Marcel, Gabriel - Filosofía para un tiempo de crisis

7/28/2019 Marcel, Gabriel - Filosofa para un tiempo de crisis

1/125

G A B R I E L M A R C E L

F I L O S O F I A P A R A U NT I E M P O D E C R I S I S

E D I C I O N E S G U A D A R R A M A

L ope de Ru eda, 13


2/125

Fue publicado este libro por

LIBRAIRIE PLON, Pars, 1968

con el ttulo

POUR UNE SAGESSE TRAGIQUE ET SON AU-DELA

H: * *Lo tradujo al castellano

FABIAN GARCIA-PRIETO BUENDIA

* * *

Portada de

JE S U S AL BA RR AN

Copyr ight by

EDICIONES GUADARRAMA, S. A.

Madrid, 1971

Depsito legal: M. 26076. 1971

Pri n ted in Spain by

E o s g r a f , S. A . - Dolo res, 9 - M a d r id

O n v t- rj

C O N T E N I D O


3/125

I

i i

Pre fac io ..................................................................................... 11Q upued e espera rse d e l a f i l o so fa? ................... 19La responsab i l i dad de l f i l so fo en e l mu ndo ac tua l . 37El hum an ism o a utnt ico y sus supu estos exist en-

c i a l e s ................... ................................................................. 59El ser an te el pensam i en to i n t e r roga t i v o................... 77Ver d a d y l i b e r t a d ................................................................. 123V erd ad y si t uaciones con cre t as......................................... 139M i m uer t e y yo .................................................................. 157El encuent ro con el mal .................................................. 175

E l ho?nb re an te su fu t u r o................................................. 197

Pasin y sabi dur a en el cont ext o d e la fi l oso fa

e x i s t e n c i a ............................................................................. 213

Para u na sabi du ra t rgica y su ms a l l .................. 23 1

1


4/125

1

!

no slo en cuanto a su resolucin, sino inclusoa su mismo planteamiento.

Lo que destaca ante todo entre lo que he dicho es,.en primer lugar, que la verdad no puede separarse de

^un conjunto de valores. El anlisis demostrara, creo^ y> Sue estos valores se hallan centrados en una cierta

/"Conexin entre el orden y la libertad. Esta conexin es

l/fe

Vimos hace poco que los tericos, al quedar habitualmente prisioneros de la abstraccin, corren con frecuenciael riesgo de sustituir la realidad viva, y por supuestoamenazada como todo lo que vive, por algo que no es

ms que una caricatura, a veces ridicula. El terico estinclinado por naturaleza a olvidar el papel que desem-pean las circunstancias y los acontecimientos, los cualesson, sin embargo, de primordial importancia, particular ^mente cuando se trata de razonar sobre el mejor gobiernoposible. En este caso se expone a caer en la trampa deuna ideologa fantica. Y sera muy arriesgado afirmarque no sea ste el caso de Platn.

Lo que intento mostrar, sobre todo, es cmo se planteala cuestin de la verdad en una crisis que interesa al

destino de la humanidad entera, como es la de 1 9 1 4 o lade 1936, incluso como la presente situacin tomada ensu conjunto o, ms particularmente, tal como aparece enla regin del Sudeste asitico. Todas las observacionesprecedentes se aplican aqu de un modo ms manifiesto.Esta situacin, de cuyo carcter angustioso nadie du-dar, se debe, al menos en parte, a lo que no puede pormenos que considerarse como un error de apreciacincometido por el gobierno americano, cuando rehus re-conocer el gobierno de la China comunista, que acababa

de constituirse. Los acontecimientos han demostrado sinninguna duda que Inglaterra, que ciertamente no sentamayor simpata que Amrica por los regmenes comu-nistas, haba actuado de una manera mucho ms sensataal reconocer a este gobierno. Est claro, en efecto, queeste reconocimiento, que ha llegado quiz a ser indis-pensable, es ahora mucho ms difcil para los EstadosUnidos de lo que lo hubiese sido en la poca de quehablo. Nos encontramos, pues, ante una contradiccin

r i l o sopa para un t i empo de cr isis

plenamente comparable a la que expuse a propsito deMunich. Pero de otra parte, fuera de algunos militarescasi todo el mundo est de acuerdo en reconocer quese est haciendo indispensable una negociacin de con-ju nt o si no se quiere correr el peligro de un conflictogeneralizado Al mismo tiempo hay que decir que esta

Yerdad y situaciones concretas 155

tada hacia la verdad entendida tal como he tratado, si noquiz de definir, s al menos de cercar.

P. S. Releo este texto en febrero de 196 8, en unosmomentos en que las tropas americanas sufren los asal-tos violentos del VietCong y en que la mayor parte de


75/125

generalizado. Al mismo tiempo hay que decir que estanegociacin supone dicho reconocimiento, por muy peno-so que pueda resultar.

Mis lectores habrn comprendido hacia qu conclu-

sin general tiende todo este estudio, de cuyo carcter tan\Wpoco acadmico quisiera excusarme: tiende a poner de ma-

nifiesto la inmensa importancia del papel que correspondea la reflexin en elhombre de Estado.. ._aJa_reflexin y

__al valor. Como ya he dado a entender, a menos de con-fundir el valor con la impulsividad, que no es ms queuna caricatura despreciable de aqul, habr que afirmarque el valor y la reflexin son inseparables! si bien enun rgimen democrtico nada es ms naturalmente im-popular que la reflexin. Por lo dems, creo que sta es

la razn principal por la cual las situaciones falsas, esdecir inextricables, no han cesado de multiplicarse eh elmundo actual, creando de este modo ese estado de an-gustia generalizada que sufren todos aquellos que no sehan quedado en un estadio infantil.

No se podra cometer error ms estpido que inter-pretar estas graves advertencias en un sentido profascista.En la actualidad es evidente que los fascismos, de cual-quier clase que sean, no han sido nunca otra cosa queenfermedades de la democracia, de suerte que los peli-

gros, quiz inherentes a los regmenes democrticos, seencuentran en ellos considerablemente agravados, y agra-vados ms all de todo lmite. Por lo dems, no existela menor intencin en mi pensamiento de preconizar nos qu clase de retorno hacia regmenes no democrticos.No podran ser sino utpicos cuentos de hadas. Y estoes una razn ms para que, en el interior de este mundo,

ramenazado a la vez por extravos colectivos y por excesostcnicos, se desarrolle una reflexin decididamente orien*

tos violentos del VietCong y en que la mayor parte delas grandes ciudades del Vietnam son reducidas a ceniza.En la hora actual es todava imposible decir si po-drn establecerse satisfactoriamente negociaciones entre

Washington y Hanoi. Lo nico que est claro es quela empresa americana, haciendo abstraccin de todo par t ipr i sde tipo ideolgico, se muestra en la actualidad comoalgo completamente absurdo. Por lo menos la justifica-cin presentada por la Casa Blanca resulta hoy definiti-vamente invalidada. Al pretender la defensa de la liber-tad de Vietnam del Sur, Amrica lo ha condenado alaniquilamiento. Y en estas condiciones es necesario reco-nocer que la guerra emprendida por Washington contraHanoi y el VietCong apenas puede ya aparecer de otro

modo que como la defensa llevada a cabo con medioshiperblicos del capitalismo del Oeste contra el comu-nismo. : ;;;*

T

M I M U E R T E Y YO


76/125

M I M U E R T E Y YO

El problema que quisiera abordar ahora no es sta laprimera vez que ha retenido mi atencin, aunque en esta

ocasin hay un cambio en la perspectiva adoptada: setrata de la relacin que une al ser humano con su propia

I muerte. Acabo de emplear los trminos problema yI relacin, pero esto no quiere decir que dichos trmi| nos se adecen con todo rigor a la cuestin. De lo que

no hay duda es de que, si hay aqu una relacin, stano puede ser ms que existencial, pero no objetiva. Dehaber una relacin objetiva debera ser descubierta porva inductiva o por medio de encuestas. Ahora bien, lareflexin no tarda en' demostrar que tal cosa sera ab-

surda y que aquello por lo que nos interrogamos se. encuentra precisamente situado fuera de la competencia'*de toda posible encuesta. Se trata, en efecto, no del ser

humano en cuanto que puede dar lugar a descripcin,sino del hombre como existente, y no se puede separaral existente de la relacin que sostiene consigo mismo,aunque quiz sera mejor decir del hecho de que se en-cuentra referido a s mismo.

No es preciso decir que al comenzar a andar por estecamino pronto salen a mi encuentro las aserciones que

Heidegger ha presentado de la manera ms dogmticaen Se/n und Zei t . Y son precisamente estas asercioneslas que me propongo examinar de un modo crtico.

Primeramente quisiera recordar cmo y en qu mo-mento interviene la consideracin del Sein zum Tode.A propio intento lo dejo sin traducir. Volver sobre ellocon ms tiempo para exponer las razones por las que laexpresin heideggeriana no es adecuadamente traducibleal francs.

f

i

15 8 Filosofa para un tiempo de crisis

La expresin Ein existenziel l es Sein zum To deaparecepor primera vez, si mal no recuerdo, en el captulo 45 ,captulo que abre la segunda seccin del libro tituladaD asein y tempora l idad. Por el momento me veo forzadoa conservar el trmino alemn. Creo, sin embargo, que,

l d H id d d i

}A mue rte y yo159

es decir inautntico. Pero por eso mismo esta caracteri-zacin ontolgica de la estructura de la existencia presentauna deficiencia esencial.

Con relacin a qu existe deficiencia o carencia, sinocon relacin a esta totalidad que ya ha sido evocada? Sinduda que aqu nos encontramos tambin con una dificul


77/125

pese a las protestas de Heidegger, Daseinpuede traducir-se grosso modo por existencia humana.

Al echar una ojeada retrospectiva al anlisis exis

tencial que le ocupa durante los seis captulos de laprimera seccin, Heidegger reconoce que este anlisis nopuede aspirar a lo que l llama la Ursprngl ichkei t . Porlo dems, no estoy muy seguro de que esta palabra expre-se adecuadamente el pensamiento de Heidegger. El precisahasta cierto punto este pensamiento cuando dice que unainterpretacin ontolgica original no reclama solamentelo que llama una situacin hermenutica asegurada i nphenomenaler Anmessung, lo que significa en la aplica-cin y apropiacin fenomnicas, sino que tambin debeasegurarse expresamente (de saber) si ha i n d ie Vor-habe gebracht , la totalidad del ente temtico. Las pala-bras in die Vorhabe gebracht son tambin muy difcilesde traducir, pero no creo que se cometiese un error graveal traducirlas por poner en evidencia, poner de mani-fiesto. Dos lneas ms adelante, Heidegger dir que laconsideracin que se dirige hacia el ser debe alcanzarleen cuanto a la unidad del momento estructural aferentey posible. No voy a tratar de disimular el que este len-guaje me parece abominable por su oscuridad y compli-caciones intiles, y sigo estando convencido de que todoello podra expresarse de un modo mucho ms simple yclaro.

