Por un humanismo ante la despersonalización. La antropología de Gabriel Marcel.

Julia UrabayenGabriel Marcel ha sido considerado como el iniciador de la filosofía

existencial en Francia. El año de publicación de su primera gran obra, el Journal Métaphysique, es el mismo en el que Heidegger publicó Ser y tiempo: 1927. Esta coincidencia, junto a otras muchas similitudes entre ambos autores (incluido el año de nacimiento: 1889), han dado lugar a la creencia de que estos filósofos pertenecen a una misma corriente filosófica: el existencialismo. La obra de Sartre L’existentialisme est un humanisme ha contribuido especialmente a la formación y difusión de esta idea, ya que en dicho escrito el filósofo de la náusea realiza un retrato de la supuesta familia existencialista y en ella incluye a estos dos filósofos. Uno, el alemán, como representante del existencialismo ateo; el otro, el francés, del existencialismo cristiano.

Aunque Marcel aceptó esta etiqueta como título para una obra conjunta dedicada a su pensamiento, Existentialisme chrétien, muy pronto se preocupó por establecer su rechazo a la inclusión de su filosofía en dicha corriente1. Él no era un existencialista, ni siquiera un existencialista cristiano. Como mucho podría decirse que se trata de un pensador existencial, y más concreta y apropiadamente, un neosocrático o socrático cristiano2. Esta califiacación le pareció más apropiada, ya que su objetivo, al igual que Sócrates, fue cuestionar y hacer despertar a los otros, invitar a pensar y reflexionar acerca de la realidad: “creo que la palabra velador es la que caracteriza con más exactitud ese papel. Veamos qué significa: ‘velar’ quiere decir ante todo permanecer despierto, pero más exactamente todavía luchar contra el sueño, ante todo para su propio bien. Pero ¿de qué sueño se trata? Puede presentarse bajo diversas formas. Existe, en primer lugar, la indiferencia, el sentimiento de que no puedo hacer nada, es decir, el fatalismo, que, por otra parte, puede adoptar diversos aspectos, entre ellos el optimismo tan cómodo de los que creen que todo acabará por arreglarse (como si los acontecimientos no hubieran dado a una confianza tal el más rotundo mentís). Se da asimismo la distracción voluntaria del que no lee los periódicos o no escucha la radio con el pretexto de que todo el mundo miente. Mantenerse despierto es reaccionar activamente contra todo lo que nos induce a adoptar esas actitudes cobardes o perezosas. Existe, por tanto, una virtud de vigilancia que el filósofo debe practicar en la medida de lo posible”3.

1 Marcel considera que el existencialismo es contradictorio y que él es un pensador existencial: “je le dirai même franchement, je ne suis pas sûr que le terme d’existentialisme n’implique pas contradiction, dans la mesure où il semble s’appliquer à la systématisation de ce qui est le moins systématisable, c’est-à-dire, justement, l’existence.

Penseur existentiel, il y a un sens où, je l’accorde, je l’ai été probablement plus que quiconque parmi les contemporains”; “TPh”, 326. Para Marcel no se puede hacer una filosofía de la existencia sin traicionarla. Cfr. En chemin vers quel éveil? (a partir de ahora EVE), Gallimard, Paris, 1971, 230. 2 Cfr. MARCEL, G., Le mystère de l’être, I (a partir de ahora MEI), Assotiation Présence de Gabriel Marcel, Paris, 1997, 5. 3. Dos discursos y un prólogo autobiográfico (a partir de ahora DP), Heder, Barcelona,1967, 25-26.

Su filosofía concreta y existencial tiene una raíz esencialmente metafísica y gnoseológica, ¿qué es y cómo se conoce la realidad?; pero muy pronto estas cuestiones se dirigen al ser humano: ser que se pregunta por el ser4. Por ello la antropología o estudio del hombre se convierte en una pieza clave en el pensamiento de este filósofo francés. Desde sus primeras hasta sus últimas obras están presentes las preocupaciones antropológicas, y su peso es cada vez mayor. Es decir, en el pensamiento de Marcel no cabría distinguir dos etapas marcadas por una ruptura temática: metafísica y antropología. Propiamente hay un núcleo de preocupaciones que se van delimitando progresivamente y que van dando la preeminencia a la cuestión antropológica.

Así pues, la antropología es una constante en las obras de Marcel, pero en ninguna de ellas aparece algo que se parezca mínimamente a un sistema o a una exposición global y ordenada de qué se entiende por tal saber, ni siquiera hay una explicación cerrada y totalmente definida de qué es el hombre. Lo que uno encuentra al acercarse a los escritos de Marcel son descripciones, breves comentarios o reflexiones, exposiciones sobre un punto o tema concreto, conferencias: no hay un sistema y, por lo tanto, tampoco hay nada que se parezca a un manual5.

La forma de pensar y de escribir de Marcel es el diario, el apunte breve, el brotar de ideas al hilo de una reflexión personal y claramente situada o encarnada. Sin embargo, no hay que creer que su pensamiento carece de unidad o de sentido: su filosofía está profundamente conectada por una serie de preocupaciones y por un claro objetivo o punto de llegada. La filosofía concreta de Marcel, en la que hay que incluir su antropología, es un camino o más bien una serie de caminos y rutas que se dirigen hacia un “despertar”. Es este punto de llegada o este fanal que guía e ilumina la marcha el que dota de unidad a su pensamiento y el que impone una serie de condiciones a su punto de partida6.

Igualmente conviene no perder de vista que en este decurso juegan un papel muy importante las circunstancias históricas, especialmente la 1ª y la 2ª Guerra Mundial. La 1ª Guerra Mundial hizo de Marcel un pensador existencial7. Sus primeras preocupaciones filosóficas se centran principal, pero no exclusivamente, en cuestiones metafísicas y gnoseológicas en una lucha tenaz por salir del idealismo. La tónica de estas primeras y breves obras es la desazón que provoca una interpretación de la realidad y del conocimiento que lejos de satisfacer al joven estudiante, asfixia sus ansias de pensar y conocer la realidad. Ninguna de estas discusiones es desdeñable, pero no son estas reflexiones las que le sacan de ese ámbito idealista, sino un acontecimiento histórico que conmociona profunda y humanamente al joven filósofo francés: la Gran Guerra, durante la cual se ocupó de un servicio de información sobre los desaparecidos en el frente. La dura

4 Cfr. MARCEL, G., Du refus à la invocation (a partir de ahora RI), Gallimard, Paris, 1940, 192-193. 5 Marcel siempre rechazó la noción de sistema en filosofía. Cfr. MARCEL, G., RI, 23. Frente a esta forma de entender la filosofía sostuvo que su pensamiento es una reflexión que parte y vuelve a la vida. Cfr. MARCEL, G., MEI, 49. 6 Marcel considera que no tiene sentido reflexionar sobre el punto de partida, si antes no se ha considerado cuál es el punto de llegada o el objetivo que se pretende alcanzar. Cfr. MARCEL, G., RI, 22. 7 Cfr. MARCEL, G., EVE), 97.

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experiencia de tener que tratar con personas que buscan saber algo sobre sus seres queridos le hizo comprender que el idealismo no tiene nada que ver con los seres humanos que nacen, viven y mueren. Esta experiencia supuso el punto definitivo de ruptura con la tradición en la que se había formado y el inicio de su filosofía concreta.

En este viraje, las cuestiones antropológicas comienzan a prevalecer sobre las metafísicas y las gnoseológicas. Sin embargo, esa preeminencia no se hace patente hasta que tiene lugar la otra Guerra Mundial, que derriba para siempre el apacible mundo en el que se vivía hasta entonces8. Tras esta Guerra, la cuestión antropológica se convierte en la hegemónica, y casi única, preocupación del ya consagrado pensador francés. Ahora bien, en ningún momento hay una ruptura en su pensamiento, sólo hay un itinerario que, atravesando diferentes regiones, mantiene desde el principio hasta el final una misma orientación.

