03 - Zanotti Gabriel J. - 1987 - Filosofía para no fiósofos

5/10/2018 03 - Zanotti Gabriel J. - 1987 - Filosofía para no fiósofos - slidepdf.com

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Gabriel J. Zanotti

FILOSOFÍA PARA NO FILÓSOFOS*

Filosofía para no filósofos (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1987).

* Libro escrito en 1987.

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A Patricia A.



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“Quiero saber de Dios y el hombre. ¿Nada más? Nada absolutamente”.

San Agustín

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CONTENIDO ANALITICO

CAPITULO 1: La filosofía.

Qué es la filosofía. La filosofía y el hombre. Sus temas centrales. La filosofía y lasciencias. La utilidad de la filosofía. El compromiso del filósofo. Filosofía y religión.

CAPITULO 2: Dios

Dios y la vida humana. El planteo racional del tema. El punto de partida. El“existir” en las cosas. La causa del “existir”. Dios y su “concepción”. Su perfección y eternidad. Lacreación. Algunas objeciones. Dios y el sentido último de las cosas.

CAPITULO 3: El hombre.

La esencia del hombre. La inteligencia y su relación con lo corpóreo. La libertad.Los condicionamientos. El hombre como dueño de su destino. Qué es ser persona. La moral. Laobjetividad de la moral. El fin último y 'Dios. Las normas de la ética. Los derechos del hombre. Ladignidad del hombre. El amor. El amor a Dios. El fin Y los medios. Dios y el hombre. Dios y lalibertad. Dios y el mal. Dios y la tolerancia. El trabajo y la familia. .

CAPITULO 4: El conocimiento.De dónde comenzamos. El conocimiento y sus problemas. Las posiciones. El

escepticismo. El relativismo. Nuestra posición. Las facultades. La inteligencia y los sentidos. Elrealismo. La intencionalidad. Kant. La verdad. La intuición. La intuición y la metafísica. Lasciencias positivas. La seguridad de las ciencias positivas. La limitación del conocimiento. Hume. Larazón y la fe. La fe natural. Su razonabilidad. La fe religiosa. Su diferencia con lo irracional.



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PREFACIO

Una de las dificultades más habituales de la filosofía es su imagen para los no filósofos. Lafilosofía, tan profunda y esencialmente humana, es, sin embargo, considerada frecuentemente comouna serie de reflexiones totalmente aparte de los problemas cotidianos de la vida del hombre,presentadas además en un lenguaje complejo e inabordable. Las consideraciones filosóficas quepresento en este libro tienen, por consiguiente, la intención de presentar lo esencial de habitualescuestiones filosóficas en el lenguaje más sencillo y accesible que he podido encontrar -en unatensión permanente con la exactitud de la idea que quiero expresar- y, lo que es más difícil, podermostrar la necesaria relación que tiene la filosofía para con lo más profundo de nuestra vida comoseres humanos.

Por supuesto, lo anterior no implica desmerecer, de ningún modo, la necesaria complejidadque encierra un estudio profundo de la filosofía en cuanto a sus problemas, terminología e historia,y también en cuanto a una posición asumida y defendida en la solución de un determinadoproblema. Toda disciplina seriamente estudiada tiene su rigor y complejidad. En mi caso, variasveces he encarado determinados estudios con ese rigor cuando ha sido necesario. Pero eso nosignifica que no sean necesarios trabajos de divulgación filosófica, para acercar nuestra disciplina aaquellos que la sienten totalmente alejada de sus vidas, y para despertar alguna vocación escondidaque todavía no ha tenido la oportunidad de encontrarse a sí misma.

Antes de concluir, quisiera decir algo a mis colegas. Primero, que no les será complejodescubrir cuál ha sido mi formación filosófica, si leen estas páginas, aunque tal vez no acierten en laterminología que utilicen para “designarme”. Y segundo, que espero, en los años venideros, irconformando el conjunto de meditaciones filosóficas donde se trate detenidamente lo que aquí explicamos en forma introductoria.

Comencemos pues nuestra visita al mundo de la filosofía, con la esperanza de facilitar elacceso de todos los hombres a la búsqueda honesta de la verdad.

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CAPITULO l. LA FILOSOFIA

Si queremos introducimos en la filosofía, debemos comenzar tratando de caracterizarla dealgún modo. En realidad, lo que haremos será dar una primera mirada, una primera “conversación”,como cuando se conoce por primera vez a una persona. García Morente, un excelente filósofo, dice-citando a Bergson- que tratar de conocer perfectamente qué es la filosofía antes de ponemos afilosofar es como pretender conocer bien una ciudad por el solo hecho de haberla visto“panorámicamente”, desde un avión, antes de haber caminado por sus callejuelas. Sin embargo, eseprimer vistazo es una forma de conocer la ciudad, aunque muy limitadamente. Pues bien, eso es lo

que trataremos de hacer ahora: tener una primerísima visión, aunque muy limitada, de lo que es lafilosofía en sí misma, para después comenzar a recorrer sus principales cuestiones.

Qué es la filosofía.¿Qué es la filosofía? Una de las formas más habituales de responder esa pregunta ha sido lo

que los manuales de filosofía llaman “definición etimológica”, esto es, una referencia al origen deltérmino “filosofía”. Y así es que se dice que viene de dos palabras del griego antiguo: “sofía”, quesignifica sabiduría, y “fileo”, verbo que significa amar. Entonces parece que la filosofía es el “amora la sabiduría”, lo cual, traducido a nuestro lenguaje coloquial, podría expresarse diciendo que elfilósofo es el que tuvo un filo con Sofía y se casó con ella para siempre. Pero la primera dificultadsurge cuando advertimos que también pueden amar a la sabiduría personas que habitualmente noson llamadas “filósofos”. Por ejemplo, lo que generalmente tenemos en la mente cuando decimos“un científico”: un señor de guardapolvo blanco, metido en un laboratorio como los de las películas,rodeado de tubitos, microscopios y pizarrones llenos de fórmulas matemáticas. ¿Acaso no amatambién él a la sabiduría? Yo me atrevería a contestar que sí, salvo que con la palabra “sabiduría”nos estemos refiriendo a algo muy especial, que sólo estudiaría la filosofía.

Para sortear esta primera dificultad que nos presenta la etimología del término, tratemos dever en qué se diferencia la filosofía de las demás disciplinas o “materias” de estudio. Supongamosque lo único que existiera en el mundo fuera un auto. Entonces, todo el saber humano se dividiría enlos diversos “enfoques” según los cuales puedes estudiar un auto: algunos estudiarían el sistema defrenos, otros el motor, otro el encendido, etc. Todos estudiarían el auto, pero cada uno desde un“enfoque” distinto. Pues bien, lo que tratan de hacer los hombres con sus estudios es conocer “lascosas”. Y hay muchas cosas para estudiar, y cada una, a su vez, desde un “enfoque” distinto.Entonces: ¿cuál es ese peculiar enfoque de la filosofía?

Ese enfoque es el mismo que el de un chico de cuatro o cinco años que se pasa todo el díapreguntando “por qué”. Habrás escuchado alguna vez hablar de “la edad de los “por qué”. Puesbien, la filosofía es simplemente eso, transformado en un método de estudio de las cosas. Lafilosofía es preguntarse permanentemente el por qué de las cosas. Pero no es preguntar sólo una vez.Sino que es seguir preguntando por qué hasta que se llega a una respuesta tal que ya no es necesarioseguir preguntando por qué. En ese sentido podemos decir que la filosofía es el estudio de los“últimos” o “primeros” porqués. “Últimos”, porque son lo último a lo que se llega en tu estudio, y“primeros” porque al llegar a ellos descubres que son como la “base” de todo. Eso es lo que sequiere decir cuando se afirma que la filosofía estudia las últimas causas o primeros principiosde

todas las cosas. Esto es, esas cuestiones que habitualmente no nos preguntamos, o damos por“supuestas” (ya sabidas o conocidas). Realicemos una sencilla operación:Tomemos un lápiz en nuestras manos y digamos “esto es un lápiz”. Analicemos las cuestiones quese esconden tras esa sencilla afirmación. Primero, estamos suponiendo que ese lápiz existe. ¿Quéquiere decir que “existe”? Podríamos decir: quiere decir que “está ahí”, en tu mano, entre tus dedos.¿Y qué quiere decir “estar ahí”? (¿Ves cómo seguimos preguntando, como un chico preguntón?).



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Segundo: ¿por qué existe? Digamos que porque alguien o algunos lo hicieron. Y los que hicieron ellápiz, ¿por qué existen, a su vez? Y así sucesivamente. Tercero. Estás suponiendo que puedesconocer o saber que ese lápiz está entre tus dedos. Pero entonces: ¿qué es conocer? Y a su vez:¿estás seguro de que puedes conocer el lápiz tal cual es? ¿Sí? ¿Por qué?

La filosofía y el hombreMuy probablemente, en este momento te gustaría tenerme delante y decirme: ¡basta! Si eso

es la filosofía, ¡me voy! Bueno, calma, calma, que no te estoy pidiendo que te pases todo el díapensando en esas cosas. Por otra parte, me podrás decir que todo lo referente al lápiz no te importa,excepto que escriba cuando lo necesites, lo cual sería obviamente comprensible. Pero creo que las

cosas cambiarían si enfocas tu vida con el enfoque de la filosofía. ¿Nunca te has preguntado por elorigen último de tu existencia? ¿O por tu destino final? ¿Hay algo más allá de la muerte? ¿Quéquiere decir que seas un “ser humano”? ¿O no eres más que un mono evolucionado? ¿Y por quédebes hacer lo que se supone que debes hacer? Ahora ya no se trata de un lápiz; se trata de ti mismo.

Mira, hace unos años yo creía que jamás me interesaría la mecánica de los automóviles. Pero desdeque uso un pequeño autito que de vez en cuando recalienta, y eso me ha pasado en plena ruta,entonces comenzó a interesarme algo la mecánica. Nunca seré un experto en radiadores, pero algo,aunque sea muy poco, entiendo de ellos, porque vi su relación con un problema concreto de mivida. Pues bien: de igual modo, si ves que el enfoque filosófico tiene ya no algo sino bastante quever con lo más profundo de tu vida, entonces comenzarás a verlo con más familiaridad. Y si susplanteos no son fáciles o divertidos, será porque lo más profundo e importante de tu vida reclamaseriedad. Los problemas de la filosofía no son sólo los problemas del filósofo, sino también los problemas del hombre: de ti, de mí y de todos. El filósofo dedica a ellos una especial dedicación,pero esa es toda la diferencia. Por eso dice otro filósofo, M. F. Sciacca: “. . . La filosofía, por tanto,lejos de estar separada de la vida, como un castillo de fórmulas abstractas y de palabras extrañas,como un fútil juego de conceptos o recorrido inútil de soluciones contradictorias. . . comprometehasta las raíces de nuestra vida espiritual y tiene como objeto de investigación lo que de más serio,

de verdaderamente serio (que da espanto y gozo a un mismo tiempo), hay en nuestra existencia dehombre”. .

Sus temas centrales.Así planteadas las cosas, la filosofía tratará los primeros principios de aquellas cuestiones

más fundamentales para tu vida; no aquellas cosas que necesitamos saber cuando, por ejemplo,tenemos que cambiar la rueda de un auto, sino esos problemas en los cuales alguna vez habráspensado, en otras oportunidades, tal vez cuando contemplabas con calma una puesta de sol, o talvez cuando te preguntabas el porqué de un dolor aparentemente inexplicable. Dios, el hombre, elbien y el mal, la libertad. . . He allí los temas que surgen con la fuerza de un océano en momentosmuy especiales de nuestra existencia. Pero al tratar esos temas, la filosofía contempla, como ya diji-mos, dos cuestiones que le son muy propias: el ser y el conocer. Porque Dios y el hombre, porejemplo, pueden ser encarados desde puntos de vista no filosóficos, pero el ser y el conocer, encuanto tales, son propios de la filosofía. Pero, ¿qué es eso del “ser y el conocer”? Para ver con ciertaclaridad esta cuestión, debemos darnos cuenta de cuántas veces, en nuestra vida diaria, utilizamosesos dos. . . Bueno, por ahora digamos esas dos cosas. Juan dice, por ejemplo: soy médico. Tresaños atrás, Juan decía: yo puedo ser médico. Como vemos, el verbo “ser” es utilizado en el primer

caso por Juan para unir dos elementos: “yo” y “médico”. La filosofía se pregunta: ¿qué reflexionespodemos hacer de ese “ser” como tal? Por ejemplo, vemos que no es lo mismo el primer caso que elsegundo: una cosa se ha querido decir con ser y otra con poder ser. ¿Qué diferencia hay entre ser ypoder ser? Podemos decir que en el primer caso Juan está en acto de ser médico, y en el segundocaso, Juan está en potencia de ser médico. Con lo cual hemos visto lo que es “ser en acto” y “ser enpotencia”, que son aspectos que competen al ser en cuanto tal. Pues bien: todas estas reflexiones

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sobre el “ser” (otros prefieren decir “la existencia”) son habitualmente llamadas metafísica otambién ontología. A su vez, observemos que muchas veces utilizamos el verbo conocer. (Recuerdael ejemplo del lápiz). “¿Lo conocés a Juan?”, es una forma de preguntar muy frecuente en nuestrolenguaje habitual. A veces, para conocimientos más “elaborados”, utilizamos la palabra “saber”: sesupone que el médico sabe anatomía (se supone, ¿no?). Pero la filosofía, preguntona y traviesa,pregunta: ¿qué “conocemos” del conocer? ¿Qué es conocer? ¿Podemos conocer? ¿Con quéconocemos? Estos interrogantes son típicos de la filosofía, y la diversidad de las respuestas explicanla multiplicidad de posiciones filosóficas que hay al respecto. Esta parte de la filosofía esdenominada habitualmente gnoseología o, más simplemente, teoría del conocimiento. Por ahora, loimportante es que la metafísica y la teoría del conocimiento forman “el tronco” esencial de todateoría filosófica, y que ambas se encuentran íntimamente relacionadas.

La filosofía y las cienciasPasemos ahora a ver algunos temas que nos que nos quedaron pendientes. Por ejemplo, la

filosofía y las “ciencias”. Algo hemos dicho de pasada sobre este tema. ¿Es la filosofía unaciencia? Bueno, en mi opinión todo depende de lo que entendamos por ciencia. Podemos entenderpor “ciencia” lo que hacen aquellos que llamamos científicos, y al comenzar este capítulo habíamosvisto qué imagen tenemos habitualmente del científico: el señor de guardapolvo blanco, en unlaboratorio como los de las películas, rodeado de tubitos, microscopios y pizarrones llenos defórmulas matemáticas. (Habitualmente, además, en las películas el científico tiene una hija que serásalvada de los villanos por un valiente detective; o es un genio loco que destruirá al mundo; o estápor vender una peligrosa fórmula a una potencia extranjera, pero, obviamente, nada de eso tiene quever con la ciencia en cuanto tal.) Esta imagen de la ciencia está muy difundida y muchos científicosy filósofos se refieren a este tipo de conocimiento (llamado, también, “ciencia experimental”)cuando dicen “la ciencia”. Por supuesto, si eso es la ciencia, la filosofía no es una ciencia, sino otrotipo de conocimiento. Ante esto, las actitudes han sido habitualmente dos: la filosofía no es cienciay por lo tanto la filosofía no me importa nada, o la filosofía no es ciencia y no me importa que no losea y hago filosofía igual.

Ahora bien, las cosas cambian si por “ciencia” o “conocimiento científico” entendemos nosólo lo del señor con los tubitos y microscopios, sino algo más amplio, que no sea sólo eso, aunquelo incluya. Esto no es fácil de determinar, pero trataremos de hacerlo. De manera muy general,diremos que todo conocimiento que trate de circunscribirse a un tema muy especial, con un ciertoorden en el estudio que se está realizando, con una terminología más o menos precisa y con uncierto método en el referido estudio, puede ser llamado “científico”. Si bien, una vez definidas así las cosas, quedan dos problemas: cómo definir con cierta precisión qué significa “tema especial”,“orden”, “método”, y “terminología precisa”. Pero este problema, con un poco de esfuerzo, puederesolverse. El otro problema es que algunos filósofos no admiten circunscribir su estudio a esascaracterísticas, porque, afirman, sería limitar, particularizar, algo íntimamente general como el“ser”. Como vemos, la cosa tiene sus vueltas, y, personalmente, opino que todo conocimientoordenado y sistemático -incluso el estudio del “ser”- puede ser llamado, de manera muy general,“ciencia”, si bien habrá que distinguir después diversos tipos de ciencia. En ese sentido, la filosofíapuede ser considerada una ciencia.

La utilidad de la filosofíaOtro tema pendiente es el de la utilidad de la de la filosofía. Muchas veces se afirma, en

efecto, que la filosofía “no sirve para nada”. Tal vez mi respuesta te asombre, pero, en cierto modo,es así. Tratemos de ver, pues, en qué sentido la filosofía es “inútil” y en qué sentido no lo es.

Volvamos por un momento a nuestro señor de los tubitos y las fórmulas matemáticas en elpizarrón. Supongamos que nuestro amigo científico ha descubierto una nueva ley química sobre elmodo de combinación entre tales y cuales elementos, y entonces nos dice, entusiasmado: “¡miren loque descubrí!”, y nos explica contentísimo la nueva ley química que descubrió. Pero ahora



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supongamos que nosotros, no tan entusiasmados como él, le preguntamos: ¿y eso para qué te sirve?Y entonces puede ser que nuestro científico se nos quede mirando, medio extrañado, y finalmentenos conteste: “no sé, pero es fascinante, ¿no?”.

Esa respuesta del científico nos muestra lo que vamos a denominar actitud contemplativaante la realidad. El científico está contento porque está viendo cómo son las cosas,

independientemente de la utilidad concreta que ese conocimiento pueda proporcionar. Tal vez esanueva fórmula química sirve para hacer un nuevo remedio o un detergente, o lo que fuere, perocomo vemos, no es eso lo que entusiasma tanto a nuestro amigo de los tubitos. Su gozo deriva delhecho de que ha visto cómo son las cosas, independientemente de para qué son. (El filósofo, másque el “cómo”, se preguntará qué son las cosas y por qué son.) Esa actitud contemplativa esintrínseca a lo que llamamos conocimiento especulativo, que nada tiene que ver con lo que

habitualmente pensamos cuando decimos “especular”, sino que en este caso es sinónimo de ver ocontemplar (de aquí que se llame espectadores a quienes contemplan un acontecimiento). Elconocimiento especulativo es distinto del conocimiento práctico, que contesta a la pregunta cómo sehace algo, y que por lo tanto está contestando también a la pregunta para qué sirve. Sin embargo, elconocimiento práctico requiere aunque sea un mínimo de conocimiento especulativo, pues parasaber cómo se hace algo hay que tener un mínimo conocimiento de qué son las cosas con las cualesse está trabajando (como el carpintero, que tiene un conocimiento práctico sobre cómo hacermuchas cosas con madera, y tiene un mínimo conocimiento, aunque sea, sobre qué es la madera ysus principales características y propiedades, aunque sin llegar a saber necesariamente la composi-ción química de la madera). Ahora bien: la filosofía es máximamente especulativa, y por eso, sireservamos la palabra “útil” para el conocimiento práctico, entonces vemos en qué sentido lafilosofía no es “útil”: porque su misión no es hacer cosas (fabricar elementos), sino contemplartodas las cosas en sí mismas, desde el punto de vista de sus primeros principios (los últimos“porqués). O sea que la filosofía busca la verdad por la verdad misma; no busca la verdad poraquello que podamos hacer con la verdad. Y quisiera acotar aquí que la relación del filósofo con laverdad (con las primeras verdades, que son las que él busca) es una relación amorosa: el filósofoestá enamorado de la verdad; ella es su eterna novia; y es una novia en cierto sentido misteriosa,

subyugante, y difícil de alcanzar. Pero el filósofo, si es tal, le es fiel: sólo ella es objeto de susdesvelos; y la seguirá buscando siempre por más inconvenientes que ello implique; y cuando captealgo de su dulzura, la sostendrá siempre, por más problemas que ello le cause. Si el filósofo miente,habrá sido infiel. Pero en este mundo, aunque el filósofo ame la verdad para siempre, su amadaparece a veces querer dejarlo; y el filósofo intuye que el casamiento definitivo no es de este mundo.

Ahora bien: podemos también utilizar los términos “utilidad” y “hacer” en un sentido másamplio, y advertir, entonces, que contemplar la verdad es también un “hacer” muy especial, y queese “contemplar la verdad” sirve para. . .¡Pues para ser feliz! Nada más ni nada menos que para eso.Ese es el peculiar “servir para” de la filosofía: como habíamos dicho, ayudarte en la búsqueda de lasverdades más fundamentales de tu propia existencia, lo cual, a veces, no es fácil, ni sencillo niagradable, pero sí necesariamente relacionado con tu plenitud como ser humano. Y con esaplenitud, te aseguro, está relacionada tu felicidad, aunque hasta ahora no hemos filosofado sobre lafelicidad.

Por otra parte, la filosofía tiene una especie de constante presencia invisible en toda nuestracultura (como el cristal del anteojo, a través del cual se están mirando las cosas). Detrás de todaorganización política hay una determinada filosofía política, detrás de la cual hay una determinadafilosofía. Detrás de toda técnica hay una determinada filosofía de las ciencias, detrás de la cual hay

una determinada teoría del conocimiento, detrás de la cual hay toda una filosofía integral. Detrás detoda ética hay también una filosofía. Lo cual significa que la filosofía está presente cuandoenciendes tu televisor, cuando votas a un candidato en las elecciones o cuando consideras que debesayudar a un amigo. Y comenzarás a filosofar apenas te preguntes el porqué de todo eso; de todasesas cosas que vivimos diariamente sin preguntárnoslas.

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El compromiso del filósofoY podemos pasar entonces a otro tema, muy relacionado con el anterior: la filosofía es

esencialmente comprometedora. Lo cual significa dos cosas: primero, que el filósofo ha hecho unaceremonia de compromiso con su novia, la verdad; si bien eso también debe hacerlo el no - filósofo.Pero lo segundo es más exclusivo del filósofo, pues se deriva de la especial naturaleza de lasverdades que busca. Y esto es que las primeras verdades del filósofo son especialmentecomprometedoras, en cuanto que el filósofo se juega lo más profundo de su vida con sólo preguntarpor esas verdades, y mucho más al contestar. ¿Será la misma la vida del filósofo que ha llegado a laconclusión de que Dios es el destino final del hombre, que la vida del filósofo que está convencidode que todo concluye con la muerte? Yo creo que no. Por supuesto, si ambos viven en una mismacultura, puede ser que ambos tengan costumbres y hábitos culturales similares (muy probablemente,

ambos te darán la mano al saludar, tendrán una cuenta bancaria, comerán con cubiertos y discutiránde política), pero eso no implica que su vida, en la intimidad de lo más profundo de su existencia,sea la misma.