Heidegger dir despus que ha determinado la ideade la existencia como un poder ser comprehensivo, queconcierne a su propio ser. Pero en cuanto mo, estepoder queda abierto a la autenticidad y a la inautenticidad, o a la indiferencia modal de la una y la otra. Lainterpretacin anterior, que se apoya sobre la cotidianeidad media, se limitaba al anlisis del existir indiferente,

duda que aqu nos encontramos tambin con una dificul-tad terminolgica. No estoy del todo seguro de quela palabra Ganzbei t , que desde luego es completamenteinslita, no deba traducirse ms bien por integridad, enel sentido etimolgico y por consiguiente no tico de lapalabra. Es verdad, observa Heidegger, que haba sidoafirmada precedentemente x, que el cuidado era D ie Ganzbei t des Strukturganzen der Daseinsverfassung, literal-mente la integridad del todo estructural de la constitucindel ser humano como Ganzhei t . Est claro una vez msque Ganzhei tno puede traducirse por totalidad, y la pa-labra ensemble(conjunto), aunque un poco mejor, ape

... as resulta ms conveniente. Pero, observa H eidegger,' acaso no implica esto el hecho de renunciar a la posi-

bilidad de colocar en el campo visual el D asein ais Gantes, es decir, a la existencia humana como totalidad ? La

|cotidianeidad es el ser entre el nacimiento y la muerte,ly si la existencia determina el ser del Daseiny si el poderser contribuye a constituir su esencia, entonces es precisoque el Dasein en cuanto que puede ser de alguna ma-nera no lo sea todava (de un modo definitivo). El entepara quien la existencia constituye su esencia se oponepor naturaleza a una posible captacin de s mismo comoganzes Seiendes, como siendo pleno o en su plenitud.

, Heidegger espera, pues, dilucidar por va negativa unaconexin entre autenticidad e integridad o plenitud. Setrata, por tanto, de poner de relieve esta plenitud delDaseiny, por consiguiente, en lugar de mantenerse en elintervalo entre la vida y la muerte, considerar el final,das En de. La finalidad del serenelmundo es la muerte.^Este fin aferente al poder ser, es decir, a la existencia, i

1 En el captulo 41, p. 191.

160 Filosofa para un tiempo de crisis

delimita y determina Ja pJenitud posible del Dasein. Parael Dasein, el hecho de ser a su trmino ( Z u -E nde ) enla muerte no podr intervenir adecuadamente en la con-sideracin de la plenitud posible a menos que se obtengaun concepto adecuado de la muerte, es decir, existencial.Cito en primer trmino la frase siguiente en alemn, cuya

yVfi muerte y yo 161

no tenemos derecho a olvidar que vers(hacia) implicamovimiento, hacia implica el verbo ir. Ahora bien, cua-lesquiera que sean los recursos, por desgracia ilimitados,de que disponen los prestidigitadores de la metafsica,no se conseguir nunca que en francs el verbo etre(ser)pueda convertirse en un verbo de movimiento. El recurso


78/125

p g , yimportancia resulta central. DASEINSMSSIG aber istder T od nur i n einem ex is tenz iel l en Sein zum To de.Yotraducira D asei nsmssig por en su aplicacin o en su

afectacin al Dasein. Pero tengamos bien en cuenta losiguiente: la preposicin zu resulta aqu en extremo am-bigua. Esta preposicin presentaba un valor totalmentedefinido y simple un poco antes, cuando se trataba delzu- Ende Sein, puesto que estas palabras significan ser a sutrmino, ser en el lmite de s mismo. Pero me pareceincontestable el que esta misma palabrilla: zu , de apa-riencia tan insignificante, tan anodina, cobra un valorcompletamente distinto en el caso de Sein zum Tod e.

Dejo de lado, por el momento, las dificultades que se

acumulan en el transcurso de este mismo prrafo, cuan-do Heidegger tiene la audacia de hacer intervenir dasGew issen, es decir, la conciencia, siendo sta, para volvera la traduccin comentada de Al. de Whlens, el poderde interpelacin radical que se dirige a nosotros cuandonos encontramos perdidos en las distracciones mundanas.Atenindome a las implicaciones inmediatas del Sein zumTode, compruebo lo siguiente: por un procedimiento queme parece un verdadero juego de pasapasa, Heideggerdesliza la acepcin inicial de la preposicin zti hacia una

acepcin completamente diferente y que yo dira que esla ambigedad misma. Los traductores franceses lo hansentido as hasta tal punto que, con la esperanza deevitar los equvocos a que da lugar en francs la palabrapou r(para), han intentado vanamente introducir la pre-posicin vers (hacia). Pero yo estimo que las palabrasser hacia la muerte carecen de toda significacin cualquie-ra que sea. A menos que ilegtimamente hagamos abs-traccin de los datos elementales de la lengua francesa,

pde la preposicin hacia es, pues, un expediente poco hon-rado y que se revela tanto ms ineficaz en la medida enque contribuye, en realidad, a poner de manifiesto, de

modo muy contrario a las intenciones del que lo usa, laincertidumbre de pensamiento que envuelven las pala-bras Sein zum Tode. De mejor o de peor grado, si sequiere traducir estas palabras no hay ms remedio quevolver a la palabra para.

Pero Ja verdad es que la preposicin oculta aqu po-sibilidades diferentes que se expresan por verbos tambindiferentes si se toma uno la molestia de analizar la cues-tin. Citar algunas de esas posibilidades.

Y Sex para la muerte puede significar ser entregado a la

muerte, pero tambin ser destinado a morir o incluso sercondenado a morir. Es probable que, en trminos gene-rales, el comentarista de Heidegger, si se viese obligadoa elegir, manifestase una preferencia por el trmino serdestinado a morir. Pero cmo no ver que si esta tra-duccin parece la mejor o, al menos la menos mala, es

justam ente porque sigue siendo equvoca en razn delequvoco que subsiste entre finalidad y destino? Me pa-rece que si se quiere permanecer fiel al pensamiento deHeidegger, en la medida en que ste es susceptible de ser

captado, resulta importante desfinalizar al mximum lapreposicin para. Por lo dems, no cabe duda de que esimposible utilizar el trmino destinado a sin que con-serve siempre un ligero tinte de finalidad.

Por otra parte, es preciso volver sobre una palabraque se emplea constantemente en el texto y que yo unasveces he traducido y otras he resumido. Me refiero a lapalabra Ganzhei t .

No puedo evitar el pensar que Heidegger debi

162 F ilo so fa para un tiem po d e crisis

haber planteado una cuestin previa: la de saber si eltrmino Ganzhei tes aplicable al Dasein. Reflexionemosen efecto, sobre las implicaciones de lo que yo he desig-nado con la palabra, bastante brbara, lo reconozco, decompletud.

A primera vista, uno podra sentirse tentado a decir

to, por decirlo as, manejable (Ve r fgba r ) como algoque se tuviese al alcanze ( Z u handenen ) . Por mi parte,s,dir que la muerte no se me presenta con ^T ir Trmino amenos_ que la vida pueda considerarse como unrecorrido. Pero la vida no se_.me presenta de este modoms que si yo la considero desde fuera; y en la medida

fli i muer te y yo 163


79/125

A primera vista, uno podra sentirse tentado a decirque no hay completud ms que de lo enumerable. Ahorabien, es manifiesto que el Dasein, de cualquier formaque se le defina, no podra dar lugar a ninguna enume-

racin. Aunque no pueda decirse de un modo absoluto,yo afirmara que no puede ser completo ms que lo quese presenta como compacto, como Lckenlos. Ahora bien,basta con reflexionar sobre lo que soy para darme cuentade que justamente me falta este carcter. Cuando me

s^interrogo sobre mi ser, ste aparece como extraordinaria-mente lleno de lagunas, como comportando toda clase deimpulsos, de veleidades o tentativas que no parecen con-ducir a nada; el trmino un poco inslito de desmelenamiento es quiz el que mejor traduce lo que quiero

decir. Se me viene a la mente una comparacin: recuerdoesas aglomeraciones tentaculares, como la de Sao Paulo,por ejemplo, que lanzan sus prolongaciones en todos lossentidos, pero que no estn encerradas o circunscritaspor nada, lo cual las opone a las ciudades que han exis-tido hasta hace poco tiempo. La ciudad es ein Ganzes;la aglomeracin moderna es por naturaleza ein U nganzes.Y lo que es necesario reconocer, en completa contradic-cin con lo que dice Heidegger, es que aqu la muerteno cambia absolutamente nada, no modifica de ninguna

manera la incompletud interior a la que acabo de refe-rirme. Por lo dems, la muerte no puede ser consideradacomo una finalidad 4 o cual el propio Heidegger parecereconocer por momentos, pero no sin incurrir en contra-diccin consigo mismo . Heidegger dir, por eje m plo 2,que en la muerte el Dasein110 est ni realizado, ni sim-plemente desaparecido, ni siquiera terminado o aun vuel

2 Se'm un d Z eit , p. 245.

en que^as 1o~ hago deja de ser experimentada porcomo mi autntica vidaj Y en este momento sera ade-cuado recorcTr a~ Bergso n, cuya importancia me parece

que Heidegger desconoci 3.Pero, se me dir sin duda, usted desprecia lo verda yderamente esencia l: por qu no se refiere usted a un texto como el de la pgina 2 5 9 , en el que se dice que elDasein, en cuanto que es arrojado en elserenelmundo, X'est ya entregado (beran tw or t et ) a su muerte? Siendozu sein em To de ya hemos visto por qu estas palabrasson prcticamente imposibles de traducir muere de he-cho, y ello continuamente, en tanto que no llega a sudesvivir (A b leben) .

Como he hecho observar a menudo, es ste un pensa-miento que Rilke ha traducido en un lenguaje incom-parablemente ms satisfactorio. Pero nada de esto ponefin al equvoco que he sealado precedentemente. Creoque todo lo que puede decirse es que, con la ayuda deuna terminologa infinitamente menos precisa, pese a loque pueda parecerle a un lector superficial, Heidegger selesfuerza por traducir una cierta experiencia existenciade la muerte dentro de la vida. Esta experiencia no tienejpor qu ser rechazada, pero menos an por qu ser tra-

tada como un absoluto y, en suma, erigida en verdad.)No tengo por costumbre referirme al pensamiento deSpinoza, pero cmo podra dudarse de que tambin hayen l una experiencia existencia, aunque totalmente irre-ductible a la de Heidegger? Y podra pretenderse en

3 Cf. la nota que figura en las pp. 43 2-4 33 , donde se diceque la concepcin de Bergson, a pesar de la distinta manera en que fundamenta su teora, se asemeja al pensamiento hegeliano.

algn sentido que Spinoza pueda ser incluido en la inautenticidad? Por lo dems, la expresin Freiheit zurrT o d e 4, de la que se vale Heideg ger, no est tambincargada de equvoco, ya que es tambin aplicable a laactitud spinozista, cuando no podemos imaginar ni porun segundo el que Spinoza hubiese podido hacer suya

i Filoso fa para un tiempo de c r i s i s ]Ai m uer te y yo165

pudiesen yuxtaponer. Estas suertes o estas desgracias in-fluyen las unas en las otras. Ni siquiera puedo asignara estos premios valores fijos, ya que podrn variar enfuncin de los premios que queden por salir. Observoademas que el modo en que me ha sido dado acogerestas tiradas sucesivas puede parecerme tambin un pre-


80/125

la expresin Sein zum To de?Lo que personalmente me parece de la mayor impor-

tancia es que hay aqu una posible opcin y que esta

opcin no se reduce de ningn modo a la consideradapor Heidegger al establecer una distincin entre el modoautntico y el modo inautntico. En realidad, a este res-pecto Heidegger ha procedido mediante una suerte decoercin, contra la cual estimo que debe alzarse el pen-samiento reflexivo.