En esta conferencia voy a centrarme en los rasgos más destacados de la antropología de Marcel que, tal y como he destacado, no es un sistema ni una doctrina a priori o deductiva. En el desarrollo de tal labor, apelaré a las obras más importantes de este pensador para exponer los trazos que permitan dibujar el mapa de su concepción del hombre. Sólo ante el cuadro final se podrá comprender el alto valor que otorga este pensador al ser humano.

El pensamiento de Marcel es, pues, una filosofía concreta que va creciendo en estrecha unión a sus preocupaciones y desde un suelo nutricio básico: la intuición de la condición humana, o más concretamente la seguridad existencial de lo que significa ser humano9. Se presenta propiamente como una antropología metafísica y fenomenológica, un pensamiento que pretende estudiar las condiciones metafísicas y fenomenológicas de la existencia personal10.

Se trata, según el propio autor, de una antropología existencial y no de una antropología esencial o centrada en la esencia del hombre11. Hay que profundizar en la existencia humana y en sus condiciones y no describir o analizar su supuesta esencia. Para evitar que su pensamiento pierda el carácter concreto y existencial, Marcel propone adoptar como punto de partida la seguridad existencial que posee todo hombre de la propia condición humana12 e ir profundizando en ella mediante dos métodos diferentes, pero inseparables: los análisis ontológicos concretos y la descripción fenomenológica. Es decir, se parte de un conocimiento existencial, de una seguridad, y no de un conocimiento objetivo. Por ello la

8 Según Marcel, su preocupación por el ser humano nace a partir de la Primera guerra Mundial; cfr. MARCEL, G., DP), 9; pero se agudiza tras la Segunda Guerra Mundial. Cfr. MARCEL, G., Entretiens Paul Ricoeur Gabriel Marcel (a partir de ahora GM-PR), Aubier-Montagne, Paris, 1968, 99. De hecho, considera que esta temática adquiere especial importancia desde 1932, con el breve escrito Position et approches concrètes du mystère ontologique. Cfr. MARCEL, G., Entretien autour Gabriel Marcel (a partir de ahora EAGM), Cerisy-La Salle, Editions la Baconnière, Neuchâtel, 1977, 17. 9 Su pensamiento nace de una intuición. Cfr. MARCEL, G., Filosofía para un tiempo de crisis (a partir de ahora FTC), Guadarrama, Madrid, 1971, 217-218. 10 Así es como define el autor su objetivo en su primera obra de importancia. Cfr. MARCEL, G., Journal métaphysique (a partir de ahora JM), Gallimard, Paris, 1997, 249. 11 Cfr. MARCEL, G., La dignité humaine et ses assises existentielles (a partir de ahora DH), Aubier-Montagne, Paris, 1964, 32-33, 70. 12 Cfr. MARCEL, G., FTC, 62-63.

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gran preocupación de este filósofo es no objetivar el conocimiento existencial, no perder el carácter concreto, individual y existente que aporta esa primera seguridad, lo que conduciría a sustituir lo real por un conocimiento conceptual, universal, impersonal y objetivo13.

La manera más adecuada de evitar este riesgo es, según Marcel, mantener siempre el contacto con la realidad, no separarse de esa seguridad existencial, pues ésta “se ejerce sobre las condiciones estructurales”14 de la existencia humana. Así pues, su antropología es un pensamiento concreto capaz de explicar qué es, o más concretamente, quién es el ser humano, apelando a su dimensión universal, pero sin perder su carácter existente ni su singularidad. Ello es posible porque para Marcel el estudio de la individualidad y la singularidad, si se hace correctamente, conduce al encuentro de la verdadera universalidad: las condiciones metafísicas o estructurales de la existencia.

Por eso en las obras de este filósofo estas condiciones van apareciendo al hilo de los análisis concretos y de las descripciones del ser humano. No se presentan como un conjunto de categorías ni como una lista cerrada o definitiva, sino como tesoros encontrados tras un largo, paciente y concienzudo trabajo de excavación. Sólo al final de su vida, después de haber investigado el ser humano por muy diferentes vías y caminos, estableció con claridad el número y el sentido de esas condiciones que él había ido desvelando y desentrañando en sus escritos y conferencias. Estas condiciones son: la encarnación, la itinerancia, la intersubjetividad y la intimidad o libertad.

Ésta es, sin embargo, sólo una de las dos dimensiones de su pensamiento antropológico. Al estudio de las condiciones metafísicas de la existencia humana, hay que añadir la consideración y descripción de las llamadas condiciones fenomenológicas, teniendo presente que éstas no se deducen de aquéllas y requieren un método de estudio propio: el análisis fenomenológico15. Sin la consideración de estas condiciones el estudio del ser humano quedaría incompleto y correría el riesgo de perder el aspecto más concreto e irreductible.

Antes de pasar al desarrollo de estas dos dimensiones de la antropología de Marcel, es conveniente no olvidar nunca que para él la plenitud del ser humano, su verdadero ser, no puede ser dicho en una definición porque éste es un misterio16 y porque el lenguaje humano, objetivador, abstracto y conceptual, no puede expresar la realidad concreta y existente17. Esto significa que, además de existencial, la antropología de Marcel es negativa. No porque sea una consideración peyorativa del ser humano, que no lo es; sino porque no es posible decir o expresar totalmente el ser del hombre. Ahora bien, esta imposibilidad no se basa en un agnosticismo, pues Marcel mantiene que se conoce muy bien el misterio18; ni en un irracionalismo, ya

13 Cfr. MARCEL, G., Revue de Métaphysique et de Moral (a partir de ahora RMM), nº especial dedicado a Gabriel Marcel, vol. 79, nº 3, 1974, 339-340. 14 MARCEL, G., FTC, 169. 15 Cfr. MARCEL, G., JM, 249. 16 Cfr. MARCEL, G., RMM, 341. 17 Cfr. GABRIEL, L., “Marcel’s Philosophy of the Second Person”, en The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, Souther Illinois University, Cardondale, 1984, 295.

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que “esto naturalmente no quiere decir que sea incognoscible”19, sino en una crítica a una determinada noción de razón20. El misterio se puede conocer mediante acercamientos concretos, pero no se puede reducir a un problema u objeto. Requiere un modo de pensamiento que Marcel denomina “reflexión segunda” y consiste en pensar la realidad sin perder su carácter concreto y existencial21.

En este estudio paciente del ser humano, el punto de partida para Marcel es la constatación del carácter primordial e inexcusable de su corporalidad: “yo soy mi cuerpo”. La encarnación es el modo de estar presente el hombre en el mundo: está en el mundo y mantiene relaciones con otros seres gracias a su cuerpo. Éste es un rasgo clave del ser humano que le hace ser lo que es; por ello lo denomina “condición metafísica”. El hombre es, pues, un ser encarnado, un ser corporal e inserto en el mundo22. Un ser que guarda una relación especial con su cuerpo y con su mundo: no tiene, sino que es su cuerpo y, gracias a ello, es y tiene su mundo. Con el objetivo de explicar y clarificar estas cuestiones, Marcel afirma que hay una distinción entre el cuerpo-sujeto y el cuerpo-objeto. Esta diferencia se debe al modo de establecer la relación del cuerpo con la conciencia: en un caso, el cuerpo-sujeto, el cuerpo se da como experiencia interna; en el otro, el cuerpo-objeto, éste se da a la conciencia espacialmente. Estos dos modos de darse el cuerpo a la conciencia, aunque totalmente diferentes e irreductibles, son indisolubles y complementarios23. El cuerpo-objeto o cuerpo dado espacialmente es accesible a los demás seres humanos y está dotado de las mismas características que todo otro cuerpo. En cambio, el cuerpo-sujeto tiene un carácter íntimo y personal: es único e inaccesible a los otros.