Filosofía y religión.Queda por último una cuestión que quizás ya te habrás planteado. Es el problema de la rela-

ción de la filosofía con la religión. En efecto, tal vez estés pensando que esos interrogantes cuyasrespuestas son tan fundamentales para la vida del hombre han sido planteados y respondidos por lasdiversas religiones. Y tienes razón. La filosofía comparte con las religiones cuestionamientos einquietudes similares. Pero hay una diferencia esencial en el modo de preguntar y de responder. Enlos planteos religiosos, hay una entidad absolutamente superior al hombre, que revela al hombre (eneste caso, el término “revelar” es clave) las verdades fundamentales de su existencia, las cuales sonaceptadas por el hombre merced a la autoridad que éste otorga a la entidad superior que revela (estoes, que muestra al hombre esas verdades). Todo esto plantea el delicado problema de las relacionesentre razón y fe, pero a este tema lo trataremos en detalle más adelante. Por ahora, baste observarque el modo de llegar a la verdad es en la filosofía distinto (lo cual no quiere decir -y esto es muyimportante- que sea incompatible con el modo religioso). En la filosofía tratamos de llegar a la

verdad por medio de la autoridad de nuestra razón, y no por medio de una autoridad sobrehumanaque revela la verdad. Te vuelvo a reiterar que ambas cosas no son incompatibles, porque puedesuceder que la razón te diga: hasta aquí llego yo; a partir de aquí, es razonable dejar paso a otromodo de conocimiento. Por supuesto, el problema es justamente hasta dónde llega la razón, y eneso los filósofos han tenido muchas diferencias de opinión. Yo creo que el modo de resolverlo esdiciendo: ¡averigüémoslo! Y la mejor forma de averiguarlo es probando el “hasta dónde”. En esesentido, el filósofo trata de hacer con la razón lo que hacemos con un trapo mojado si queremossecarlo: lo retorcemos y lo damos vuelta fuertemente hasta que sale la última gota de agua. Puesbien: nosotros vamos a exprimir a nuestra razón hasta que salga de ella la última gota de verdad.Pero, dado que una cosa así lleva toda una vida, lo que haremos ahora será un intento, sobre quécosas puede decimos nuestra razón acerca de los problemas fundamentales de nuestra existencia.Por lo tanto, a prepararse, y ajustarse los cinturones de seguridad, porque partimos. Hasta ahora sólohemos visitado un poco la nave; ahora comenzamos nuestro viaje. O, para seguir con la analogía delprincipio, ahora comenzamos a recorrer las callejuelas de la filosofía. Y te aseguro que no es miintención que te quedes a vivir en mi ciudad; me conformaré con que veamos juntos un poquito deellas y que después la visites de vez en cuando. Pero, quién sabe, ¡por ahí terminamos siendovecinos! Aunque eso es una decisión importante: quienes vienen a vivir en la ciudad de la filosofía,

es muy raro que después la abandonen.Y no son bajos sus precios.



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CAPITULO 2. DIOS

Si la filosofía se ocupa de las cuestiones más importantes de la existencia humana, no esraro que nos ocupemos entonces de Dios. Pero no puedo comenzar sin antes decirte que hay algoque me frena en este momento. Comenzar a hablar de Dios, presentado así, como un capítulo de unpequeño libro, me parece casi una irreverencia. Algunos opinan que, ante el tema de Dios, la actitudmás justa sería el silencio total; lo cual, como veremos después, tiene su sentido. Pero, si la razónhumana es obra de Dios, no creo que sea injusto utilizarla para ver qué nos puede decir sobre El.

Dios y la vida humanaAnte todo, advirtamos que el problema de Dios no es algo que surge siempre, en todos losproblemas de nuestra vida, sino que surge en momentos especiales. Habrás tenido quizásexperiencia de esto. Discúlpame si te parezco un poco fúnebre, pero la muerte es un hecho que nosplantea el tema de nuestro destino final, en relación a lo cual se plantea Dios. ¿Qué sentido tienetodo? ¿Por qué estamos en este mundo? Los filósofos “existencialistas” dicen que estamos“arrojados a la existencia”, lo cual significa que aquí estamos, existiendo, pero nadie nos preguntósi queríamos nacer. Y tienen razón. Al parecer, hemos sido “arrojados a la vida”, y a una vida que,además, sabemos que va a terminar alguna vez. Y nos preguntamos: ¿por qué? ¿Tiene todo estoalgún sentido, o es todo una enorme casualidad? Es natural para el hombre hacerse estas preguntas,pues es natural al hombre buscar la explicación última de su vida; el sentido de su existencia. Unavez recibí una carta donde se me decía textualmente: “ . . . Es terrible no encontrarle un sentido aesta vida. No encontrarle sentido al sufrimiento, a las angustias. Vos tenés tus explicaciones en lareligión. Yo no las encuentro en ningún lado”. He allí, magníficamente expresado, el problema másimportante de la vida del hombre. Y la filosofía inquiere: ¿seguro que no hay respuestas? ¿Seguroque no se las puede encontrar en ningún lado? Y para todo esto, te imaginarás que el tema de laexistencia de un Primer Principio que sea a la vez nuestro destino final es básico. Dios o no Dios: he

allí la opción fundamental de la vida humana y del filosofar. Si existe Dios, todo adquiere susentido; si no existe, todo es un absurdo. Te diré lo que dijo un filósofo sobre el hombre, una vezque había llegado a la conclusión de que Dios no existía: el hombre es “una chispa entre dos nadas”.¡Fíjate qué bien expresado! Si no hay Dios, no hay principio, no hay final, sino sólo algo en elmedio, tan fugaz como un chispazo, que no sabe ni de dónde vino ni tampoco si terminará en algúnlado.

Tal vez te encuentres alguna vez con alguien que te diga que todo eso no le importa. Que nole importa ni su propia muerte ni la de los demás. Debo decirte al respecto que considero dudosoque haya alguien a quien verdaderamente eso no le importe. Pero es cierto que a veces esmanifestada expresamente esa falta de preocupación por la cuestión. Alguien me dijo una vez (no esun ejemplo, es en serio): “yo sé cuál es mi destino final: que me coman los gusanos”. Bueno, yosiempre he intentado investigar racionalmente si hay otra perspectiva de la cuestión. ¿Lo hacemos juntos? Tratemos pues de ver qué es lo que nuestra razón puede decimos sobre el origen último detodas las cosas. Tratemos de ver qué podemos decir de Dios.

El planteo racional del temaTal vez estás pensando que ahora plantearemos el tema exponiendo una serie de “pruebas

de la existencia de Dios”. No, no procederemos de ese modo, y no porque yo no considere razona-bles a las pruebas de la existencia de Dios, sino porque ese modo de plantear las cosas producerechazo en quien esté convencido de que no puede demostrarse racionalmente que Dios existe. Y noes mi intención discutir, sino filosofar juntos. El planteo es: si el tema de Dios es importante,veamos qué nos puede decir nuestra razón. .

Hay cosas que no necesitan demostrarse. Demostrar es distinto a mostrar. Aquellas cosas

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que no necesitan demostrarse son llamadas habitualmente “evidentes por sí mismas”, y lo quepodemos hacer racionalmente sobre ellas es mostrarlas. Los filósofos discuten sobre qué cosas sonevidentes por sí mismas. Hay filósofos que dicen que nada es evidente, y, podríamos preguntarles sies evidente que nada es evidente. En fin, para no entrar ahora en esta discusión, te mostraré uno delos ejemplos de “evidencia” más generalmente aceptados. Se trata del principio de no contradicción.Supongamos que alguien dice que a nadie hace bien fumar, pero luego dice que a él sí le hace bien.Probablemente le diríamos: “¡Usted se está contradiciendo! ¿No dice usted que fumar a nadie hacebien? ¿Por qué entonces a usted sí le hace bien?” En este caso hemos aplicado el principio de nocontradicción: nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por ejemplo, un autono puede ser rojo y no rojo a la vez: o es rojo, o no lo es. Pero puede ser rojo por fuera y no - rojopor dentro, y por eso hemos agregado “en el mismo sentido”.

Ahora bien: hay pocas cosas que sean evidentes por sí mismas. Y, justamente, las cosas quemás nos importan no lo son. La existencia de un Principio Supremo, por ejemplo. Yo no creo quesea evidente por sí mismo, como lo es el principio de no - contradicción. Espero que concuerdesconmigo.

El punto de partidaEn este momento nos encontramos como si tuviéramos que llegar a un primer piso y no

contásemos ni con una escalera ni con un ascensor. Pero entonces, si necesitáramos imperiosamentellegar a ese primer piso, buscaríamos a nuestro alrededor algo o varias cosas que pudiéramos apilarde algún modo para utilizarlas como escalera. Bueno, tal vez mi solución es algo torpe, pero almenos estarás de acuerdo conmigo, en que el espíritu de la solución que propongo es partir de lo

que ya tenemos para llegar a lo que todavía no tenemos.Y en este caso, ¿qué es lo que ya tenemos? Tal vez mi respuesta te resulte extraña: las cosas.

¿Qué cosas? ¡Pues las cosas, simplemente! Las cosas que están ahí, delante de nosotros. Laspáginas de este libro, la silla donde estás sentado (no leas este libro caminando o te darás un golpe);los árboles, las plantas, los animales. . . Todo. Incluso algo muy importante: tú mismo. Porque, almenos, estás seguro de que existes, ¿o no? No lo dudes ni por un momento, porque no podrías

siquiera dudar si no existieras. Aquí tenemos algo que es evidente por sí mismo: tu propiaexistencia, y, además, la existencia de las cosas que te rodean.Ahora tratemos de buscar en las cosas algo en común. Vamos a suponer tres cosas: este libro

existe; esta silla existe; tú existes. ¿Tienen algo en común? Sí: las tres “existen”. Pero: ¿existen lastres del mismo modo? Quiero decir: ¿son lo mismo? No. Una existe como libro, la otra como silla, yla otra (tú) como persona. Lo cual significa que las tres tienen modos de ser distintos. Mira quéinteresante: estamos aquí en un típico modo de enfocar las cosas que la filosofía llama metafísica(¿recuerdas?). Hemos descubierto que en todas las cosas que existen hay un ser, es decir, aquellopor lo cual las cosas existen, y un modo de ser, esto es, un modo de existir distinto en cada cosa. Eneste contexto estamos utilizando el término “ser” como “existir”: decir que “esta cosa es” significa“esta cosa existe”.

Hemos encontrado también una caracterización común para lo que queremos decir cuandodecimos “cosa”: una cosa es aquello que existe. Algunos filósofos usan una palabra más precisa,pero no tan usual: “ente”. O sea que es ente todo aquello que “está existiendo”. No dejemos dedestacar, nuevamente que las cosas que están a nuestro alrededor, existiendo, tienen una existencia“contraída”, pues, como vimos, existen en una forma o en otra (no es lo mismo existir siendo sillaque existir siendo persona). Podríamos decir que la “existencia” (el ser) es como el agua, y las cosas

que existen, como las botellas que tienen agua: todas tienen agua, pero algunas tienen más y otrasmenos, y de una forma y de otra, según el tamaño y forma de la botella. De igual modo, todas lascosas que existen “tienen” existencia (ser), pero de una forma o de otra, o en grados diversos, segúnlo que la cosa sea (según que sea un gato, un perro, una persona, etc.).



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El “existir” en las cosasAhora viene algo un poquito más complicado. Como ves, estamos tratando de filosofar juntos

sobre la base de lo que se nos presenta a nuestro alrededor, y ahora tenemos que pensar un pocomás sobre todo esto.Hemos visto que las cosas que existen tienen dos elementos, Íntimamente unidos, pero distintos: suexistencia y su modo de existencia, (su ser y su modo de ser). Ahora bien: fijémonos en el detalle deque del “modo de ser” de una cosa podemos afirmar determinadas características que no pueden noestar en la cosa. Supongamos que vamos a un arroyo y vemos un pato. Una cosa que existe, cuyomodo de existir (modo de ser) es existir siendo pato. Y lo interesante es que del “ser pato” (o existircomo pato) se desprenden varias cosas; por ejemplo, que es un vertebrado, o, más específicamente,nadar y hacer “cuá - cuá”. Podemos decir esas cosas del pato por el solo hecho de ser pato. O sea,

cada cosa tiene un conjunto de características que, en cierto modo, la definen. Mediante esascaracterísticas distinguimos a una cosa de otra. Es todo aquello que caracterice y/o se desprenda del“modo de ser” de algo. Necesariamente, si algo es pato, no puede no tener las características quetienen todos los patos. Pero entonces volvamos a nuestro pato del arroyo. Como vimos, podemosdecir de él varias cosas por el solo hecho de que es un pato. Pero veamos ahora qué sucede con elexistir del pato. El pato está existiendo. Pero ahora supongamos que nuestro pato se muere. Lo cualsignifica que deja de existir. Entonces podemos llegar a la conclusión de que por ser pato nonecesariamente tenía que existir, porque ser pato le aseguraba tener las características que tienentodos los patos, pero no le aseguraba existir siempre. O sea que su modo de existir (el ser pato) no leaseguraba necesariamente existir (ser). “Necesariamente” nos indica, como hemos visto, algo quees de una manera muy firme, muy especial. Por ejemplo, si yo defino un pizarrón como algo en locual se escribe con una tiza, entonces el hecho de que en el pizarrón se pueda escribir con una tizaes una característica necesaria del pizarrón, esto es, una característica que no puede no estar en elpizarrón. Pero que el pizarrón sea negro o verde es algo que no hace a su esencia; o sea que unpizarrón no tiene que ser, por ejemplo, verde, para ser un pizarrón (puede ser negro). Entoncesdecimos que el verde no es una propiedad necesaria del pizarrón, lo cual es lo mismo que decir quees no - necesaria, que es lo mismo que decir que es “contingente”. Toda característica que puede

estar en algo, tanto como puede no estar, decimos que es contingente (como ves, lo contrario a lonecesario). Un ser humano puede tener piel de co1or blanca o negra, y será ser humano en amboscasos, y entonces decimos que el color de la piel es algo contingente al ser humano (esto es lo queel racismo no entiende). Pero volvamos a nuestro pato, que lo habíamos dejado medio muerto porahí. Lo que estábamos tratando de decir es que, dado que su modo de ser (el ser pato) no leaseguraba necesariamente el existir (de lo contrario, jamás podría morirse), entonces decimos que elexistir le es al pato como el verde al pizarrón. O sea que el modo de existir no implica necesaria-mente el existir. Yeso pasa con todas las cosas a nuestro alrededor. De todas las cosas podemosdecir muchas características necesarias (al explicar lo que son), pero de ninguna podemos decir quenecesariamente tiene que existir. Pero entonces, si del modo de existir no se deriva necesariamenteel existir, ¿de dónde sale que una cosa exista? Este es un caso similar al siguiente: supongamos quenos subimos a un auto y nos preguntamos de dónde sale que el auto tenga ruedas. Aparte de podercontestar que se las pusieron en la fábrica, tampoco contestaríamos mal si decimos: ¡pues del hechode que sea un auto! Pero si el auto es rojo, y nos preguntamos de dónde sale que sea rojo (por qué

es rojo) ya no podríamos contestar lo mismo. Por ser auto no tiene que ser rojo. El ser rojo ha salidode algún lado (algo ha causado que sea rojo) pero no ha salido del hecho de ser auto. La razón deser rojo no está en ser auto. Entonces volvamos a nuestra pregunta. ¿De dónde sale que una cosa

exista? ¿Por qué una cosa existe, cuando hemos visto que no puede tener su razón de existir en sumodo de existir? Pues, si, como vimos, el modo de existir de algo (el ser esto o aquello) no implicanecesariamente existir (ser) entonces toda cosa no tiene en sí misma su razón de existir, sino que suexistir tiene que haber venido de algún otro lado. Volviendo a nuestro ejemplo: el pato tiene en sí larazón (la explicación) de porqué hace cuá-cuá, pero no tiene en sí mismo la razón de estarexistiendo, mientras existe. Aunque sea un pato o lo que fuere, puede no existir. Todo esto nos lleva

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a la conclusión de que las cosas, que tienen esta diferencia entre el modo de existir y el existir, son“causadas”. Estamos denominando “causa” a aquello por lo cual algo existe. La causa es aquelloque responde a la pregunta “por qué esta cosa existe” (y vimos que no podemos encontrar larespuesta en el modo de existir de la cosa). O sea que las cosas tienen su existir “prestado” y no“propio”. ¿Te acuerdas del ejemplo del agua? Bueno, todo esto es parecido a las cosas húmedas,que tienen agua, pero no son agua. Aquí sucede lo mismo. Las cosas que existen tienen existencia(el existir; el ser) pero esa existencia (ese existir) no les pertenece propiamente. .

La causa del existirTodo lo cual nos lleva a esta conclusión fundamental: las cosas tienen su razón de existir

(su causa) en otra cosa. No en ellas mismas. Si volvemos a nuestro ejemplo, el pato tiene la causa

de su existencia en otra cosa, no en él mismo. Claro me dirás: en el caso del pato, como todo serviviente, decimos que nació porque sus progenitores, de igual especie, le transmitieron la vida. Yasí comenzaríamos a remontamos para atrás. Pero entonces: ¿hasta dónde llegamos? Cada cosadepende de otra para su existencia, y así sucesivamente... Entonces tenemos, en este caso, que cadacosa se comporta con respecto a la otra como un eslabón de una cadena. Pero, como hemos visto, esuna cadena de cosas que tienen el existir, y es como si fueran “transmitiéndoselo”. Por lo tanto, eslo mismo que una cadena de cosas mojadas, que tienen agua pero no son agua. Pero seríainconcebible que esas cosas mojadas estuvieran mojadas si no existiera el agua en sí misma (elagua). De igual modo, sería inconcebible una cadena de cosas que tienen el existir sin el existir mismo. Ese “existir en sí mismo” (el ser en sí mismo) es pues la primera causa, que explica elexistir de todas las cosas que existen. (O sea, que tienen existencia). Pero, dado que entonces nopodemos seguir remontándonos para atrás, esta primera causa no tiene una diferencia entre su modode existir y su existir, porque en ese caso deberíamos buscar nuevamente otra causa de su existir, yya no sería la primera, y aquí llegamos a algo asombroso. Esta primera causa ya no es, como todaslas demás cosas, un modo de existir determinado (¿te acuerdas?: existir como libro, como silla,como ser humano...), sino que es... ¡El existir como tal! El ejemplo del agua nos ayudaránuevamente: una cosa mojada no es agua, sino que tiene agua. Pues bien, la primera causa no tiene

el existir (ser), sino que es existir (ser). Y así, es lo único a lo cual le pertenece necesariamente y propiamente ser. Y a esta primera causa de la existencia de todas las cosas la llamamos Dios.

Dios y su “concepción”Si todo esto te resulta medio “inconcebible”, no te preocupes. Quiere decir que entendiste

bien. Por eso te dije que esto es sencillamente asombroso. Pues todo lo que pensamos, lo pensamosde un modo o de otro. Nuestra mente parece siempre querer “circunscribir” o “embotellar” todo(recuerda el ejemplo de las botellas). Y aquí nos encontramos con algo cuyo modo de ser es que noes de un modo o de otro; que no es esto o aquello, sino que es el mismo ser. Y la prueba de quenuestra mente no puede evitar embotellar y clasificar todo es que ya lo hemos etiquetado: “PrimeraCausa”. ¡Cuánto sentido tiene, pues, decir que ante Dios la actitud más digna es el silencio! Porqueentonces, si se nos pregunta” ¿qué es Dios?, deberíamos contestar: Dios es nada… de lo quehabitualmente es. Fíjate qué curioso lo que nos está diciendo nuestra razón: Dios es algo tan grande,tan ilimitado, tan inconcebible, tan impresionante. . . Que más que poder decir lo que es, podemosdecir lo que no es: no es ninguna de las cosas de este mundo. Y de ahí surge lo único que podemosdecir propiamente de El: que (es) el ser como tal. (Puse “es” entre paréntesis porque la razón meadvierte que prácticamente nos estamos quedando sin recursos idiomáticos para hablar de Dios,

porque los idiomas y lenguajes están habitualmente concebidos para cosas de este mundo).

Su perfección y eternidadDe todos modos, a pesar de las dificultades de y eternidad lenguaje, vamos a ver qué es lo que

la razón puede seguir diciéndonos de Dios. Recordemos que en todas las cosas de las que hemospartido en nuestro análisis veíamos una “composición” de dos elementos íntimamente unidos: el ser



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y el modo de ser. Pero hemos visto que en Dios, su modo de ser es su mismo ser. Es el ser en sí mismo. Por eso, no hay en Dios ninguna composición, sino que su modo de ser y su ser son lomismo. Por eso podemos decir que Dios es absolutamente simple, en cuanto “no -compuesto”. Poreso encontramos también la unidad más perfecta. Y por la misma razón decimos que Dios esabsolutamente inmutable, esto es, no puede recibir “cambios” de ningún tipo; las demás cosas, porel solo hecho de que el existir no les pertenece propiamente (¿recuerdas?) pueden ser o no ser (exis-tir o no existir), además de poder tener muchos otros cambios y variaciones. Pero Dios no puederecibir nada que “pueda ser”, nada que le agregue algo, porque, en ese caso, algo le faltaría, y enese caso, eso que se le agrega se le agregaría como una “parte” o algo que antes no tenía, y entoncesDios sería compuesto, y ya vimos que es absolutamente simple. Por eso Dios es absolutamente

perfecto, esto es, no puede recibir algo que le falte. Y por todas estas razones vemos que no es

difícil ver porqué Dios es eterno: pues, como hemos visto, el existir le pertenece propiamente (lasotras cosas lo tienen prestado) y entonces no puede no haber existido alguna vez, y no puede dejarde existir.

La creación.Bien, ¡esto sí que es “exprimir” a nuestra razón! Estamos apretando el acelerador al

máximo. Sobre todo, porque nuestra razón está acostumbrada a trabajar con las cosas de estemundo, y, como hemos visto, Dios no entra precisamente en los cánones habituales. Pero hagamosotro esfuerzo y pensemos en lo siguiente. Dado que Dios nos da nuestro existir, que tenemos“prestado” (nosotros y todas las cosas), podemos decir que este “dar el existir” (dar el ser) es lo quepropiamente caracteriza el acto de creación. Como ves, este tema (la creación) no es sólo religioso,sino que de este modo lo podemos encarar filosóficamente. Dios es causa primera del existir detodas las cosas porque permanentemente está dando el existir. Esto no es tan difícil, pues no es másque aplicar algo muy sencillo: si algo es prestado, es “dado” por alguien. Pero fíjate que no estoydiciendo que Dios “creó”, como un carpintero que hizo un mueble, y después lo dejó por ahí y seolvidó de él. No es el mismo caso, pues el acto de creación es continuo. ¿Recuerdas las cosashúmedas o mojadas? Pues bien, permanentemente tienen que “estar mojándose”, o de lo contrario

se secan. Y en este caso es lo mismo, pues recordemos que nosotros tenemos existencia (existir), así como las cosas mojadas tienen agua. Por eso Dios está permanentemente sosteniendo a las cosas enla existencia. Y retengamos el término “sosteniendo”, porque es muy gráfico. En efecto (yresumiendo un poco todo), si podemos no existir, ¿por qué existimos? Y hemos visto que podemosdecir: porque existe, el existir (el ser) en sí mismo (Dios). La imagen podría ser, por lo tanto, esta:estamos colgados sobre la nada (la no existencia) por medio de una soga que nos sostiene: Dios. Yese “sostenimiento” es permanente (mientras las cosas existen). ¿No es esto impresionante? ¿No tesientes ahora más “aferrado” a Dios que de costumbre?