Pasando ahora, despus de esta larga introduccin, ala exposicin de mi propia manera de ver este problemaesencial, me propongo recoger en primer lugar lo quedije hace ya ms de treinta aos en mi comunicacin al

Congreso Internacional de Filosofa de Pars de 1937 .Este texto figura en D u re fus a l i nvoca t ton5. Reproduzcoaqu slo lo esencial.

Me est permitido en todo momento separarme lo su-ficiente de mi vida como para considerarla como unasucesin de sorteos. Cierto nmero de tiradas ya han te-nido lugar, otros nmeros todava deben salir. Pero loque tengo que reconocer es que, desde el mismo ins-tante en que he sido admitido a participar en esta lo-tera, me ha sido entregado un billete sobre el que

figura una sentencia de muerte. El lugar, la fecha, elcmo de la ejecucin estn en blanco.Es evidente, por otra parte, que, cuando considero los

premios que me han ido tocando en el pasado, comprue-bo que no me es dado tratarlos como elementos que se

4 Literalmente, libertad para la muerte.5 Vuelto a publicar con el ttulo Essai de phi losopbie con

crt e, Gallimard, 1966.

estas tiradas sucesivas puede parecerme tambin un premio. Por lo dems entramos aqu en un terreno ambiguo,porque puede parecer que yo he de ser antes de recibi r ,pero tambin que apenas puedo esperar trazar una lneade demarcacin precisa entre lo que yo llamara confu-samente mi naturaleza y los dones o las pruebas que mehan sido dispensadas... Y no se excluye tampoco que enel principio de lo que llamo mi naturaleza pueda ha-ber un acto constitutivo de m mismo, como pensaronKant y Schopenhauer.

Pero en medio de tantas nubes que se acumulan y que^descienden de alguna manera desde lo desconocido delfuturo hacia las profundidades de un pasado que sedeja reconocer cada vez menos como algo dado, una se-

guridad se mantiene invariable: yo morir. De todo loque me aguarda, la muerte es lo nico no problemtico. /Esto es bastante para que se imponga a m como un astrofijo en el universal centelleo de los posibles. Pero estamuerte no la puedo sobrepasar con el pensamiento eimaginarla como cumplida sino a condicin de ponermeen el lugar de otro que me sobreviva, para el que lo queyo llamo mi muer teser su muerte. El hecho de queello sea as puede conferir a mi muerte, en relacin con-migo mismo, una suerte de poder obsesionante y de\.

algn modo petrificador. Y desde este momento ya no/habr nada en mi existencia actual que no pueda sercomo desecado por esta presencia de mi muerte. Puedesuceder incluso que, presa de vrtigo, ceda a la tenta/cin de poner trmino a esta espera, a esta tregua mise-rable cuya duracin ignoro, puesto que me encuentro enuna situacin perfectamente comparable a la del conde-nado a muerte que puede esperar su ejecucin en cual/quier momento. J

1 6 6 Filosofa para un tiempo de crisis

Y en esta direccin, deca yo, se constituye para mI una metaproblemtica del no ser, ya que degenera o pueL de degenerar en una sistemtica de la desesperacin.

Atenindome a esto por el momento, reflexiono sobreestos textos y advierto que sin duda hay razn para tra-

rsercin en el mundo de la entidad supuesta. Podra ex-presarse esto diciendo que me represento a m mismocomo orientado de alguna manera a lo que llamo elmundo.

Sobre esta operacin ficticia de desencarnacin previahabr que ejercer lo que yo he llamado la reflexin se-gunda si no para anularla s al menos para problema

M i m ue rte y yo


81/125

y q y ptar de distinguir entre la muerte, considerada como im-plicada en el hecho de estar en el mundo, y el cmo deesta muerte. Dira que en este caso este cmo pertenece

al orden del acontecimiento. Se trata, por ejemplo, delaccidente de coche del que quiz sea vctima o de la

''j enfermedad contrada en alguna parte, etc. Pero la muer

te en s misma no puede ser de ninguna manera asimiladaa un acontecimiento, lo que equivale a decir que, encuanto tal muerte, rigurosamente hablando, no es algoque me suceder.

Dentro de lo que acabo de decir quisiera que repar-semos en dos palabras: en primer lugar, en el trminoimplicada. En qu me baso para decir que el debermorir est verdaderamente implicado en el serenelmundo? Es verdad que puedo darme cuenta a posterior ide que mi serenelmundo se encuentra asegurado por elfuncionamiento de unos mecanismos que, justamente porser mecanismos, no pueden ser sino perecederos. El inevi-table momento en que quedan fuera de uso tales meca-nismos constituye lo que yo llamo la muerte. Un argu-mento de este tipo parece aclarar la existencia de unarelacin necesaria entre serenelmundo y_debermorir,sin que ello signifique que el trmino de implicacin seaen rigor perfectamente aplicable.

Pero reparemos bien en lo siguiente: esta argumenta-cin supone que yo me separe lo suficiente de mi serenelmundo como para sustituirlo por algo distinto y quehabr sido previamente deslastrado de lo que me gus-tara denominar su peso experiencial. En efecto, ser pre

|ciso que proceda a una especie de desencarnacin idealIde m mismo y que imagine ms o menos confusamente

/ los dispositivos materiales que habrn de asegurar la in

gunda, si no para anularla, s al menos para problematizarla. Y cuando digo problematizar, quiero decir exac-tamente poner en duda la validez de esta disociacin

entre un ego previo y una fijacin realizada por mediosmateriales y que hacen que secundariamenteeste ego pue-da estar presente en el mundo. En un lenguaje dife-rente podramos decir que la prioridad de la esencia conrelacin a la existencia es problemtica, lo cual no sig-nifica que sea necesario precipitarse de cabeza en unaafirmacin de sentido contrario que postule la prioridadde la existencia con relacin a la esencia.

Pero est claro que esta puesta en tela de juicio vaca,por as decirlo, la argumentacin por la cual se pretenda

establecer una conexin necesaria entre serenelmundoy debermorir. No suceder que el sentido propio delas palabras serenelmundo es mucho menos claro de loque a primera vista parece? Es posible, despus de todo,que el papel de los mecanismos, sobre cuya existen-cia nadie duda, se ejerza de manera intramundana yno entre una entidad que se supone extraa al mundo yel mundo mismo.

Se dir entonces que este debermorir es aprehendido/de manera inmediata y no inferido, de suerte que ten-)dra que reconocer que me siento o que me experimente^como mortal, como debiendo morir? Mas aqu tropeza-mos de nuevo con Spinoza, que acaba de declararse encontra de tal asercin, con Spinoza que nos afirma quenos sentimos y experimentamos como eternos. Y cm o *dudar de que vienen a testimoniar en su favor todasnuestras experiencias de plenitud, todas las experienciastales como el amor, la creacin, la contemplacin, en lasque tenemos conciencia de alcanzar el ser? Ciertamente, l

vA

1 OH Fil osofa para un t i empo de crisis

.ser necesario reconocer que estas experiencias, al menosIpara el comn de los hombres, presentan un carctertransitorio o intermitente, y que uno puede llegar a inhibirse cuando su vitalidad cede, cuando sobreviene la fati-ga y con ella la depresin. Hay momentos, podramos

Idudarlo?, en que no slo nos sentimos como mortalesi i i d t i

fatiga, ya que sta inclina inevitablemente hacia la di-misin.

Hay un trmino que he usado hace poco y que se pres-ta a la discusin: he hablado incidentalmente de la muer-te en s misma. Sin embargo, es dudoso que se puedahablar realmente de un en s, de una ipseidad de lamuerte

fl li m ue rte y yo 169


82/125

Isino que parecemos aspirar a morir, a destruirnos, a anu-larnos.Por supuesto que estoy completamente seguro de que

Heidegger protestara de la manera ms formal contrauna referencia a lo que l llamara muy desdeosamenteestados psicolgicos. Pero la verdad es que, pese a loque puedan decir algunos fenomenlogos, es muy difcilestablecer una frontera precisa entre lo que es psicol-gico y lo que es, valga la palabra, experiencial. Vuelvoa emplear la palabra utilizada por Henry Bugbee en suinteresante libro The I nw ord A urn in g y que yo heusado despus, en particular en mi comunicacin a laAcademia de las Ciencias Morales en 1 9 5 5 . La afirmacin

spinozista, en cuanto que es experiencial, se opone radi-calmente al Zum Tode Seinheideggeriano y preside laordenacin del ser finito que yo soy a la eternidad (otrosiran a la vida eterna).