Una vez establecida esta diferencia, Marcel insiste en que es necesario no reducir la corporalidad a la visión espacial y objetiva, al cuerpo visto como un cuerpo entre otros cuerpos, pues tal reducción empobrece al cuerpo24. Es decir, el índice personal pone de relieve que para Marcel la afirmación “yo soy mi cuerpo” no es una profesión de materialismo, sino un rechazo de la identificación cartesiana del cuerpo con la mera extensión. Para este pensador contemporáneo hay una clara seguridad de este carácter único del cuerpo propio, pues es percibido como tal y se presenta como la condición de cualquier otra percepción: “si yo soy mi cuerpo es en tanto que soy un ser

18 Este pensador no acepta que el misterio sea incognoscible, pero no es objetivable. Cfr. MARCEL, G., RMM, 341-342. 19 MARCEL, G., JM, 328. 20 Marcel no acepta una razón conceptual absoluta. Cfr. MARCEL, G., “Un entretien inédit avec Gabriel Macel”, en Bulletin Assotiation Présence de Gabriel Marcel, nº 3, 46. 21 Cfr. MARCEL, G., RI, 97-98. Marcel rechaza el racionalismo, la realidad se reduce a la razón, pero también rechaza el misticismo, la realidad escapa a la razón y por ello hay que guardar silencio. Tanto una como otra postura son incorrectas, son una huida de la realidad. Hay que encontrar la vía media: decir lo que puede ser dicho y mostrar lo que no puede ni debe ser dicho. Cfr. MARCEL, G., Les hommes contre l’humain (a partir de ahora HCH), Philosophie européenne, Editions Universitaires, Paris, 1991, 85. 22 Marcel define la encarnación en estos términos: “la situación de un ser que se aparece como unido a un cuerpo”; MARCEL, G., RI, 90. 23 Cfr. MARCEL, G., JM, 21. 24 Esto es lo que hacen las ciencias al estudiar el cuerpo, pero Marcel considera que la filosofía no debe aceptar tal reduccionismo. Cfr. R. TROISFONTAINES, De l’existence à l’être. La philosophie de Gabriel Marcel, I (A partir de Ahora Existence), Nauwelaerts, Paris, 1968, 174.

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sentiente; y me parece que se puede precisar más y decir que yo soy mi cuerpo en la medida en que mi atención se apoya en primer lugar sobre él, es decir, antes de poder fijarse en cualquier otro objeto sea cual sea”25.

La sensación de la propia corporalidad es, pues, la condición de toda otra sensación y por ello es de un tipo diferente. La cuestión es cómo se conoce esa sensación que es condición del resto de las sensaciones y que es diferente a ellas, pues cualquier otra sensación la presupone. Marcel entendió que no se puede pensar como se piensan o conocen los objetos, pues no es un objeto; pero esto no supone que sea incognoscible: se conoce de un modo indirecto o por un rodeo. Si el cuerpo propio no se puede conocer de un modo objetivo, se puede adquirir un mayor conocimiento de él investigando el papel que juega como mediación en el conocimiento objetivo. Marcel identica la encarnación con esta cualidad: “ser encarnado es aparecerse como cuerpo, como este cuerpo, sin poder identificarse con él, sin poder tampoco diferenciarse de él, siendo la identificación y la distinción operaciones correlativas la una de la otra, pero que no pueden ejercerse más que en la esfera de los objetos”26.

A esto lo denomina Marcel ‘mediación simpática’27 y es lo que permite conocer las cosas como existentes: “el mundo existe para mí, en el sentido más fuerte del término existir, en la medida en que yo mantengo con él relaciones del tipo de las que mantengo con mi propio cuerpo, es decir, en tanto que yo estoy encarnado”28. Para aclarar el sentido de esta mediación, la diferenció de la ‘mediación instrumental’, que establece el cuerpo gracias a su extensión o materialidad y que mantiene una relación con los objetos entendidos como objetos o instrumentos. Ahora bien, éste es un punto que Marcel no desarrolló ni aclaró lo suficiente. Simplemente establece la distinción o dualidad y contrapone los términos diferenciados, pero no explica cómo se desarrollan concretamente estas dos mediaciones, ni pone ejemplos que aclaren o arrojen luz al respecto.

El interés de Marcel por el cuerpo es filosófico y se centra en la cuestión de la encarnación o existencia corpórea, pero no entra en la descripción de cómo es el cuerpo humano, pues considera que el estudio detallado de los rasgos del cuerpo visto desde esta perspectiva le corresponde a las ciencias particulares; la filosofía se ocupa del significado del cuerpo visto así, es decir, sin ser despojado del carácter íntimo de ser “mío”29. Tampoco explana el modo en el que se percibe el cuerpo propio ni la manera en la que se establece como una mediación que permite conocer las cosas como existentes.

En último lugar, Marcel consideró que el sentido de su afirmación inicial, “yo soy mi cuerpo”, se podría reducir al siguiente: “no es cierto decir que yo no soy mi cuerpo, que éste sea exterior a una cierta realidad central de mí mismo, ya que no hay verdad posible de la relación que uniría esta pseudo-realidad y mi cuerpo”30. Es decir, el hombre no puede entenderse al margen

25 MARCEL, G., JM, 236. 26 MARCEL, G., RI, 31.27 Cfr. MARCEL, G., JM, 239. 28 MARCEL, G., JM, 261. 29 Cfr. G. MARCEL, JM, 324. 30 MARCEL, G. JM, 253. Para Gallagher la tesis marceliana es “la afirmación límite de la negación de objetivar la relación cuerpo-alma”. Cfr. GALLAGHER, K., La filosofía de Gabriel Marcel, Razón y Fe, Madrid, 1968, 50. Para este pensador francés no tiene sentido

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o separado de su propio cuerpo y unido a él posteriormente no se sabe cómo. El hombre es indisociable de su corporalidad. Ahora bien, el sentido de esta indisolubilidad se capta de un modo existencial, pero no es objetibable “ya que el hecho de que mi cuerpo sea mío no es nada de lo que yo pueda tener verdaderamente una idea, no es nada conceptualizable”31.

A pesar de que Marcel consideraba que el cuerpo-objeto es secundario respecto al cuerpo-sujeto, punto de partida de su filosofía concreta, es al estudio de esta dimensión de la encarnación al que más tiempo le dedicó. El cuerpo así entendido es un objeto entre otros objetos y comparte con ellos las mismas características. A Marcel no le interesó la descripción del cuerpo humano, sino su papel mediador: sólo en la medida en la que el hombre es un ser corporal, con una corporalidad dotada de potencialidades, puede establecer una relación instrumental y posesiva con las cosas32. El hombre es capaz de tener cosas, de disponer de ellas y apropiárselas. Esta posibilidad humana marca una diferencia esencial entre tener algo y ser algo y sirve a Marcel para reforzar la tesis que afirma que el hombre es y no tiene su cuerpo33. Sólo la distinción entre estas dos categorías puede evitar el peligro de que el hombre acabe siendo devorado por sus posesiones y desposeído de su verdadero ser34.

El rasgo más destacado del cuerpo-objeto es que está dado espacialmente, es decir, es espacial o material. Esta característica básica marca todas las relaciones que puede establecer el cuerpo con las cosas. A pesar de la gran variedad de posibles relaciones entre el cuerpo y las cosas, todas son englobables bajo una misma categoría: el tener.