No pensemos, además, que Dios, al crear, se saca un poco de El mismo (de su existir) y locoloca en nosotros y las demás cosas. Porque en ese caso, no habría ninguna diferencia esencialentre las cosas y Dios, pues nuestro existir sería el mismo que el de Dios. Pero ya hemos visto quehay una diferencia esencial entre las cosas y Dios, porque en las cosas (que no son Dios) el modo deser es distinto al ser, y en Dios son lo mismo. O sea que Dios crea las cosas, pero éstas no seconfunden con El, ni El con las cosas. ¿De dónde ha sacado entonces Dios las cosas? Ya vimos queno de él mismo. Entonces, ¿las sacó de otra cosa, como un carpintero saca sus muebles de lamadera? Pero si es así, esa otra cosa también tiene que haber sido creada por Dios (porque esa otracosa, como vimos, no puede ser Dios, y entonces tiene que ser distinta de Dios, y si es distinta tiene

ser y modo de ser distintos, y entonces tiene el ser prestado y es creada), y entonces el problema serepite: de dónde sacó Dios esa otra supuesta cosa. Entonces, si Dios no saca las cosas de sí mismo,ni de otra cosa, las crea... ¡de la nada! Sí, ya sé que esto es asombroso, pero, ¿qué otra alternativaqueda? Todos nosotros, al hacer cosas, siempre las hacemos de algo y con algo (como el carpintero,que utiliza la madera, o el escultor, que utiliza el mármol, etc.). Pero eso es transformar cosas que ya existen. Pero, como vemos, “dar el existir” (crear) es distinto a transformar. Dios, al crear, no

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utiliza ninguna materia preexistente. (Y ya vimos por qué: si fuera así, a esa materia también latendría que haber creado, y así sucesivamente). Por eso la creación de Dios es de la nada.

¿Increíble, no? Y lo más increíble es que todo esto son conclusiones lógicas a partir de lo quesignifica “dar el ser”. Y es obvio que estemos mudos, boquiabiertos, frente a lo que la razón nosdice. Pero creo que la pobre razón, propiamente hablando, ya no da para más.

Algunas objecionesTodo esto nos lleva a reflexionar sobre el hecho de que muchas veces te dirán que no se

puede demostrar que Dios existe, porque el universo puede ser eterno. Pero, como vimos, eso nohace al fondo de la cuestión. Por supuesto que el universo puede ser eterno. La fe religiosa nospuede decir que ha sido creado en el tiempo (más correcto sería decir “con el tiempo”), pero

racionalmente es posible que el universo haya siempre existido. El fondo de la cuestión es, comohemos visto, que las cosas del universo (y éste en su conjunto) tienen una diferencia entre el modode ser y el ser, y allí está la clave de la cuestión: en que el ser es “prestado”, pues no se deriva delmodo de ser. y eso nada tiene que ver con el tiempo, pues una cosa puede tener su existir prestadodesde siempre, o desde un determinado momento, y eso no interesa; lo que interesa es que esprestado.

Otros tal vez te digan que el universo es todo lo que existe, y qué Dios es parte de todo loque existe, y si Dios creó al universo, Dios se creó a sí mismo, lo cual es contradictorio con lacreación, pues sólo son creadas las cosas que no son Dios. Pero: por supuesto que sólo son creadaslas cosas que no son Dios; Dios es increado pues nadie le da el existir, pues el existir le pertenecepropiamente, y lo que es propio no se recibe prestado. Pero decir “el universo es todo lo que existe”es totalmente impreciso: nosotros no hemos partido de “todo lo que existe”, sino de las cosas quetenemos a nuestro alrededor, a partir de las cuales vimos que tienen una diferencia entre ser y modode ser, y de allí nos remontamos a Dios (el ser en sí mismo). “Crear el universo” no es crear todo loque existe, por lo tanto, sino que es crear lo contingente (las cosas que pueden o no existir).

Dios y el sentido último de l as cosas

A partir de aquí, si no nos hemos equivocado, los interrogantes del principio puedencomenzar a contestarse. No totalmente, por ahora, pero las cosas van adquiriendo su sentido. Ahorahay un por qué de todas las cosas. El mundo no es una enorme casualidad. Y hay una esperanzapara nosotros. Nosotros, los seres humanos, que entre nuestras características definitorias tenemosla de poder preguntamos por nuestro destino final. Pues hemos sido creados por Dios. Cada uno denosotros. Y entonces, ¿para qué nos creó Dios? ¿Es compatible con la absoluta perfección de Diosque nos haya creado para el mal, para la infelicidad? Digamos que es razonable contestar que no escompatible.

Por lo tanto, Dios es motivo de esperanza. Una perfección inmensamente infinita es el origende nuestra existencia... ¿Por qué no también el destino final de nuestra existencia? Pero a todo estotrataremos de dilucidarlo en el capítulo siguiente. Por ahora, no olvidemos esa expresión de esacarta que te había comentado al principio: “. . . Es terrible no encontrarle un sentido a esta vida. . .”.Sí, es terrible. Pero en el sólo reconocimiento de que es terrible encontramos nuestra absolutanecesidad de encontrar el sentido último de las cosas. Y en nuestras limitaciones, que se manifiestanen esos momentos de angustia, encontramos la importantísima verdad de que precisamente pornuestras limitaciones somos incapaces de habernos dado (a nosotros mismos) la existencia. Lo cuales el punto de partida para llegar a Dios. Así como sólo podemos llegar a la verdad una vez que

tomamos conciencia de nuestra ignorancia (como decía Sócrates), de igual modo el hombre sólopuede llegar a Aquel a quien el existir le pertenece propiamente (Dios) cuando advierte que supropia existencia (su existir; su ser; su acto de ser) no le pertenece. Así, de nuestra angustia puedesurgir nuestra esperanza. Hay una esperanza para tu vida. Cuando contemples un atardecer enmedio de las montañas, piensa que algo infinitamente más bello te ha creado, para que llegues a El.



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CAPITULO 3. EL HOMBRE

Dijimos en el capítulo anterior que todas las cosas (excepto Dios) tienen un ser y un modo deser que se distinguen realmente, aunque ambos aspectos, Íntimamente unidos, conforman una solacosa. También, en el capítulo anterior, hablamos mucho sobre nuestro ser (nuestro existir), pero notanto sobre nuestro modo de ser. Esto es, el existir como hombres (modo de ser). Entonces, este seráel tema de este capítulo: ¿qué es aquello por lo cual, específicamente, nos distinguimos de lasdemás cosas? Esta última pregunta es importante, porque establece el enfoque típicamentefilosófico que daremos a este tema. Pues el estudio del hombre puede ser enfocado desde muchos

aspectos. Y el aspecto específicamente filosófico de esta cuestión es preguntamos por la esenciaúltima del ser humano, esto es, aquello por lo cual decimos que alguien es un ser humano y no unárbol.

La esencia del hombreBuscaremos entonces las características definitorias de nuestra existencia. Ya vimos que la

tenemos prestada en cuanto a existencia, pero eso no nos distingue específicamente de las demáscosas, pues las demás cosas también tienen su existencia prestada (contingente). Ahora no nosocuparemos, pues, de las cosas prestadas, sino de aquello que nos pertenece propiamente, es decir,de aquellas características que tenemos por el solo hecho de ser seres humanos.

“Pero eso no es tan complicado”, me dirás. Porque tal vez te estés acordando del tema de lafamosa “inteligencia”. Además, es muy conocida la definición del hombre que viene desdeAristóteles: “animal racional”. La inteligencia; el razonamiento; la razón, la famosa razón queestamos exprimiendo, es lo que más razonablemente se nos aparece cuando tratamos de ver qué nosdistingue de las de más cosas.

Yo no te voy a decir que esto no es así. Pero el problema es que las cosas no son tansencillas, por cuanto hay que especificar qué entendemos por “inteligencia”. Además, siempre surge

esta cuestión: ¿y no tienen inteligencia, también, algunos animales? También aquí debemosrecordar contestaciones habituales: “no, los animales tienen instinto”. Lo que ocurre es que, aveces, ¡flor de instinto!, ¿no?

Para que veamos mejor esta dificultad, te contaré algo muy interesante. A principios de estesiglo este tema estaba muy candente, y por todos lados se hacían experimentos con la conducta delos animales. Uno de los más famosos consistió en poner a un gorila, que se llamaba Sultán, en unlugar donde había una banana colgando a una altura donde el gorila no la pudiera alcanzar. Más omenos alejado de la banana había un cajón suficientemente alto como para que quien se subiera enél alcanzara la banana. Ya te lo puedes imaginar a nuestro pobre Sultán dando vueltas y saltos paratratar de alcanzarla. Pero, en un determinado momento, Sultán se queda quieto y mira a sualrededor. Y después de un pequeño lapso, al parecer sin 'dudar, toma el cajón, lo pone debajo de labanana, se sube en él y lo alcanza. Ha logrado su objetivo.

Los científicos dicen que eso es una conducta inteligente; esto es, resolver un problema, alencontrar cuáles son los medios adecuados para llegar a un determinado fin. Definida así, es muydifícil negar que, sobre la base de experiencias como la descripta, algunos animales parecen tener ypresentar conductas que revelan algún tipo de inteligencia práctica, esto es, resuelven un problemabuscando el medio adecuado para llegar al fin (por eso es “práctica”, porque lo que se resuelve es

algo que hay que hacer). Pero, ¿es sólo eso la inteligencia? O ¿se reduce a eso la inteligencia delhombre? Algunos opinan que sí. No porque lo único que podamos hacer sea alcanzar una banana,sino porque nuestra inteligencia sería en nosotros sólo lo necesario para resolver --como cualquierotro animal- el problema de la supervivencia, para lo cual el hombre ha ideado las diversas técnicas

(desde una hoguera, el arco y la flecha hasta un proyectil supersónico y un acondicionador de aire)que le permiten sobrevivir y defenderse de las otras especies.

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Podríamos decir que es cierto que la inteligencia significa eso. Pero, nuevamente, ¿sólo eso?Y hacemos esta pregunta recordando que en el primer capítulo habíamos distinguido entreconocimiento práctico y conocimiento contemplativo (especulativo). Habíamos visto que, parahacer algo, hay que tener un conocimiento aunque sea mínimo sobre qué son los elementos con loscuales trabajamos. Y vimos también que ese conocimiento sobre lo que las cosas son no es sólopara fabricar o hacer cosas, sino también para ver cómo son las cosas en sí mismas. Y esto es lo quellamábamos actitud contemplativa de la realidad. A lo que estamos apuntando, pues, es que lo quepropiamente caracteriza a la inteligencia en el ser humano es esa actitud, de la cual deriva suenorme capacidad práctica. Esto es, podríamos definir a la inteligencia como la capacidad de captarel ser y el modo de ser de las cosas. Permanentemente, nuestra mente se caracteriza por estarabierta a la realidad, a lo que las cosas son; a su existencia y modo de existencia. Esto se

manifiesta en el ser humano desde pequeño, cuando comienza a preguntar “¿qué es esto?” (su modode ser), y “¿por qué?” (su causa). Incluso, el mismo término “inteligencia” nos indica eso: viene dellatín “intus” (dentro) y “legit” (lee), o sea, leer dentro (de la cosa; ver lo que es); de allí el latín“intelligere”, que es inteligir o entender, que es el acto propio de la inteligencia, como ver es el actopropio de la vista. O sea: así como la vista “ve”, y “ver” es “captar la luz” (o el color), de igualmodo, la inteligencia “entiende”, y “entender” es “captar la realidad”, que implica captar laexistencia y el modo de existir de las cosas. Incluso -y esto es muy importante la inteligencia puedecaptar el modo de ser en sí mismo de algo. ¿Qué quiere decir esto? Pues si decimos, por ejemplo,“este pato existe” (volvemos a nuestro pato del arroyo), entonces captamos a una cosa que existecomo pato (su modo de ser). Pero entonces podemos incluso abstraer ese modo de ser en sí mismo,lo cual significa que podemos no sólo considerar a este pato, sino al modo de ser pato solamente,esto es, lo que específicamente distingue al modo de ser pato de otro modo de ser. Lo cual es laesencia del pato o “pateidad” (habitualmente los modos de ser en sí mismo terminan en “eidad” o“idad”; de allí “humanidad”, por ejemplo). Y lo importante es que el modo de ser pato en sí mismo,o aquello por lo cual algo es pato y no es perro, considerado en sí mismo no está solo en este pato(nuestro pato del arroyo), sino en todos los patos.

Lo cual significa que la inteligencia del hombre, al captar el modo de ser en sí mismo de las

cosas, va más allá de lo concreto. O sea: la inteligencia no sólo capta a este pato en particular, sinotambién a la “pateidad” en sí misma. Lo más curioso de esto es que los modos de ser en sí mismosno se pueden dibujar ni fotografiar. Por ejemplo, puedes dibujar un determinado triángulo, pero nopuedes dibujar a la “triangularidad”, esto es, aquello por lo cual llamas triángulo al triángulo quedibujaste. Inténtalo, y verás que no puedes. Siempre la concretarás en un determinado triángulo, alcual lo llamarás tal porque se adecua a la “triangularidad”. Pero los modos de ser (modos de existir)siempre existen, en la realidad, en una cosa concreta que está existiendo.

Todo esto no significa que la inteligencia pueda conocer totalmente, completamente,exhaustivamente, los modos de ser (de existir) de las cosas. Sino que significa que se conoce algo o parte de ese modo de ser; a veces más, a veces menos; en general, lo suficiente como para noconfundir una cosa con otra. O sea que la inteligencia se encuentra generalmente a mitad de caminoentre conocer nada de las cosas y conocerlo todo. En realidad, sólo podemos conocercompletamente aquellas cosas que, en alguna u otra forma, hacemos. Por ejemplo, si alguien es unexperto mecánico, puede llegar a comprender perfectamente los hasta mínimos detalles defuncionamiento de un automóvil'; pero un médico jamás podrá estar en la misma situación conrespecto a su paciente. Pues hemos inventado el automóvil, pero no nos hemos inventado a nosotrosmismos, como tampoco a ninguna de las cosas naturales que nos rodean, que siempre guardarán

secretos por revelar.Y una última característica de la inteligencia humana, muy importante, es que es capaz devolver sobre sí misma y entenderse a sí misma. ¿Qué significa esto? Pues supongamos que estásmirando algo a través de un largavista. Puedes mirar muchas cosas con el largavista, excepto ellargavista. Esto es: el largavista no puede verse a sí mismo; no puede ser su propio objeto. O sea: simiras por el largavista aparecerán muchas cosas, excepto el largavista que estás utilizando. (Esto



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pasa también con los sentidos, que utilizan órganos corporales: el ojo no puede verse a sí mismo;una zona de la piel no puede tocarse a sí misma). Pero en cambio la inteligencia, cuyo acto propioes “entender”, puede entenderse a sí misma. Lo hemos estado haciendo: dijimos que la inteligenciaes la capacidad de captar el ser y el modo de ser de las cosas: eso significa que también estamoscaptando con la inteligencia lo que ella es: su modo de ser es captar el ser y el modo de ser de lascosas. Lo cual implica que la inteligencia se está “viendo” a sí misma (cosa que no puede hacer ellargavista ni nada que sea esencialmente corpóreo). Esto es lo que muchos filósofos llaman re- flexión. Además, por esta reflexión captamos nuestra propia existencia, y por eso decimos “yoexisto” (¿recuerdas?, esto lo habíamos dado antes como un ejemplo de una evidencia). Y esevidente porque cuando dices “yo entiendo que...”, es obvio que estás existiendo, porque no podríasentender ni hacer ninguna otra cosa si no existieras -por eso se dice que todo hacer supone un ser

previo-. (Un gran filósofo, Renato Descartes, decía que esto es tan evidente, que en el sólo hecho dedudar nos damos cuenta de que existimos, porque no podríamos dudar si no existiéramos; y otrogran filósofo, que además fue un santo, San Agustín, decía que en el solo hecho de equivocamos

nos damos cuenta de que existimos, por el mismo motivo: no podríamos equivocarnos si noexistiéramos).

La inteligencia y su relación con lo corpóreoAhora viene algo muy interesante. Todas estas características de la inteligencia humana que

estamos analizando, ¿son explicables por un proceso corpóreo, de tipo físico-químico o electrónico?Este es un tema que ha preocupado a muchos filósofos, y tiene graves consecuencias. Porque si estacapacidad definitoria del hombre, la inteligencia, es sólo materia, entonces no habría ningunaconclusión lógica que nos indicara que no todo termina con la muerte. Con lo cual estamosnuevamente rodeando el tema de nuestro destino final. Por lo tanto debemos ahora afilar nuestrarazón, porque entramos en zona tormentosa.

En mi opinión, hay varias cosas que nos indican que la inteligencia no utiliza un órganocorpóreo para realizar su tarea específica, que es “entender”. En primer lugar, porque si así fuera, nopodría “reflexionar”: como habíamos dicho, volver sobre sí misma y captarse a sí misma. Lo cual

implica captar la existencia de quien está entendiendo. Ninguno de los sentidos corpóreos puedencaptarse a sí mismos: el ojo no puede verse, ni el tacto tocarse, ni el olfato olerse; esto es, siemprecaptan otra cosa, no a ellos mismos (el ojo de Juan puede ver el ojo de Pedro, pero si Juan mira noverá su propio ojo -recuerda el ejemplo del largavista-. Por supuesto, puede verse mediante unespejo, pero en ese caso es como si mirara su propia foto, lo cual es también otra cosa). Vemos puesque la capacidad del hombre de tener conciencia de sí mismo y decir “soy” (o “existo”) es algo quedifícilmente pueda reducirse a algo sólo corpóreo. ¿Puede una moderna computadora decir, por sí yante sí,”soy” (“existo”) y, de ese modo, tomar conciencia de sí misma? Yo creo que no. Porsupuesto, la puedes programar para que después, cuando hagas “correr” el programa, aparezca lapalabra “soy” en la pantalla. Por eso te subrayé “por sí y ante sí”, es decir, espontáneamente.

Y este “soy”, tan sencillito, pero que aparece como algo imposible para unasupercomputadora, nos señala otras cosas. Por ejemplo, su simplicidad. No sólo porque sea simple,para un ser humano, pensar “soy”, sino también por su no-divisibilidad. O sea, no lo puedes“cortar”, ni medir. Todo lo corpóreo se puede medir. Y también puede dividirse en partes máspequeñas, aunque no siempre se tengan los instrumentos para ello. Pero, ¿cuánto mide el “soy”?Sencillamente, nada. ¡Lo cual no implica que no exista, si justamente al decir “soy” estás diciendoque existes! Pero, ¿cuántas partes tiene “soy”? (Y por supuesto, no nos estamos refiriendo a la

palabra, así que no es cuestión de decir “s”, “o”, etc.). ¿Se puede ser por la mitad? No. Existes o noexistes, pero no tiene sentido decir que existes un poquito.

Esto nos está indicando que el objeto de la inteligencia humana (el ser y el modo de ser delas cosas) es algo que no puede reducirse a cosas corpóreas. Los cuerpos existen, pero eso noimplica que necesariamente sólo lo corpóreo puede existir. Ya vimos en el capítulo anterior quenuestra razón puede no sólo suponer la posibilidad de la existencia de Dios, sino también

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demostrarla. Pero entonces, si nuestro intelecto fuese sólo una cosa material y corpórea, no podríacaptar sino cosas materiales y corpóreas, dado que nada puede hacer cosas que estén más allá de supropia naturaleza (al menos, ninguna cosa puede hacer eso por sí misma). O sea que sería igual quenuestros sentidos, que sólo captan cosas materiales y corpóreas (que siempre se pueden medir ydividir -al menos, esa es una de las características más firmes y evidentes del mundo material, sibien no conocemos totalmente su modo de ser-). Pero si esto fuera así, entonces nuestra inteligenciano podría ni siquiera concebir la posibilidad de la existencia de cosas no corpóreas. Pero no sólonuestra inteligencia sí puede hacer eso, sino que también puede ocuparse de Dios, que no escorpóreo, además de poder volver sobre sí, como hemos visto, y captar los modos de ser en sí mismos de las cosas (recuerda el ejemplo de la triangularidad) que no son reducibles a imágenescorpóreas (recuerda que no podías dibujar la triangularidad). Por todo esto, creo que es razonable

afirmar que la inteligencia no puede explicarse por un solo proceso corpóreo (como los cincosentidos, que tienen un órgano corporal).Por lo tanto, hay en el hombre una dimensión no reducible a lo material, que es lo que

muchos filósofos llaman espiritualidad,que lo abre a una existencia más allá de la muerte. Pero, medirás, aquí hay algo raro. No somos espíritus “puros” o “solitos”, me dirás. Y tienes razón. Tenemosun cuerpo. Un cuerpo que, podríamos decir, forma parte esencial de nuestra existencia. Pero en estetema los filósofos han tenido muy diversas opiniones. Muchos opinan que el hombre esesencialmente su espíritu, y que el cuerpo es otra cosa, totalmente distinta, que el hombre manejacomo un automóvil. El espíritu estaría “dentro” del cuerpo, como el conductor “dentro” delautomóvil. Pero, la verdad, yo nunca me atrevería a sostener tal cosa; no sé si estarás de acuerdoconmigo. Hay muchas cosas que nos indican una unidad muy profunda entre nuestra parte espiritualcon la corpórea, hasta tal punto que podríamos decir que son dos elementos de una sola cosa, que esel hombre en su totalidad. La inteligencia no es reducible a lo material, pero eso no implica que nouse de algún modo (y use no quiere decir “ser”) al cuerpo, pues si alguien sufre un daño cerebralserio, sus funciones psíquicas sufren un grave daño funcional. Los médicos y psiquiatras, cada vezmás, hablan de las enfermedades y problemas “psicosomáticos”, lo que significa que problemas alparecer sólo corpóreos causan daños psíquicos y problemas al parecer sólo psíquicos influyen en lo

corpóreo y pueden ser causa de enfermedades somáticas. El hombre se muestra pues como uno, consu espíritu y su cuerpo. Pero, si esto es así, ¿cómo explicarlo? Y si el espíritu es hasta tal punto unocon su cuerpo, ¿cómo sostener que podemos seguir existiendo más allá de la muerte?Bien, no es este un problema sencillo de resolver, pero te daré la respuesta que hasta ahora me haparecido más razonable. Viene del viejo Aristóteles. El asunto es más o menos así: supongamos quetenemos cuatro piedritas, y las colocamos en el suelo de forma -tal que cada una de ellas representecada uno de los vértices de un cuadrado imaginario. Esto es, las colocamos en forma de cuadrado.Observemos que allí tenemos dos elementos: las piedritas (el elemento material) y la forma decuadrado (el elemento formal). La forma tiene la función de organizar y disponer en un

determinado orden a los elementos materiales. Las cosas fabricadas por el hombre siempre tieneneste esquema: una Serie de elementos materiales unidos y ensamblados en una forma determinada,forma que habitualmente permite cumplir una determinada función. Fíjate en cualquier cosa quetengas a tu alrededor, (una silla, un televisor, o lo que fuere) y verás que tiene ese esquema. Peroesto también lo observamos en la naturaleza y, sobre todo, en esas cosas tan especiales quellamamos seres vivos. Para no ir muy lejos, vayamos a lo que los biólogos llaman la unidad mínimade la vida, la famosa “célula”, y veremos ese esquema (incluso, la biología nos enseña la existenciade animales unicelulares, que tienen una sola célula, como los paramecios). En una célula hay una

gran cantidad de elementos materiales: hidratos de carbono, proteínas, lípidos, agua, etc., etc. En sí mismos, apilados uno sobre otro, no formarían una célula, de igual modo que si desensamblas ydesarmas tu televisor y pones todas las piezas en una bolsa, colocadas según vayan cayendo, esaspiezas ya no forman un televisor. Pero volvamos a la célula. Esos elementos materiales, que estánen la célula, están ordenados en una determinada forma. Esa “forma” es lo que nos permite hablarde una cierta unidad (decimos que hay “una” célula) y además cumple una función: mantener la



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vida de la célula (O, como dirían los biólogos, sus funciones metabólicas). Inclusive muchos deesos elementos materiales van cambiando, a lo largo del tiempo, por los sucesivos intercambios dela célula con el medio en el que se encuentra: si en el lugar “x” de la célula hay un determinadohidrato de carbono, es muy posible que después de un tiempo, en ese mismo lugar haya otro hidratode carbono, cumpliendo una función idéntica que el anterior. Como ves, en la célula hay unadeterminada estructura que en cierto modo trasciende (esto es, es distinta) a los elementosmateriales que está ordenando. O sea: la estructura (la forma) no es lo mismo que los elementosmateriales, sino que es aquello por lo cual éstos se ordenan, y en función de lo cual cumplen unadeterminada función, como siguiendo un “programa” similar al de una computadora (entreparéntesis: ¿pudo la célula haberse programado a sí misma? -relacionar con el capítulo dos-). A suvez, células de iguales características se ensamblan formando tejidos, los cuales a su vez se

ensamblan y ordenan formando órganos, sistemas y aparatos (como el sistema nervioso, o el aparatorespiratorio), todo lo cual se ordena a su vez en una forma última que conforma un organismoviviente. Ese organismo tendrá pues un principio organizativo último (su forma “principal”) delcual “emergerán” o derivarán sus otras capacidades. Por ejemplo, la capacidad de subirse a un árboly comer bananas estará “programada” por la “forma principal” (el principio organizativo último)del mono. Si aplicamos este mismo esquema al ser humano, deberemos concluir que todas nuestrascapacidades, incluso la inteligencia, derivan de nuestro principio organizativo último comoorganismos humanos. Pero habíamos visto que la capacidad intelectual no depende de lo materialpara su existencia. Por lo tanto, tampoco el principio último del cual deriva, pues lo no-material nopuede apoyarse y sostenerse, para su existencia, en lo material (pues ninguna cosa da lo que esacosa no tiene, y por eso una cosa solamente material y corpórea no puede dar u originar lointrínsecamente inmaterial; es lo mismo que si me pidieras un millón de dólares: no te los puedo darporque no los tengo - ¡en serio!-). Entonces, es cierto que nuestro principio organizativo último ynuestra capacidad intelectual están más allá de lo corpóreo y material, pero eso no impide quepuedan organizar y estructurar al cuerpo humano, pues hemos visto que las estructuras en cuantotales son distintas de los elementos materiales que ordenan. Por lo tanto, podemos concluir que larelación y unión entre el espíritu y el cuerpo del hombre es que nuestro espíritu cumple la función

de principio organizativo último de nuestro cuerpo, lo cual no implica que su existencia dependa deesa función. Todo lo cual explicaría la íntima relación que se observa entre nuestras funcionespsíquicas y corpóreas. Resumiendo, todo cuerpo tiene una forma que lo organiza y unifica, y laforma de nuestro cuerpo es espiritual. Por eso se dice que el espíritu del hombre es un espíritu“encarnado”.

