sugiere, entre otras cosas, la necesidad de una amplia comunicación, si se pretende recoger, formular y pro-yectar sobre el mundo toda la sabiduría depositada en la Iglesia.

b) El influjo de los medios de comunicación social. La informa-ción y las ideas circulan rápidamente en un mundo dominado por la televisión. Por otra parte, la amplia circulación de las publicaciones que difunden cada semana sus noticiarios y la fascinación que sobre ellas parecen ejercer las noticias de carácter religioso ha hecho que la teología salga a la calle. El investigador, quiéralo o no, se ha conver-tido en nuestros días en un vulgarizador. Ello significa que la comu-nidad católica está hoy teológicamente mejor informada que nunca.

c) La conciencia de la complejidad de los problemas. En general, puede decirse que los católicos participan más plenamente que antes en el mundo social e intelectual que les concierne. Ello significa que están expuestos a numerosas formas del pensamiento y que la conver-gencia de una diversidad de especialidades les resulta enriquecedora. Los seminarios se han acercado a la vida intelectual de las universida-des. Esta manera de compromiso más pleno en el mundo secular ha producido ya una atmósfera que viene a poner más de relieve la pro-

' «National Catholic Reporter» (28 de mayo de 1969) 6.

fundidad y complejidad de los problemas teológicos contemporáneos, las muchas capacidades que es preciso poner en juego para resolverlos y el carácter necesariamente de tanteo que tienen algunas de las anti-guas formulaciones.

d) La forma de ejercerse la autoridad en la Iglesia. Con su doc-trina sobre la naturaleza de la Iglesia y la colegialidad de los obispos, el Vaticano II inició un proceso de descentralización de la autoridad en la Iglesia. Añádase a esto el hecho de que la Iglesia posconciliar vive en un mundo secular cuyas instituciones son cada vez más sensi-bles a los valores de la democracia de participación y no resultará di-fícil estar de acuerdo con los obispos franceses cuando afirman que «he-mos llegado a un punto sin retorno. A partir de ahora, el ejercicio de la autoridad exige diálogo y una cierta medida de responsabilidad por parte de todos. La autoridad, necesaria en la vida de toda sociedad, sólo puede salir fortalecida con ello» 5.

e) El grado de formación del laicado y el clero. La especialización educativa y las mayores posibilidades de acceso a una educación su-perior significan que el clero no es ya el grupo más formado dentro de la Iglesia. Numerosos laicos poseen una competencia especial, son ca-paces de establecer una relación entre su especialidad y las cuestiones doctrinales y poseen frecuentemente la habilidad requerida para ex-presarse con propiedad en materias religiosas y teológicas. El Vatica-no II reconoce explícitamente esta capacidad al afirmar: «Han de sa-ber también los laicos que, en general, es función propia de su con-ciencia cristiana bien formada ver cómo se inscribe la ley divina en la vida de la ciudad terrena... No imaginen los laicos que sus pastores son siempre tan expertos como para estar capacitados en orden a dar fácilmente solución a cualquier problema que se plantee, por compli-cado que sea, o que tal sea su misión. Convendrá más bien que los laicos, ilustrados por la sabiduría cristiana y atentos a la autoridad docente de la Iglesia, asuman su propio cometido» 6.

f) Las relaciones entre los grupos eclesiales. Vivimos en una era ecuménica. Advertimos la nueva disposición de la Iglesia en orden a buscar respuestas en los demás grupos eclesiales no católicos y en unión con ellos. Como indicaba el Vaticano II, «fieles a su conciencia, los cristianos se unen al resto de los hombres en la búsqueda de la verdad y para la solución genuina de los numerosos problemas que se plantean en la vida de los individuos y a partir de las relaciones sociales» 7.

Ibíd. W. Abbott (ed.), Documents of Vatican II, 244.

' Ibíd., 214.

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g) Teorías y formas de la educación dominantes en una determi-nada cultura. La educación contemporánea es mucho más consciente de que es necesario estimular al estudiante para que asuma su com-promiso, desarrolle su capacidad creadora y adopte una actitud expe-rimental. Discusiones, seminarios, diálogos interdisciplinares son los cauces de la educación moderna.