El cuerpo considerado espacialmente tiene cosas, objetos e instrumentos. La posesión es posible por una característica peculiar del cuerpo humano, su potencialidad35. Sólo la peculiar condición somática del hombre permite la posesión de cosas, que se presenta, para Marcel, como un perfeccionamiento del cuerpo. Otro aspecto que destaca Marcel en el análisis del tener es que lo tenido se puede perder y que esa pérdida no afecta esencialmente al poseedor, quien continúa siendo quien es36. La relación con las posesiones es una cuestión ética: hay que saber comportarse respecto a ellas, no permitir que sean las posesiones las que esclavicen al hombre. El dominador puede terminar siendo dominado por sus dominios.

Al proseguir ese atento estudio del ser humano, se descubre que éste es un ser temporal, un ser cuyo modo de ser es una exigencia y participación del ser: existencia. Éste es, sin duda, un punto clave: ¿se reduce el hombre a la fluidez, al paso del tiempo; o hay algo estable en él? ¿Es el hombre existencia que se hace a sí misma o una vocación con un sentido? ¿Cómo vive el hombre el tiempo?

dividir al hombre en dos sustancias, pues es un ser espiritual y carnal, una persona encarnada. 31 MARCEL, G., JM, 305. 32 Cfr. MARCEL, G., JM, 239. 33 Cfr. MARCEL G., Être et avoir (a partir de ahora EA), Philosophie européenne, Aubier-Montaigne, Paris, 1991, 114-115. 34 Cfr. MARCEL, G., EA, 48 y MEI, 114. 35 Cfr. G. MARCEL, JM, 239. 36 Cfr. G. MARCEL, EA, 118.

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Lo primero que debe quedar claro al respecto es que para Marcel no es posible ofrecer una definición del tiempo, a pesar de la importancia que tiene para comprender quién es el hombre: “este misterio del tiempo está sin duda alguna en el corazón de todo lo que he pensado, sin que haya logrado de ningún modo encapsularlo en nada que se parezca a una teoría”37. El tiempo es un misterio, una realidad que se conoce existencialmente y no objetivamente. El problema es que normalmente se piensa el tiempo identificándolo con el espacio; se entiende como un medio real en el que las cosas suceden38. El verdadero tiempo, el tiempo humano es, en cambio, la presencia vivida de la conexión del pasado, el presente y el futuro en una actualidad39.

Es decir, Marcel se hace eco de la distinción que Bergson estableció entre el tiempo vivido y el tiempo de la mecánica o tiempo sociológico. En una línea vitalista, Bergson percibe con nitidez que la idea de tiempo de Newton se está resquebrajando en el ámbito científico y que el método de las ciencias no puede utilizarse para estudiar al hombre. Bergson comprende que lo que esconde este argumento es el error de concebir el tiempo según el modelo del espacio; la geometría mide el espacio, pero no el tiempo40. El espíritu humano, por ser dinámico y vivo, no puede explicarse como la materia física. El tiempo real, humano, escapa a las matemáticas, es puro pasar sin posibilidad de superponer un instante a otro: duración41. Esta idea matriz le lleva a rechazar el mecanicismo y toda la filosofía moderna, así como a iniciar una forma de pensar atenta a lo concreto y a lo peculiar del ser humano.

El tiempo de la experiencia concreta escapa a la mecánica, que trata el tiempo como una serie de instantes, uno junto a otro; un tiempo espacializado y reversible (se puede dar marcha atrás y repetir el experimento); los instantes son externos e iguales: tiempo isocrónico de Newton. Pero el tiempo de la conciencia no es así, su rasgo básico es la duración: el yo vive el presente con el recuerdo del pasado y la anticipación del futuro, que sólo existen en la conciencia que los unifica. Los instantes valen de diferente modo, un momento penetra en otro y queda ligado a él. Es inútil ir a la búsqueda del tiempo perdido: no hay reversibilidad del tiempo. El tiempo es nuevo a cada instante y requiere un método específico.

La filosofía tiene que hacerse cargo del tiempo real y para ello recurre a la intuición, que es conciencia inmediata o percepción directa de la realidad42. Para Bergson, el positivismo y las ciencias no mantienen su compromiso de fidelidad con los hechos. Para garantizar la originalidad de los hechos psíquicos, Bergson parte de la investigación de la vida psíquica e intenta descubrir el modo de ser de la vida interior. Para estudiar el tiempo hay que colocarse en la conciencia psicológica: atenerse a los datos

37 Cfr. MARCEL, G., EVE, 72. 38 Cfr. MARCEL, G., JM, 129. 39 Cfr. MARCEL, G., JM, 129.40 Cfr. Bergson, H., Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Sígueme, Salamanca, 1999, 84-85. 41 “La duración real es lo que siempre se ha llamado el tiempo, pero el tiempo percibido como indivisible”; Bergson, H., El pensamiento y lo moviente, La Pléyade, Buenos Aires, 1972, 123. 42 Cfr. Bergson, H., Introducción a la metafísica, en Obras escogidas, Aguilar, México, 1963, 1187-1188.

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inmediatos de la conciencia. Por ello el tema fundamental de su estudio es la conciencia, vista como una energía finita, condicionada y limitada por situaciones y circunstancias. Así, reintegra la conciencia en la existencia concreta y pretende liberar a la vida de la conciencia de estructuras intelectuales ficticias, alcanzándola en su pureza. La vida espiritual, vista desde la conciencia, es esencialmente autocreación y libertad en un flujo o corriente única: “para un ser consciente, existir consiste en cambiar, cambiar madurando, madurar creándose a sí mismo indefinidamente”43.

De ahí que Marcel tome como referencia la filosofía de Bergson y mantenga que el hombre es un viajero, un ser itinerante44. El tiempo forma parte esencial de su existencia, que consiste en ir alcanzando una plenitud de la que ya se participa y que guía e ilumina su marcha, que es propiamente hacer el camino y no seguirlo45. Marcel no entiende la existencia como una elección injustificada de unos valores que sólo lo son porque han sido elegidos. Mantiene que la existencia es un caminar, un hacerse libremente, pero este hacerse está iluminado por una dimensión, que siendo interior al hombre, es transcendente y dota de estabilidad y sentido a esta realidad contingente, finita y temporal que es la existencia humana46. Esta existencia no es la nada, es más bien una participación en el ser o una exigencia ontológica: “pero en fin, ¿no podemos abordar directamente y tratar de acotar esta exigencia ontológica? En realidad esto sólo es posible hasta cierto punto. Por razones profundas, y que aparecerán poco a poco, sospecho que esta exigencia presenta el carácter singular de no poder ser íntegramente transparente a sí misma.

Si nos esforzamos por traducirla sin alterarla, llegaremos a decir aproximadamente lo siguiente:

Es necesario que haya -o sería necesario que hubiera- ser, que no todo se reduzca a un juego de apariencias sucesivas e inconsistentes- esta última palabra es esencial- o, como diría Shakespeare, a una historia contada por un idiota; en este ser, en esta realidad yo aspiro ávidamente a participar de alguna manera; y quizá esta misma exigencia sea ya, en cierto grado, una participación por rudimentaria que sea”47. Por ello en la existencia, que participa del ser, pero es diferente de él, la libertad juega un papel clave: “la libertad interviene justamente en la articulación del ser y de la existencia”48.