Po_lo dems ser el primero en reconocer una vezms que lo que es verdad en los momentos de plenituddeja de serlo cuando la vitalidad cede, cuando se producela depresin, cuando la fatiga nos embarga, una fatigatal que puede presentarse en s misma como aspiracina un sueo eterno. Cuando esto sucede se puede decir

que: sentimus experimurque nos mortales esse. Sin em-bargo, la cuestin permanece abierta mientras no sesepa si puede uno atenerse a lo que yo llamara la com-probacin relativista de un ora..., ora. Nada hay menosseguro. La palabra la tiene el metafsico, que segura-mente rehusar atenerse a esta idea de una simple osci-lacin, pero que tambin puede tener las mejores razonespara poner en duda el que la verdad pueda estar en esaespecie de reminciamiento de s que implica siempre la

muerte.Si no les importa, volvamos al punto de partida,

sin sobrecargarnos esta vez con aserciones heidegge

rianas. Desde que traspas la segunda infancia pudedarme cuenta de que yo mor ira si bien nadie ha po \dido decirme cundo y cmo morir . Existe, por tanto,

Ana certidumbre, aunque hay algo en m, irresistible e/irracional, que se subleva contra esta especie de deten(cin. No obstante, me veo forzado a admitir inevitable'mente que no puede tratarse de un azar, ya que todoslos seres humanos sucumben, unos antes y otros despus;debe de haber para ello una razn, pero una razn que |l

^5eL>ase en nuestra naturaleza o en nuestra condicin. Sin

embargo, esto no me permite de ningn modo pronun-ciarme sobre la relacin que me une a mi muerte (y aa-dira que tampoco sobre si el trmino relacin es apli-cable en este caso). Recordemos la alternativa formulada

v ms arrib a: me encuentro entregado a una fatalidad ?'"_ Estoy llamado a mo rir ? En este segundo caso seguimos

estando en la oscuridad, ya que el sentido de la palabrallamada se mantiene radicalmente indeterminado. Es

>toy, por el contrario, condenado a morir? Esto sera yams claro, a condicin de que la palabra condenado se

tome en su sentido preciso y que verdaderamente existaun juez que condene, que nos condene. Pero en estecaso se abre ante m la protesta indefinida en que

\consiste el fondo de la obra de Ka fka . Por qu somos]condenados? En qu consiste la falta o a ofensa por laque nos hemos convertido en culpables? Es sin dudaevidente que, ms ac o ms all de la revelacin, lapregunta est destinada a permanecer sin respuesta, y afin de cuentas la respuesta tiende a ser negada, pues

tic

1 /u Filosofa para un tiempo de crisis T Mi mue rte y yo 171

hay algo en m que en ltimo trmino la rechaza. Algunos objetarn que la idea de la muerte como condena-cin est ligada a la revelacin y que el filsofo encuanto tal no tiene por qu prestarle atencin. Esto meparece un punto de vista simplista que no puedo aceptarVivo en un mundo que, aunque incrdulo, est impregna-do de ideas relativas a la revelacin En consecuencia slo

puede comprobarse en Freud, por ejemplo, amenaza conimplicar una esquematizacin cuyo carcter artificiosodebe ser reconocido formalmente. Si bien es verdad que ^yo soy, o ms exactamente, que tiendo a constituirme /contra mi muerte y a pesar de ella, tambin es verdad, /no igual, pero s complementariamente, es verdad tam- Jbi l d d i li d /


83/125

do de ideas relativas a la revelacin. En consecuencia, slomediante la abstraccin y en la medida en que intentodesligarme de este contexto existencial puedo considerar

la revelacin y las afirmaciones que se refieren a ellacomo si fuesen extraas al debate y no tuviesen nin-guna intervencin. Por lo dems, aadira, me parecemuy difcil no distinguir cmo, bajo la afirmacin delZum Tode Sein, se transparenta la sombra difusa deuna Veru r te i l ung , de una condenacin. Y en realidaden la medida en que se pretendiese eliminar radicalmenteesta sombra, creo que se encontrara uno en presenciade un dilema extremadamente incmodo: o bien retro-cedera ms ac de lo existencial, hacia la afirmacin

naturalista y cientificista de una ley, de un determinismopuro y simple; o bien habra que inclinarse por el escn-dalo de la muerte considerada en su desnudez provoca-dora, y en esta ocasin, por supuesto, sin valerse delrecurso de sobreentender en este escndalo una finalidadinterna cualquiera. Pero en esta direccin est claro queya no se desemboca en la afirmacin del serparalamuerte, sino ms bien en la afirmacin del ser a pesar yencc>/r^de4amuerter

Sin embargo, guardmonos de ceder al peligro delatractivo de lo que puede ser slo una frase. Puedoyo como existente calificarme como ser contra l a mu ert e?Acaso no me arriesgo a incurrir con ello en una sim-plificacin tan arbitraria como la que he reprochado aHeid egger? No debera buscarse la verdad ms bien enel seno de la estructura dramtica de mi ser? La dificul-tad casi insuperable con la que aqu choca el pensa-miento me parece que reside en el hecho de que todorecurso a tendencias o a instintos contradictorios, como

bin que algo en m puede ser o devenir cmplice de /esta muerte contra la cual en cierta manera me dirijo; Vy me parece que aqu volvemos a encontrar, advirtmoslo I

claramente, esa especie de desmelenamiento que he ad vertido al comienzo de este anlisis.Quiz pueda decirse, a condicin de introducir inme-

diatamente algunas precisiones difciles, que cada uno/ide nosotros est llamado de alguna manera a determinarseen el seno de esta confusin, de tal modo que la muertepor venir pueda tener una significacin para l. Mastambin en esta ocasin todas las palabras exigen serpesadas y probadas, y en particular la palabra llamada.En efecto , no he dicho que cada uno de nosotros puede

ser llamado a ... ? Se dira que depende de m constituiro dejar de constituir a mi alrededor un mundo en que lapalabra llamada comporte un sentido positivo? Sin du-da, pero tambin aqu conviene tener cuidado, porquela naturaleza de esta dependencia, o ms bien de estaindependenc ia, se hace cuestionable a su vez. Y vuelvoa encontrar las nociones sobre las que tanto he insistidoen otros momentos, especialmente la de receptividadcreadora, que se opone a todo lo que se pueda parecera construccin; y es ste, estoy firmemente convencido,

el punto en que el idealismo moderno en su conjunto ha _fallado siempre. Esto equivale a decir, en el caso que nos Iocupa, que este mundo a la vez personal y suprapersonal \con respecto al cual mi muerte por venir puede llegar a \cobrar una sign ificacin , no es posible de ninguna ma \era que yo pueda construirlo. Ni siquiera dir, pro ]pamente hablando, que pueda quererlo, a menos que porvoluntad se entienda una conformidad con un orden con-creto, en que tengo que despertar como insensiblemente.

17 2 Filosofa para un tiempo de crasis

Por lo dems, como tan a menudo ocurre en mi obraes en boca de uno de mis personajes, e impulsadas porlas necesidades secretas del contexto dramtico, dondeencuentro las palabras en que mejor se expresa, con unaprecisin concreta que el filsofo puro no puede siquierapretender, la intencin esencial a la que se refiere lo que

fAi m ue rte y yo 17 3

sospechado, porque, a pesar de las apariencias, Heideggerpermanece prisionero de un solipsismo, no terico cier-tamente, sino existenc ia y casi dira otro tanto deSartre , y es que en la perspectiva ms profunda la?consideracin de la muerte del ser amado prevalece i ni - lnitamente sobre la de la muerte propia.

Y h i i tid d i d b t i i


84/125

acabo de decir. Es Antoine Sorgue quien habla en estaescena final de L mi ssai reque considero como uno delos momentos ms reveladores de toda mi obra. Hagonotar de paso que esta pieza nunca ha sido representadaen Francia, y que si lo fuese algn da, no podra serms que despus de que se hayan liquidado vivirtodav a? los fermento s de odio que se remontan a laLiberacin.

Hay algo que he descubierto despus de la muertede mis padres. Lo que nosotros llamamos sobrevivir esen realidad bajovivir, y aquellos que no hemos dejadode amar con lo mejor de nosotros mismos resulta que seconvierten en una especie de bveda palpitante, invisi-

b le , pero presentida e incluso rozada, bajo la que avan-zamos cada vez ms encorvados, con ms desapego denosotros mismos, hacia el instante en que todo ser absor-bido por el amor 6.

Sin duda, aqu la conciencia filosfica, a condicinde que por estas palabras se entienda la conciencia refle-xiva reducida a sus solos recursos, deja su puesto a loque podramos llamar la conciencia proftica. El instan-t e en que todo ser absorbido por el amor no es acon-tecible. Por as decirlo, es por su propia esencia Jen-sei t ig, est del otro lado, y es con relacin a ese mo-mento como nuestra existencia puede cobrar figura, y esen su ausencia cuando nuestra propia existencia correel riesgo de hundirse en el absurdo y, en el sentido msriguroso de la palabra, en lo innominado.

Pero esto nos llevar a reconocer lo que considerofundamental, y que Heidegger me parece que nunca ha

6 L e secret est d ans l es /les, p. 269.

Ya he insistido demasiado sobre esta preeminenciaen mi comunicacin al Congreso de 1937, pero, sobretodo, en Presencia e inmor tal idad, para que me parezca

necesario volver de nuevo sobre ello. Me limitar a evo-car la controversia, breve, pero profundamente signifi-cativa, que se entabl entre Lon Brunschvicg y yo en elmismo Congreso. Cuando l dijo que la muerte deGabriel Marcel pareca preocupar mucho ms a GabrielMarcel que la muerte de Lon Brunschvicg a LonBrunschvicg, yo le respond que planteaba muy mal lacuestin y que lo quejnicamente era digno de preocu-par a ambos era la muerte del ser que nosotros am'rbamos. Sobre este punto puedo decir que mi pensamiento

no ha evolucionado en absoluto desde 1937 y que, porel contrario, la experiencia ha venido a confirmarlo dela forma ms dolorosa y ms irrecusable. Por lo dem?'Jen este punto no slo me opongo de la manera ms ra-dical a Heidegger y a Sartre, sino a la postura de la ma-yor parte de los filsofos anteriores. Pero debo sealaruna excepcin notable, y una vez ms es de Schelling dequien se trata, del autor de ese extraordinario y profundoescrito que es Clara, donde relata el da siguiente a la ^muerte de su mujer.

EL EN C U E N T R O C O N EL M A L


85/125

En primer lugar, precisar la perspectiva que voy aadoptar en este estudio. Est perfectamente claro que me

propongo hablar como filsofo y no como telogo.Adems, pienso que, cuando se trata del problemaaunque mejor sera hablar del misterio del mal, laslneas de pensamiento del filsofo o del telogo se apro-ximan extraamente.

En mi opinin, no hay apenas otra cuestin en elUcurso de la historia en que los filsofos hayan mostrado*con mayor claridad su impotencia. Muy a menudo, en

sus esfuerzos por desembarazarse de un problema mo-lesto, lo que han hecho es eludirlo, y as sustituyen la j

realidad del mal por simples conceptos, con los cuales Ies francamente fcil ejecutar juegos de manos. Por for-tuna hay excepciones. Citar al menos dos: en primerlugar Kant, quien, gracias a su nocin del mal radical,escapa a la crtica que acabo de formular. Y tambin,claro est, Schelling, el Schelling de los Estu dios sobrela esencia de la li berta d human a.

A este respecto me agradara proceder, como ya hehecho en ocasiones, a lo que de buen grado llamara unaexperiencia de pensamiento en el espritu de la filosofa

existencial (y no digo del existencialismo, porque, comose sabe, hace aos que he tachado esta palabra de mi\ vocabulario). En el espritu de la filosofa existencial,

lo cual viene a significar que no efectuar un anlisisde la nocin, sino que me preguntar cmo nosotros, los 'seres humanos, nos encontramos con el mal y qu sepuede decir acerca de este encuentro. Ms claro an:si hacemos abstraccin de este encuentro posible o deesta posibilidad de encuentro, habremos dejado de hablar

del mal y estaremos hablando de cualquier otra cosa, dela que nos desembarazamos fcilmente. De manera ge.neral se podra decir que en esta cuestin lo fcil re-sulta mucho ms sospechoso que en ninguna otra, y staes mi objecin fundamental contra la literatura edifi-cante, que siempre adolece de facilidad.