Por supuesto que todo esto es para seguirlo pensando, pero hasta el momento esto es lo queme parece más razonable. Este tema sirve como ejemplo sobre cómo la filosofía y las cienciasexperimentales (en este caso la biología, la física) pueden y deben ayudarse mutuamente. Pero loimportante de todo esto es la afirmación del elemento fundante del hombre, su espíritu, y que eseespíritu lo abre a una existencia más allá de la muerte corpórea.

Pero con todo esto no estamos terminando nuestra indagación sobre el hombre. Al contrario,apenas hemos comenzado. Porque de este elemento fundante del hombre surgen otrascaracterísticas muy importantes sobre las cuales debemos filosofar un poco.

La libertad.Una de estas cuestiones es la famosa LIBERTAD, de la cual tantas veces hablamos en nuestrasconversaciones cotidianas. Muchas veces usamos esta palabra para referimos a la “ausencia de

trabas” o la libertad de algo. Por ejemplo, una persona que no está en una cárcel diría que es libre,esto es, libre de estar en una cárcel, y que en ese sentido tiene ausencia de trabas: o sea, las quetendría en una cárcel. Pero no es este el sentido de la palabra libertad el que en este momento meinteresa razonar contigo. No porque no sea importante, sino porque tal vez hay algo más importanteaún. En efecto, el problema es si el hombre es libre en su interior, esto es, si tiene libertad interna,que es llamada libre albedrío por los filósofos. Lo cual implica que vamos a indagar si el hombre es

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libre aunque esté rodeado de cuatro paredes en la celda de la cárcel más estricta. Vamos a averiguarsi el hombre es libre internamente, independientemente de las trabas externas, de tipo violento, quese le puedan poner alrededor.

Me dirás, tal vez, que esto no es tanto problema, pues podemos experimentar en nosotrosmismos nuestra propia libertad. O tal vez pienses lo contrario. Esto depende de nuestrasexperiencias vitales. Pero hagamos una sencilla prueba. Haz cualquier cosa que “quieras” hacer:mira para un costado, o levanta el brazo. En estos casos, podemos “sentir” nuestra propia libertad.Pero es aquí cuando muchos filósofos han pensado que, en efecto, en esos momentos “creemos”que somos libres, pero en realidad eso es una ilusión. Oscuras fuerzas, no plenamente concientespara nosotros, nos dominarían. Incluso habrás podido experimentar alguna vez que tu voluntad“fallaba” ante determinadas circunstancias. Entonces: ¿es el hombre intrínsecamente libre, como el

pez es algo que intrínsecamente tiene la capacidad de nadar? ¿Podemos demostrar que el hombretiene libertad interior, independientemente de lo que “sintamos” al respecto?Como siempre, trataré de reflexionar contigo lo que me parece más razonable.Ante todo, tratemos de ver si hay algo frente a lo cual no somos libres. Se puede pensar en

muchas cosas, pero todas van a ser muy discutibles. Pero yo creo que hay una que es muy difícil dediscutir. ¿Cuál es? Pues la felicidad. Todos queremos la felicidad. ¿Y en qué consiste? ¡Ah!, ese esotro problema. Muy importante, pero es otro. Por ahora, lo que me interesa que pensemos es queante el deseo de ser felices, no somos libres. Tendemos natural y necesariamente a la felicidad comolas plantas tienden al sol. Siempre que estoy hablando de este tema frente a un grupo de personas,hago la siguiente prueba: digo “levante la mano el que no quiera ser feliz”, y a renglón seguido pidoque no se hagan bromas. Y nunca alguien me ha levantado la mano. Todos queremos ser felices. Sinsaber bien, tal vez, qué buscamos detrás de ese término “felicidad”, pero sabiendo que queremos serfelices, y que no podemos no querer ser felices. En ese “no poder no querer” ser felices, radica elhecho de que no seamos “libres” frente a la felicidad.

Pero en esto no estamos solos. Todos los seres vivientes tienen una tendencia o unmovimiento intrínseco hacia aquello que naturalmente los satisface, esto es, hacia aquello que esconveniente para ellos según su propia naturaleza. Esto es el apetito natural, que lo definimos, pues,

como la tendencia al bien. Las partes verdes de las plantas tienden al sol, las tortugas marinastienden hacia el agua, algunas aves tienden a comerse las tortugas marinas cuando, apenas nacidas,están yendo al agua; etc. Y así toda la naturaleza sigue un “programa” impresionantementecomplejo y ordenado. Y ahora veremos por qué este tema se relaciona con la cuestión de la in-teligencia: porque, en nuestro caso, nuestro apetito natural se llama apetito racional, esto es, unapetito que tiende al bien conocida por la inteligencia. Y esto es lo que llamamos voluntad.Mediante la voluntad, que es nuestra específica capacidad de apetición, deseamos las cosas, pero nolas podríamos desear si nuestra inteligencia no las detectara como buenas para nosotros. No estéspensando que me estoy refiriendo en este caso a un bien necesariamente moral. Al tema de la moralnos introduciremos después. En este caso estamos llamando bueno a todo aquello que lainteligencia nos presenta como conveniente para nosotros (“conveniente” en cuanto nos permitellegar a un fin). Por eso, un error de la inteligencia producirá que nos perjudiquemos (en cuanto noalcanzaremos el fin). Volvemos a reiterar -esto es muy importanteque dejamos el tema del bienmoral para más adelante, si bien lo que estamos diciendo ahora se relaciona con el planteo ético.Y ahora pensemos en algo muy importante. ¿Recuerdas cuando decíamos que nuestra inteligenciapuede concebir la “triangularidad” en sí misma? Pues bien, de igual modo -y como hemos venidohaciéndolo- nuestra inteligencia nos permite no sólo conocer esta o aquella cosa buena (concreta y

particular) sino también “lo” bueno en sí mismo, o sea, la noción de “el” bien en sí mismo. Y eso eslo que nuestra inteligencia hace cuando mediante ella decimos que tendemos “al” bien. Y es frente aesta tendencia “al” bien, así en abstracto considerado (reiteremos, otra vez, que no se tratanecesariamente del bien moral), que no somos libres. Y es esta tendencia a “el” bien la que seexpresa con nuestra tendencia a “la” felicidad. Ahora bien, ¿cuál podría ser la característica princi-pal de la felicidad total? Yo creo que podemos razonablemente contestar que, si tuviéramos la



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felicidad total (que sería fruto de tener el bien total), se caracterizaría por el hecho de que es-taríamos tan plenamente satisfechos en todos nuestros deseos y aspiraciones, que ya no tendríamosmás nada que querer o desear. Pero, ¿qué cosa buena de este mundo tiene esa característica? Puesninguna. Todas las cosas buenas de este mundo nos satisfacen en este o en aquel sentido, peroninguna nos produce una plenitud tal que ya no tengamos ningún otro deseo o aspiración. Pues cadavez que nos movemos para conseguir algo, eso implica que todavía tenemos algún deseo quesatisfacer, y en esta vida constantemente nos estamos moviendo en tomo de objetivos todavía nocumplidos. Todo esto quiere decir que tendemos naturalmente a la felicidad total que puede serconcebida por nuestra inteligencia, y es frente a esa felicidad total que no somos libres (no podemosno quererla), pero no la podemos alcanzar con las cosas de este mundo. Las cosas de este mundo noson el bien total, sino que son bienes parciales. Y entonces, si sólo el bien total tiene el poder de

determinar totalmente tu voluntad, de manera que no puedes no quererlo, los bienes parciales notienen ese poder. Y en ese sentido somos libres. Somos libres en el sentido que podemosautodeterminarnos frente a los bienes parciales. No podemos no querer el bien total (que implica lafelicidad total) pero podemos querer o no querer cualquier cosa de este mundo, porque no tienen lacapacidad de ofrecer aquello que nos dejaría totalmente satisfechos. Como cualquier bien de estemundo puede dejarte insatisfecho en algún sentido, en ese sentido puedes no quererlo, y puedesquererlo en el sentido en el cual te deje satisfecho. En este sentido nuestra voluntad es libre: encuanto que se autodetermina frente a los bienes parciales. Por eso, si, por ejemplo, te traen un platode comida y tienes hambre, puedes decir “no quiero”. No porque no tengas hambre, sino porquepuedes considerar que el plato de comida satisface tu hambre, pero no tus deseos de no engordar.Entonces, como no quieres engordar, dices “no quiero”. Y esto es a lo que nos referíamos cuandodecíamos que cualquier bien de este mundo puede satisfacerte en un sentido y no en otro sentido. Ypor eso podemos decir que el hombre es necesariamente libre internamente, porque su inteligencialo abre a la distinción entre bien total y bien parcial, y a poder elegir frente a los bienes parciales.Que son todos los bienes de este mundo.

Los condicionamientos

Muy posiblemente, muchos te dirán que esto no es así, y que el hombre actúanecesariamente condicionado por diversas circunstancias. Pero lo que ocurre es que la libertad escomo un instrumento muy delicado que tiene la capacidad de ponerse a sí mismo en peligro dedescomponerse, o, al contrario, cuidarse. Puedes, por ejemplo, ponerte delante de determinadosestímulos sensibles y corporales tan fuertes que tu voluntad ya no responda, pero serás responsablede tu conducta si tú mismo has decidido ponerte en esa situación, y en ese sentido tu acción seguirásiendo libre. Puedes también actuar todos los días siguiendo hábitos y costumbres de la sociedadque te rodea, pero tienes la capacidad de decidir si los vas a seguir o no. O puedes también tenerlimitadas las opciones, pero siempre guardas una capacidad de elección final. Por ejemplo, alguienpuede amenazarte con un arma y decirte que mates a tu madre o te dispara, y no creo que vayas ymates a tu madre diciéndole que no eres libre de decir que no.

El hombre como dueño de su destinoPor eso el hombre, por su libertad, es dueño de su destino. Ser dueños de nuestro destino no

significa manejar el conjunto total de circunstancias que se nos pueden presentar, ni tampoco poderevitar las consecuencias necesarias y/o probables de nuestra conducta. Por ejemplo, ser dueños denuestro destino no significa que podamos evitar que haya un terremoto, sino que significa que

decidiremos qué actitud tomaremos en el momento del terremoto (por ejemplo, si estamoscaminando con alguien en el momento del terremoto, ¿nos preocuparemos de quien tenemos al ladoo correremos al primer refugio que encontremos dejando abandonada a la otra persona?). Y sidecidimos comer algo que sabemos que nos hace mal, no podremos decir que no somos libresporque no podemos evitar la indigestión posterior. Ser dueños de nuestro destino significa, pues,tener la capacidad de decidir ante el conjunto de opciones que las circunstancias nos presenten;

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significa que somos responsables de nuestra vida (pues “respondemos” de ella). Y de esto,paradójicamente, no somos libres. No podemos no ser responsables (no como cualidad moral, sinoen cuanto que somos dueños de nuestra vida). Cuando una persona dice “no respondo de mí”, escomo si estuviera anunciando que ha decidido no ser libre. Y eso es imposible. Pues si lo decidió, eslibre. Los filósofos existencialistas dicen que el hombre no tiene una forma de existenciadeterminada, sino que se da a sí mismo su propia existencia, y, en el sentido de que el hombre eslibre de decidir el curso de su vida, tienen razón.

Me dirás que tal vez estoy exagerando un poco todo esto, dado el enorme conjunto decircunstancias que condicionan permanentemente nuestra vida. Pero el asunto es que yo no estoynegando la importancia de esas circunstancias condicionantes; sólo estoy diciendo que ellas no

anulan tu libertad interna. Incluso, puedes decidir “abandonarte” a ellas, y en ese caso también lo

has decidido libremente. Mira, una vez leí un libro de un psicoterapeuta vienés, que se llama VíctorFrankl, que estuvo en el campo de concentración de Auschwitz, de los nazis. ¿Podemos concebiralgo más “condicionante” y menos “libre” (en cuanto a libertad de algo) que un campo deconcentración? Y o creo que es difícil. Digamos que es un buen ejemplo de imposición violenta detodo tipo de condicionamientos. Pues bien, en ese libro (que te citaré después en las lecturas) Franklexplica cómo pudo ver que el hombre podía no perder, si lo deseaba intensamente, su libertadinterna, aún en ese campo de concentración. “Los que estuvimos en campos de concentración -diceFrankl- recordamos a los hombres que iban de barracón en barracón consolando a los demás,dándoles el último trozo de pan que les quedaba. Puede que fueran pocos en número, pero ofrecíanpruebas suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de laslibertades humanas -la elección de la actitud personal frente a un conjunto de circunstancia- para

decidir su propio camino”. Y continúa a renglón seguido: “y allí siempre había ocasiones paraelegir. A diario, a todas horas, se ofrecía la oportunidad de tomar una decisión, decisión quedeterminaba si uno se sometía o no a las fuerzas que amenazaban con arrebatarle su yo más íntimo,la libertad interna; que determinaban si uno iba o no iba a ser el juguete de las circunstancias,renunciando a la libertad y a la dignidad, para dejarse moldear hasta convertirse en un reclusotípico” (pág. 69).

Los relatos de Frankl siempre me impresionaron; incluso hay una parte en la que cuentacómo veía entrar a otros judíos a la cámara de gas rezando el “Shema Yisrael” (una oración judía).¡Eso es libertad interna! No, por supuesto, libertad política, pero sí es ser dueño de la propia vida,que es lo que nos interesa. La libertad política es un derivado de la libertad interna, cuando loshombres se tratan mutuamente como lo que son: seres dueños de su destino.

Qué es ser personaComo ves, nos estamos introduciendo cada vez más en la naturaleza humana, en nuestro

“modo de ser” más íntimo. Y hemos dado hasta ahora dos pasos muy importantes, pues hemoshablado de las características definitorias de nuestro modo de ser, que serán origen de otrascaracterísticas. Somos espíritus encarnados dueños de nuestro destino. Porque tenemos inteligencia

y voluntad (que como hemos visto, es voluntad libre). Y por eso somos personas. Todo aquello que,existiendo en sí mismo, tiene inteligencia y voluntad, es PERSONA, y por eso nosotros somos personas humanas.Julián Marías, filósofo español contemporáneo, dice que el lenguaje registraperfectamente el hecho de que seamos personas, y lo ejemplifica diciendo que si alguien golpea a lapuerta, decimos “¿quién es?”, y no “qué es”. Y suponemos que es alguien y no algo, esto es, unapersona y no una cosa. O podríamos decir (aunque a Marías ya no le gustaría este modo de decir lo

mismo): que la persona es una cosa muy especial, o un algo tan especial, que le ponemos el término“alguien” y no “algo”, y “quién” y no “qué”. O sea, la persona es una cosa, pero no como lasdemás. Su modo de ser es ser libre e inteligente. Y cuando ese modo de ser libre e inteligente estáencarnado (en un cuerpo) decimos que es una persona humana. Y eso somos nosotros. Y por esotenemos el “peso” y la tremenda responsabilidad (de la cual no podemos huir) de ser dueños denuestra propia vida.



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La moralY porque tenemos la responsabilidad de ser dueños de nuestra propia vida, es que tenemos

una característica importantísima, derivada de nuestro ser persona. Es algo que ha estado latentehasta ahora, como una atmósfera que nos ha rodeado permanentemente, y de la cual todavía nohemos hablado explícitamente. Se trata de la ETICA o MORAL. Y ahora que nos hemos referido ala libertad del hombre, estamos en plenas condiciones para reflexionar racionalmente sobre el bieny el mal moral. Justamente, lo primero que trataremos de establecer es por qué hablamos de moralen el hombre y no en los animales y/o en las plantas. Supongamos, en efecto, (y ya hemos utilizadoeste ejemplo, que nos seguirá dando servicios) que decimos que todas las plantas tienen orientadaspor naturaleza sus partes con clorofila (sus partes verdes) hacia el sol (lo cual es llamado por losbiólogos fototropismo positivo). Toda planta, necesariamente, se orientará hacia la luz del sol al

desarrollarse. Pero ¿tendría sentido decir que la planta debe orientarse a la luz del sol, y que estábien moralmente si así lo hace, y mal si no lo hace? ¿O la consideraríamos susceptible de castigo eneste último caso? No, no tendría sentido, y no lo tendría simplemente porque una planta no es dueñade su propio destino: no tiene libertad interna; no puede decidir libremente si se orientará hacia elsol o no. La planta no se cuestiona si debe hacer esto o aquello; simplemente, hace lo que sunaturaleza le dicta; no manifiesta tener conciencia de su propia existencia ni tampoco manifiestatener libertad interna; en resumidas cuentas, la planta no es persona. Pero nosotros sí lo somos. Ypor eso estamos dentro del orden moral. Y hemos introducido un nuevo término. Vamos a ver sipodemos aclarado. ¿A qué llamamos orden? Recordemos el ejemplo del conjunto de elementosmateriales “ordenados” por una forma. Ese “orden” se refiere a la disposición de las partesrelacionadas en torno a una función que deben cumplir, o un fin que deben lograr; y en función deque la función se cumpla y/o el fin se logre decimos que el orden es correcto o no lo es (o, de otraforma, podemos decir que hay orden o desorden). Como las partes de un automóvil, que decimosque están “ordenadas” precisamente porque están ensambladas y relacionadas entre sí de manera talde lograr un móvil que se automueva (un automóvil). Pues bien, en todas las cosas hay un ordennatural, que consiste en la adecuada relación de las acciones y conductas de esa cosa con lafinalidad natural hacia la cual está orientada. A veces escuchamos hablar del “orden natural”, como

algo medio mágico, fantasmagórico, o mítico, y sin embargo vemos que se lo puede caracterizarcomo algo bien real, racional y, en cada cosa, concreto. Si volvemos a nuestro ejemplo, vemos queen la planta (como en todo ser viviente) hay una finalidad natural (desarrollar y mantener su vida)para lo cual realiza una serie de acciones ordenadas en torno a ese fin: dirige sus partes verdes haciala luz del sol; realiza la fotosíntesis, transformando las sustancias inorgánicas en sustancias orgáni-cas de tipo energético; dirige sus raíces no hacia el sol, sino a la tierra, buscando esas sustanciasorgánicas que serán transformadas, etc. Como ves, toda una serie de acciones relacionadas con elmantenimiento y desarrollo de la vida,.según lo que la específica naturaleza de la planta establece(por eso la planta, para mantener la vida, realiza fotosíntesis y no caza ciervos como un león). Todoello es un orden natural, que la planta, como dijimos, cumple naturalmente, sin preguntarse si debeo no debe hacerlo, y sin tener conciencia de que lo hace. Y todas esas conductas en conjunto,puestas como una especie de “mapa” que muestra el camino que la planta sigue para cumplir su fin,forman la ley natural de la planta. Te podrás imaginar, por tanto, que así definidas las cosas, regirántambién para el caso del hombre, pero con la diferencia que habíamos establecido: el hombre. tienetambién un orden natural y una ley natural, pero con la importantísima característica de que puede

voluntariamente adecuarse o no a su orden natural. Y por esto, nada más ni nada menos que poresto, porque el hombre tiene la inteligencia para advertir cuál es su fin natural y que tal o cual

conducta es adecuada o no a ese fin natural, y la libertad interna para decir “sí” o “no” a esaconducta, es que hablamos de orden moral y de ley moral. Como ves, lo moral es lo natural en elcaso del hombre. Y la conducta humana que libremente cumpla su ley natural será buenamoralmente. Y la que libremente no lo haga, será mala moralmente.