El efecto cumulativo de estas influencias ha dado como fruto unas ideas nuevas sobre la enseñanza en la Iglesia. En contraste con las características asociadas a la antigua noción de enseñanza, la nueva postura ostenta los siguientes rasgos: 1) contempla el proceso del apren-dizaje como parte esencial del proceso de enseñar; 2) considera la en-señanza como una función multidimensional en que el juicio valorativo constituye tan sólo un aspecto; 3) estima, en consecuencia, que la fun-ción de enseñar implica el carisma de numerosas personas, no sólo el de la jerarquía. El término magisterium sugiere cada vez más y por encima de todo una función pluridimensional de la iglesia, en la que todos tenemos diversas responsabilidades.

Las repercusiones de esta noción de enseñanza en la Iglesia comien-zan a manifestarse tanto en la teología del magisterio como en el estilo que va adoptando su ejercicio. Ante todo, y sin negar el carácter auto-ritativo de las decisiones papales o colegial-episcopales, la teología con-temporánea dedica mayor atención a los datos y al análisis coherente al valorar el significado último y el valor de tales enseñanzas. Dicho de otro modo, la enseñanza debe persuadir, no obligar. En segundo lu-gar, se está desariollaiido una teología de respuesta a la enseñanza auto-ritativa no infalible que insiste en la dócil asimilación personal y en la apropiación de la enseñanza auténtica como respuesta inmediata ade-cuada, en vez del asentimiento ciego. Finalmente, la reflexión creadora de los teólogos y los carismas proféticos de todos los cristianos se con-sideran ya absolutamente esenciales para que la jerarquía pueda expre-sar en nuestros tiempos la fe en forma que resulte significativa, aco-modada a los tiempos y persuasiva. La polarización entre teólogos y obispos es, desde este punto de vista, simplemente desastrosa.

En esta nueva visión del magisterio, la unidad no se impone desde arriba mediante declaraciones autoritativas, sino que consiste más bien en la formación de una convicción moral en virtud del funcionamiento armonioso de todos los componentes que integran el proceso de ense-ñar y aprender en la Iglesia. El magisterio jerárquico es el cauce para la participación en este saber comunitario.

Unicamente sobre la base de esta noción del magisterio pueden ju-gar la experiencia y la reflexión de los fieles (sensus fidelium) su ver-

ladero papel como fons theologiae, a la vez que esta teología puede ejercer su función creadora y crítica. Si se intenta buscar la unidad prescindiendo de las aportaciones de la investigación teológica y de la experiencia y la reflexión de los fieles, se tratará de una «unidad» impuesta y, por consiguiente, falsa. Por otra parte, quedará en entre-dicho la presunción de verdad de que ordinariamente gozan los doc-tores oficiales de la Iglesia (charisma veritatis).

Quienes detentan la autoridad sufren constantemente la tentación de identificar la posesión de esa autoridad con la posesión de la verdad moral, incluso sin las aportaciones de las fuentes absolutamente nece-sarias para la exacta formulación de la convicción moral. O lo que es lo mismo, sufren constantemente la tentación de retornar al modelo preconciliar de magisterio.

Puede ilustrarse lo dicho mediante dos maneras diferentes de en-tender el sensus fidelium:

1) Hay que prestar atención a la experiencia y la reflexión de los fieles (sensus fidelium), pero es a los maestros revestidos de autoridad a los que compete en última instancia establecer la verdad. Por ejem-plo, si amplios sectores de la Iglesia estiman que la ordenación sacer-dotal de mujeres es compatible con el evangelio y la evolución doctri-nal, pero la Congregación para la Doctrina de la Fe establece lo con-trario, es ésta la que está en lo cierto en virtud de la autoridad que ostenta.

2) Hay que prestar atención a la experiencia y la reflexión de los fieles como elemento absolutamente esencial para la promulgación cier-ta y vinculante de la verdad moral. Concretamente, si amplios sectores de la Iglesia no estiman razonables los argumentos y conclusiones de un docente revestido de autoridad (especialmente si se trata de una prohibición o condena), ello es señal de que la materia no está sufi-cientemente clara o que ha sido deficientemente formulada o que es errónea.