El carácter temporal de la existencia humana es esencial e innegable, pues “la existencia no puede ser de ninguna manera destemporalizada”49, pero no convierte al hombre en un ser para la muerte, en un ser cuya existencia está bajo el peso de la desesperación y la muerte. El tiempo es para el hombre la ocasión de perderse o la oportunidad de ganarse, y esta alternativa está al alcance de la libertad: “en otros términos, nadie puede discutir que estamos expuestos, como a otras tantas amenazas, a la soledad y 43 Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Aguilar, México, 1963, 500. 44 Cfr. MARCEL, G., MEI, 149. 45 Cfr. MARCEL, G., “Mon testament philosophique”, en Homenaje a Xavier Zubiri, Moneda y crédito, Madrid, 1970, 328. 46 Cfr. MARCEL, G., Homo Viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance, (a partir de ahora HV), Assotiation Présence de Gabriel Marcel, Paris, 1998, 10-11. 47 MARCEL, G., Position et approches concrètes du mystère ontologique, (a patir de ahora PA), Paraître, Lyon, 1995, 38. 48 MARCEL, G., MEII, 31. 49 MARCEL, G., Présence et immortalité (a partir de ahora PI), Flammarion, Paris, 1959, 147.

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a la desesperación, pero no hay nada en estas amenazas que invalide o que permita discutir el valor original de las experiencias de comunión”50.

El peso del tiempo depende de cómo se viva humanamente, de cómo el hombre se apropie y haga suyo su tener que realizar su existencia. El tiempo humano no es lineal, sino que está marcado por la intensidad mayor o menor de ciertos momentos51 y por la prioridad de la vivencia no intencional o existencial frente al tiempo de los relojes, tiempo sociológico u organización social del tiempo. Para Marcel hay dos formas totalmente diferentes de vivir humanamente el tiempo: como un tiempo cerrado y como un tiempo abierto52. Estas vivencias del tiempo son sumamente importantes, pues marcan profundamente la actitud del ser humano. La clausura del tiempo conduce y está vinculada a una actitud de indisponibilidad ante los otros, a una inquietud ante el paso inexorable del tiempo que va consumiéndose. En cambio, la apertura del tiempo pone de relieve la disponibilidad de la persona que entiende el tiempo como un crecimiento o una forma de ir realizando la propia vocación.

El tiempo cerrado conduce a una imagen del hombre como un ser abocado a la muerte, como un ser desesperado que vive un tiempo que se consume53. La clausura del tiempo impide la alegría, hace imposible el verdadero y pleno desarrollo de uno mismo. Pero esta vivencia del tiempo es fruto de una decisión: “¿cuál puede ser aquí la misión de la reflexión si no es la idea de que este abismo que parece querer engullirme ha sido creado en cierto modo por mi libertad?”54. El tiempo cerrado surge al considerar éste desde el punto de vista del tener: el número de años de vida que uno tiene, el tiempo que a uno le queda antes de la muerte y así visto este tiempo asfixia al hombre55. Para Marcel esta vivencia del tiempo no es la única ni la fundamental: “desde lo más profundo de mí mismo me atrevo a afirmar, al contrario, que esta última palabra sólo puede pertenecer al amor y a la alegría”56.

El tiempo abierto permite la unificación, el perfeccionamiento de uno mismo. Es el tiempo del ser que permite comprender que el hombre es un ser para la eternidad57. El hombre como ser itinerante es un ser en ruta, un ser temporal que se encuentra entre dos mundos y esto hace que sea posible cerrarse en el tiempo, lo que conduce a la aniquilación, y abrirse a una noción positiva del tiempo que, a través de ciertas experiencias espirituales como el amor, la esperanza y la fidelidad, conduce a la eternidad. Esto permite comprender que el hombre es un ser espiritual, un espíritu encarnado58. Para Marcel es clave no perder de vista que el ser del hombre no es su vida59. La vida es el transcurso de tiempo que hay entre el nacimiento y la muerte, pero el hombre es mucho más que esto. En primer

50 MARCEL, G., Pour une sagesse tragique et son au-delá, (a partir de ahora PST), Plon, Paris, 1968, 71. 51 Cfr. MARCEL, G., MEI, 210-211. 52 Cfr. MARCEL, G., JM, 284. 53 Cfr. MARCEL, G., “Autor de Heidegger”, en Dieu Vivant, VIII, 1945, 93-94. 54 MARCEL, G., En busca de la verdad y la justicia (a partir de ahora VJ), Herder, Barcelona, 1967, 83. 55 Cfr. MARCEL, G., RI, 224-225. 56 MARCEL, G., MEI, 178. 57 Cfr. MARCEL, G., PST, 73. 58 Cfr. MARCEL, G., MEII, 219. 59 Cfr. MARCEL, G., EA, 36.

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lugar, porque es capaz de evaluar su vida, lo cual requiere distanciamiento: “en el seno del recogimiento tomo posición, o más exactamente, me pongo en situación de tomar posición frente a mi vida, me retiro en cierto modo, pero de ninguna manera como el sujeto puro del conocimiento; en esta retirada yo llevo conmigo lo que soy y lo que quizás mi vida no es. Aquí aparece el intervalo entre mi ser y mi vida”60. En segundo lugar, porque es capaz de desesperar de sí mismo y esta posibilidad indica que la propia vida no se adecua ni identifica con lo que uno es o está llamado a ser61.

El ser del hombre es más que su vida, pero no es algo estático o inmóvil62; es una articulación de lo temporal y lo intemporal, una acumulación de historia, que denota espiritualidad y que Marcel llama “profundidad”63. Esa profundidad es una llamada, vocación o invitación a dar sentido a la propia vida, a hacer de uno mismo lo que tiene que ser 64 y, por ello, es la aceptación del don que es la propia vida; aceptación que Marcel denomina disponibilidad65. Desde esta perspectiva, la vida se presenta como una prueba para que el hombre llegue a ser quien es66.

Por otra parte, Marcel destaca que esta apertura del hombre a su perfección, a su vocación se muestra estrechamente unida a la apertura a los otros seres humanos. El hombre es un ser intersubjetivo, un ser con otros seres. Ser con otros es, por una parte una condición metafísica de la existencia personal, pues no hay yo sin tú67; por otra, es una condición de perfeccionamiento, ya que el ser humano es más plenamente al abrirse a los otros: “me afirmo como persona en la medida en la que creo realmente en la existencia de los otros”68. Las relaciones humanas o intersubjetivas son siempre de apertura y crecimiento y cuando no se dan estas relaciones se habla de indisponibilidad. El ser con otro hace que el yo llegue a ser plenamente quien es.

Cualquiera de las formas en las que se establezca la relación intersubjetiva se hace, no a través del conocimiento, sino gracias al amor, que es un contacto no abstracto ni objetivo con el ser del otro69. El amor trata al otro como un tú y no como un él porque lo presenta como un ser dotado de posibilidades y dispuesto a responder a la solicitud del otro70.

60 Cfr. MARCEL, G., EA, 48. 61 Cfr. MARCEL, G., MEI, 158. 62 Para Marcel sólo lo abstracto posee esas características y el ser del hombre es sumamente concreto. Cfr. MARCEL, G., MEI, 205. 63 Cfr. MARCEL, G., MEI, 207. 64 El drama de toda vida humana es que esta llamada permanece inarticulada, por lo que es muy fácil equivocarse respecto a lo que uno está llamado a ser. Cfr. MARCEL, G., MEI, 152. 65 Cfr. MARCEL, G., MEI, 178. 66 Cfr. MARCEL, G., EA,143. 67 Cfr. MARCEL, G., MEI, 198. 68 MARCEL, G., HV, 26. 69 Cfr. MARCEL, G., Fragments philosophiques (1909-1914), Nauwelaerts, Paris, 1961, FP, 97. 70 Cfr. MARCEL, G., JM, 137-138. Unas páginas antes había señalado que “l’amour ne s’adresse donc pas à ce que l’aimé est en soi si par ce qui est en soi on entend une essence. Tout au contraire. L’amour porte sur ce qui est au delà de l’essence, j’ai dit déjà que l’amour est l’acte par lequel une pensée se fait libre en pensant une liberté. L’amour en ce sens va au delà de tout jugement possible, car le jugement ne peut porter que sur l’essence; et l’amour est la négation même de l’essence (il implique en ce sens la foi au

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Además, el amor “es esencialmente el acto de una libertad que afirma otra libertad”71. Para Marcel la intersubjetividad es una condición de perfeccionamiento propio porque se basa en el amor y éste respeta la individualidad, la libertad, la espontaneidad y creatividad del ser amado como otro ser: “amar a un ser es esperar de él algo indefinible, imprevisible; es al mismo tiempo darle de alguna manera el medio de responder a esta espera”72.