Todo el que intente reflexionar honradamente sobre

176 F iloso fa para un tiemp o de crisis / encuentro co?t el mal 177

a enamorarse de sus propias palabras, sin preguntarsecon ansiedad, como deberan hacer, qu probabilidadestienen esas frases de encontrar un eco en los corazonesheridos? Como ocurre con tanta frecuencia, yo diraincluso que casi siempre, la reflexin no puede ejercersedonde falta la imaginacin. Y an aadira que no exis-t id d i t di d t l b


86/125

Todo el que intente reflexionar honradamente sobreel mal ha de mantener una conciencia continua y precisade las situaciones concretas en lo que stas tienen de

angustiadoras, incluso hay que decir de trucificadorassin lo cual se ir por las nubes; i es decir, en este caso, seperder en las palabras. La famosa frase de Kant sobrela paloma encuentra aqu una especie de inesperadaaplicacin. El pensamiento, o digamos la reflexin, nopuede tener aqu no slo eficacia, sino ni siquiera elmenor peso si no se limita a adherirse a la experienciaen lo que sta tiene de ms lacerante o de ms lacerada.Hace algn tiempo, al reflexionar con los estudiantesque venan a pedirme una orientacin sobre los proble-mas centrales de la filosofa moral, sola yo invitarlos,una vez que haban expuesto ante m sus pensamientos,a una operacin para ellos desusada: les invitaba a dra-matizar: Imaginem os les deca un ser humano de-terminado enzarzado en la resolucin de un problema se-me jante a ste del que ustedes me hablan un pro-blema de responsabilidad, por ejem plo , y pregunt-monos si lo que ustedes han dicho hasta ahora podraservirle de alguna ayuda, si le permitira orientarse enesta especie de noche en que se debate. Ahora bien, pararesponder a esta pregunta tienen que colocarse en ellugar de ese ser determinado, tienen que dejar de sersimplemente un conferenciante que habla en el aula deuna Universidad y, por tanto, reconozcmoslo, en unmedio irreal. Slo as dispondrn del nico criterio quepermite reconocer si, en su exposicin, han dicho algoreal o se han contentado con simples palabras.

Hay que decir que esta recomendacin podra diri-girse tilmente a esos predicadores demasiado inclinados

te caridad, que no existe agapdigna de tal nombre cuan-do falta la imaginacin.

Estas observaciones generales se aplican del modo msdirecto a la cuestin sobre la que me propongo reflexio-nar ahora y demuestran la extrema dificultad de unatarea como sta. Porque es evidentsimo que la imagina

1 cin que recae sobre las situaciones concretas no basta,que debe ser en cierto modo sobrepasada, aunque per-maneciendo siempre presente, ntimamente presente enel pensamiento del que reflexiona. Si me expresase enalemn, no empleara aqu el verbo aufheben, del queHegel y sus sucesores han hecho a menudo un uso a mientender imprudente. No creo en absoluto que, para lospobres caminantes que nosotros somos, eso a lo que lla-mamos mal pueda ser nunca aufgehoben.

En esta experiencia de pensamiento, emprendida como^acabo de exponer, lo mejor es partir de la amenaza. Slo

existe el mal, si no me equivoco, para aquellos seres / - "susceptibles de sentirse amenazados. Esta amenaza, claroest, no tiene por qu expresarse en palabras. La ame-naza verbal no es ms que una forma particular de laamenaza. Pero hemos de preguntarnos cules son las

condiciones estructurales sin las que no hay amenazaposible, sea cual sea la forma que tome, ya sea precisa' v o, por el contrario, indistinta, explc ita o inarticulada.

Slo est expuesto a la amenaza el ser cuya integridades susceptible de verse comprometida o lesionada. Em-pleo a propsito el trmino integridad, a causa preci-samente de su generalidad. Puede tratarse de la in-tegridad orgnica, pero tambin de una integridad moral\o espiritual.

Habr que decir, como se sentira uno tentado a hacer


en principio, que la amenaza, en cuanto tal, es siempreexterior al ser amenazado? Si se reflexiona sobre ello, noparece que se le pueda aplicar ese trmino de exteriori-dad, al menos si lo interpretamos espacialmente. Yopuedo sentirme amenazado por mi propio interior, ya seconciba ste orgnicamente, ya como una fuerza o unasfuerzas cuyo control se me escapa, pero que me es im-

1 encuentro con el mal 179

porque este encuentro se efecta en la noche, no puedeproducirse sin que el ser humano vacile y pierda (o esta punto de perder) el equilibrio.

El camino que voy a utilizar para aproximarme altema es hasta tal punto inslito que apenas dejar dedespertar en el lector un tipo de objecin que puedeformularse poco ms o menos como sigue: lo que im-


87/125

y p p qposible localizar fuera de m mismo. Esta ausencia decontrol posible es importante y se revela como un ndice

esencial de la amenaza.Pero, por otra parte, acaso convenga subrayar que laamenaza es tano ms amenaza cuanto ms difusa se pre-senta, cuanto menos se deja delimitar. Esto parece im-plicar una cierta confusin entre lo interno y lo externo.El hombre amenazado es, pues, comparable a los defen-sores de una ciudad sitiada: nunca puede sentirse segurode que el sitiador no tenga cmplices dentro de la ciu-dad misma. Se siente traicionado, y la inquietud queexperimenta en presencia de esta traicin, sospechada,

pero no evidente, viene a sumarse a su confusin. Estapalabra, confusin, es aqu muy importante. Incluso creoque es la primera que debe subrayar quien pretendaplantearse la cuestin del mal. Y, al contrario, si haceabstraccin de ella, se coloca por ello mismo fuera de lasituacin concreta del ser humano frente a frente con elmal.

He dicho bien: frente a frente con el mal. Volvemosa hallar aqu lo que indicaba al comienzo, cuando habla-ba de un encuentro fuera del cual parece que el mal pier-

de su propio carcter. Pero las consideraciones prece-dentes permiten entrever ya todo lo que este encuentrotiene de singular. Incluso dira que se trata de un en-cuentro en la noche, que se distingue por ello mismo detodos los encuentros que pueden tener lugar duranteel da con alguien que tenemos enfrente y que se pre-senta al descubierto. Esto me recuerda el episodio deBa j o el sol de Satn, de Georges Bernanos, en que elabate Donissan encuentra al demonio. Pero precisamente

formularse poco ms o menos como sigue: lo que importa se dir no es esta amenaza tomada en s mis-ma, sino conocer el lugar de donde emana. Quin es

el que amenaza? Es preciso, en efecto, que la amenazasea la manifestacin de algo, que provenga de un ciertoagente al que precisamente hay que desenmascarar.

' ^ Quin es este agente ? A qu intenci n obedece alamenazar? Esto es lo que habr que determinar. Perono se trasfiere as la verdadera cuestin a la intencin,que sin duda hay que calificar de malign a? No volve-mos a caer en la problemtica habitual de la que inten-tbamos en vano sustraernos?

La experiencia de pensamiento a que me estoy entre-

gando supone una cierta negativa a admitir opuestata a esta problemtica tradicional. El inters particularen lo que se refiere a la amenaza o al amenazante, talcomo he intentado evocarlos ms que definirlos, reside

justamente en la imposibilidad en que ante ellos nos en -contramos de aduearnos, de alguna manera, de estaentidad mediante el pensamiento, de tal modo que nospermita disponer de ella lo suficiente como para cali

\?*ficarla y clasificarla. En esta perspectiva yo dira que lopropio del mal es cogernos de improviso o cogerno s at ra ic in, y esto de una manera demasiado radical paraque nos sea realmente posible efectuar la operacin ha-bitual que consiste en localizar al culpable.

Lo cual viene a significar que resulta perfectamentevano imaginar la menor posibilidad de tratar el malcomo el personaje de una novela policaca, donde elinspector X , a fuerza de tenacidad y astucia, termina poridentificar al autor del crimen. Porque hablar del autordel crimen supone todava introducir una cierta dualidad


entre el agente y ei acto. Toda investigacin postula enel fondo esta dualidad y se orienta forzosamente haciala solucin de la pregunta: Q ui n ...? Y una vezresuelta esta cuestin, el polica puede, y debe, consi-derar su tarea como terminada. No tiene por qu inte-rrogarse sobre la relacin interna, incluso metafsica,existente entre el agente y el acto. No ocurre lo mismo,

El encuentro con el mal 181

que esta regla es a sus ojos insignificante y en conse-cuencia tambin lo es la infraccin? Pero entonces,cmo comprender que esta misma regla le haya sidopresentada como imprescriptible? Por otra parte, si lamadre es culpable, cmo conciliar este descubrimientocon los sentimientos de respeto y admiracin que le ins-piraba? Debo convencerm e, yo, el nio, de que mi ma-


88/125

g y ,al menos en apariencia, en lo que concierne al juez o al

jurado, porque stos debern preguntarse si hay o no

circunstancias atenuantes, si se da o no responsabilidadplena, etc. La confusin que reina a este respecto entrejuris tas y psiclogos nos es de sobra conocida.

Tras esta digresin, que me pareca necesaria para sub-rayar el carcter distintivo y singular del camino quevoy a seguir, volver, para intentar esclarecerlo median-te un ejemplo concreto, a lo que he llamado el encuen-tro con el mal.

Imaginemos un nio que ha tenido siempre plenaconfianza en sus padres, sobre todo en su madre. Esta

le ha enseado que no hay que mentir. El nunca se haplanteado la cuestin de lo bien fundamentado de estemandamiento, pese a que lo haya infringido algunavez. Aunque haya mentido sabe perfectamente que esoest mal. Pero esta consciencia, ms o menos clara,de obrar mal, no tiene nada en comn con lo queyo llamo el encuentro con el mal. Supongamos ahoraque ese nio sorprende un da a su madre en flagran-te delito de mentira. De golpe todas las considera-ciones que he formulado sobre la amenaza o sobre

la sensacin de haber sido traicionado encontrarn suexacta aplicacin. Ya no sabr literalmente en qu pun-to se encuentra, puesto que comprobar que el ser mis-mo en que depositaba su confianza le ha traicionado,incluso que su fuente de valores estaba encenagada.Ahora bien, una situacin semejante no tiene posibili-dad de solucin. Habr de pensar que su madre es cul-pable porque ha infringido una regla que conserva paraella su valor? O por el contrario, habr de pensar

dre es realmente como yo, de que es tan falible comoyo? Y en ese caso, qu actitud adoptar a partir de

ahora con respecto a ella? Es que se ha acabado el res-peto que por ella se nta? Es que slo por esto mi madreha dejado de ser mi madre?

Ya comprendo que acabo de proceder a una especiede desarticulacin o desembrollamiento de algo quees la confusin misma, pese a que quiz la esencia de esaconfusin sea precisamente mantenerse inmune en elque la padece a esta desarticulacin que acabo de efectuar.