Los obispos que adoptan el primer punto de vista estiman que su tarea consiste en decir al pueblo dónde está la verdad. Los obispos que adoptan el segundo punto de vista estiman que su tarea consiste en descubrir dónde está la verdad. Los primeros consideran la verdad moral exclusivamente en términos de su formulación autoritativa. Los segundos son más conscientes de la evolución doctrinal y del carácter cambiante de la personalidad concreta. Los primeros entienden el ma-gisterio en términos de certeza y claridad. Los segundos se sienten más abiertos a la duda, el interrogante y la vacilación. Los primeros ven

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en todo desacuerdo o incluso en una suspensión de juicio una desleal-tad. Los segundos ven en todo ello una condición necesaria de la evo-lución doctrinal.

Dos recientes documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe encarnan concretamente estas dos perspectivas. La Declaración sobre ciertas cuestiones referentes a la ética sexual (PersWil=a)

severamente criticada en todo el mundo teológico. Bernard Háring expresaba el sentir de muchos al decir que «en este documento habla no 4_teología preconciliar, sino una teología preconciliar muy carac-terizada», del tipo precisamente que rechazó el Vaticano II al recusar varios borradores preliminares de la Gaudium et spess.

Por otra parte tenemos la espléndida Declaración sobre la Eutana-sia de la misma Congregación para la Doctrina de la Fe 9, que con razón fue elogiada por todo_el rAtAdo, Se trata de un documento matizado, flexible, sensible a la complejidad del_próblema, en que se advierte que "J17i llevado a cabo esa amplia consulta que se echa de menos en la

II. LA NOCION DE UNIDAD

Antes de sacar conclusiones acerca del ministerio docente como ga-rantía de unidad en la moral, habremos de indicar a qué nivel se con-sidera esencial la unidad. En esta indagación nos ayudará una distin-ción básica.

1.1 Distinción entre contenido y forn2___,

Juan XXIII llamó la atención sobre la distinción entre la sustancia de una doctrina y su formulación. El Vaticano II adoptó esta misma distinción. A lo mismo se refiere Karl Rahner cuando distingue entre «una verdad en sí y su validez permanente» y su «particular formula-

B. Hiiring, Reflectionen zur Erkliirting der Glaubenskongregation über einige Fragen der Sexualethik: «Theologisch-praktische Quartalschrift» 124 (1976) 15-126.

Dec ara ron on Euthanasia (Ciudad del Vaticano 1980).

ciún histórica» '°. Con ello se da a entender que los dogmas se pre-sentan siempre en un contexto y jor medio de unos modelos concep-tuales que están sometidos a cambios.-Pone como ejemVos

—.' el pecado original. En cuanto a éste, quienes acepten el

C gcntsm habrán de repensar qué significa la afirmación de que Adán es el origen y la causa del pecado original.

Luego aplica Rahner este esquema a la ética. Y afirma: de unas normas morales totalmente universales de carácter allaggl. o y aparte le la orientación radical de la existencia humana hacia Dios como resu tac o e un autocompromrso sokral y dado por la gra-cia, difícilmente habrá unas normas particulares o individuales de la moral cristiana que _puedan ser proclamadas_por las autoridades docen-tes ordinarias o extraordinarias de la Iglesia de tal modo que puedan

-ser declaradas inequívoca y ciertamente poseedoras de la fuerza propia de los dogmas» ".

No significa esto, añade Rahner, que no puedan ler prescritas o prohibidas autoritativamente determinadas acciones, Pueden serlo, se-gún lo exijan las circunstancias. Pero son acciones qtle pertenecen a la naturaleza concreta del hrunbre en un determinado momento, de ja historia. Y esa naturaleza concreta está sometida a cambios.