Esta dimensión es clave, ya que hace ser plenamente al ser humano como ser libre y responsable, como ser abierto capaz de crecimiento. Es más, Marcel considera que sólo de esta forma se logra alcanzar la verdadera individualidad: “participamos del ser exclusivamente en la medida en la que nos constituimos como individualidades, en la medida en la que nos creamos por el amor como sujetos puros”73.

La intersubjetividad es un encuentro de dos seres personales, una comunión en la verdad en la que hay una relación personal entre los interlocutores y ese encuentro o presencia mutua es lo que enriquece al yo, pues “me hace ser más plenamente que lo que sería sin ella”74. Eso es así porque gracias a este encuentro el otro es visto y tratado como un tú y no como un él, como un ser capaz de responder: “¿en qué condición emplearé la segunda persona? El postulado es inverso del que mencionaba anteriormente. No me dirijo en segunda persona más que a quien es visto por mí como susceptible de responderme, sea cual sea la manera, incluso si esa respuesta es un ‘silencio inteligente’. Allí donde no es posible ninguna respuesta, no hay lugar más que para el ‘él’”75.

Para Marcel la intersubjetividad es, pues, la capacidad de abrirse a los otros seres humanos y encontrarse con ellos como seres personales, como otro tú con el que se dialoga y se entra en comunión. En este sentido, su visión del hombre se acerca a la de Mounier, pues el padre del personalismo francés afirma que la comunión, y no sólo la comunicación, es una de las dimensiones esenciales de la persona, que es un ser que es sí mismo dándose a los demás y superándose a sí mismo, gracias a la comunicación con otros. Esta comprensión personalista del ser humano como un yo abierto a un tú es duramente criticada por Levinas, quien considera que, de esta forma, se excluye al tercero y se establece una comunidad cerrada, una comunidad de nosotros que excluye al otro76.

El aspecto que más destaca Marcel en su estudio de esta condición metafísica es que existen diferentes y muy variadas formas de desarrollarse

renouvellement perpétuel de l’être même, la croyance que rien n’est jamais, que rien ne peut être, absolument perdu)”; JM, 64. 71 MARCEL, G., FP, 97. 72 MARCEL, G., HV, 63. 73 MARCEL, G., FP, 97. 74 Cfr. MARCEL, G., MEI, 221. 75 JM, 137-138. En otro lugar precisa que “no es la esencia en tanto que naturaleza lo que alcanzo en el tú. En efecto, al tratarlo como él, yo reduzco el otro a no ser más que naturaleza: un objeto animado que funciona de tal manera y no de tal otra. Por el contrario, tratando al otro como tú, yo lo trato, yo lo capto como libertad; yo lo capto como libertad, porque él es también libertad y no solamente naturaleza”; MARCEL, G., EA, 154. Estas afirmaciones de Marcel son muy similares a las de Buber, pero no son fruto de una influencia, pues cuando las escribió no conocía el pensamiento de este filósofo. 76 Cfr. RIVA, F., “Ética como sociabilidad. Buber, Marcel y Levinas”, en Anuario Filosófico, XXXVIII/2 (2005), 633-655.

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la intersubjetividad, pero hay unas que son universales: el encuentro con el tú, la familia, la comunidad humana y la relación con Dios.

El modo natural que el hombre tiene de ser con otros es la familia, que es “el acto infinitamente misterioso por el que una esencia toma cuerpo”77. La encarnación del hombre tiene una de sus dimensiones más importantes en la familia, pues es a través o gracias a ese núcleo protector nacido de vínculos de amor como los nuevos seres se insertan en la sociedad.

La familia se presenta, según Marcel, como una serie de relaciones personales basadas en la llamada y la respuesta. El amor de los padres es una llamada y una respuesta y el nacimiento del hijo es a su vez una nueva respuesta a una llamada de los padres, pero es una respuesta que progresivamente se va articulando y tomando forma, hasta ser consciente de que su mismo ser es una respuesta que a su vez es una llamada78. Las relaciones familiares no son relaciones causales. Los padres no son meras causas de los hijos, y estos no son efectos de la acción de los padres: “entre mis ascendientes y yo debe haber una relación infinitamente más oscura y más íntima; yo soy parte de ellos como ellos son parte de mí, en lo invisible ellos me son, yo les soy, consustancial”79. Por ser un conjunto de relaciones personales la familia es, según Marcel, el modo de inserción primario del hombre en el mundo.

Así pues, la familia supone las raíces desde las que las personas crecen, el hogar protector, la casa propia, el conjunto de valores y tradiciones en los que uno se forma: “es una jerarquía reconocida, en la que yo no sólo tengo que integrarme reconociendo la autoridad que está encarnada en su jefe: es donde yo estoy involucrado desde el origen, donde yo estoy comprometido, donde tengo mis raíces y mi mismo ser”80. La familia modula, sin determinar, la formación de la personalidad y lo hace porque es una unión de amor y libertad junto a las obligaciones y dependencias que ésta implica: forma y educa en la libertad y la responsabilidad81.

En este sentido, Marcel destaca que los hombres son seres intersubjetivos, seres que viven y llegan a ser lo que son con otros. De ahí surgen las diversas comunidades humanas, que son diferentes a las colectividades o agregación de individuos. Es decir, Marcel hizo suya la distintinción ya clásica entre sociedad y comunidad. Frente a la idea de un ser humano visto como un individuo que se une a los demás para obtener algún beneficio, Marcel insiste en que la relación de cada hombre con los demás es constitutiva de su propia personalidad. Esta intersubjetividad es entendida por Marcel en términos de fraternidad humana: todos los hombres son hermanos, porque todos son hijos de Dios82.

El ser humano no es plenamente sí mismo sin los demás, no es un individuo, sino un ser personal y comunitario: abierto a los otros y unido a ellos por lazos de amor y no de mero interés83. Pero esto no significa

77 Cfr. MARCEL, G., HV, 91. 78 Cfr. MARCEL, G., HV, 92-93. 79 MARCEL, G., HV, 93. 80 MARCEL, G., HV, 100. 81 Cfr. PARAIN-VIAL, J., Gabriel Marcel. Un veilleur et un éveilleur, L’âge de l’homme, Lausane, 1989, 58-59. 82 Cfr. MARCEL, G., MEI, 39. 83 Marcel establece una diferencia neta entre sociedad y comunidad. Cfr. MARCEL, G., EA, 174.

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sacrificar el hombre a la sociedad: su carácter espiritual, único e irrepetible no puede supeditarse a la masa, pero no puede desarrollarse sin el trato con el otro84. El hombre debe superar la masa y la subordinación a la colectividad y recuperar el verdadero sentido de la comunidad, pues “la comunidad es esencial para la personalidad porque la intersubjetividad, o relación con otro, en la que está basada nos proporciona unos medios de descubrirnos a nosotros mismos y de buscar nuestros soportes en el mundo”85. La comunidad es necesaria para definir la propia personalidad y para insertarse en el mundo, pero no debe ahogar la propia individualidad.