He dicho antes que el nio, aun a sabiendas que obra-ba mal, no haba de ningn modo encontrado todava

el mal. Si se le hubiese interrogado y hubiese sido capazde expresar de manera inteligible lo que senta, sin dudahubiera respondido poco ms o menos as: Yo no hetenido nunca la pretensin de ser perfecto. S que soyun ser que no se somete sin dificultad ni resistencia a lasreglas de conducta que le ensean. En estas condicionesme parece natural el contravenirlas de vez en cuando,aunque sepa en esos momentos reconocer mi falta. Peromi madre ha ocupado en mi vida el lugar de un ser irre-prochable. Esto no significa necesariamente que ella

me haya dicho que lo fuera. Pero para m era naturalque se conformase, quiz sin esfuerzo y por naturaleza,a esas reglas que trataba de inculcarme. Acabo de descu-brir que no es as ni mucho menos. Por lo tanto, meencuentro ante una verdadera traicin e ignoro total-mente cmo debo interpretar esa traicin. En consecuen-cia, estoy desorientado. He cado en medio de la nochecuando hasta ahora todo haba estado lleno de luzpara m


He aqu, a mi entender, un ejemplo tan preciso comoes posible hallar de lo que he llamado el encuentro conel mal, con la imposibilidad de localizarlo exactamenteo de interpretarlo. Lo que equivale a decir que nos en-contramos en lo que podamos denominar lo existentepuro; esto es, en un elemento cuyo dominio se nosniega en cierto modo sin que se pueda determinar, claro

El encuentro con el mal 183

hombre de accin, de un sabio o de un artista. El sen-timiento de plenitud que acompaaba sus menores pasosno era otro que la seguridad implcita basada en esteconcurso: no haba la menor razn para suponer que lesera retirado. Repetir lo que he dicho antes: estperfectamente claro que la distincin entre lo exterior ylo que no lo es no tiene aqu la menor significacin. Se


89/125

g q p ,est, quin o por qu nos lo niega.

Pondr ahora un ejemplo absolutamente distinto, pero

que en cierto grado puede ser complementario del pri-mero.

Hace unos meses me hablaron de un muchacho rebo-sante de fuerza e inteligencia y al que pareca esperaruna vida feliz y fecunda. Al regreso de sus vacaciones,sintiendo un ligero malestar, fue a visitar a su mdico:Pensaba que se trataba de una afeccin sin importancia,sin la menor gravedad. Se le someti a una serie de an-lisis, a un examen radiolgico, etc. De todo ello resultque padeca un cncer de evolucin ultrarrpida, que ya

era demasiado tarde para una intervencin quirrgica yque era de esperar un desenlace fatal al cabo todo loms de algunos meses.

Tambin en este caso, y quiz de modo ms manifies-to que en el precedente, se trata de un encuentro con elmal. Y tambin esta vez el mal se presenta como unatraicin, como una alevosa. Evidentemente no es fcildar un nombre preciso a lo que ocupa el lugar que ocu-paba la madre en el ejemplo anterior. Por lo dems, ladesignacin exacta no tiene mayor importancia. Ni si-

quiera es necesario saber si ese muchacho era creyente ono, en el sentido preciso y confesional del trmino. Loque desde luego se puede decir es que su vida habasido dirigida por una especie de confianza implcitaen unas potencias que quiz no experimentaba la nece-sidad de nombrar, pero cuyo armonioso concurso le ase-guraba el ejercicio de sus facultades. Y este concurso erarequerido en todos los casos, cualesquiera que fuesenesas facultades, ya se tratase de un deportista, de un

q q gpuede decir indiferentemente que todo es exterior oque nada lo es. Pero de pronto, en condiciones imprevi

sibles y de manera escandalosa, este concurso le es re-tirado inopinadamente. A este respecto se nos imponeuna comparacin de modo irresistible: la de una personacuyo mantenimiento o cuyos estudios, por ejemplo, es-tuvieran asegurados por un tercero que, bruscamente ysin ningn motivo discernible, le retirase la ayuda finan-ciera de la que siempre se haba beneficiado. La compa-racin resultar ms contundente todava si suponemosque el benefactor haba permanecido en el annimo.Y de repente, todo se acaba. El abandonado escribe ; no

hay respuesta. Adems, a quin escribir? El dinero lle-gaba por intermedio de un notario que declara no estarautorizado a revelar el nombre del remitente. Por tanto,se produce de pronto un vaco incomprensible. En am-bos casos falta de repente una asistencia indispensabley que se crea asegurada; en ambos casos no hay la me-nor explicacin, y esta ausencia misma de explicacinlleva hasta lo absoluto la confusin del ser al que vienea faltar este socorro indispensable.

Penetremos bien el sentido trgico y en cierto modo

insondable de la palabra confusin. En ambos casos ha-llamos la misma ausencia radical de recurso. En el casodel enfermo no se trata simplemente de que no se co-nozca una teraputica capaz de detener el progreso delmal. Lo que sigue faltando es una respuesta, cualquieraque sea, a la enloquecedora pregunta: por qu? Cmopuedo comprender que tantas promesas como me parecaque me haban sido hechas (aunque ignoro por qu opor quin) se vean de pronto reducidas a nada? No slo


no llego a comprender qu sentido puede presentar estahorrible situacin, sino que ni siquiera puedo saber sitiene algn sentido.

A partir de esta situacin, cuyo carcter punzante eincluso angustioso se reconocer que no he tratado enabsoluto de atenuar, habr que preguntarse cmo debe

d l l

El encuentro con el mal 18 5

transposicin bastante grosera de concepciones que hanprevalecido en ciertos sectores del pensamiento hind.As se explica cmo pueden establecerse alianzas, hastaconfundirse casi totalmente, entre la Ciencia Cristiana yla teosofa. Tiende a crearse una falsa espiritualidadque puede convertirse en una terrible tentacin paraaquellos espritus que han roto con las ms fuertes tra-d


90/125

ser superado el mal.Pero primero conviene hacer una observacin que me

parece de la mayor importancia. Como ocurre a menudoen los problemas de esta ndole, tal observacin se formu-la negativamente: es contrario a toda razn, y se podraaadir que a toda cordura, imaginar que existe unatcnica capaz de resolver este problema (y hasta es po-sible que tengamos ocasin de ver que el mismo trminoproblema resulta aqu impropio). Me refiero bien enten-dido en primer lugar y de la manera ms categrica al pro-cedimiento adoptado por la Ciencia Cristiana, y que con-siste en decir que el mal no existe y que, por tanto,

el deber consiste pura y simplemente en negarlo (esto,claro est, refirindose a la enfermedad). De aqu sededuce que se ha de condenar toda teraputica mdica,de cualquier clase que sea. Tal teraputica es en realidadun pecado, porque supone la existencia del mal, y porello mismo contribuye a crearlo.

Sealemos, por lo dems, que incluso en esta teorael mal existe en cierto modo, esto es, radica en la creen-cia errnea o sacrilega en la existencia del mal.

En realidad nos enfrentamos con una pretensin falsa

e incluso verdaderamente hert i ca . Est perfectamenteclaro, en efecto, que los adeptos de la Ciencia Cristiana,lo mismo que los del Cristo de Montfavet, aslan demanera arbitraria y desnaturalizan gravemente una partedel mensaje evanglico. En ningn caso la doctrina tra-dicional de la fe implica nada que conduzca a la pro-clamacin de la no realidad del mal. En general, el rea-lismo cristiano se opone radicalmente a una concep-cin ilusoria que las ms de las veces no es sino una

diciones cristianas, pero que temen, por otra parte,verse inundados por un materialismo que se confunde a

sus ojos con la ciencia positiva.Todo esto no debe ser tomado a la ligera ni puestopura y simplemente en ridculo. Nunca se insistir lobastante en que estas aberraciones slo son posibles enla medida en que falta no slo la predicacin cristiana,sino tambin la teologa. Y es precisamente en lo queconcierne al mal, considerado non in abstracto, sinoexistencialmente, donde esta deficiencia se manifiestams a menudo. No puedo olvidar que, en el curso deun debate sobre la causalidad divina sostenido en el

Instituto Catlico de Pars, cuando yo traje a colacinel caso de aquel muchacho atacado de repente por unmal incurable y del que antes habl, cierto religioso merespondi que al fin y al cabo no tena ms que adorarla potencia o la sabidura de Dios a travs del determinismo de las fuerzas naturales de las que su caso no erams que un simple ejemplo. Debo decir que todos lostelogos presentes protestaron vivamente contra estaobservacin. Pero no por ello es menos caracterstica deun cierto tipo de pensamiento abstracto y absolutamente

ciego en lo que respecta a las realidades humanas con-cretas. Por desgracia no se puede dudar de que este tipode pensamiento causa an estragos en muchos semi-narios y Facultades de Teologa. No trataremos deocultar que lo que aqu interviene es una cierta perezadel espritu que se contenta con seguir caminos trazadosdesde hace mucho tiempo y que se dispensa a s misma deese esfuerzo de imaginacin que, se diga lo que se quie-ra, es inseparable de la autntica caridad.


Resulta de todo esto que quien se esfuerza por re-flexionar filosficamente sobre el mal, haciendo abs-traccin de ese dato irreductible que es el encuentro conl, se condena a permanecer al margen del tema que pre-tende tratar. A partir de ese instante, nada de lo quediga tendr el menor alcance o, ms exactamente, noalcanzar en absoluto ese algo, que deja de ser una rea-lidad para convertirse en un concepto vago

7 encuentro con el mal 187

trate de un experto, llegara al mismo resultado. Adems,es fcil comprobarlo: el mecnico cambia una pieza de-terminada y el ruido cesa.

Igual ocurre hasta cierto punto con determinados des-rdenes fisiolgicos: se puede asegurar en todos los

, casos que el problema planteado por la existencia dedicho desorden tiene una solucin precisa, objetiva, yt bi t d b ibl bt


91/125

lidad para convertirse en un concepto vago.Ahora bien, no nos colocamos as en una situacin

sin salida? Quisiera mostrarme a este respecto tan con-creto, tan directo como me sea posible. Convenzmonosde algo que es fundamental, pero que, no trato de ocul-tarlo, corre el riesgo de aparecer como revolucionario alos ojos de quienes tienen el hbito de un cierto tipode especulacin cuya legitimidad no han puesto jamsen duda: creo que eso que se llama, sin duda impropia-mente, el problema del mal slo puede ser abordado enel seno de una comunicacin concreta de ser a ser. Elproblema se desnaturaliza, incluso se puede decir que

pierde toda su significacin, desde el momento en quese le transforma en una cuestin acadmica. Esto podraexpresarse en un lenguaje ms tcnico diciendo que elproblema del mal no concierne en ningn caso a lo queKant, y otros despus de l, han llamado el pensamientoen general. Y aun podra ser esclarecida la cuestinnegativamente de este modo: no son slo el metafsicoy el telogo de tipo clsico los que se colocan en el te-rreno de lo que he llamado el pensamiento en general,sino que lo hace tambin el tcnico, y esto en la medida

en que su investigacin se aplica a objetos perceptiblesy susceptibles de ser modificados en una u otra forma.Pondr un ejemplo: me doy cuenta de que el ruido delmotor de mi coche presenta una anomala. Por tanto,entro en un garaje y consulto al mecnico. Este des-monta el motor y encuentra la causa indiscutible delruido anmalo que me inquietaba. Podemos decir, sin lamenor vacilacin, que quienquiera que fuese el mec-nico que llevase a cabo el examen, con tal de que se

tambin en este caso debe ser posible obtener una con-firmacin experimental.