Podemos ver la distinción entre sustancia y formulación en u-

chas áreas morales concretas. Pongamos como ejemplo las relaciones Le> ,...51151prematrimoniales. DUrante sigios se ha preocupado la Iglesia de preservar la integridad y la viabilidad de la intimidad y el lenguaje \\.›. sexuales. Ello la ha llevado j_coluiskr_gr ese lenguaje como el propio \I) de la amistad reforzada por una alianza, .1matrimonio. Al mismo tiempo ha venido_dicienclO_que mos_y_sexo sori fugaces, volubles yingran- tes a menos que vivan y se apoyen en la philia, la amistad de dos personas que se responsabilizan una de otra públicamente en la audaz <24 aventura que es la formación de una familia. Al formular—elte4g,

l de valor ha condenádo al mismo tiempo la(intimidad prematrimonia De tal conducta a dicho en un momento o en otro:

1) Que es moralmente mala, es decir, que en esa conducta hay siempre algún tipo.de defecto.

2) Que es mala precisamente porque va contra _ bonum Drolis)

porque es dañina contra la atmósfera centrada cn IIEn_perea- ción que va inseparablemente asociada a la intimidad sexual.

10 K. Rahner, Basic Obser- vat ions un the Subject of Changeable and Unchangeable Factors in the Church: «Theological Investigations» 14 (1976) 3-23.

" lbíd., 14.

Persona emana.

En resumen, por tanto, para convertirse en garante fidedigno de la unidad en la moral, y para ganar en exactitud, el ministerio docente habrá de fundamentar sus procedimientos en una visión abierta y pues-ta al día del magisterio.

R. McCormick

Que es intrínsecamente mala, es decir, ex objecto, independien-temente de las circunstancias. Que es gravemente mala en cada uno de los actos. Que hay una seria presunción de falta en cada una de las per-sonas implicadas.

Sugiero que la enseñanza sustancial de la Iglesia está contenida en la primera formulación. Las otras cuatro implican diversamente unos datos culturales, filosóficos y empíricos que están sometidos a modi-ficaciones y nuevas formulaciones. O como diceiConga li-cas de León XIII y Pío XII son teológicas. No son_puramente la ex-presión de un testimonio evangélico conforme a las necesidades del tiempo, sino una doctrina de la cathedra nzagistralis que incorpora da-tos procedentes del derecho natural, la sabiduría humana y la teología clásica» ".

Los moralistas son hoy más conscientes que nunca de la distinción entre sustancia y formulación, así como —añadiría Yo,— de la dificultad para aplicarla. Se advierte, en consecuencia, una _propensión a reexa- minar las antieuas Sabemos que en un determinado momento, nuestras formulaciones —que son producto de unas perso-nas limitadas, de ingenio limitado, dotadas de unos instrumentos filo-sóficos y lingüísticos limitados— resultan sólo aproximadamente con-gruentes con la sustancia de nuestras convicciones. Tarea constante de la teología será cuestionar Joner en tela de juicio esas formulacionesen: ur1&1fierL29i9121educir su inadecuación. Toc1C) esto no supone un ataque conta_el valor o la autoricraT7Thien, lamentablemente, algunos elementos de la I lesi atienden.

Da afirmación del Vaticano II: en que se distingue entre la formu-lación y la sustancia ha de ser adecuadamente entendida. De otro modo quedaría fácilmente reducida la teología a un puro juego de palabras. Si hay una distinción entre_sustancia y formulación, hay a la vez una conexión íntima e inescindibfe,_ Podríamos decir que están referidas la una a la otra como lo están el alma y el cuerpo. La conexión es tan cerrada que tesulta difícil saber qué es exactamente la sustancia en medio de la variabilidad de las formulaciones. Lo cierto es que la co-nexión es tan estrecha que mejorar una formulación traería consigo a veces alterar una conclusión.