Ante la sociedad moderna, Marcel consideraba que era necesario humanizarla, lo cual implica una reforma que “consiste ante todo en una restauración de los valores: tenemos que aprender de nuevo la distinción entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto, como un paralítico que ha recobrado el uso de sus miembros debe aprender de nuevo a caminar”86. Esta labor de humanización de la sociedad exige para Marcel la recuperación de la comunidad o unión de personas en busca de un fin común, ya que son estas comunidades las que permitirán recuperar los valores perdidos87.

Esta apertura del hombre a los otros se dirige también a Dios, ser personal con el que mantiene relaciones de amor y confianza: “tiene que haber entre Dios y yo una relación del tipo a la que el amor llega a constituir entre los amantes”88. Dios es un ser personal, no es un Dios lógico, sino un Dios vivo y por ello la relación adecuada con Él es el amor y no el razonamiento lógico y conceptual: “Dios no puede ser juzgado; no hay juicio posible más que de la esencia. Y esto explica por qué toda teodicea debe ser condenada, puesto que toda teodicea implica, necesariamente, un juicio, ella es un juicio, es una justificación. Ahora bien, Dios no puede ser justificado. El pensamiento que justifica es el pensamiento que todavía no se ha elevado al amor y a la fe (…). La teodicea es el ateísmo”89.

En último lugar, el hombre es un ser dotado de intimidad90. El hombre, al recogerse, encuentra en sí mismo algo que es a la vez íntimo y transcendente, algo que guía y dota de sentido su libertad y la convierte en una vocación91. El recogimiento permite comprender que el hombre, como ser itinerante, no posee sino que busca su plenitud, pero esta búsqueda no es el fruto de una libertad absoluta y carente de criterios: “es esencial a la vida, no solamente, lo que es evidente, referirse a otra cosa diferente a ella, sino

84 Critica duramente la idea de nivelación y de masa. Cfr. MARCEL, G., HCH, 90-91. 85 Cfr.SMITH, J., “The Individual, the Collective, and the Community”, en The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Souther Illinois University, Carbondale, 1984, 343.86 MARCEL, G., HCH, 32. 87 Cfr. MARCEL, G., HCH, 163. 88 Cfr. MARCEL, G., JM, 60. 89 MARCEL, G., JM, 65. Marcel añadió que “l’athéisme est une théodicée à l’envers, une apologétique qui tourne mal”; JM, 132. 90 Cfr. MARCEL, G., GM-PR, 99-100. 91 Cfr. MARCEL, G., HV, 28. La vocación no se conoce de un modo claro y objetivo, es más bien una llamada inarticulada. Cfr. MARCEL, G., MEI, 182.

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articularse interiormente con una realidad que le da su sentido y como su justificación”92.

De ahí que la libertad humana sea una conquista que parte de una plenitud encontrada en la intimidad propia. El hombre es libre de elegir su plenitud o su perdición: el que elige su perdición es el hombre indisponible, el hombre cerrado en sí mismo93. En cambio, el que elige la plenitud es el hombre disponible, que es capaz de encontrar el valor de su propia vida94. Debido a la libertad propia del ser humano, Marcel afirmó que “vivir, para el hombre, es aceptar la vida, decir sí a la vida”95.

El hombre que vive su vida como una búsqueda de plenitud y que no deserta ante la desesperación, es, según Marcel, el que reconoce en su propia vida un permanente ontológico96. Ahora bien, el hombre sólo es capaz de reconocer este permanente ontológico en su propia vida si ha superado la visión instantaneista de la misma, lo cual requiere tener la capacidad de recogimiento, que es la que permite superar el griterío y las invitaciones a la desesperación así como recuperarse a sí mismo.

Esta vuelta sobre sí mismo o recogimiento permite hacerse cargo de que la libertad es la capacidad de ganarse o perderse a sí mismo, lo que pone de relieve el carácter no definitivo de la intimidad. Ésta, al igual que la propia vida, es un don, pero un don que es necesario ganar, ya que no está dado como algo conseguido, y ese ganarse el don es la tarea propia de la libertad. El hombre que escucha la llamada a ser, que en el recogimiento ha descubierto aquello que es más íntimo a él mismo es el que a lo largo de su vida trata de ser, de alcanzar la plenitud, lo que se consigue siendo fiel al ser y a la propia intimidad, que es donde se encuentra el propio ser97.

Esta necesidad de ganarse la propia intimidad, que no está garantizada, junto a la no identificación del hombre con su vida entendida como un conjunto de actos significa para Marcel que el hombre vive su vida como vocación a ser. Sólo porque participa del ser puede vivir su vida como una vocación a ser o a participar más en el ser98. Esta participación en el ser la descubre el hombre en el recogimiento y en eso consiste, según Marcel, la intimidad. El hombre es el ser que sabe que participa del ser, que experimenta la necesidad de transcendencia y guía su existencia por esa necesidad que al ser oída se convierte en vocación. La intimidad humana es el conocimiento del ser, de los valores y de aquel ámbito que siendo más interior al hombre que él mismo es lo que guía su caminar.

De ahí la insistencia de Marcel en que el caminar del hombre no es un vagabundear99 y en que lo universal es un universal concreto o encarnado, que se encuentra en el propio corazón de los seres individuales100. Por ello 92 Cfr. MARCEL, G., MEI, 178. Rechazó la tesis sartreana de la precedencia de la existencia sobre la esencia y pretendió recuperar el valor de la esencia humana, no como una objetivación o una cosa cerrada. Cfr. MARCEL, G DP, 60-61. 93 Marcel identificó la indisponibilidad y la alienación. Cfr. EA, 101-102. 94 Cfr. MARCEL, G., EA, 67. 95 MARCEL, G., EA, 67. 96 Cfr. MARCEL, G., EA, 67. 97 Cfr. MARCEL, G., RI, 192-225. 98 Cfr. TROISFONTAINES, R., Existence, I, 342. 99 Cfr. MARCEL, G., PI, 93-94. 100 “Lorsque je tente de considérer celui-ci (mon développement philosophique) dans son ensemble, je suis forcé de constater qu’il a été dominé par deux préoccupations qui peuvent

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también considera muy importante separarse del existencialismo y señala que hay que recuperar la esencia: “pido perdón por este largo paréntesis lírico, que quizá sorprenda; pero a mi parecer, tiene la ventaja de ponernos directamente en presencia de la esencia; de esa esencia que el existencialismo, en su apogeo delirante, ha creído poder anular o suplantar, en cierto modo. En realidad, todas las observaciones y los ejemplos precedentes dan en una especie de blanco en el que es preciso que la esencia encuentre su lugar, pero la dificultad consiste en esto: en que, desde el momento en que intentamos restablecer la esencia en sus derechos, corremos el riesgo de proceder a una objetivación que la desnaturaliza y priva de valor”101.