Pero lo que quiero hacer comprender es que existeun abismo entre las cuestiones de este orden, que recaensiempre sobre un funcionamiento, y el problema del mal.

' Por otra parte, y lo repetir una vez ms, asimilar el malaun vicio de funcionamiento es una tentacin perma-nente para la inteligencia humana, al menos en estemundo nuestro, cada vez ms dominado por la tcnica.Cierto tipo de psicoanlisis tender irresistiblemente ainterpretar lo que nosotros llamamos a su juicio demanera muy impropia el mal o el pecado como un

defecto de condicionamiento, o incluso como una malaadaptacin despus de una perturbacin, de un trauma-tismo. Claro est que el psicoanlisis no conduce inevi-tablemente a puntos de vista tan mecanicistas, pero siem-pre est expuesto a esta tentacin de la que con tantafrecuencia he hablado. Quiz se me pueda retrucar di-ciendo que, despus de todo, la relacin entre psicoana-lista y psicoanalizado constituye un ejemplo de la rela-cin intersubjetiva, a partir de la cual cobra sentido elproblema del mal. Pero quiz esto no sea verdad sino

en la medida incierta y precaria en que esta relacinse aproxima al lazo espiritual que se establece entredirector y dirigido, tomando, claro es, estas palabras ensu acepcin religiosa. Adems, hay que aadir que in-cluso en este campo los riesgos de alteracin son graves:el director de conciencia est expuesto a la tentacin dehablar como experto, como hombre que ha visto mucho;en resumen, de tratar al otro como un caso que l resuel-ve con desenvoltura

Pero a partir del momento en que interviene el malya no se puede hablar de caso. Esto es verdad yaen cierto grado en lo que respecta a una enfermedadfsica: un mdico digno de tal nombre mantiene siemprecon su enfermo una relacin individualizada y hastacierto punto irreductible. Y cunto ms verdad es estocuando se trata del mal moral o metafsico!

Nos encaminamos pues y me excuso por tanta

Filosofa para un tiempo de crisisEl encuentro con e l m al 189

jnal, la muerte comienza invariablemente su tarea; el m al^ ~anuncia la muerte, es ya la muerte. Pero tambin a esterespecto hemos de guardarnos de reducciones deforma-doras, a las cuales tiende casi de manera inevitable elpensamiento tcnico; por ejemplo, la de afirmar que lamuerte forma parte integrante de una cierta economao incluso de un orden que la supone. Precisamente aqu


92/125

Nos encaminamos, pues y me excuso por tantalentitud y tantos rodeos, inevitables en un estudio como

el presente , a la idea filosficamen te inslita de queno se puede abordar de modo efectivo a un ser visitadopor el mal ms que a condicin de entrar con l en unarelacin que es, en ltimo trmino, una participacino una comunicacin. Lo cual viene a significar precisa-mente que no debemos en absoluto seguir considerandoel mal como una anomala que hay que explicar o eli-minar.

Mas esto es todava demasiado vago. En efecto,no puede tratarse de una simple simpata testimonia-

da con toda la imprecisin y dilucin de semejante tr-mino.Para ver un poco ms claro esforcmonos por preci-

sar mejor lo que estamos discutiendo, es decir, esforc-monos por superar las determinaciones negativas quehabamos sentado cuando dijimos que el mal no podaasimilarse a un simple vicio de funcionamiento. Pueshay que reconocer que en este punto del anlisis al quehemos llegado la cuestin se plantea en trminos irritan-tes para el espritu. Cmo no hemos de experimentar

la necesidad de confiar de nuevo en ese mtodo de cap-tacin intelectual sin el cual nos parece que ni siquierasabramos decir bien lo que pensamos?

Creo que ha llegado el momento de sacar a colacincierta observacin que hizo un da ante m alguien que,sin llegar a ser un filsofo de profesin, siempre me haparecido que estaba dotado de un poder de penetracinexcepcional. Dicha observacin era en sustancia la siguente: En el fondo, tan pronto como interviene el

q p qse puede ver con toda exactitud cmo se opera la sus-titucin falsificadora de la que he hablado en tantas

ocasiones. Ya no se trata de la muerte hi c et mi ne, que iviene a aniquilar una vida concreta, un amor determi \

! nado, que viene a interrumpir una comunin. Se trata \de la muerte en general, de la que no concierne a una \persona en particular y, en consecuencia, sobre la que sepuede disertar cmodamente en todos los niveles, desdelas precisiones de la bioqumica hasta los lugares comu-nes de una cierta filosofa moral. Sin embargo, esto noes todo; hay que incluir tambin una edulcoracin sis

: temtica anloga a aqu ella a la que ya me he referido.

Hablo de la que se expresa en un espiritismo reconfor-tante, que se cree capaz de domesticar a la muerte, deextraerle su aguijn, incluso de transformarla en un sim-ple juego del escondite o de la gallina ciega.

No quisiera, sin embargo, que se tergiversase mi pen-samiento. Creo que existen numerosas razones para admi-tir que ciertas comuniones, en apariencia rotas, puedenreanudarse ms all de ese poco profundo y calumnia-do r o : la muerte, segn la defini Mallarm . Pero creotambin que hay all gracias, fulguraciones imprevisibles,y que se perdera todo si se pretendiese encontrar algosemejante a las conquistas tcnicas, susceptibles de serconseguidas por cualquiera con tal de que las persi-ga con tenacidad suficiente. Es extraordinariamentedifc il y hay que preguntarse si la Iglesia lo haconseguido mantener el equilibrio entre una cre-dulidad infantil y una desconfianza sistemtica que

j puede degenerar en un verdadero poder de obstruc-cin.

19 0 Filosof a para un tiempo de crisis El encuentro con el mal191

He hablado de fulguracin1: esos relmpagos libe-radores se presentan para darnos la seguridad, o paraconfirmarnos en ella, de que all donde una filosofasoberbia y ciega pretende convencernos de que no existems que un vaco, una nada, hay, por el contrario, una

, plen itud de vida, las maravillosas reservas de un mun-do donde hormiguean las promesas, donde todo lo que

Ahora bien, sera enteramente vano pensar que estposibilidad, tan desplomante, me atrevera a decir,puede ser disipada a la luz de una reflexin llevada acabo en el recinto de la conciencia solitaria. A l l donde'amenaza la desesperacin es donde lo que decimos pue-de verse con mayor claridad. Sin duda, la concienciasolitaria puede acceder a la resignacin. Pero falta sa-


93/125

g p , qexiste es llamado a la comunin universal, donde nin-guna posibilidad, ninguna probabilidad, puede perdersesin remisin.

No obstante, la estructura humana es tal que no nospermite ms que presentir este inmenso consensuscrea-dor. Desgraciadamente, los recursos de que dispone ladesesperacin para cegar las vas por las que estas segu-ridades regeneradoras pueden llegar hasta nosotros soninfinitos. Hay que dejar bien claro el hecho de que unafilosofa que, cediendo a las complacencias del optimis-mo, se niega a dar el lugar que le corresponde a la ten-tacin de la desesperacin, desconoce hasta un puntoverdaderamente peligroso un dato fundamental de la si-tuacin humana. En cierto modo esta tentacin se en-cuentra en el centro mismo de nuestra condicin. Faltapor saber, sin embargo, si no se tratar de la condicinde una humanidad pecadora y cada. Pero la mencinde la desesperacin puede allanar el camino, no digamospara una solucin, pero al menos para una formulacininfinitamente ms precisa de la angustiosa cuestin entorno a la cual no ha dejado de girar mi reflexin.

Triunfo sobre el mal, triunfo sobre la muerte, triunfosobre la desesperacin. Tales son, en realidad, las diver-sas modalidades de la posibilidad nica y terrible quese divisa en el horizonte del homo v ia tor , del hombreque avanza sobre ese camino suyo tan estrecho, el ca-mino de crestn entre los abismos.

1 Encontraremos un interesante ejemplo de semejante fulguracin en el extraordinario testimonio aportado por RosamondLehmann en su ltimo libro, A Sivan in the Even in g , Collins,Londres, 1967.

solitaria puede acceder a la resignacin. Pero falta saber qu es lo que tal trmino expresa verdaderamente.Y lo que expresa no puede ser, despus de todo, msque un adormec im iento . No creo que ocurra lo mismocon la esperanza, que es precisamente todo lo contrariode la resignacin. Ya en otra ocasin intent demos-trar y lo hice justamente en las horas quiz ms som-bras de nuestra historia que toda esperanza se cons-tituye a travs de un nosotroso para un nosotros. Inclu-so me siento tentado a decir que toda esperanza es enel fondo coral, si bien se trata de una evidencia miste-riosa que, en este mundo nuestro, corre el peligro de al-

terarse al racionalizarse. Probablemente, el coro de queaqu se trata no se deja reducir al esplendor de una colec-tividad embriagada de s misma; o ms exactamente,si nos limitamos a ella, se corre el riesgo de con-fundir la esperanza con una efervescencia precaria queno es, despus de todo, ms que una exaltacin de laspotencias vitales. Sin embargo, estas potencias vitales seencuentran inermes y como estupefactas en presencia dela muerte. No son ellas las que pueden transcenderla. Elcoro slo cumple su misin cuando se hace invocacin

propiciatoria.Seguramente, no existe nada ms difcil de penetrar y creo que deberamos reconocerlo con toda humil-dad que el sentido y la eficacia de esta invocacin.Claro est que en principio debemos rechazar toda inter-pretacin antropomrfica y mitolgica, y yo experimentocomo el que ms el malestar que inspira al hombre mo-derno una idea como la de la clera de Dios. Sin em-bargo, aqu, como en otras ocasiones, el mtodo que msnos conviene es el empleo de una reflexin ejercida so-


bre y contra s misma, una reflexin elevada a Ja se-gunda potencia. Est fuera de duda que Ja nocin, acep-table para los fiJsofos, de un Dios impasibJe, taJ comopudieron concebirlo los estoicos o Spinoza y, claro est,Goethe, aunque muy a propsito para seducir la inte-ligencia, responde muy mal a cierto tipo de exigenciamstica que no se puede rechazar por las buenas.

5/ encuentro con el mal 193

Est bien claro, en primer lugar, que esas referen-cias no pueden en ningn caso asimilarse a los mediosatravs de los cuales podra esperarse alcanzar un de-terminado fin. Plantear la cuestin en esos trminos esretroceder hacia el tipo de solucin que no he dejadode afirmar que debe ser rechazada.

Pero hay que decir, sobre todo, que el trmino refe-i i i l d i d i L


94/125

No obstante, no continuar por este camino, unode los ms arduos que existen. De otro modo sobre-

pasara los lmites de la investigacin que me he pro-puesto.