El no hacer esa distinción puede llevarnos a buscar una unidad en niveles equivocados. Lleva también a una visión del ministerio docente

'2 Y. Congar, Brie/ historique des formes du «magistere» et de ses relations avec les docteurs: «Revue des sciences phil. et theol,» 60 (1976) 112.


como garantía de la unidad en niveles equivocados. Pongamos como s jen2plo la inseminación artificial a partir del esposo. Pío XII la con-denó (absolute eliminanda) en tres ocasionT:neiódurante los pasados veinticinco años, numerosos teólogos han vuelto a abordar desde enfo-ques distintos esta cuestión. Se reconoce la preocupación de Pío XII por lo sustancial (la biologización o tecnologización del matrimonio), pero se han sentido incapaces de defender la exclusión bsoluta, e este procedimiento. Si las normas concretas de este —trp7.)son in ierentemen-te provisionales y simplemente no susceptibles de ser elevadas a la ca-tegoría de dogmas de la Iglesia, sería un error buscar o imponer la unidad comunitaria a este nivel.

2. Oposición, obediencia y docilidad al magisterio

De esta conclusión se desprenden importantes repercusiones en cuanto a la noción de disentimiento en la Iglesia, Para ilustrarlo nos servirá el libro de Juan Pablo II, The Acting Personas. El entonces cardenal Wojtyla analiz com e e a auté. ' Son tres los rasgos que la caracterizan: solidarida o•osición diálo Solidaridad es «la acrniidde una comunidac en que el bien común condiciona_aquia-mente e inicia la participación». Se refiere a una disposición «a aceptar y -lace/. 1-----"rii-d75pWpia ticipación en la comunidad».

Wojtyla entiende por posición «esencialmente una actitud de_so-lidaridad». Es la postura de quienes, por sentirse profundamente com-prometidos a favor del bien común, están en desacuerdo con la; ideas _y_los procedimientos oficiales Sobre esta oposición hace el cardenal de Cracovia varias afirmaciones: «Quien manifiesta su_tiposicilL a las normas _o disposiciones generales o particulares de la comunidad no niega por ello su pertenencia a la misma». Lo cierto es que tal oposición es vital para el desarrollo y buena marcha de la comunidad. Es «esen-cialmente constructiva». Y prosigue:

«Para que la oposición sea constructiva, la estructura y, más allá de ésta, el sistema detra`s comunidades de una determinada sociedad ha de ser tal que permita a la oposición que brota del terruño mismo de la solidaridad n—o—s7)IoGxpresarse)dentro clel marco de una comu-nidad dada, sino también actuar para afirmarse. La estructura de una comunidad humana es correcta únicamente si admite no sólo la presen-cia de una oposición justificada, sino también la eficiencia práctica de la oposición exigida por el bien común y el derecho de participación» 14.

---- " K. Woityla,112 . .so---n(

toston 1979). ' Ibíd., 286-287.~_

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3)

4) 5)

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Está además el diálogo, que nos permite «elegir y destacar en las situaciones controvertidas lo que es justo y bueno». Wojtyla admite que el diálogo implica tensiones y dificultades, y que a veces resulta confuso. Pero una «vida comunitaria constructiva» no_puede prescin-dir de él. A la solidaridad y la oposición se contrap_onen las actitúa-es «inauténticas» caracterizadas por «el confor.mismo_servil»_y la «inso-lidaridad». Por ejemplo, «el conformismo produce uniformidad en- vez

1 e unidad».

, • cardenal Wojtyla no aplica este análisis a la comunidad eclesial. «Pero —como indica Gregory Baum— las características de autenti-cidad_que definen una verdadera comunidad, cualquier V-e-i—cladera cc?. munidad, han. de---ser -apticablev-afoThori a la Iglesia, que es la revela- cion divina del modelo en inundó.» 15. La observa- _ _ ri ción de Baum ha sido también elocuentm—e-ri-ie destaCáda por Ronald Modras y Edward Cuddy 16. Por ejemplo, Modr. . . , e a The Acting Person, afirma con toda razón que «un puede servir a la buena marcha de una Iglesia tanto c stado». "M.o la situación existente en Polonia no permitió al cardenal Wojtyla destacar la función crítica de la teología. La hostilidad militante del régimen marxista exigía una resistencia unida.