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La objetividad de la moralAntes de seguir adelante, una aclaración importante. Lo que venimos reflexionando nos

permite salir al paso de una dificultad habitual, que consiste en que muchos plantean la imposi-bilidad de averiguar racionalmente lo que sea “bueno” o “malo” desde el punto de vista ético.Porque se dice que una cosa es un juicio sobre la realidad de las cosas, que nos informe de cualquiercosa que se predique de un sujeto (esto es, lo que aprendíamos en la escuela sobre “sujeto ypredicado”, como “Juan es argentino”, o “las computadoras ordenan datos”, etc.), y otra cosa esdecir “prefiero el tenis al fútbol”, que implica valorar más al tenis que al fútbol, que implica, a suvez, un juicio de valor, o un “me gusta” totalmente subjetivo y no demostrable. Sin embargo, hemosvisto que la ética, como la hemos planteado, no implica un juicio de valor subjetivo, sino un juiciosobre una realidad bien tangible, que nos dice cuál es la conducta adecuada para llegar a la finalidad

natural del hombre. Se trata de una relación objetiva de medio a fin. Pero entonces se nos objetará:“¡Ah, pero allí está su error! Porque todos los seres humanos tienen fines distintos. ¿No dijo ustedque los seres humanos son dueños de sus vidas? Pues bien: unos querrán hacer esto, otros aquello, yen relación a lo que cada uno quiera tener como fin de su vida será la conducta que en ese caso deberealizar. Por eso la moral es algo subjetivo y depende de cada uno”. ¿Qué responderíamos a esteplanteo? Pues que se refiere a la clave de la cuestión que, al ser analizada, nos permitirá seguiradelante. En efecto, diremos que, por supuesto, cada ser humano tiene fines distintos para su vida; sitodos quisiéramos hacer lo mismo sería un gran problema. ¿Te imaginas si todos quisieran sermédicos, o todos abogados, o todos jugadores de fútbol? Afortunadamente no nos gusta, a todos, lomismo. Pero el asunto no es este. El asunto es que todos podemos tener gustos muy distintos, perotodos tenemos la misma naturaleza humana, y por eso la ética no es cuestión de gustos. Y porquetodos tenemos la misma naturaleza, es que tenemos una finalidad natural, lo cual no implica que esafinalidad no se pueda lograr a través de nuestras particulares vocaciones. Pero entonces surge aquí nuevamente el problema. Porque, me dirán, ¿cuál es esa finalidad natural? ¿Cómo saber cuál es?¡Bueno!, cuestión de razonar de nuevo, y así como es perfectamente razonable decir que el finúltimo de la planta es desarrollar totalmente sus capacidades (sus potencialidades) como planta, demodo que llegue a su plenitud como planta, diremos que el fin último del ser humano es desarrollar

plenamente sus capacidades como ser humano, para lo cual hay que fijarse bien cómo es nuestranaturaleza y ver cuáles son sus inclinaciones y tendencias naturales. Ese será pues nuestro finúltimo, o finalidad natural. Pero esto no soluciona nada, me podrán volver a decir, porque, ¿y sialguien no quiere llegar a ese fin último? ¡Ah!, como diría Hamlet, esta es la cuestión. ¿Nohabíamos visto, cuando razonábamos sobre la libertad, que hay algo que no podemos no querer? ¿Yno era ese algo la felicidad total? Pues bien, allí está nuestro fin último, al cual naturalmente todoslos seres humanos tienden: el bien total, ese bien que implicaba que estuviéramos totalmentesatisfechos, del cual se derivaba nuestra felicidad total. Todos los seres humanos -tengan los finesparticulares que tengan- tienden a ese bien total. Pero me dirás que esto es un poco confuso, porqueprimero digo que el fin último es desarrollar totalmente nuestras capacidades humanas y ahora tedigo que nuestro fin último es el bien total al cual tendemos. Lo que ocurre es -tal vez ya loadvertiste- que ambos están íntimamente unidos: porque desarrollar plenamente nuestrascapacidades humanas, tan plenamente que ya no tengamos nada más que desarrollar, implica queestamos plenamente satisfechos; tanto, que no tenemos nada más que querer, y que hemos colmadototalmente las apetencias de nuestra naturaleza, lo cual, como dijimos, implica haber alcanzado elbien total. Quiere decir que, resumiendo, el fin último objetivo del hombre es el bien total, queimplica el pleno desarrollo de sus capacidades específicas como hombre, todo lo cual tiene como

fruto la felicidad total, a la cual todos tendemos naturalmente. La ética se nos presenta pues como elcamino a seguir para alcanzar nuestro fin último, camino que libremente decidimos, en cadainstante de nuestra vida, si vamos a seguir o no.

El fin último y DiosPero, me dirás, ¿qué es ese “bien total”? ¿Existe? ¿Dónde está? ¿No habíamos dicho que



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ningún bien de este mundo es ese bien total?Sí, habíamos dicho eso, pero a la vez, en el capítulo anterior, habíamos demostrado la exis-

tencia de Dios. Y ese bien total, capaz de planificarnos totalmente, es Dios. Pero, ¿cómo puede larazón decirnos tal cosa? Pues porque habíamos demostrado que Dios se nos muestra como laexistencia en sí misma (el ser en sí mismo) y en ese sentido inconmensurable el infinito; y habíamosvisto también que es absolutamente perfecto, pues si algo le faltara, ya no sería Dios. Y en esesentido Dios tiene que ser también el Bien Total, perfectísimo, dado que si Dios fuera sólo un bienparcial, como cualquiera de los de este mundo, ya no sería Dios. Por lo tanto, estamos confirmandoahora la presunción del capítulo anterior: el origen último de nuestra existencia, Dios, es también elfin último de nuestra existencia. El hombre tiende naturalmente al bien, y si se encontrara con elBien Absoluto, total, ¿cómo no se lanzaría decididamente hacia El? Y un gran filósofo y gran santo,

santo Tomás de Aquino -que ha estado, está y estará siempre presente en todo lo que venimos ra-zonando- ejemplificaba esto diciendo que un hombre que buscara la verdad, y le dijeran que hay unlibro que contiene toda la verdad, ¿no buscaría inmediatamente ese libro y luego, al encontrarlo,descansaría en él? De la misma manera, nosotros buscamos en este mundo comprender cómo sonlas cosas, y eso es buscar la verdad; pero nunca podemos encontrar “la” verdad, sino queencontramos esta verdad o aquella otra, en la medida en que encontramos el ser y el modo de ser deesta o aquella cosa. Pero Dios -recordemos- no es algo que tenga un modo de ser, “limitado” a esemodo de ser, sino que es El Ser (por lo tanto, ilimitado e infinito) y por eso es La Verdad.

¡Dios es entonces nuestro fin último! Dios es, entonces, el bien total que planificarátotalmente nuestras aspiraciones más específicas como seres humanos. Porque si hay algo que nosdistingue de los demás animales -y es el origen de otras notas distintivas esencialmente nuestras- es,como habíamos visto, nuestra inteligencia, que busca la verdad (buscando el ser y el modo de ser delas cosas) y -como resultado- nuestra voluntad, que busca el bien. ¡Y Dios es la Verdad Total y elBien Total! Por eso, será Dios quien planificará totalmente esas dos aspiraciones tan nuestras, tanhumanas.

Me dirás que habíamos dicho que no podemos no querer el bien; pero entonces, si sabemosque Dios es el bien total, ya no somos libres. Bueno, lo que ocurre es que aquí hay dos cosas

distintas. Porque una cosa es el conocimiento de que Dios es el bien total, y otra cosa es el bien total(Dios) como tal. Y lo que en este mundo podemos tener es ese conocimiento, que comoconocimiento sigue siendo un bien parcial, que por lo tanto no puede determinar a nuestra voluntadlibre. Por eso una persona puede realizar una conducta determinada aunque sepa que esa conductano lo conducirá a Dios (en ese caso esa conducta será mala moralmente).

La gran dificultad con la que la razón se enfrenta en este caso es, en mi opinión, de qué modoun modo de ser esencialmente limitado como el nuestro puede adecuarse, en su destino final, al SerIlimitado, infinito e inconmensurable de Dios. Es una singular paradoja. Es advertir que nuestranaturaleza limitada sólo puede alcanzar su plenitud totalmente por el Ser Ilimitado de Dios.Lamentablemente, creo que nuestra razón se enfrenta aquí con un misterio que ella no puederesolver. De lo cual no hay que angustiarse mucho, pues una razón razonable conoce sus propioslímites.

Toda la moral se nos presenta, pues, como un camino para llegar a nuestro fin último, Dios.Con lo cual estamos en condiciones de comenzar a razonar sobre cuáles son las normasfundamentales de nuestra ley natural. Porque, si llegar a Dios implica llegar a la plenitud denuestras capacidades como seres humanos, entonces todo lo que vaya en contra del desarrollo deesas capacidades nos alejará de Dios, y será justamente todo lo que sea contrario a nuestra

naturaleza humana lo que impedirá que desarrollemos nuestras capacidades. Somos, pues, como lospaíses: ¡debemos estar siempre en vías de desarrollo!Es como la plantita. Si la plantita fuera inteligente y libre, ella diría, por ejemplo: ¿qué debo hacerpara desarrollar mis partes verdes? Pues, acercarme a la luz. Parte de su orden natural y, por lotanto, de su ley moral, será acercarse a la luz. Otra ley moral será, también, dirigir sus raíces haciala tierra húmeda. Y si la plantita dijera, por ejemplo, “voy a encerrarme en un sótano, sin luz y sin

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agua” eso sería inmoral, pues eso le impediría desarrollarse como planta.Pero ya vimos que la planta cumple necesariamente con su orden natural; no así el hombre.

El hombre es inteligente y libre. Con su inteligencia, el hombre advertirá cuál es su modo de ser (sunaturaleza) más fundamental, y con su voluntad libre adecuará o no su conducta a esa naturaleza.Por lo tanto, para ver cuáles son las leyes morales básicas -que serán las normas básicas de nuestraley natural- deberemos razonar sobre qué conductas se adecuan o no a nuestra naturaleza.

Esto te explica porqué los hombres tienen tantas disidencias sobre qué es lo bueno y qué es lomalo moralmente, cosa que alguna vez te habrás preguntado. La causa no es que la moral sea algototalmente subjetivo, como una cuestión de gustos. Lo que es adecuado o no a nuestra naturaleza noes una cuestión de gustos, como no lo es tampoco en el caso de la planta. El problema es quenuestra naturaleza es algo mucho más complicado que la de la planta. Los hombres difieren muchas

veces sobre qué características tiene nuestra naturaleza. Y aunque se pongan de acuerdo en eso, losrazonamientos sobre cuál es su orden natural pueden ser complejos. Pero estos problemas no debendesalentamos. Las limitaciones de nuestra razón sólo nos indican que debemos andar con cuidado yno apurarnos, pero jamás debemos dejar de razonar. Es como si pretendiéramos dejar de ser sereshumanos. Por lo tanto, intentémoslo, aunque sea tratando de establecer lo más general de la moral.

Las normas de la ética.Para razonar correctamente, partamos de nuestras inclinaciones naturales. Como todos los seresvivientes, tenemos una tendencia natural a la vida, de lo cual se desprende que no debemos atentarcontra ella. Tenemos, también, una tendencia natural a reproducimos, a unimos con el otro sexo y acuidar nuestros hijos, lo cual debemos hacerlo en un ámbito adecuado a esos fines, que es unafamilia unida y estable. Tenemos, también, una específica capacidad de conocer el ser y el modo deser de las cosas -y esto es propiamente humano-, de lo cual se desprende que debemos buscarsiempre la verdad; y tenemos también una específica capacidad de voluntad libre, de lo cual sedesprende que debemos buscar el bien moral y adherimos a él libremente, no por temor, sino porpropia decisión. Y tenemos una tendencia natural a vivir en sociedad, de lo cual se desprende quedebemos cuidar todo aquello que afiance los lazos sociales y favorezca la convivencia pacífica. Para

lo cual hay una norma fundamental: la justicia, que es dar a cada cual y a nuestro semejante lo quele pertenece, y le pertenece en primerísimo lugar que respetemos su naturaleza; que lo tratemoscomo lo que es, un ser humano, y que por lo tanto respetemos en él todas estas mismas cosas queson buenas para cada uno de nosotros. A cada ser humano (sea del país, lugar, raza, sexo o culturaque fuere) le debemos pues las siguientes cosas: debemos respetar su vida, esto es, jamás arre-batársela (y menos aún cuando es totalmente indefenso y está dentro del vientre de su madre);debemos tratarlo como un ser dueño de su destino, y por lo tanto proponerle nuestros proyectosvitales pero jamás imponérselos; y como es inteligente y libre, enseñarle la verdad y convencerlopacíficamente de ella, pero jamás imponerle por la fuerza la verdad, porque eso es imposible.

Los derechos del hombreMe dirás que estoy hablando mucho de los deberes del hombre. Pero, ¿qué hay de sus derechos? Loque ocurre es que jamás se puede hablar de los derechos del hombre si no se habla primero de susdeberes. Porque, como vimos, uno de nuestros deberes fundamentales es tratar a la otra personacomo tal (que es una de las exigencias básicas de la justicia), y eso, visto del lado de la otra persona,es justamente su derecho. Como yo tengo el deber de tratar a mi prójimo como persona, mi prójimotiene el derecho de exigirme que lo trate como tal. O sea que el hombre tiene derechos porque tiene

el deber moral de cumplir con la justicia. Justicia que es necesaria para respetar la naturaleza delprójimo, respeto que es necesario para facilitar que cada persona tenga la oportunidad de desarrollarsus capacidades humanas, lo cual es necesario para llegar a Dios.

Como ves, el bien fundamental de la vida social es la justicia y, por lo tanto, el respeto a losderechos del hombre. Decir que se van a violar esos derechos en nombre del bien de la sociedad es,por lo tanto, un contrasentido; un absurdo.



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La dignidad del hombreVemos por ende que uno de nuestros deberes morales fundamentales es respetar la

DIGNIDAD HUMANA. La dignidad del hombre no significa que somos todopoderosos, infalibles,y absolutamente buenos y sabios. Esto es necesario decirlo pues a veces oímos hablar de la dignidaddel hombre y entonces nos sentimos subidos a un pedestal, olvidando nuestras debilidades ylimitaciones. La dignidad humana deriva de un hecho muy sencillo: todas las cosas creadas porDios son buenas, porque Dios las creó. Todas. Y no es esta una “bondad moral”, sino una bondadque tienen todas las cosas en sí mismas por el solo hecho de haber sido creadas por Dios y, por lotanto, queridas por El. El hombre también tiene, pues, una bondad natural por el hecho de sercreado por Dios, y esa bondad la seguirá teniendo el hombre aunque su comportamiento sea malo.

Y esa bondad natural, que todas las cosas tienen, en el hombre, por ser el hombre inteligente y libre,dueño de su destino y con una finalidad natural que trasciende a este mundo, se llama dignidad humana. Como vemos, esa dignidad le da al hombre un valor especial que debe ser siempre, y entoda circunstancia, respetado. Ese valor no es como el de las cosas en el mercado, que es subjetivo,pues las cosas en el mercado nada valen si nadie las compra. Pues el ser humano no se puedecomprar ni vender, ni tampoco puede ser tratado como un canario (que está en una jaula, y nadadecide por sí mismo y todo lo recibe desde arriba). Todo lo cual significa que, independientementede su cultura, raza, sexo, religión y/o condición económica, todo ser humano, por el solo hecho deser persona, inteligente y libre, tiene una dignidad natural que debe ser respetada, y debe ser tratadode acuerdo a esa dignidad. Toda persona, aún la de la más humilde condición, merece respeto yconsideración, por el solo hecho de ser persona.

El amorPero la moral puede volverse un tanto “pesada” o difícil de llevar adelante, si no fuera por

la norma fundamental de la moral, que le quita su peso y la aligera; que la endulza y le da alegría, yque es el instrumento principal para que el respeto a la ley natural se nos haga un hábito (y todohábito moralmente bueno es una virtud). Esa norma fundamental es el AMOR. Y no me refiero sólo

al enamoramiento entre hombre y mujer; me estoy refiriendo a algo más amplio. El amor a unapersona significa desear y tratar de procurar el bien para esa persona. El amor, así definido, esposible gracias a la inteligencia, que nos dice qué es la persona y cuál es el bien adecuado para ella,y gracias a la voluntad libre, por la cual podemos desear libremente ese bien. Amar a alguiensignifica desear que esté bien y llegue a Dios. Implica por lo tanto una donación de toda nuestrapersona, y para siempre, a la otra persona. Donación que será diversa según las diversascircunstancias y clases de amor de que se trate. Pero siempre será eso: entregar lo mejor de nosotrosmismos, y siempre, para procurar el bienestar del prójimo. El amor implica, pues, necesariamente,el respeto a la dignidad del hombre, e implica que deseamos darle a la otra persona aun más de loque debemos darle por la estricta justicia. El amor significa, por lo tanto, que desearemosgustosamente cumplir con nuestros deberes morales, pues si amamos realmente, no desearemosperjudicar a nadie, sino al contrario; y para beneficiar a las personas debemos ante todo cumplir connuestros deberes morales.

Dado que el cumplimiento de nuestros deberes morales es lo que nos permite desarrollamoscomo personas, y dado que el amor nos estimula a cumplir gustosamente con nuestros deberes, elamor es la norma principal para nuestro desarrollo personal. Esto soluciona esa aparente antinomiaque a veces se da entre el bien de la otra persona y el bien propio. Pues amor implica pensar en la

otra persona y preocuparse por ella, pero ello redunda en beneficio propio, pues amando nosperfeccionamos como personas, al cumplir nuestros deberes morales y ejercitando además nuestracapacidad de ejecutar actos libres en relación con el cumplimiento de esos deberes. De ese modo nonecesitamos que nadie nos amenace con un castigo para cumplir con nuestro deber. El amor excluyeel temor servil. Todo lo cual implica que el beneficio de la otra persona implica el nuestro. Y esoaún en el caso de que el beneficio de la otra persona implique algunas molestias o perjuicios

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aparentes para nosotros. Por ejemplo, si tienes que ayudar a tu madre, ese tiempo lo podrías haberutilizado en descansar, pero es indudable que ayudar a tu madre te ha perfeccionado como persona,y por eso te benefició. Y en el caso de que estés ayudando a alguien que es una mala persona y no teama, también te beneficias. Porque el amor implica desear que quien es una mala persona mejore ydeje de serlo, y el amor implica desear que quien no ama, ame también.

El amor a DiosY, además, el amor a tu prójimo se volverá más fácil para ti si lo ves como parte del amor

que debes tenerle a Dios. Claro que el amor a Dios será algo muy especial, dado que, como Dios esperfectísimo, no podremos darle algo que le “falte”, sino que sólo podremos quedar absortos alsaber que es el Ser perfectísimo e inconmensurable, y que nos ha creado para que lleguemos a El.

El fin y los mediosLa moral se nos ha presentado así como un camino para llegar a nuestro fin último, Dios, a

través del amor. Pero entonces surge la última dificultad que quisiera reflexionar contigo. En últimainstancia, las normas morales se nos han presentado como medios para llegar a un fin (Dios). Peroentonces, ¿el fin justifica los medios? Bueno, no te asustes, pero en un sentido es cierto que el finúltimo es el que da sentido y justifica todos los medios para llegar a El. El asunto es que hay medios

que son intrínsecamente ineficaces para llegar al fin último, aunque sean eficaces o idóneos parallegar a otros fines. Y eso es lo que se quiere decir cuando se afirma que el fin no justifica losmedios. Por ejemplo, robar puede ser un medio efectivo para obtener recursos con los cuales ayudara los más pobres, pero es a la vez intrínsecamente incompatible con el hecho de llegar a tu finúltimo. Por eso el fin (ayudar a los pobres, que es un fin bueno) no justifica el medio (atentar contrala propiedad). Así entendido, que el fin no justifica los medios es uno de los preceptos másimportantes de la moral, y, a la vez, uno de los más difíciles de cumplir.

Dios y el hombreTodas estas reflexiones sobre la moral nos ayudan a razonar sobre un tema que siempre ha

preocupado a los filósofos, que es la RELACION ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. Es muy habitualque el tratamiento de esta relación sea desequilibrado. Algunos filósofos colocan al hombre comoun ser absolutamente malo y perverso, con una naturaleza intrínsecamente corrupta y enfermamortalmente, incapaz de realizar alguna obra buena por sí mismo y carente, por lo tanto, dedignidad natural. Todo lo que el hombre tenga o haga de bueno, en esta posición, se debe a unaacción de Dios sobre el hombre, que sería manejado como un títere por Dios. En esta posición sóloDios es bueno y el hombre, en cambio, absolutamente malo, sin dignidad natural ni libertad.

En la posición contraria, en cambio, el hombre es visto como absolutamente bueno ypoderoso, y la existencia de Dios se ve como un obstáculo a la grandeza del hombre y a su libertad.Esta posición es calificada habitualmente como humanismo ateo.

Es curioso ver que ambas posiciones coinciden en decir algo así: o Dios es bueno o lo es elhombre, pero no pueden ser ambos buenos a la vez. O también: o existe Dios o existe el hombre.

Yo estoy en desacuerdo con ambas posiciones, y te explicaré por qué. Tal vez tú tambiénestés en desacuerdo con ambas. Porque coincidirás conmigo en que si es cierto, como hemos dicho,que Dios ha creado al hombre, y todo lo que Dios ha creado es bueno, entonces algo sencillo comoeso nos permite ver porqué la relación entre Dios y el hombre es de armonía y no de choque. Lanaturaleza del hombre no puede ser absolutamente mala, pues el hombre ha sido creado por Dios, y

Dios no crea lo malo. El hombre, en la medida en que ha sido creado por Dios, es bueno, y en lamedida en que adecue su conducta a su ley natural, será bueno moralmente. Por supuesto, elhombre puede ponerse, libremente, de espaldas a Dios, y en esa medida será malo moralmente, peroeso no anula su bondad por ser criatura de Dios ni su dignidad natural por ser inteligente y libre. Porlo tanto, es justamente la existencia de Dios el fundamento último de la dignidad del hombre,definida como la hemos definido.



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La segunda posición es igualmente errónea, en mi opinión. Si hemos concluido que Dios esel fundamento último de la dignidad del hombre, ver en la existencia de Dios un obstáculo a ladignidad y grandeza del hombre es sencillamente falso. Decir que el hombre es poderoso y digno porque Dios no existe carece de sentido: si Dios no existiera, el hombre no sólo no tendría ningunadignidad, sino que no existiría. En última instancia, esta posición intenta poner al hombre en ellugar de Dios. Lo cual es, precisamente, desubicarse. ¿Viste cuando alguien nos parece un“desubicado”? Bien, es el caso de esta posición, que saca al hombre de su lugar como criatura (lodes-ubica) y lo coloca en el lugar de Dios.

En resumidas cuentas, el ser criatura de Dios es lo que nos tiene que “ubicar”: por un lado, ennuestras limitaciones y en la humildad correspondiente, justamente porque no somos Dios; y por elotro, en nuestra dignidad natural, porque no somos Dios pero Dios nos ha creado inteligentes y

libres. Aunque a veces parezcamos medio tontos y nos guste esclavizarnos a muchas cosas, pero esoes porque no habremos desarrollado nuestras capacidades como seres humanos.Por lo tanto el hombre, en la medida en que reconoce la grandeza de Dios, se engrandece, y en

la medida en que se olvida de Dios, se empequeñece. Querer engrandecerse olvidándose de Dios esimposible. Esta relación armónica entre el hombre y Dios se denomina habitualmente humanismo

teocéntrico: la afirmación del valor del hombre justamente por el reconocimiento de su origenúltimo en Dios.

Dios y la libertadConsideraciones muy parecidas debemos hacer si consideramos el tema de DIOS Y LA

LIBERTAD. Algunos ven la existencia de Dios como un obstáculo a la libertad humana. Yentonces, nuevamente debemos decir lo mismo: el hecho de que el hombre sea libre y dueño de sudestino ha sido dispuesto así por Dios. Por supuesto, dado que Dios existe, no cualquier conductaes apta para llegar a Dios, y en esa medida no podemos hacer lo que se nos antoja y luego seguir lomás panchos. Pero protestar por eso es lo mismo que protestar porque libremente nos tiramos de undécimo piso y luego nos hacemos pomada. Somos libres de tiramos o no; no somos libres de evitarlas consecuencias. Habíamos dicho que ser dueños de nuestro destino no implica controlar las

consecuencias necesarias o probables de nuestra conducta. Y este es el caso. Dios nos creó libres.Con la libertad, podemos decir sí o no al orden necesario para llegar a El. Ahora bien, cuandodecimos que sí a todo aquello que nos conduzca hacia Dios -que son muchas cosas; tenemos puespara elegir- entonces estamos en lo que podríamos llamar a la libertad gozosa; San Agustín lallamaba libertad mayor. Cuando decimos que no, seguimos siendo libres porque seguimos teniendolibre albedrío, pero es como si nos hubiéramos esclavizado al mal moral.