Mas tambin aqu hemos de contar con rpidas y ful-gurantes zambullidas. Slo dir que, ms all de esaespecie de plroma que recordaba hace poco, parece comosi fuese el corazn mismo de Dios el que abre a algunospredestinados la ms misteriosa, y para algunos la mspeligrosa, de las puertas.

Y cmo no hemos de prever la objecin que nopuede por menos de formularnos el no privilegiado?Este apenas si alcanza a imaginar semejantes experien-cias, puesto que no son tributarias en absoluto de nues-tras categoras. H e escuchado dir todo lo que us-ted ha dicho sobre el encuentro con el mal. Puedo hastaadmitir que una filosofa que lleva a cabo sobre lo queella llama el mal una manipulacin dialctica se haceinvariablemente culpable de un fullera inconsciente.Pero lo que no alcanzo a comprender, por el contrario,es cmo esas referencias, ya sea a un nosotrosque se uni-fica en la invocacin propiciatoria, ya sea a fo r t i o r i aexperiencias tan extraas al comn de los hombres queni siquiera creemos todos en ellas, cmo esas referen-cias tan inslitas pueden permitirnos salir de ese calle-

j n sin salida en el que parece que estamos encerradospara siempre.

A decir verdad, lo que hace la respuesta difcil es quehay en la manera de plantear la cuestin un algo quela desnaturaliza y que le hace correr el peligro de llevarsea s misma al fracaso.

rencia es impropio y slo puede inducirnos a error. Lanica forma de proceder es emplear el mtodo de dra

matizacin a que me he referido anteriormente.S_ estoy batalland o con el mal en el sentido en queno he dejado de evocarlo, es decir, con la tentacin de/

i desesperar de m mismo o de los hombres o incluso de;JD io s, no conseguir vencer esta tentacin replegndome!

sobre m mismo, puesto que la asfixia no puede ser una:liberacin. Mi nico recurso es abrirme a una comuninins amplia, y quiz infinita, en cuyo seno el mal que hayenido a visitarme cambia en cierto modo de naturaleza;

jporque al convertirse en nuestro mal de ja de ser un

1glpe asestado contra un amor centrado sobre s mismo^Y esto no es decir bastante: se convierte en el mal sobreel que t has t r i unfa do. Quin es este t? Puede serste o aqul cuyo ejemplo brille en el horizonte de mimemoria. En ello volvemos a encontrar el recurso a lacomunin de los santos, cuyo valor salvador nunca se

reconocer lo bastante. Mas tambin puede ser y al finj 7 al cabo no se trata ms que de dos maneras distintas

de expresar la misma verdad , por encima de tal o cualorden, el que sigue siendo para nosotros el testigo ar

quetpico, al que invoca, explcitamente o no, todo tes, timonio.i Pero , se me objetar , no supone esto consagrar el

fracaso de la filosofa al hacerla depender en ltimotrmino de las premisas cristianas? Ciertamente vale lapena considerar tal objecin en toda su gravedad, aun-que es posible que el trmino premisas cristianas

; comporte una ambigedad que es necesario poner de ma-nifiesto. Se trata tan slo de una historia milagrosa,


cuya autenticidad no resulta irrecusable para quien no lacontempla con los ojos de la fe? Creo que es precisoaclarar la cuestin: lo que resulta perfectamente eviden-te para cualquiera que haya meditado sobre la condicinhumana, sobre el existir humano, es el hecho de que elmisterio de esta condicin en ninguna parte ha sidomejor aclarado en sus profundidades que en la catc-quesis cristiana En efecto no existe una fenomenologa

El encuentro con el ?nal 19 5

sentido de Kierkegaard, el de una doble afirmacin quedebe mantenerse en toda su tensin: el mal es real; nopodemos negar esta realidad sin atentar contra ese seriofundamento de la existencia que no puede ser puestoen duda sin que dicha existencia degenere en un sinsentido o en una especie de horrible burla. Y, sin em-bargo, ha bl an do en. trm i nos absol ut os, el mal no es real.Tenemos que llegar no a la certidumbre sino a la fe


95/125

quesis cristiana. En efecto, no existe una fenomenologade la existencia humana que pueda evitar el recurrir en

ltimo trmino al doble misterio de la crucifixin y laresurreccin, el nico capaz de proyectar sobre nuestravida una luz que le d sentido.

Esta palabra que acabo de emplear, misterio, es se-guramente la pa labra clave. Y es aqu donde debemosllevar a cabo la sustitucin del trmino problema delmal por el de misterio del mal. Ya desde el comien-zo asegur que acabaramos por tener que reconocer lainadecuacin del primero.

Misterio del mal. Esto significa precisamente que es

intil'," que es quimrico pensar en una cierta reabsor-cin posible del mal en la historia, y que no lo es me-nos pretender recurrir a un artificio dialctico para inte-grarlo en una sntesis superior. En esto radica, y lo digosin la menor vacilacin, uno de los lmites absolutos delhegelianismo y de sus sucedneos marxistas. Pero hayotra tentacin a la que tambin tenemos que resistir, y nopodemos negar que en ciertos momentos dicha tentacinse hace irresistible: es la tentacin de un maniquesmo por lo dems quiz deformado que pretende con-

vertir el mal en un principio opuesto al bien y empeadocon l en una lucha sin trmino. No hay nada que me-rezca ms retener nuestra atencin que el esfuerzo he-roico mediante el cual la teologa, desde los primerossiglos y sobre todo en San Agustn, ha triunfado de estatentacin.

Resta por decir que, despus de haberse desvanecidotantas posibilidades, el nico camino que queda abiertofrente al problema del mal es el de la paradoja en el

Tenemos que llegar, no a la certidumbre, sino a la feen la posibilidad de sobrepasarlo, no abstractamente

claro est, es decir, adhirindonos a una teora o a una


96/125

En el curso de este comentario me guardar no slo deprofetizar, lo que sera absurdo, sino hasta de algo ms

modesto, como sera el formular un pronstico sobre elfuturo que aguarda a la especie humana.' Considero quees necesario hacer hincapi desde un principio sobre lasincgnitas que comporta la situacin presente, situacinque se trata de reconocer, de un modo semejante a comose reconoce una cierta zona en tiempos de guerra.Evidentemente, la incgnita principal consiste en sabersi en un futuro prximo se har o no uso de las armas nu-cleares. Pero me parece que sobre este punto lo ms quese puede hacer es apostar. Y el sentido de la apuesta

est determinado por motivaciones afectivas. 'E l opti-mista dir que no puede imaginar que unos cuantoshombres puedan echar sobre s el peso de poner en pe-ligro la existencia de la especie. Otros, ms pesimistas oms cnicos, estiman, por el contrario, que no hay lmitepara las locuras de que son capaces los hombres cuandose encuentran cegados por la pasin.

Otra incgnita, por supuesto, es el alcance que podratomar esta destruccin. Cuando asista, hace algunas sema-nas, a la proyeccin de una pelcula de propaganda china,

o afirmar por un portavoz del gobierno de Pekn que, ensu tctica de intimidacin, los imperialistas exagerabangroseramente las consecuencias malficas que arrastrarael uso de las armas nucleares. Por lo dems, apenas hayque subrayar el carcter tendencioso y profundamentesospechoso de unas afirmaciones destinadas a tranquili-zar a los ciudadanos de Mao Tstung.

Se trata, por consiguiente, para m de tomar posturasobre cuestiones debatidas y en donde, tanto de una parte

19 8 Filosof a para un tiempo de c r i s i s

como de otra, la mala fe puede despacharse a su gusto.En compensacin hay que hacer constar que estas in-

cgnitas intervienen en cuanto tales en la concienciao en la subconsciencia del hombre actual, contribuyendoas a calificar esta situacin de conjunto a la cual vamosa referirnos.

Dicha situacin se caracteriza en su conjunto por eltrmino general de mutacin Incluso all donde parece

El hombre ante su futuro 199

necesario insistir sobre ello, pero como tengo la cos-tumbre de ser explcito y concreto lo aclarar con ma-yor precisin. Pongamos por ejemplo el caso de unospadres cristianos, incluso practicantes. Uno de sus hijos,que tiene diecisiete o dieciocho aos, declara que ya noquiere volver a la iglesia. De acuerdo con el sacerdote admitiendo que se trata de un sacerdote inteligentese reconoce que toda coaccin debe excluirse en este


97/125

trmino general de mutacin. Incluso all donde pareceque se ha logrado una cierta estabilidad, tal estabilidad

se siente como amenazada no slo por fuerzas exterio-res, sobre las cuales se sabe que no se tiene ningn con-trol, sino desde den tro. Y vale la pena detenerse uninstante para determinar lo que se quiere decir exacta-mente cuando se emplean estas dos palabras: desdedentro.

El primer ejemplo que salta a la memoria es el de lafamilia; cuntos padres, y esto en todos los medios so-ciales, observan con una suerte de temor que sus hijosse les escapan, lo cual no significa slo el que se sus-

traigan a su autoridad, sino tambin y ms profunda-mente que parecen vivir en otra dimensin a la cual lospadres no tienen acceso. Y as se desarrolla un procesode disolucin que ni la mejor voluntad ni la mayor pa-ciencia por parte de los mayores logra superar.

Hay que aadir que este proceso va afectando calla-damente incluso la conciencia de aquellos que hasta elpresente crean haber alcanzado certidumbres suscepti-bles de conferir a sus vidas una consistencia, una solideza toda prueba. He dicho a toda prueba, pero la experien-

cia parece mostrar precisamente que se trataba de unailusin. Y as es como el mundo de los mayores comien-za a vacilar, o, en otros trminos comienza a ser afec-tado por una duda, al principio probablemente inconfesada, pero cuya accin corrosiva se dejar sentir cadavez m s 1. Todo esto es demasiado claro para que sea

1 Conviene recordar que estas lneas fueron escritas ms de unao antes de los sucesos de mayo de 1968.

qcaso. Y as se establece una especie de modus v ivend i ,

sin duda inevitable, pero cuyos efectos amenazan conllegar a ser perniciosos, en primer lugar para los demsnios, que acabarn por atribuir un carcter facultativoal hecho de ir a misa; pero, a la larga, quiz tambinpara los propios padres, ya que a pesar suyo llegarn aponer en duda el carcter absolutamente normativo deunas reglas que en otro tiempo les haban sido presen-tadas como imprescriptibles.

Es necesario reconocer que el sentimiento de mutaj cin en s tiene algo de intolerable. Sin duda, esto es

i verdad rigurosamente hablando, pero lo es en cualquiercaso cuando se trata de seres que viven en sociedad. Deaqu la necesidad, casi dira que biolgica, para el serhumano de ponerse a la defensiva contra una experien-cia que amenaza con

Marcel, Gabriel - Filosofía para un tiempo de crisis

Documents

Transcript of Marcel, Gabriel - Filosofía para un tiempo de crisis