Una de las respuestas habituales a esta manera de pensar es que las personas tienen «derecho a no ser confundidas» («turbadas», dice el -Sat---o - Pa-d-r-e). De ahí se saca frecuentemente la conclusión de que los teólogoseleheáán abstenerse de exponer en público sus opiniones cuando éstas no coincid_en con las folir laciones oficiales. Es una pos-tura, a mi modo de ver, carente de realismo e intolerable. En cuanto a la «confusión» de las personas, habría mucho que decir. En primer lugar, la realidad resulta muchas veces confusa y ha de pasar mucho tiempo y es preciso hacer muchos tanteos antes de que pueda ser for-mulada una respuesta cristiana y católica verdaderamente satisfactoria. En segundo lugar, en vez de silenciar el pensamiento y la expresión libres en la Iglesia, habría que educar a las personas en la idea de que tiempos diferentes sugieren perspectivas y análisis diferentes, sobre todo cuando se trata de normas morales detalladas, pues cuando parece que una cuestión ya está cerrada, ocurre muy frecuentemente que no es así. En tercer lugar, será preciso educar también a las personas en la idea de que nuestra unidad comunitaria no significa una uniformi-

15 G. Baum, Le pape et la dissidence: «Relations» 39 (1979) 250-251. 16 R. Medras, Solidarity and Opposition in a Pluralistic Church: «Com-

monweal» 106 (1979) 493-495; E. Cuddy, The Rebel Function in the Church: ibid., 495-497.


dad en cuanto a la aplicación de las normas morales a cuestiones muy específicas (por ejemplo, la fecundación in vitro con trasplante del embrión). De otro modo, la idea de oposición expuesta por el Santo Padre resultaría destructiva en última instancia. Finalmente, habrá \, que enseñar a las personas a tomar en serio a los teólogos, pero no abso-lutamente en serio.Sise llegara a pensar erróneamente que los teólogos son los maestros definitivos en la Iglesia, éstos correrían el riesgo de .perder, junto con su libertad para experimentarte criticar, su humildad.

De estas reflexiones se deducen importantísimas consecuencias para la reformulación del párrafo 25 de la Lumen gentium, especialmente por lo que se refiere a la noción de la «sumisión religiosa_ de voluntad y_ de mente» al magisterio auténtico no infalible. Varios teólogos han llamado recientemente la atención sobre la necesidad de matizar el párrafo 25 sobre la respuesta debida a las declaraciones autorita- ,_, t... ivas 17. Sugiero que la respuesta adecuada no es la obediencia. La ,z) obediencia es pertinente cuando va implicada una orden. Pero la en-señanza no debería concebirse de este modo, y en el caso de que lo sea, ello significaría que hemos dado un abusivo sesgo jurídico a la búsqueda de la verdad.

/, La respuesta más adecuada consistirá ante todo en una docilidad de la mente y de la voluntad, en una actitud del espiran y en una inclinación de la voluntad que se mantendrá abierta y dispuesta a apro-

' piarse el saber del maestro, en un deseo de superar el carácter privado y las limitaciones de los propios puntos de vista para beneficiarse de la sabiduría que entrañan unas perspectivas más amplias. Se trata, en pocas palabras, de un deseo de asimilar la enseñanza.

Esta docilidad se traducira ei-'-------i7riasetliplThnuy concretas. Incluirá y manifestará respeto a la persona y su oficio, así como apertura a su enseñanza. En segundo lugar, implicará una disposición a reajustar la propia postura a la luz de la enseñanza. En tercer lugar, llevará consi-go una prevención que impedirá sacar a la ligera la conclusión de que hay errores en la enseñanza, pues habrá que suponer que ésta ha sido elaborada al cabo de una amplia consulta que habrá recogido las reflexio-nes y los puntos de vista de muchos miembros de la Iglesia. (Pero teniendo en cuenta que una prevención es simplemente una prevención). Finalmente, la docilidad adecuada abarcará también el comportamiento en el foro público que fomente el respeto hacia el docente. Quien cumpla todo esto habrá respondido de manera proporcionada a la auto-

K. Rahner, Theologie und Lehramt: «Stimmen dcr Zeit» 198 (1980) 363-375; A. Naud, Les voix de v ✓glise dans les questions morales: «Science et Esprit» 32 (1980) 161-176.

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ridad del docente. Habrá dado una respuesta corno no se da a ningún otro maestro.