Dios es, por lo tanto, fundamento de las dos libertades que la razón puede analizar en el serhumano: tu libertad interior, tu libre albedrío, y también tu libertad externa, la que puedes gozar enla sociedad, cuando los demás hombres respetan tus derechos. Porque esta última libertad se derivade la obligación moral que los demás hombres tienen de respetarte, y ese deber moral no seríaposible sin la primera libertad (el libre albedrío) establecido por Dios; y, además, ese deber moralfigura entre las normas para llegar a Dios.

¿Y si Dios no nos hubiera creado libres? Pues no seríamos seres humanos; seríamos otracosa. De igual modo, nosotros podemos hacer un cilindro, y cuando lo hagamos no podremos evitarque tenga la posibilidad de rodar. El hecho de que tengamos inteligencia nos hace libres. Mira, tecontaré algo. Una vez, en medio del techo de los edificios que se ven por la ventana de mi cuarto(yo vivo en una ciudad muy grande), apareció una pequeña flor. Quién sabe de qué pequeño resqui-

cio de tierra se aferraban las raíces de su tallo. Yo la miré con cierta envidia, pensando: túnecesariamente cumplirás con tu ley natural; necesariamente desarrollarás, si no te lo impide algoexterno; tus capacidades como flor. Pero después me quedé pensando que, si ella hubiera podidocontestarme, tal vez me habría dicho algo así: sí, yo necesariamente lo haré, pero no soy concientede ello; no tengo tu inteligencia, ni tu libertad, ni puedo advertir siquiera mi propia existencia. Yentonces me di cuenta de que la posibilidad de cometer el mal no tiene que asustarme de mi

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libertad, sino que mi libertad, derivada del inmenso regalo de ser un ser racional, es simplementecomo un cuchillo de dos filos, y que yo tenía la responsabilidad de cortar por el lado correcto.

Dios y el malEsto nos responde, también, a que la existencia de Dios no es contradicha por los males

morales que hay en el mundo: pues es el hombre quien tiene conductas malas, decididas con supropia libertad, y no por Dios. Pero, me dirás, el mal existe, y si existe, Dios lo creó. Pero lo queocurre es que, estrictamente hablando, el mal, como señaló San Agustín, no es la existencia de algomalo, sino la no-existenciade algo bueno. Por ejemplo, la ceguera no es algo que se tiene, sino algoque no se tiene (la vista). El mal es la falta de algo que debería existir por naturaleza; de ese modo,una conducta mala moralmente es una falta de adecuación de tu conducta a tu fin último; no es una

presencia, sino una ausencia. Claro que esas “ausencias” inciden luego en la producción desituaciones nada simpáticas, pero eso es otra cosa.

Dios y la tolerancia.Pero, si nos ponemos quisquillosos, podemos preguntar por qué Dios deja que las cosas

malas ocurran. Descartamos ya que El quiera que ocurran, pues eso es incompatible con su bondad.Pero ¿por qué entonces las permite? Para contestarlo, fijémonos en nuestra propia conducta.Muchas veces vemos cosas malas y las dejamos estar. Mira, dentro de poco tengo que salir a haceruna pequeña diligencia, y seguramente voy a ver algún auto mal estacionado por la calle. Y no voya hacer nada y voy a seguir mi camino. ¿Significa eso que yo quiero que eso ocurra, o que yo seacómplice del que lo dejó mal estacionado? Nada de eso. Simplemente, dejo las cosas como estánporque sería un mal mayor que yo me pusiera a arrastrar al coche a una comisaría asumiendofunciones que no me corresponden. En resumidas cuentas, los males se toleran cuando ello esnecesario para evitar males mayores. De igual modo pasa con Dios. El tolera muchas cosas -de locontrario, no sucederían- y, evidentemente, con buenas razones para hacerlo. Ahora bien, pretenderconocer las razones de Dios ya es un poco una irreverencia. La razón indica que el SerAbsolutamente Perfecto tiene razones absolutamente perfectas. Y punto.

El trabajo y la familiaVolviendo, pues, a la relación entre Dios, el hombre y su libertad, digamos que el hombre

no debe ver en Dios un competidor, sino el fundamento último de sus logros aquí en este mundo.Nuestro destino final es Dios, pero no creo que podamos concluir de allí que debemos quedamoscruzados de brazos en este mundo. Al contrario, para llegar a nuestro destino final, que no es de estemundo, debemos trabajar mucho en este mundo. La ciencia, el arte, la técnica y todas lasrealizaciones del hombre no son más que el despliegue de sus posibilidades como persona, lo cualimplica ponerse en camino de Dios. Para lo cual hay una fórmula muy sencilla: tratar de ser muybuenos, y lo mejor que se pueda, en dos cosas muy importantes de este mundo: la familia y eltrabajo. Por medio de la familia desarrollamos nuestra capacidad de amar para siempre y educar anuestros hijos de tal modo que colaboren en la realización de un mundo pacífico y más digno delhombre. Y por medio. del trabajo --sea cual fuere- desarrollamos nuestra capacidad de colaborar, encierto modo, en la obra de Dios, pues al parecer, Dios nos ha dejado allí, como un tesoroinexplorado, los secretos y maravillas de su naturaleza, para que los descubramos y despuéscolaboremos en la realización de la paz y el bienestar de todos los hombres, y me vas a disculparque defienda mi gremio, pero no puedo dejar de recordarte un trabajo muy especial, el filosofar, del

cual ya hemos hablado en el capítulo uno.¡Bueno! Parece que hemos filosofado bastante sobre el hombre. Pero no mucho; enrealidad, sólo hemos reflexionado juntos sobre los aspectos más importantes, en mi opinión, del serhumano, de manera muy concisa, tratando de llegar a lo esencial de las cosas. Pero queda unaúltima cuestión que quisiera charlar contigo. Al final de cuentas, hemos visto que las dos cosas másimportantes que el hombre tiene que hacer son conocer la verdad y practicar el bien, por medio del



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amor. La verdad y el bien moral son para el hombre como la luz y el sol para las plantas; la mentiray el mal moral son los enemigos mortales del hombre; productos ambos, paradójicamente, de élmismo. La mentira y el odio son la verdadera muerte para el hombre; la verdad y el amor, su vidamás plena. Pero entonces fíjate en lo siguiente: las dos cosas más importantes en la vida del hombreno pueden -y por eso no deben- imponerse por la fuerza. Muchas veces la gente toma por verdaderolo falso y lo por bueno lo malo; en ese caso la conciencia del hombre se equivoca, y eso es lo que sellama conciencia errónea. Si una persona se equivoca de buena voluntad (esto es, hizo todos losesfuerzos para buscar la verdad, pero igual se equivocó) o de mala voluntad (esto es, se equivocóporque voluntariamente no se esforzó en buscar y encontrar la verdad) es algo que los demáshombres nunca sabemos con plena certeza y algo que compete en última instancia a la justiciaperfecta de Dios, y no tenemos nosotros que metemos en ello. Pero, independientemente de eso, la

única manera que tenemos para que una persona equivocada reconozca la verdad-o sea, pase detener conciencia errónea a conciencia verdadera- es por medio de la argumentación racional; estoes, por medio del convencimiento interno que esa persona tenga de que lo que nosotros decimos esla verdad. No hay otro medio, dada la naturaleza de hombre ---racional y libre- y la naturaleza de laverdad -que es la adecuación de la inteligencia del hombre a la realidad-. Si, por ejemplo, unapersona está convencida de que dos más dos son cinco, es inútil -y muy probablemente contra-producente- que lo amenacemos con un fusil y le digamos: “¡dí que dos más dos son cuatro odisparo!” En ese caso, no sólo habremos hecho algo malo moralmente, sino además muy torpe,dado que, en todo caso, la persona amenazada puede decir que dos más dos son cuatro; puedepronunciar esas palabras, por temor de que disparemos; pero en su interior no estará convencidoracionalmente de las palabras que pronunció, y estará pronunciando palabras que para él sondudosas o falsas, con lo cual, además, le estaremos haciendo decir lo que para él no es verdad, locual es malo para él. El camino correcto de nuestra parte, en cambio, es argumentar racionalmentey, pacíficamente, convencerlo de que dos más dos son cuatro. De este modo lo estaremos tratandodoblemente como persona: en cuanto que trato de convencerlo de la verdad, y en cuanto que esomismo implica que no intento hacerlo por la fuerza. Iguales consideraciones con el caso del amor.¿Cómo vamos a amenazar a alguien con un fusil y decide” ¡ama o disparo!” Hacer eso sería medio

ridículo, ¿no te parece? El amor tiene que surgir espontánea y libremente, juntó con el convenci-miento racional de que amar es bueno, porque sólo así es amor. Y la mejor manera de estimular elamor es amando. El odio sólo genera más odio. El amor, en cambio, es eminentementereproductivo. Genera vida; y no sólo en el caso del amor entre marido y mujer, sino en todos loscasos del amor: entre los amigos, parientes, etc. Genera la vida del alma humana, pues produce suacercamiento a su Creador y Fin Ultimo. Por eso, si ves que alguien no ama, y odia, no está mal quete defiendas de su odio, pero no lo odies; no te conviertas en él; muéstrale en cambio el bien y laverdad, lo cual es amado, y de ese modo, sólo de ese modo, lograrás convencerlo de las ventajas delamor. A veces no da resultado, pero es el único camino.

Por eso, la verdad y el amor, al ser las cosas más importantes de la vida del hombre,demandan la paz y la libertad para su realización. La fuerza bruta, en cambio, es casi siempre ellenguaje del odio y la mentira. No siempre. Pero casi siempre.

¡Bien! Ahora sí que podemos tomamos un descansito. Espero que tu visita guiada por lostemas de la filosofía vaya más o menos bien. Espero también que hayas advertido la importancia delas reflexiones de este capítulo. Puedes haber tenido conmigo algún desacuerdo, pero es importanteque, sin embargo, hayas Visto lo fundamentales que son estas cuestiones para tu vida.

Resumiendo, hemos tratado de averiguar cuál es la esencia del hombre, y hemos visto que es

un ser espiritual encarnado, inteligente y libre; su inteligencia le permite contemplar la verdad y suvoluntad le permite adherirse libremente al amor; que el amor es el camino fundamental de su vidamoral, que a su vez es el camino para llegar a su destino trascendente de este mundo, que es Dios.

Todo lo cual es algo esencialmente distinto, creo, de utilizar un cajón para agarrar unabanana.

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CAPITULO 4. EL CONOCIMIENTO

Supongo que tal vez has hecho un alto para descansar. Me parece bien. Hemos caminadobastante, y hay que recuperar fuerzas porque ahora vamos a visitar una de las cuestiones máscomplejas y definitorias de la filosofía.

De dónde comenzamosDebo decirte que con este tema tenemos una gran ventaja, y es que no comenzamos de cero.

En efecto, hasta ahora hemos hablado de diversos temas, y con esas reflexiones hemos adquirido

conocimiento sobre esos temas, lo cual implica que hemos ejercido nuestras capacidades deconocimiento (lo cual es lo mismo que decir que si hemos caminado hemos ejercido nuestracapacidad de caminar).

¿Podríamos haberlo hecho de otro modo? Esto es: supongamos que, antes de conocercualquier cosa, decimos: vamos a conocer qué es conocer y cuáles son mis capacidades deconocimiento, en cuanto a sus alcances y límites. Eso tiene sus inconvenientes y sus ventajas. Esobviamente ventajoso que reflexionemos sobre el conocimiento, para poder conocer mejor. Pero nosenfrentamos con un gran problema lógico si ponemos en duda absolutamente toda nuestracapacidad para conocer, para después llegar a la conclusión de que podemos conocer algo. O sea:supongamos que decimos: antes de conocer algo, vamos a ver si podemos conocer. En ese caso elgran problema es que, si queremos conocer si podemos conocer, vamos a tener que ejercitar esamisma capacidad de conocer que estamos poniendo en duda. Con lo cual nos estaremos contradi-ciendo. Es lo mismo que alguien dijera: “dudo que pueda razonar. Entonces, voy a razonar para versi puedo razonar”. Lo cual implica dudar que se pueda razonar y ponerse a razonar para solucionarla duda, y eso es medio absurdo.

Con todo esto sólo quiero decirte que siempre estamos ejerciendo nuestra capacidad deconocer. Por lo tanto, lo que sí podemos hacer, sin caer en el problema aludido, es reflexionar sobre

esa capacidad. Y habrás notado que ya van dos veces que te subrayo la palabra “reflexionar”. Enefecto, lo que podemos hacer es volver sobre este conocimiento que hasta ahora hemos estadoutilizando, como un carpintero que está haciendo muebles y se pone a reflexionar sobre su actividadcomo carpintero. Por eso he considerado mejor que este capítulo haya quedado para el final. No esque era imposible haber comenzado con este capítulo desde el principio, pero era más difícil. Másfácil es hacer como dice la canción: “se hace camino al andar”. De igual modo, se conoce sobre elconocimiento conociendo.

El conocimiento y sus problemas Lo primero que haremos en esta reflexión sobre el conocimiento es tratar de ver cuáles son

sus principales problemas o cuestionamientos. O, dicho más fácil, cuáles son las preguntas quesugiere el problema del conocimiento. Habitualmente, en la filosofía distinguimos tres preguntasprincipales, cuyas respuestas van delimitando las principales posiciones en teoría del conocimiento(gnoseología). Esas tres preguntas son: uno, ¿se puede conocer? Dos: ¿qué se conoce? Tres: ¿cómose conoce? (o con qué se conoce). Hay, además, una cuarta pregunta, emparentada con todas, perosobre todo tal vez con la primera: ¿qué es conocer? Comencemos a analizar estas preguntas.

Las posicionesA la pregunta” ¿se puede conocer?” corresponden, obviamente, dos respuestas básicas: sí ono. Si decimos que sÍ, a partir de allí se trata de pasar a las demás preguntas y se abre todo unabanico de posiciones distintas. Ahora bien, puede contestarse que no, a partir de lo cual,obviamente, no tiene sentido seguir preguntando las demás cosas. Esta respuesta, que dice que no sepuede conocer, está íntimamente emparentada con afirmaciones tales como que no se puede



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alcanzar la verdad, o que la verdad es relativa, o que todo es relativo, o que jamás podremos tenercerteza de algo, etcétera. Esta posición ha sido tradicionalmente calificada como escepticismo. Serála primera que comentaremos, antes de describir nuestra posición.

La segunda pregunta era sobre qué se conoce. Esto se refiere a lo siguiente: ¿se conocencosas que existen independientemente de que las conozcamos? O también: el hecho de queconozcamos algo, ¿es causa de la existencia de lo que conocemos? Aunque en principio esto teparezca fácil de responder, este ha sido uno de los problemas más complejos de la filosofía.Habitualmente se denomina realismo a la posición que afirma que pueden conocerse cosas cuyaexistencia sea independiente del sujeto que está conociendo, y que el modo de ser de esas cosas noqueda totalmente oculto al sujeto que conoce. Idealismo es la posición contraria.

La tercera pregunta cuestionaba con qué (o cómo) se conoce. Se denomina racionalismo la

postura que afirma que conocemos fundamentalmente con el intelecto y la razón, y empirismo lapostura que sostiene que se conoce fundamentalmente con los sentidos. Hay una postura intermediaque sostiene que conocemos fundamentalmente con ambas facultades de conocimiento (en cuantoque ambas son necesarias y ninguna se puede dejar de lado). Algunos llaman a esta posición “inte-lectualismo”.

Quisiera advertirte que estas clasificaciones son “peligrosas”. Su peligrosidad radica en quedesdibujan gravemente la complejidad de los diversos matices que aparecen en las posiciones dediversos autores. Permíteme pedirte que nunca hagas esto: fulano es -por ejemplo- “idealista”; elidealismo dice “tal cosa”, luego fulano dice tal cosa. No, cuidado; lo que alguien “sea” y/o diga esalgo muy complejo como para calificarlo de manera tan rápida; hay que leer directamente a fulanopara tener una idea acabada de su pensamiento. Estas clasificaciones sólo sirven para ordenarse unpoco mentalmente en el complejo mundo de la filosofía; cumplen la misma función que unapequeña vela en una ciudad a oscuras, que al menos evita que tropieces y te lastimes gravemente;pero para ver más 'claramente hay que introducirse directamente en el pensamiento de cada autor.

El escepticismoComo te había dicho, no quisiera descubrirte mis opiniones sin antes meditar contigo el tema

del escepticismo. En efecto, muchas veces habrás pensado, ante la evidencia de ciertos errorescometidos, por ti o por otros, o ante lo complicado de ciertas cuestiones, es posible que el hombrealcance la verdad. Las contradicciones entre las diversas posiciones y sus graves diferencias deopinión; los errores sobre los datos de nuestros sentidos; las limitaciones de la mente humana. . .Todas esas cosas pueden hacemos dudar de nuestra capacidad para conocer con verdad; lo cualimplica, en última instancia, poner en duda nuestra capacidad de conocimiento.

Pero, justamente, a partir de este problema, muchos filósofos -por ejemplo, San Agustín, oDescartes- han encontrado la vía para superar el escepticismo y no paralizar el pensamiento ante laduda. En efecto, en el momento en el que estamos advirtiendo que erramos o que estamos dudando,

estamos encontrando una verdad que podemos afirmar con certeza. Y muchas cosas de las quediremos ahora las habíamos visto en el capítulo anterior, cuando hablábamos de la inteligencia hu-mana, al reflexionar sobre el hombre. Es en la reflexión sobre el escepticismo donde el hombre puede advertir con más profundidad la esencial apertura de su inteligencia a la realidad. Sidudamos, ¿podemos dudar entonces de que dudamos? No. Es verdad, pues, que tenemos dudas, yhe allí una verdad de la cual no dudamos. Podemos, pues, dudar, pero no de todo. De igual modo, sicometemos errores, al decir “esto es un error”, eso lo suponemos verdad, y tenemos también allí una verdad de la cual no dudamos. Es más: a través de la reflexión sobre estos actos de pensamiento

-tus dudas, tus errores- se te aparece, de manera evidente, tu propio ser, como también decíamos enel capítulo anterior. Eres tú el que duda; es más, si no existieras, no podrías dudar, y, por lo tanto, tupropia existencia (que manifiestas al decir “yo existo” o “yo soy”) se te aparece como una verdadevidente, segura, tan segura que no necesita ser demostrada (por eso es evidente). Por lo tanto, todoesto nos muestra que sostener una posición escéptica total es contradictorio, pues si dices “no sepuede conocer la verdad”, eso ya lo estás afirmando como verdadero; pero entonces, ¿no era que lo

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verdadero no se puede conocer? Y entonces te estás contradiciendo. De igual modo, si dices “dudode todo”, no dudas de que dudas, y por lo tanto, en realidad, no dudas de todo. En realidad, comodecía el viejo Aristóteles, si no quieres contradecirte siendo coherentemente escéptico, debesquedarte mudo.

Por supuesto, todo esto no quiere decir que conozcamos absolutamente todo y que nuncapodemos equivocamos -eso sería el extremo opuesto-; sólo significa que podemos conocer; que ese“poder conocer” se manifiesta en la apertura de tu inteligencia a la realidad, lo cual se manifiestaaún en el caso de tu duda, cuando adviertes por ella tu propia existencia, y adviertes entonces que tumente está abierta a la existencia de las cosas.

A veces se utilizan dos términos muy especiales que tienen relación con este tema. Serían“dogmáticos” quienes no dudan de todo y aceptan determinados puntos de partida evidentes,

mientras que serían “críticos” quienes sólo aceptan algún conocimiento después de revisarcuidadosamente sus fundamentos. Pero, en mi opinión, no es necesaria una contraposición entreambas actitudes, puesto que si la actitud “crítica” implica revisar los fundamentos de cualquierafirmación, ello se identifica con la actitud filosófica como tal, y por lo tanto también son “críticos”quienes aceptan puntos de partida evidentes, pues, si la evidencia es filosóficamente aceptada, elloimplica que -como lo hemos hecho hasta aquí-se ha reflexionado sobre esa evidencia, de modo demostrarla (no “demostrarla”) cuidadosamente. En este sentido, el término “crítico” puede asociarsea la actitud filosófica sin más, y no corresponde por lo tanto a ninguna posición filosófica en parti-cular. Por otra parte, el término “dogmatismo” debería desterrarse por completo de la filosofía. Eldogma no es malo, pero corresponde a otro ámbito, que es el religioso.

El relativismo El escepticismo también se manifiesta bajo la forma de relativismos. Con la palabra “relati-

vo” se quiere decir que no hay una verdad como tal, sino sólo afirmaciones que dependen de algoque necesariamente las influye. Así, puede haber un relativismo de tipo económico, si se afirma quetodo lo que pienses dependerá de tu posición económica, o, por ejemplo, un relativismo psicológico,que afirme que todo lo que digas dependerá de los conflictos psicológicos que tengamos. Así, según

lo primero, si piensas que el banco de la esquina debería dar más crédito, piensas eso,necesariamente, porque necesitas uno; o, según lo segundo, si afirmas la existencia de Dios esporque, necesariamente, estás tratando de recuperar o sustituir la figura de tu padre. Y me dirás: ¿yno puede ser algo así? Pues claro que en algunos casos puede ser; lo que el relativismo afirma esque siempre es así, lo cual es distinto. Por supuesto que tus problemas económicos pueden influir entus opiniones sobre lo que debería hacer el banco, de igual modo que, si tienes una opiniónfavorable hacia los animales, eso puede estar influido por el hecho de que de chiquitito te encantabair al zoológico. Pero lo que el relativismo afirma -en sus diversas variantes- es que siempre tusafirmaciones van a estar necesariamente' relacionadas con tal o cual factor (económico, psico-lógico, racial, cultural, etcétera). Lo cual implicaría que no se puede alcanzar una verdad en sí misma, independientemente de esos condicionamientos. Y entonces nuevamente aparece lacontradicción de todo escepticismo. Como explica el doctor José M. J. Cravero en sus clases defilosofía, el relativismo afirma como verdad que nada se puede afirmar independientemente de tal ocual condición determinante, pero esa afirmación es colocada como una verdad independiente de talo cual condicionamiento. Lo cual es contradictorio. Además, ¿cómo hizo el autor que afirma eserelativismo para salir de ese condicionamiento que se supone determina toda afirmación, incluso lasdel autor que afirma el relativismo? Si yo afirmo, por ejemplo, que toda afirmación está

condicionada de manera determinante por problemas psicológicos, ¿por qué no esa misma afirma-ción también? Al parecer, quien afirma un relativismo se considera liberado del relativismo queafirma para todas las demás opiniones. Y en última instancia, si todo es relativo, también es relativoque todo es relativo. Por lo tanto, el relativismo padece la contradicción de todo escepticismo.



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Nuestra posiciónComo ves, a partir del análisis de la posición escéptica estamos describiendo nuestra propia

posición. ¿Qué es conocer? No es fácil de definir, pero podríamos aventuramos a decir que conoceres “captar” la realidad, lo cual implica captar la existencia y algo del modo de existencia de lascosas. Y no dudamos de que podemos conocer, porque aún en esa misma duda advertimos yanuestra propia existencia, lo cual es una experiencia interna de nuestra apertura al existir de lascosas (esto no implica que no tengamos dudas, sino que no dudamos de todo). Este es, en miopinión, el punto de partida definitorio de la teoría del conocimiento.