Este «dócil esfuerzo por asimilar» es la respuesta que sugería una declaración atribuida a los obispos canadienses después de la publi-cación de la Humanae vitae. Decía así:

«En presencia de otra enseñanza autoritativa (no infalible), ejercida por el Santo Padre o por la colectividad de los obispos, escuchará con respeto, con apertura de mente y con la firme convicción de que su opinión personal o incluso la opinión de cierto número de teólogos queda muy por debajo de aquella enseñanza. Su actitud se caracterizará por el deseo de asentir, por una respetuosa aceptación de la verdad que ostenta el sello de la Iglesia de Dios» 18.

Más recientemente, el obispo B. C. Butler ha fijado su atención en esta materia 19. Señala que algunas enseñanzas se presentan con unas exigencias de autoridad semejante a la que posee la misma revelación divina. Pero, prosigue, «exigir esa misma adhesión a unas doctrinas que son enseñadas por algunos ministros revestidos de autoridad, pero a los que la Iglesia no se ha confiado irrevocablemente, es un abuso de autoridad». ¿Cuál es la respuesta adecuada? Butler se -refiere al «respeto debido a las acciones ponderadas y a las declaraciones de quienes ocupan posiciones de autoridad oficial y legítima». Más con-cretamente, «la postura del creyente devoto será... una gratitud bien dispuesta que se empareje con la cuidadosa alerta de una mente crítica y con una buena voluntad preocupada de desempeñar su parte tanto en la purificación como en el desarrollo del conocimiento que va adqui-riendo la Iglesia acerca de su propia herencia...».

Creo que es una manera estupenda de decir lo que estoy tratando de explicar. Cuando el obispo Butler habla de «gratitud bien dispuesta» combinada con «una mente crítica» y «una buena voluntad preocupada de desempeñar su parte tanto en la purificación como en el desarro-

f llo...», está planteando la cuestión de manera inmejorable. El teólogo / está al servicio sle_ la Iglesia. No la sirve como debe cuan('---d5- Co-Pta

ante era- una actitud de obediencia ciega o de desafío irrespetuoso, \ pues nada de esto contribuye a «la purificación y al desarrollo del cono-

cimiento que va adquiriendo la Iglesia acerca de su propia herencia». Si la «cuidadosa alerta de una mente crítica» a que se refiere Butler significa algo, implicará la posibilidad del disentimiento, y precisa-mente corno parte de esa «buena voluntad preocupada de desempeñar

Tomo esta cita de una entrega del Servicio Documental, departamento de prensa de la USCC.

'9 Cf. nota 1.


su propia parte tanto en la purificación como en el desarrollo...». Cuando ese disentimiento se mira como una amenaza y como tal es tratado, es que algo marcha mal.

Dicho de otro modo, la tarea de articular nuestra fe y sus implica-ciones en el plano del comportamiento en nuestro tiempo ha de consistir iálogo y desarrollarse como un proceso. Así lo hizo ver

ernard Háring)en un reciente trabajo. Observa este autor que «la necesita indudablemente, para su pro2o desarrollo, para Pa-

manecer en la verdad, elerceurovechosamente su rnet erio pás-toral, una atmósfera de libertad yue permita examinar la validez ermanente de las normas tradicionales y el derecho de una conciencia

Laacluclar de unas nori éTi—friudioniriicárTó¿ioslos casos, no son aceptadas por cristianos sinceros» 2). En esto están de acuerdo Haring y el obispo Butler.

De este modo ha de entenderse la «sumisión religiosa de la voluntad y de la mente» (Constitución dogmática sobre la Iglesia, 25). No se trata de un asentimiento ciego y no razonado.