Las facultadesA partir de aquí, verás que reiteraremos algunas cosas que ya hemos meditado en capítulos

anteriores. Si conocer es, en cierto modo, estar abiertos a la realidad que nos rodea, cuando decimos“realidad” nos estamos refiriendo al conjunto de cosas que existen, con su existir y su modo deexistir (como habíamos visto cuando analizábamos el modo de llegar racionalmente a Dios). Esteconocimiento es, como habíamos visto, característica esencial del hombre, quien es el sujeto deconocimiento (o sea, el que conoce) a través de sus capacidades para conocer, que llamamos potencias o facultades de conocimiento. A través de esas facultades, el hombre llega al objeto deconocimiento (la cosa conocida), esto es, las cosas. Una de esas facultades, esencial en el hombre,es, como hemos visto, la inteligencia (cuyo nombre viene, como vimos en el capítulo 3, de “intus”(dentro) y “legit” (lee), porque “lee dentro” de la cosa, captando su ser y su modo de ser). Todapotencia de conocimiento tiene una acción específica y un objeto (aquello que conoce) específico.Así, si preguntamos qué es la inteligencia, podemos decir: la inteligencia es la capacidad de“entender”; y si a su vez nos preguntamos qué es entender, podemos decir que entender es captar elexistir y el modo de existir (ser y modo de ser) de las cosas. Algo que hacemos todos los días, cuan-do miramos a nuestro alrededor y decimos “allí hay tal cosa o tal otra”. Como ves, la potencia sedefine por su relación a su acción propia, y ésta por su relación al objeto (para dar otro ejemplo, lavista es la capacidad de ver, y ver es captar la luz). Por eso podemos decir que cada potencia sedefine por su objeto, y por eso objetos de conocimiento distintos necesitarán potencias de

conocimiento distintas.

La inteligencia y los sentidosPero el hombre no conoce sólo por su inteligencia. Hay también en el hombre potencias de

conocimiento sensibles, que podemos experimentar en nosotros mismos todos los días. Por ejemplo,los cinco sentidos. Estas potencias de conocimiento nos informan de las características palpables yvisibles de las cosas, mientras que l_ inteligencia nos muestra su existencia y su modo de existencia(su esencia). De ese modo, inteligencia y sentidos trabajan Íntimamente unidas, informando ambaspotencias de un solo objeto de conocimiento (la cosa) a un solo sujeto que conoce (la personahumana). Si, por ejemplo, se nos aparece un perro por delante, los sentidos nos informarán deciertos caracteres concretos (su color, su tamaño, su forma exterior, sus ladridos -si ladra-) y'nuestra inteligencia advertirá su existir y su modo de existir; incluso, nuestra inteligencia podrádespués universalizar ese modo de existir (el concepto “perro” 'en sí mismo) y podrá elaborartambién razonamientos necesarios sobre ese modo de existir. Por ejemplo, las reflexionesfilosóficas que hemos hecho sobre el hombre, cuando vimos, por ejemplo, que todo ser humano esinteligente y libre, con una dignidad natural, etcétera, constituyen un conocimiento universal sobrela naturaleza del ser humano que va más allá de los datos que nos pueden dar nuestros sentidos

sobre tal o cual hombre concreto (de allí la frase “lo esencial es invisible a los ojos”). Por ejemplo,nuestros sentidos pueden decimos que Juan es alto y de raza negra, pero sólo nuestra inteligencianos dirá que Juan, por ser persona, tiene una dignidad natural que debe ser respetada. Pero esto noimplica que este tipo de conocimientos sean “innatos”, como si naciéramos ya con ellos. De ningúnmodo. La inteligencia necesita los datos de los sentidos, para que a partir de ellos llegue a dondeellos no llegan: la reflexión sobre el modo de ser de las cosas y su existencia. Por eso nuestra

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posición es intermedia entre un empirismo total y un racionalismo total.

El realismoY, a la vez, nuestra posición es realista. El ser humano está abierto a la realidad de las cosas.

Y, justamente, al analizar una posición escéptica, que pudiera dudar de tal cosa, habíamos en-contrado que la reflexión sobre nuestra propia existencia nos muestra que no es nuestropensamiento el origen de nuestra existencia, sino al revés. Yo no existo porque pienso, sino quepuedo pensar porque existo; si no existiera, nada podría hacer. De allí que, cuando en nuestrasdudas advertimos nuestro pensamiento, advirtamos a la vez que existimos, como el origen último deque podamos estar pensando. Y allí experimentamos nuestra apertura a la existencia. Por eso, sinuestro pensamiento no es el origen de nuestra existencia, menos aún será el origen de la existencia

de las demás cosas.Es a partir de este realismo que podemos solucionar la siguiente dificultad. Si vemos unárbol, por ejemplo, tenemos en nuestro interior a la imagen del árbol, pero no al árbol mismo, porsupuesto. O sea que el sujeto que conoce no tiene dentro de sí a las cosas que conoce, sino“imágenes” o “signos” de las cosas que conoce. Conocemos, pues, a través de signos. Y entoncesalguien puede preguntar: ¿cómo sabemos que esos signos o imágenes corresponden a las cosasreales externas a nosotros? ¿Cómo sabemos que la imagen del árbol corresponde a un árbol real?(Esta es la pregunta que podría hacer la posición idealista). Pues bien: debo decirte que, según loque he meditado hasta ahora este tema, es casi imposible resolver esta dificultad si se duda denuestra apertura a las cosas reales en sí mismas. Pero, como hemos dicho que justamente en esaduda podemos encontrar nuevamente nuestra apertura a la realidad -a partir de allí podemosconcluir que, si conocemos la realidad mediante signos o imágenes de las cosas reales, esos signosdeben ser como los cristales transparentes de un par de anteojos, a través de los cuales una personave las cosas. O sea que los signos por los cuales conocemos las cosas son muy especiales, puesprimero nos muestran a la cosa significada (la cosa real en sí misma) y luego, cuando reflexionamossobre el conocimiento, advertimos su presencia (la cosa significante).

La “intencionalidad”Por eso, estarás notando que el conocimiento es una relación muy especial entre el sujeto queconoce y el objeto conocido. El sujeto no se transforma en el objeto y el objeto no se convierte en elsujeto. Los dos siguen siendo ellos mismos. Sin embargo, se unen muy profundamente a través deuna muy especial imagen que el sujeto tiene del objeto. Por eso el conocimiento --como el amor- esunitivo y a la vez dual: dos se hacen uno y siguen siendo dos. De este modo el objeto está“presente” en el sujeto sin confundirse con él, y por eso el objeto podrá seguir existiendo aunque elsujeto desaparezca (aunque ya no como objeto de conocimiento de ese sujeto). Esta relación tanespecial entre sujeto y objeto ha sido llamada, por muchos filósofos, relación intencional. Y por esoa veces encontrarás escrito en algunos manuales que el conocimiento es una relación intencionalentre objeto y sujeto.

Por otra parte, nuestra apertura a la realidad está testimoniada más que nada, creo, por larelación con nuestro prójimo. Creo que no sería muy agradable que las personas que te aman fueransólo imágenes creadas por tu mente. Esto fue señalado por un gran filósofo de este siglo, N.Hartmann. Alguna vez, algunos ojos te habrán mirado con verdadero amor. ¿Puedes dudar, enúltima instancia, de su real existencia?

KantHubo un gran filósofo, I. Kant -que era además un gran hombre y un gran profesor- que

pensaba en cierta medida distinto de nosotros. Kant también unía lo sensible a lo intelectual. Losdatos de los sentidos -por los cuales nos informamos de la existencia concreta de una cosa- sonrecibidos, según Kant, en una especie de “centro ordenador” que está en nuestra mente. Esas pautasordenadoras vienen en nuestra mente, y son previas a todo conocimiento sensible (por eso son



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llamadas “a priori”). Kant las llamaba “categorías a priori”. Lo que conocemos, según Kant, es puesfruto de la unión entre los datos sensibles y las categorías a priori ordenadoras de esos datos. Estoimplica que no conocemos cómo es la cosa en sí misma, sino que conocemos el resultado de unaordenación de nuestra mente. Lo cual es lo mismo que decir que no tomamos un jugo de naranja co-mo es en sí mismo, sino como aparece después de ser colado por un colador.

Para dar un ejemplo más ajustado, según Kant sucede que, si dices que tal cosa fue la causade tal otra, no es que estés conociendo una causa que existe realmente, sino que la causalidad es una“categoría a priori”, un criterio ordenador que viene en tu mente, que ordena datos sensibles de otromodo caóticos.Hay cosas muy importantes en todo esto. En primer lugar, vemos que Kant coincide con nosotros enque los sentidos y la inteligencia trabajan íntimamente unidos. Es cierto, además, que nuestra

inteligencia juega un papel ordenador de los datos que recibimos a través de los sentidos. Sinembargo, creo que Kant ha exagerado ese papel ordenador, a tal punto que no podemos conocer,según él, las cosas como son en sí mismas. Y esto no implica que nosotros pensemos que podemosconocer totalmente las cosas -eso sólo compete a Dios-; pero sí pensamos, de acuerdo con todo lomeditado anteriormente, que la inteligencia del hombre capta el modo de ser de las cosas, talescuales son en sí mismas, aunque no totalmente. Podemos conocer, por ejemplo, que Juan es un serhumano y no una piedra, aunque ello no implique que conocemos absolutamente todos los secretosde la humanidad de Juan.

Podríamos decir, además, que si decimos lo que las categorías a priori “son”, entoncespresuponemos que estamos conociendo lo que ellas son en sí mismas. Con lo cual ya estamosexperimentando en nosotros mismos nuestra inevitable apertura a lo que las cosas son, aunque nosdigamos kantianos.

Por supuesto, estos desacuerdos que tenemos con Kant no significan que neguemos laimportancia de su planteo. Al contrario, creemos que no puede haber una seria reflexión sobre eltema del conocimiento sin analizar aunque sea mínimamente la posición kantiana. Hay grandesfilósofos que ayudan mucho a nuestra meditación filosófica, más por sus planteos que por sussoluciones, y Kant es un ejemplo.

La verdadLa posición realista que estamos sosteniendo nos permite afirmar la esencial apertura del

hombre a la verdad. Muchas veces hemos hablado de la verdad, pero ahora vamos a tratar decaracterizarla en sí misma. La verdad es como si fuera un paralelo de la realidad. Verdad y realidadson correlativas. Cuando hablamos según lo que las cosas son realmente, estamos en la verdad. Poreso los filósofos dicen habitualmente que la verdad es una característica de los juicios o“afirmaciones” que diariamente pronunciamos. No porque todo lo que decimos es verdad, sinoporque todo juicio es verdadero o es falso. Si yo digo, por ejemplo, “yo existo”, ese juicio esverdadero, porque yo estoy realmente existiendo. Por eso la verdad de un juicio puede sercaracterizada como su adecuación a la realidad.

Hay otro sentido de la verdad, más orientado hacia las cosas en sí mismas. Este otro sentidollama verdad a la realidad misma. En este caso toda cosa es verdadera, en cuanto que toda cosapuede manifestarse, en su existir y su modo de existir, a cualquier sujeto que pueda conocerla. Estosignifica que todas las cosas están allí, como “esperando” a que se corra un velo que las cubre (alparecer, esta es la posición del gran filósofo M. Heidegger, pero te digo “al parecer” porque estefilósofo puede tener muy diversas interpretaciones), y así ser “develadas” por un sujeto de

conocimiento que tenga esa facultad, la inteligencia, que lo comunica con las cosas. De este modotodas las cosas son como lamparitas de luz que están esperando que los ojos de tu inteligencia seabran; y por eso decimos que las cosas son “verdaderas”, de igual modo que las lamparitas sonluminosas. Como ves, hay un correlato muy íntimo entre el ser, la verdad y la inteligencia. Y poreso Dios, que es el Ser en sí mismo, es la Verdad en sí misma. Y por eso todos los hombres quebuscan honestamente la verdad están buscando a Dios, aunque honestamente puedan llegar a

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negarlo.

La intuiciónVamos ahora a analizar explícitamente un tema que ha estado tácito en todo esto. Hemos

visto que esta apertura del hombre a la realidad se produce a través de su esencial facultad de co-nocimiento, la inteligencia, que tiene justamente a las cosas (o al “ente”, como dijimos en elcapítulo dos) como su objeto de conocimiento. Hemos visto también que la acción de la inteligenciase manifiesta mediante una especie de “captación directa” de su objeto, cuando afirmamos lapresencia de las cosas que son “dadas” a la inteligencia; cuando decimos, por ejemplo, “allí hay unárbol”, o cuando escuchamos un ruido y preguntamos” ¿qué es eso?”, o cuando captamosdirectamente nuestra propia existencia y decimos “yo existo” (yo soy). A esta “captación directa” la

llamamos intuición intelectual. Hay que tener mucho cuidado con la palabra “intuición”, pues ha-bitualmente se la entiende de manera distinta al significado que aquí le estamos dando. En generalse la utiliza para designar un sentimiento, o una cuestión emocional, que no está fundadaracionalmente. Pero, en este caso, la intuición a la que nos referimos es lo más alto de lainteligencia y la razón. ¿Por qué? Porque es lo que te permite llegar a los puntos de partida de tuconocimiento racional. Vamos a detenernos con más detalle en esta cuestión. .

Hay un momento de la inteligencia, que diariamente utilizamos, que se llama razonamiento.

En los razonamientos extraemos una conclusión a partir de uno o varios juicios, que en ese caso sellaman premisas. Por ejemplo, vamos a suponer que decimos, de acuerdo al capítulo anterior, que“Juan es dueño de su destino”. Vamos a suponer que nos preguntan por qué. Es muy probable queentonces digamos la premisa que nos permite llegar a esa afirmación, y contestemos: “porque es unser humano”. Con esa contestación, estamos manifestando el razonamiento que está implícito:“todo ser humano es dueño de su destino; Juan es un ser humano; por lo tanto, Juan es dueño de sudestino”. Como vemos, de las dos premisas que utilizamos (todo ser humano es dueño de sudestino, y Juan es un ser humano) deriva la conclusión del razonamiento (Juan es dueño de sudestino).

Pero ahora supongamos que nos preguntan el por qué de la premisa de la cual partimos. O

sea, por qué todo ser humano es dueño de su destino. Muy probablemente, podamos encontrar otrorazonamiento para dar la respuesta. Pero ese razonamiento, a su vez, tendrá también una premisaprincipal de la cual hemos partido. Y nos pueden volver a preguntar el por qué de esa premisa,nuevamente. Y entonces: ¿dónde paramos? O bien: ¿hasta dónde llegamos? Porque si tuviéramosque seguir así hasta el infinito, esto sería un cuento de nunca acabar. Necesitamos, pues, un puntode partida que no necesite ser demostrado mediante un razonamiento. No necesariamente uno;pueden ser varios puntos de partida por el estilo. Y, precisamente, esos diversos “puntos de partida”son fruto de la intuición intelectual de la que hablábamos. Y entonces, ves que esos puntos departida tienen que ser máximamente evidentes y seguros, pues son los que deben fundar en últimainstancia todos nuestros razonamientos posteriores. Y, como muchas veces hemos dicho, hay cosasque son naturalmente “dadas” a la inteligencia, que las llamamos evidentes, y que no necesitan serdemostradas. Por ejemplo, el famoso “yo existo” (o “yo soy”), del cual hemos hablado tantas veces.O cualquier oración que puedas decir que manifieste una cosa existente directamente dada a tuconciencia, con su existir y su modo de existir; por ejemplo, “aquí hay un lápiz”. O, como dijimosen el capítulo dos, el principio de contradicción. ¿Te acuerdas? Decía: “nada puede ser y no ser almismo tiempo y en el mismo sentido” (generalmente se dice “bajo el mismo respecto”). Porejemplo, un pato no puede ser un pato y, al mismo tiempo, no ser un pato. Ahora fíjate qué

interesante: si intentas “demostrar” el principio de contradicción con un razonamiento, verás que esimposible, porque en el razonamiento que intentas hacer estarás utilizando el principio decontradicción que intentas demostrar, pues toda afirmación que hagas supone ese principio (si dices“Juan es un hombre” eso implica que Juan no puede ser al mismo tiempo algo que no sea hombre, yeso es el principio de contradicción --o también: “de no contradicción”-). ¿Ves? No lo puedesdemostrar y, al mismo tiempo, es algo máximamente evidente y seguro (o sea, tenemos “certeza” de



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que es verdadero). El principio de no contradicción es, como vemos, uno de los mejores ejemplosde la existencia e importancia de la intuición intelectual.

La intuición y la metafísica La inteligencia tiene, por tanto, dos “momentos”: uno, máximamente intelectual y fundante,

que es la intuición; y otro, derivado, que es el razonamiento. El primero es más importante en“calidad”, y el segundo es más importante en “cantidad”. En efecto, la gran mayoría de nuestrasafirmaciones y conocimientos están fundados en razonamientos (incluso, como vimos, temas tanimportantes como el de Dios, y casi todos los que hemos tratado en este libro), pero asentados enúltima instancia en “puntos de partida” intelectualmente captados mediante la intuición. Entre esospuntos de partida encontramos sobre todo a la primera captación de la característica fundamental de

las cosas de este mundo (esto es, que todas las cosas tienen un existir y un modo de existir) y losprimeros principios de la razón, como el principio de no contradicción y otros parecidos. Esospuntos de partida, desarrollados sucesivamente mediante combinaciones de razonamiento eintuición intelectual, nos permiten desarrollar la ciencia de los principios generales de todas lascosas existentes en cuanto existentes, que es lo que llamamos metafísica racional (de la cual yahabíamos hablado en el capítulo uno). Puse el calificativo “racional” pues muchas veces escucharáso leerás que la metafísica es algo “irracional”, y, como ves, eso nada tiene que ver con lo que noso-tros llamamos metafísica. Tal vez la frase “de todas las cosas existentes en cuanto existentes” teresulte un tanto oscura. Pero no es nada del otro mundo. Con eso queremos decir que la metafísicano se va a ocupar de cada cosa en particular, sino de los principios generales de las cosas en cuantoa todo lo que se pueda reflexionar del hecho de que las cosas tengan existencia y un modo deexistencia. Por ejemplo, en todo el capítulo dos hemos hecho metafísica racional. Cuando decíamos,por ejemplo, que a las cosas de este mundo la existencia no les pertenece propiamente, o que todaslas cosas coinciden en que existen pero tienen un modo de ser distinto, todo eso es una perspectivametafísica de la cuestión.

Todo esto no significa que estos puntos de partida sean “innatos”, o “a priori” delconocimiento sensible. Como dijimos, la inteligencia y los sentidos trabajan juntos y se llevan muy

bien. Nadie nace con conocimientos adentro. La inteligencia va desarrollando sus conocimientos apartir y en contacto con los datos de los sentidos. Pero la inteligencia llega más allá de lo que lossentidos pueden informar.

Las ciencias positivasAhora es necesaria una aclaración. Los razonamientos de los que hemos hablado son los

que se llaman “necesarios” (recuerda que en el capítulo dos vimos lo que era lo “necesario”filosóficamente). O sea que, puestas las premisas, la conclusión se desprende necesariamente deellas (en el ejemplo que vimos, si todo ser humano es dueño de su destino y Juan es un ser humano,entonces necesariamente Juan es dueño de su destino). Pero hay razonamientos en los cuales laconclusión no se desprende necesariamente de las premisas, y que son llamados generalmenterazonamientos no-deductivos. Estos razonamientos o modos de razonar fundan el conocimiento delo que habitualmente se llama “las ciencias”, o ciencias no-filosóficas o también, como a veces selas llama, ciencias positivas. Estas ciencias se caracterizan por el hecho de que no van más allá delos datos de la experiencia de tipo “sensible”. Los científicos discuten mucho entre sí sobre cuálpuede ser el método adecuado para estas ciencias, y este es un debate en el cual ahora no nosintroduciremos. Sólo te daré un ejemplo del procedimiento que hasta ahora ha tenido más

aceptación. Supongamos que soy biólogo especializado en zoología. Como científico, siempretengo problemas que resolver. Por ejemplo, tengo el problema de saber cómo ciertas hembras deciertas aves dan a comer a sus pichones. Entonces, antes de observar algo, se me ocurre algunaexplicación, que los científicos llaman “hipótesis”. Por ejemplo, mi hipótesis es que podría ser quelas hembras coman primero, depositen la comida en el buche y luego vuelvan a volcarla en la bocade sus pichones. Como ves, para elaborar una hipótesis el científico necesita imaginación y cierta

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especie de intuición (aunque no exactamente igual a la intuición de la que hablábamos nosotros).Con la hipótesis elaborada, trato de ver si es así en la realidad. Y entonces hago observaciones en laexperiencia concreta. Con un buen largavista, mucho tiempo y mucha paciencia, y anotacionesprecisas, observo más o menos unas 200 hembras de tal ave dando de comer a sus pichones. Y enlos 200 casos veo que se comportan como yo había imaginado en mi hipótesis. Entonces yo puedoestar razonablemente seguro de que mi hipótesis se ha transformado en la siguiente “ley”: “lashembras de la especie X dan de comer a sus pichones de tal o cual modo”. Pero aquí debemos tenermucho cuidado. ¿Por qué dije “razonablemente” seguro? Precisamente, porque esa conclusión (laley que hemos enunciado recién) no se desprende necesariamentede las premisas (las premisas son,en este caso, cada uno de los 200 casos observados). ¿Y por qué? Porque nada excluye laposibilidad de que la hembra 201 se comporte de otro modo. De lo único que estoy seguro es de que

las 200 observadas se han comportado así, pero no puedo estar seguro de que todas se comportaránasí. ¡Si ni siquiera sé cuántas hay! Tal vez hay 250, o tal vez 250 millones. A lo sumo, podré decir“probablemente”, todas las hembras de la especie X . . . Y entonces este es el motivo por el cualtoda ley científica es provisional, no necesaria, pues nada excluye otra experiencia posterior que lacontradiga. Todo el conocimiento científico positivo se constituye pues por generalizaciones dehipótesis observadas sólo parcialmente. Además, el ejemplo que te di es simplificado, pueshabitualmente no se observa la hipótesis directamente, sino consecuencias observables deducidas apartir de la hipótesis. En este punto los científicos discuten mucho. Por ejemplo, algunos dicen queno hay ningún motivo para decir “probablemente, todas las hembras. . .”. Sino que en realidad, loúnico que se puede hacer es ver si la experiencia nos muestra que nuestra hipótesis es falsa. O seaque yo sólo debería salir a observar para ver si mi explicación es desmentida por los hechos. En elejemplo que dimos, todo lo que podríamos decir es que hasta ahora nuestra hipótesis ha resistido laprueba de los hechos, y con eso podemos quedarnos muy conformes.

La seguridad de las ciencias positivasTodo esto te muestra que el conocimiento científico-positivo es mucho más inseguro de lo

que frecuentemente pensamos. La ilusión de seguridad absoluta que a veces dan las leyes científicas

se debe a que muchas de ellas se han cumplido siempre hasta ahora; sobre todo en sus aplicacionestécnicas. Pero nada excluye que nos enfrentemos en el futuro con fenómenos que desbordennuestras actuales explicaciones y que demanden nuevas hipótesis que complementen (ocontradigan) las explicaciones anteriores. Lo cual siempre ha sucedido así en la historia de laciencia.