Si esta es la respuesta adecuada a la enseñanza autoritativa pero no infalible, entonces quedan claras muchas cosas. En primer lugar, el esfuerzo por asimilarla que termina en un fracaso (disentimiento o imposibilidad de asentir) es un final momentáneo de un proceso difícil y en atmósfera de oración, pero constituye a la vez un comienzo, el de una nueva manera de aprender en la Iglesia. Decir lo contrario equivaldría a excluir la reflexión personal en el proceso de enseñar y aprender en la Iglesia. Concretamente, si después de la publicación de la Humanae vitae hubo muchos católicos competentes y acreditados corno tales (obispos, teólogos, laicos bien formados) que se encontraron en una posición de disentimiento matizado, ese disentimiento ha de ser considerado como un dato nuevo a retener. De otro modo habríamos bloqueado el proceso de enseñar y aprender en la Iglesia, reduciéndolo a unas estructuras y a unos momentos estáticos, de carácter jurídico.

En segundo lugar, si la respuesta adecuada a las declaraciones mo-rales del magisterio es la asimilación personal dócil y crítica a la vez, de ahí se sigue que la lealtad no ha de situarse precisamente en el asentimiento o aceptación de una enseñanza, sino en la apertura y en la responsabilidad personales en el esfuerzo por apropiarse la enseñanza. Este principio es muy importante por sus implicaciones prácticas. En efecto, quedan aún muchos ambientes en que poner en tela de juicio las formulaciones «oficiales» o el desacuerdo con ellas se consideran

B. Haring, Norms and Freedom in Contemporary Catholic Thought: «Theological Studies» 37 (1976) 74.

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y se tratan como deslealtad y desobediencia. La verdad es muy dife-rente. El verdaderamente desleal es el teólogo o el obispo que no se atreve a formular abierta y claramente sus dudas y sus recelos, pues estaría privando al magisterio de la reflexión personal que se requiere absolutamente para que no deje de ser un proceso sano y benéfico.

En resumen, por tanto, puede decirse que el enorme valor que representa un magisterio autoritativo podrá preservarse en nuestro tiempo únicamente a condición de que lo utilicemos a la vez como un privilegio y como una responsabilidad, es decir, como algo que nos hace una aportación, pero a lo que nosotros hemos de aportar nuestra colaboración. Si queremos seguir disfrutando del privilegio, habremos de tener el coraje de asumir nuestra responsabilidad.

[Traducción: J. VALIENTE MALLA] R. MCCORMICK

LA NATURALEZA Y LA RAZON, CRITERIOS DE LA UNIVERSALIDAD DE LO ETICO

La pregunta sobre la universalidad de lo ético no nace sólo de la necesidad académica de reducir la praxis humana a un concepto último. Más bien se halla implícita en el hecho de que el obrar humano no se desarrolla de forma caprichosa, sino que se encuentra bajo el impera-tivo de la consistencia, sin la cual no es posible garantizar la identidad personal y la convivencia social de los sujetos que actúan. Para poder

vivir como hombres, los seres humanos deben llegar a un entendi-miento mutuo, ponerse de acuerdo sobre ciertos fines, coordinar sus expectativas en materia de comportamiento. En este sentido, todo ethos de grupo que se forma dentro de los sistemas sociales de refe-rencia representa ya una primera respuesta a la presencia de esta pregunta, siempre acuciante en el plano antropológico. Al ampliarse y hacerse más complejos los procesos de intercambio y comunicación, se impone la necesidad de buscar soluciones de mayor alcance que aseguren la convivencia de los hombres en conjuntos sociales más amplios. En la actualidad, esto apunta necesariamente a garantizar, en último término, un ethos común para toda la humanidad.

1. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DEL PROBLEMA

Al margen de las condiciones —primero restringidas y luego cada vez más amplias— en que esta cuestión se planteó y fue adquiriendo peso específico dentro del proceso evolutivo —a primera vista más bien funcional y pragmático— de la idea de universalidad, lo decisivo es que en este campo hay que recurrir siempre, explícita o implícitamente, a unos criterios que sustraigan el imperativo ético al mero pragma-tismo y lo vinculen a algo dado con la esencia del hombre. De ahí la importancia que para cualquier ulterior discusión genuinamente cien-tífica del grave problema ético que ahora nos ocupa tiene el concepto —introducido por la sofística griega del siglo y a. C.— de una natu-

raleza humana que actúa por sí misma, con la cual se establece por vez primera una distinción explícita entre lo ético universal inherente a la

McCormick R. El Ministerio Docente Garantia de Unidad Moral

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