La limitación del conocimientoTodo esto nos está mostrando que el conocimiento humano es esencialmente limitado. Ese es

el motivo por el cual muchos pensadores contemporáneos insisten mucho en que es indispensable ladivisión del trabajo en materia de conocimientos y un intenso intercambio de información sobre lasteorías y descubrimientos efectuados, para de ese modo acrecentar lo poco que la humanidad sabe.Pero, entre saber nada y saberlo todo hay, como ya dijimos muchas veces, un punto intermedio en,cuya delimitación no todos coinciden. Ya vimos que en las ciencias positivas los conocimientos sonsiempre provisionales, pero también hemos visto que en la meditación filosófica es posible llegar aconocimientos más seguros (pues tenemos la posibilidad de efectuar razonamientos necesarios, conpuntos de partida basados en principios evidentes, acercándonos además a las esencias de ciertascosas); lo cual no implica, reiteramos, agotar totalmente el conocimiento de lo real. Sólo significa

esto que decir que la razón nada tiene que hacer en temas como Dios, la esencia del hombre, lalibertad y la ética es una posición muy cercana a un escepticismo total (el cual, como vimos, serefuta a sí mismo al pretender afirmarse como verdadero).



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Muchas veces los científicos positivos creen que lo que ellos conocen es lo único que sepuede conocer, rechazando totalmente la filosofía y la metafísica; y, también, muchas veces algunosfilósofos tienen una actitud de desprecio hacia el conocimiento de las ciencias positivas. Te podrásimaginar lo que se pelean ambos grupos, y el sin sentido de toda esa discusión. Ambos tipos deconocimiento son perfectamente legítimos en su campo y con su método, distinguiéndose sin mez-clarse, y justamente por eso es que pueden, a la vez, complementarse y ayudarse el uno al otro.

Hume

Un ejemplo de una limitación del conocimiento humano más allá de lo necesario es, en miopinión, la posición de D. Hume. Hume fue un gran filósofo político y un gran economista. Peroveamos por un momento su teoría del conocimiento. Para Hume hay muchas cosas que no podemosconocer. No podemos conocer los modos de ser (esencias) de las cosas; son sólo meros nombres. Estambién una mera ficción la existencia de un “yo” (nuestro “yo soy”) que perciba los datos queprovienen de fuera; la ilusión viene de imaginar un centro unificado que reciba las percepciones.Tampoco podemos conocer ninguna causalidad real en las cosas, ni tampoco, por supuesto,podemos conocer racionalmente nada sobre Dios. Y tampoco tenemos ninguna certeza de queexistan las cosas que percibimos; de tal cosa sólo tenemos una creencia y nada más. ¿Quéconocemos, entonces? Pues solamente nuestras impresiones (las sensaciones) y las ideas que deellas nos quedan. Como vemos, estamos ante un empirismo total y máximamente coherente(coherente no significa verdadero, sino consecuente con sus puntos de partida). El únicoconocimiento seguro es el matemático, el cual, por otra parte, no nos informa de nada real. Por lodemás, sólo quedan las sensaciones y las relaciones de contigüidad y sucesión que hay entre ellas.¿Qué quiere decir esto? Quiere decir, por ejemplo, que si ves una bola de billar que golpea a otra, enprimer lugar lo único que conoces son las imágenes (impresiones) que recibes; que a esasimpresiones correspondan dos bolas de billar reales es una simple creencia; en segundo lugar, noexiste realmente una causalidad real entre una bola y la otra en cuanto una sea causa delmovimiento de la otra, sino que las dos impresiones (las bolas de billar) aparecen una junto a la otra(relación de contigüidad) y el movimiento de una precede al de la otra (sucesión); y de ese modo, siesto se repite varias veces, el hábito de ver esas dos impresiones relacionadas de manera contigua ysucesiva nos hace decir que una es la “causa” de la otra.

Tenemos varias cosas que comentar. En primer lugar, el tema de las esencias. Es cierto queel concepto universal “humanidad”, como tal, existe sólo en mi mente, pero tiene un fundamentoreal, que es el modo de ser de aquello existente que llamo Juan, Pedro o Pablo. Por lo tanto laesencia de una cosa no es un simple nombre, sino un modo de ser real, que puede darse igualmenteen varios individuos (por ejemplo, Juan, Pedro y Pablo tienen los tres el mismo modo de ser), y poreso mi mente puede universalizar y concebir ese modo de ser “en abstracto” que se da en los tres. Sifuera cierto que no podemos conocer las esencias de las cosas, no podríamos distinguir a un serhumano de una piedra.

Decir que el propio yo es una ficción es lo mismo que decir “yo no existo”, lo cual no tienesentido, pues tu existencia se evidencia en el mismo momento en el que la niegues y digas “yo noexisto”, pues no podrías decirlo si no existieras. Hemos meditado muchas veces esta cuestión, y,como ves, yo opino que las meditaciones de San Agustín y Descartes salen ganando de lejos frentea las opiniones de Hume; tal vez tú, pienses de otro modo. Ahora bien, creo que también es muyprobable que Hume estuviera reaccionando contra la afirmación de que la existencia de un espíritu

que subsista a la muerte es algo evidente, y si es así, Hume tenía razón. Como vimos, esaafirmación no es evidente, sino que debe ser demostrada. Claro, seguramente Hume me dirá que no

puede ser demostrada, con lo cual yo no estaría de acuerdo, por todo lo visto en el capítulo tres.En última instancia, tenemos en Hume una especie de negación radical de la apertura del

hombre a lo real (como ves, conocer lo real más allá de las impresiones y la realidad del propio yoson creencias y no una certeza) y, por consiguiente, de la característica propia de la inteligencia

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humana. Pero yo creo que en estas negaciones se encuentra tácitamente afirmado lo que se quierenegar. Pues, como señala García Morente, en Hume, a diferencia de Kant, subsiste la afirmación delas impresiones como “cosas en sí”, pues la teoría de Hume pretende describir lo que lasimpresiones y las ideas son. Y siempre que alguien diga “esto es tal cosa. . .” está afirmando, con-cientemente o no, la apertura del hombre, a través de su inteligencia, a lo que las cosas son, con suser y modo de ser.

Sobre el tema de la causalidad, varias cosas. Hemos visto que es cierto que, en el campo delas ciencias positivas, no podemos conocer relaciones necesarias de causalidad (o sea, que nopuedan no darse), pues ya hemos visto que sus leyes son provisionales. En este campo delconocimiento, Hume tenía razón. Pero el problema es que la noción de causa va más allá, y pareceque Hume no tuvo en cuenta este “más allá”. La causalidad hace referencia a todo aquello que tenga

influencia en el ser y modo de ser de una cosa; no sólo se refiere a fenómenos físicos. De ese modopodemos decir que el escultor es realmente causa de su estatua, o que la unión de tus padres ha sidouna verdadera causa para que tú existas. Pero, sobre todo, hemos visto en el capítulo dos que lanoción más profunda de causalidad hace referencia a que todo aquello a lo que no le compete existirpropiamente (o sea, que tiene su existencia “prestada”) tiene el origen de su existencia en otra cosa,que se dice causa de la primera. Y esta es justamente la noción de causalidad que permite analizarracionalmente el tema de Dios, cosa también rechazada coherentemente por Hume.

A pesar de estos desacuerdos, Hume es un filósofo importante por los problemas que plantea.La meditación de sus opiniones es importante, también, porque son una buena ocasión para poner aprueba nuestras propias opiniones.

La razón y la feQueda, por último, una cuestión que cierra muy bien todo este conjunto de meditaciones

filosóficas. Y es el famoso tema de la relación entre la razón y la fe, tema sobre el cual algohabíamos dicho en el capítulo uno, aunque muy poco. Ahora vamos a extendemos un poco más,teniendo en cuenta que la fe es también una forma de conocimiento.

La fe naturalAnte todo, tengamos en cuenta que lo que llamamos “fe” no hace referencia solamente a algoreligioso. Aunque te resulte extraño, gran parte de nuestros conocimientos de la vida cotidiana, ygran parte de los conocimientos científicos, se basan en actos de confianza, que podríamos llamar“fe natural”. Porque, si definimos la fe como la voluntaria aceptación de aquello de lo cual no setiene evidencia -y muchos filósofos estarían de acuerdo con esta definición- debemos observar queno son muchos los conocimientos de los cuales tenemos evidencia; cómo, por ejemplo, losprincipios evidentes captados por intuición intelectual -que como vimos, son pocos, aunque impor-tantes- o la evidencia que también puede surgir de razonamientos en los cuales una cosa se deducede otra (como nuestro ejemplo de “todo ser humano es dueño de su destino”. . . etcétera); o laevidencia de los juicios simples de existencia de tal o cual cosa (como “en este momento tengo unlibro en la mano”, etcétera). Pero hay otro gran sector en el cual lo que tenemos es, específicamente,una “creencia”. Ya hemos visto que las leyes científicas de las ciencias positivas te informan decosas de las cuales no tenemos plena certeza de que siempre se seguirán cumpliendo. Cada día, alacostarnos, creemos que al día siguiente las leyes físicas que conocemos se seguirán cumpliendo.(Y ya vimos porqué: por la misma estructura de los razonamientos científico-positivos, nonecesarios, no podemos excluir un caso o más que escapen a la explicación hasta el momento no

contradicha por los hechos). Veamos otro caso de una “creencia natural” muy común: el testimoniode las demás personas. Corroborado, muchas veces, por testimonios que dejan las cosas mismas.¿Has estado alguna vez en la ciudad de Moscú? Probablemente no. Pero, si no has estado, sinembargo crees que existe, porque todo el mundo dice que existe, porque hay fotos de ella, porqueaparece en los diarios, etcétera. Pero no hay ningún razonamiento necesario del cual puedasconcluir: “Moscú existe”. (Si vas a Moscú, y la ves, su existencia te será evidente, y no necesitarás,



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por lo tanto, ningún razonamiento). Y el caso de los conocimientos históricos es todavía máscaracterístico de esta “fe natural”. ¿Cómo sabes que San Martín cruzó los Andes? Porque en laescuela primaria te lo decían una vez cada tres segundos; porque está lleno de libros donde se diceque los cruzó; porque todos los historiadores dicen lo mismo; porque quedaron testimonios de laépoca, etcétera. Pero ningún razonamiento necesario te permite concluir que San Martín cruzó losAndes; es más, creo que no podemos regresar al siglo pasado para verlo directamente (problemaque no teníamos con Moscú).

En este tipo de conocimientos, la certeza puede aumentar a medida que aumenta la confianza

en la persona que da testimonio de los hechos. Yo no dudo ni por un momento, por ejemplo, de loque mis padres me cuenten sobre mis abuelos. Quiere esto decir que este tipo de conocimientos, apesar de su inseguridad intrínseca, pueden alcanzar un alto grado de certeza si tenemos la seguridad

de que la persona que da testimonio de los hechos no miente.Su razonabilidad

Me he detenido con cierto detalle en este tipo de creencias cotidianas para que nos demoscuenta de varias cosas. Primero, que, independientemente de cuestiones religiosas, creemos,estrictamente hablando, en más cosas de las que “creemos” no creer. Y, segundo, que estascreencias no atentan contra nuestra razón ni son absurdas ni irrazonables; es más, para todas ellastenemos razones para aceptarlas. Y aquí tenemos pues una primera relación de armonía entre larazón y la fe, que vivimos todos los días, sin damos cuenta. Tenemos razones para creer en muchascosas, como vimos. Es razonable, como vimos, que afirmemos la existencia de la ciudad de Moscú,aunque muy probablemente nunca estemos allí. Todas estas “fes” naturales son, por lo tanto, actosde la inteligencia, por los cuales ésta, con la participación de la voluntad, afirma algo que no esevidente ni derivable de un razonamiento necesario (pero puede derivarse, como vimos, de unrazonamiento no necesario o del testimonio de alguien en quien confiamos). La fe es pues razonablecuando tenemos esas razones para creer: testimonios confiables; razonamientos no necesarios; otestimonios que dejan las cosas mismas (como las ruinas de la antigua Grecia). Al contrario, si youn día te digo que vi un elefante volando cerca de mi casa, tú seguramente no me creerás, porque,

¿qué razón tienes para creerme?La fe religiosa

Si la fe natural no es pues algo absurdo, es posible que la fe sobrenatural tampoco. ¿A quéllamamos fe sobrenatural? A la fe específicamente religiosa. La fe religiosa tiene, en principio, lamisma característica que la fe natural: es aceptar lo no evidente. Pero, en la mayoría de lasreligiones --especialmente en las monoteístas- hay un Ser Sobrenatural que es el que revela laverdad, y está el hombre que recibe y acepta ese mensaje, por confianza absoluta en quien revela.Esa fe, además, no es algo que derive de las fuerzas del hombre (como la fe natural), sino que esuna fuerza especial otorgada por Dios a la inteligencia del hombre. Por eso se dice “sobrenatural”.Observa: sobre lo natural, y no contra lo natural. O sea: sobre la inteligencia del hombre, pero nocontra ella. Es sobre su inteligencia porque por esa fe el hombre conoce cosas a las cuales no puedellegar deductivamente (por medio de razonamientos necesarios) con su sola inteligencia. (Como unastrónomo llega con su telescopio a cosas inaccesibles para su ojo sin el telescopio). Pero no escontra la inteligencia del hombre, si el mensaje dado no es absurdo (o contradictorio). Y entonces larazón del hombre, aunque crea en un “misterio”, ese misterio será tal porque no es totalmente claro para nosotros(para Dios todo es claro), pero a la vez no es totalmente absurdo. La fe religiosa es

pues como un telescopio sobrenatural, que Dios coloca en nuestra inteligencia para que lo veamos(a El y sus cosas) mejor (porque con nuestra sola razón, algo de El podemos ver, como vimos en elcapítulo dos).

Su diferencia con lo irracionalLa fe religiosa no es pues irracional -como muchas veces se dice-, sino suprarracional, que

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no es lo mismo. Porque puede haber razones para la fe. Esas razones no derivan con necesidadlógica en lo que la fe afirma -en ese caso ya no sería fe- sino que dan indicios de porqué el mensajereligioso en cuestión no es absurdo. Esas razones facilitan la aceptación del mensaje religioso, queseguirá siendo libre y voluntaria, por su propia naturaleza, y dependiente, necesariamente, de laacción de Dios, ya que la fe deriva de Dios.En algunas religiones hay ejemplos impresionantes de la armonía que es posible lograr entre larazón y la fe (y no porque sean iguales, sino que, justamente por ser distintas, puedencomplementarse -como los dos sexos-). En el Judaísmo y el Cristianismo -que comparten el librosagrado llamado Antiguo Testamento-, cuando leemos el libro del Exodo, capítulo 3, Moisés lepregunta a Dios cuál es su nombre, y Dios responde (vers. 14): “Dijo Dios a Moisés: ‘Yo soy el que

soy’, y añadió: ‘Así dirás a los hijos de Israel: ‘Yo soy’ me ha enviado a vosotros’” (el subrayado es

mío). Ahora piensa en todo lo que dijimos en el capítulo dos, guiados por la sola razón, y dime si nonotas alguna coincidencia. ¿No habíamos concluido que Dios es el Ser como tal? ¿No habíamosdicho que de El no se puede decir que es esto o aquello, sino sólo que es? ¿No habíamos dicho quesu Ser y su modo de ser son lo mismo? Y entonces tenemos aquí que Dios se revela a sí mismoexactamente como la razón señala: “Yo soy el que soy”; “el que soy” indica el modo de ser, quecomo vemos es igual al ser.

Lo que ocurre es, además, que tanto Dios, como la espiritualidad del hombre y su libertadson temas accesibles a la sola razón, pero al mismo tiempo forman parte de la revelación en la fereligiosa. Si tenemos fe en Dios y nos preguntáramos por qué Dios revela lo que nosotros podemosconocer con nuestra razón, podemos contestar, como decía Santo Tomás, que Dios obra así seguramente por la dificultad de esos temas, de manera tal que la revelación facilite el acceso a loque es muy complicado, aunque accesible por la sola razón.

La razón es pues como una linterna en una habitación a oscuras, que señala el camino paraabrir las ventanas. Y la fe es como la luz del sol que entrará luego por las ventanas.

Tal vez te preguntes por qué hay que terminar un libro de filosofía hablando de la fereligiosa. Porque, si tienes inquietudes religiosas, quise mostrarte que no debes vivir un conflictoinsoluble entre tu razón y tu fe. He querido dejar abierta tu inteligencia a la fe. Porque el hombre es

uno, y sus diversas facetas no tienen porqué vivir en conflicto. No tienes que elegir entre serfilósofo o tener fe; puedes ser un perfecto filósofo y, al mismo tiempo, tener fe. Así como no estánen conflicto las ciencias positivas y la filosofía, tampoco están en conflicto la filosofía y la fe. Y porlo tanto tú no tienes que estar en conflicto contigo mismo. Sí estarán en conflicto una filosofía queafirme que toda fe es un absurdo y una fe que afirme que toda filosofía es mala, en cuyo caso esafilosofía y esa fe estarán erradas.

Bien, hemos llegado al final de nuestras pequeñas reflexiones sobre el conocimiento, y alfinal, también, de esta pequeña visita guiada por la filosofía. Por supuesto, queda mucho camino porrecorrer. Un camino que no es sencillo y que requiere mucho esfuerzo de nuestra parte. Pero de estoy otras cosas vamos a meditar, después de un descansito, en la reflexión final.



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REFLEXION FINAL

Hemos llegado al final de nuestras meditaciones. Pero, tal vez, deberíamos decir que, enrealidad, estamos recién en el comienzo de nuestra amistad con la filosofía.

Y en este peculiar final que es en realidad un comienzo, quisiera comentar contigo tres cosas.Primero, el método elegido en esta pequeña introducción. Habitualmente, cuando se exponen

los temas de la filosofía, son tres los métodos a seguir: sistemático (exposición de los temas),histórico (exposición del pensamiento de cada filósofo), o una combinación entre estos dos. Yo heelegido el primero, tomando los temas que consideraba más importantes y explicándote mi opiniónsobre ellos. He obrado así porque, sencillamente, he querido mostrarte mi mundo, respetando, porsupuesto, el tuyo, con la esperanza de que colaboremos, de ese modo, en la búsqueda y en el

encuentro de la verdad.Pero debemos aclarar algo muy importante. Mis opiniones están basadas, fundamentalmente,en el pensamiento de un gran santo y un gran filósofo, santo Tomás de Aquino, del cual ya hemoshablado, y cuya lectura te recomiendo. Todos los temas fundamentales de esta pequeñaintroducción -Dios, el espíritu, la persona, la ética, el conocimiento- han sido inspirados en losanálisis y en las demostraciones de santo Tomás. Pero digo “inspiradas”, debido a que yo interpretoa santo Tomás de un modo, y puede haber otros filósofos que lo interpreten de otro modo; además,porque el modo de exposición y la manera en la cual aplico su pensamiento a los problemas delhombre contemporáneo no dependen ya, por supuesto, de santo Tomás. Hemos meditado ciertostemas que él no trataba específicamente. Por otra parte, santo Tomás, en su tiempo, hizo una síntesisentre filósofos anteriores y filósofos de su tiempo; y eso es lo que nosotros debemos hacer tambiénen esta época; y en esa síntesis, santo Tomás será el elemento que la guíe, pero no el únicoelemento. (Habrás visto, además, que a lo largo de estas reflexiones he nombrado a otros filósofosque también han influido -algunos más, otros menos- en mi pensamiento).

Esto te demuestra que el filósofo busca la verdad, y si, encuentra verdades en filósofosanteriores, debe adherir a ellas y hacerlas después fructificar en su propio tiempo. Si la verdad queencuentra el filósofo es nueva, mejor; pero tanto lo nuevo como lo viejo puede ser verdadero o

falso. El filósofo sólo se arrodilla ante la verdad.En segundo lugar, quiero volver a reiterarte la importancia de la filosofía para lo másfundamental de tu vida. Una vida humana que, en algún momento, no encare la búsqueda honestade la verdad, es como un árbol que se ha quedado sin su sol, y no ha fijado las raíces que losostienen y alimentan. Si estás de acuerdo conmigo en esto, gran parte de los objetivos de estapequeña introducción se habrán cumplido.

Y en tercer lugar, quiero finalmente dirigirme a posibles colegas que se estén descubriendo así mismos como filósofos. Si es tu caso, quisiera trasmitirte mi pequeña experiencia al respecto. Yome di cuenta de que la filosofía me atrapaba para siempre cuando advertí que los problemasespecíficamente filosóficos atrapaban mi vida con un impulso y una fuerza en cierto modoinevitable. La filosofía es de este modo un estado de tu espíritu; es algo que eres, más que algo quehaces. Si eres filósofo, sentirás, pues, que la búsqueda de las verdades últimas ha penetrado en tuespíritu hasta confundirse, en cierto modo, con él. Y notarás que esa búsqueda no es necesariamenteagradable y placentera; al contrario, muchas veces sentirás el peso del esfuerzo que realiza nuestralimitada inteligencia para encontrarte con el absoluto. Y no tendrás vacaciones en el oficio defilosofar, como no las hay en el oficio de vivir, porque entonces vivir y filosofar serán uno para ti.

No hay descanso para la búsqueda de la verdad. El descanso definitivo se nos dará en nuestra

vida final, cuando contemplemos llenos de gozo a la Verdad Absoluta, amándola plenamente.Porque, si la hemos buscado en este mundo con honestidad y generosidad, ella se nos ofrecerágenerosa, en el otro, para siempre.

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LECTURAS RECOMENDADAS

Capítulo 1a) García Venturini, .1. L.: “La inevitable filosofía”, en La Prensa, del 5/12/1982.b) Sciacca, M. F.: Historia de la filosofía; Luis Miracle, ed., Barcelona, 1954; Introducción.c) García Morente, M.: Lecciones preliminares de filosofía; Losada, Buenos Aires, 1943; Lección1: el conjunto de la filosofía.

Capitulo 2Comentario al Evangelio de san Juan, de Santo Tomás de Aquino. Prólogo, tercer modo.

Capitulo 31) Frankl, Víctor E.: El hombre en busca de sentido; Herder, Barcelona, 1986 (7ma. edición).2) Constitución' Pastoral Gaudium et spes, del Concilio Vaticano 11, Capítulo uno.

Advertencia: esta lectura está recomendada por su valor filosófico. Puede ser leída, por lo tanto, porpersonas de diversas religiones.

Capítulo 4

1) García Venturini, J. L.: Curso de filosofía; Troquel, Buenos Aires,1960; capítulos VI, VII Y V (en ese orden).

2) Mandrioni, H.: Introducción a la filosofía; Kapelusz, Buenos Aires,1964, capítulo 6.

Bibliografía adicional:

1) Suma contra los gentiles (o Suma Filosófica), por santo Tomás deAquino. Club de Lectores, Buenos Aires, 1951.

2) Del Iluminismo a nuestros días, por Francisco Leocata. EdicionesDon Bosco, Buenos Aires, 1979.3) La filosofía actual, por 1. M. Bochenski. Fondo de Cultura Económica,

México, 1979, (octava reimpresión).



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INDICE

Contenido analítico ............ ............. ............ ............. ............ 4

Prefacio ............................................................................. 5

CAPITULO 1: La filosofía.................................................... 6

CAPITULO 2: Dios ........................................................... 11

CAPITULO 3: El hombre .................................................. 17

CAPITULO 4: El conocimiento............................................ 34

REFLEXION FINAL......................................................... 47

Lecturas recomendadas y bibliografía adicional…………. 48

03 - Zanotti Gabriel J. - 1987 - Filosofía para no fiósofos

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