Eso que el hombre encuentra en su interior es la transcendencia, la unión estrecha del ser y los valores, que es lo que guía su libertad: “decir que el yo crea los valores es desnaturalizar de la forma más peligrosa una verdad mucho más profunda que versa no solamente sobre la verdad sino también sobre la significación que le es inmanente y esto hasta el punto de que si la despojamos de esa significación la libertad se transforma en una absurda y gesticulante caricatura de ella misma”102. Por eso Marcel considera que el hombre encuentra su libertad gracias a la reflexión sobre sí mismo, que le permite descubrir que su libertad no está dada sin más, no es un predicado del ser humano103, sino que tiene que conquistarla104. Esta conquista no se hace a partir de la nada, pues “la libertad requiere una plenitud interior. Un hombre interiormente vacío no puede ser libre”105.

d’abord sembler contradictoires (…) Celle-ci, c’est ce que j’appellerai l’exigence de l’être; celle-là, c’est la hantise des êtres dans leur singularité et en même temps atteints dans les mystérieux rapports qui les lient. Le problème essentiel était évidemment de trouver un biais par lequel il fût possible de faire confluer ces deux recherches qui pouvaient cependant sembler d’abord orientées à l’opposé l’une de l’autre; n’est-on pas porté à penser en effet que plus la pensée se concentre sur l’être dans son unité, dans sa transcendance, plus elle est amenée à faire abstraction de la diversité des êtres, à la regarder comme négligeable ou comme insignifiante? et inversement, plus notre attention se porte sur cette diversité même, plus nous serons enclins, semble-t-il, à voir dans l’être en soi une fiction, ou tout au moins une postulation tout abstraite à laquelle rien de réel ne saurait correspondre. Je puis dire, je crois, sans exagération qu’en fait, sinon explicitement, j’ai toujours refusé ce dilemme, et que je suis au contraire parti de l’acte de foi qui l’écarte a priori; j’ai admis, me semble-t-il, a priori, bien avant de pouvoir tout à fait justifier à mes propres yeux cette affirmation, que plus nous saurons reconnaître l’être individuel en tant que tel, plus nous serons orientés et comme acheminés vers une saisie de l’être en tant qu’être”; MARCEL, G., RI, 192-193. 101 MARCEL, G., La dignité humaine et ses assises existentielles (A partir de ahora DH), Aubier-Montaigne, Paris, 1964, 60-61. 102 MARCEL, G., L’homme problématique, (a partir de ahora HP), Aubier-Montagne, Paris, 1955, 48-49. 103 Cfr. MARCEL, G., MEII, 115. 104 Cfr. MARCEL, G., DH, 119-120. 105 TROISFONTAINES, R., Existence, I, 320. Esta noción de plenitud interior es lo que en el pensamiento de Marcel cumple la función que en el pensamiento clásico cumplía la noción de libertad ontológica o constitutiva, diferenciada de la libertad de actuación o libertad moral y en el pensamiento de Zubiri cumple la noción de personeidad, diferenciada de la noción de personalidad. En el planteamiento clásico la libertad operativa o moral revierte sobre la libertad constitutiva, modelándola y transformándola. Ésta es la noción de hábito. Cfr. CASTILLA, B.: “Consideraciones en torno a la noción de persona”, en El primado de la persona en la moral contemporánea, en XVII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1997, 153-154. En el pensamiento de Marcel lo constitutivo es la personalidad y la persona es lo que se crea con los actos propios. La

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La libertad está íntimamente unida a la vocación humana: es un hacerse a sí mismo de acuerdo con una vocación. El hombre más libre es el que más propiamente ha realizado su vocación, el que más ha conseguido superar la situación de cautividad y de desesperación y se ha acercado más a esa luz interior. La libertad es para Marcel una liberación, sobre todo de uno mismo, de todo aquello que cierra al hombre en sí mismo y lo convierte en un ser indisponible106. La verdadera libertad es una conquista de la interioridad tomando como referencia la verdad, que uno encuentra en sí como algo que le transciende.

La intimidad y la libertad son, a la vez, un don que hay que aceptar y una conquista que ha de ser realizada. Esa articulación de la propia interioridad garantiza la dignidad y el carácter sagrado del ser humano: “lo propio del ser humano parece ser poder abrirse a esta luz suprapersonal y parece claro que esta posibilidad está ligada de alguna manera a lo que nosotros llamamos la dignidad humana”107. Es decir, la dignidad humana reside en su apertura a lo que le transciende y le es a la vez íntimo. Ahí se encuentra para Marcel el sentido del carácter sagrado del hombre: es imago Dei108. El hombre es un ser especial, un ser encarnado, itinerante, intersubjetivo, libre y dotado de intimidad. Esos rasgos esenciales del ser humano ponen de relieve que se trata de de un ser responsable que libremente tiene que aceptar su vocación y llegar a ser quien es. Así pues, todas las condiciones metafísicas, como no podía ser de otra forma, se presentan como diferentes modos de acercarse a una misma realidad y arrojan luz, desde diferentes perspectivas, sobre el ser humano.

Sin embargo, al realizar el estudio de las condiciones fenomenológicas, es decir, de la situación actual del hombre, Marcel descubrió que éste es un ser agónico sometido a las técnicas de envilecimiento y, por lo tanto, en constante peligro de perder su dignidad y su valor: es un hombre problemático, que en una civilización industrial e individualista ha sido despersonalizado y objetivado109. Ante las variadas formas de envilecimiento a las que se encuentra sometido el ser humano, la tarea principal del filósofo es permanecer despierto y dar la voz de alarma para evitar que el hombre termine con lo humano.

A modo de conclusión se puede decir que la filosofía de Marcel es un intento de ofrecer una imagen fideligna del ser humano y, al realizar esta labor, se presenta como una defensa de la dignidad humana. El ser humano es un ser especial, un ser encarnado, itinerante, intersubjetivo y libre. Este ser está dotado de una especial dignidad, que se hace patente de un modo neto en la debilidad: ante la fragilidad y la indefensión, el hombre encuentra el valor inalienable del ser personal que padece: “para una persona que no ha sido todavía completamente absorbida por el mundo técnico, que no ha

característica propia del pensamiento de Marcel es que el ámbito de lo constitutivo no es investigado en profundidad, aunque sea siempre presupuesto, y que el papel que juega es secundario: lo realmente importante es la libertad entendida como conquista y la persona vista como creación de sí misma a partir de algo recibido. Marcel no admitió nunca que ese ámbito ontológico fuera eliminable, pero no lo consideró con el mismo detenimiento que el otro. 106 Para Marcel la libertad libera del pesado fardo con el que carga el hombre. Cfr. MARCEL, G., RI, 74. 107 Cfr. MARCEL, G., DH, 169. 108 Cfr. MARCEL, G., HV, 28. 109 Cfr. MARCEL, G., HP, 73.

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sido, podríamos decir, deshumanizada, la contemplación de lo más frágil es lo más apropiado para despertar la adoración: me refiero, por ejemplo, de un modo especial al niño pequeño, sobre todo a partir del momento en que deja de ser algo que no hace más que llorar y gimotear y en su rostro florece y brilla una sonrisa. Ocurre en realidad como si a causa de la incapacidad de defenderse de aquel ser se nos cayeran de las manos todos los instrumentos que nos capacitan para apoderarnos de las cosas y modificarlas”110.

Esta situación de indefensión y de debilidad se ha puesto de relieve de un modo dramático y humanamente insoportable a lo largo del pasado siglo. De ahí deriva la necesidad, que Marcel sintió de una manera apremiante, de defender al ser humano. La filosofía debe tratar de profundizar en el estudio del ser humano para ofrecer una imagen digna de éste, pues el modo en el que se trata a los otros está profundamente vinculado a la imagen que uno se ha formado de qué o quiénes son y de qué significa ser hombre: “el hombre depende, en una gran medida, de la idea que se hace de sí mismo y (…) esta idea no puede ser degradada sin ser a la vez degradante”111. La antropología no es, por lo tanto, un simple estudio teórico del hombre, sino a la vez una guía ética, un patrón que ilumina y humaniza la acción humana.

Esta concepción de la necesidad de hacer algo por defender al ser humano, por garantizar sus derechos y su dignidad es uno de los rasgos que Marcel comparte con otros pensadores contemporáneos, espacialmente con Mounier. Por ello la antropología de este pensador que se definió a sí mismo como un neosocrático podría ser calificada como personalista de un modo más neto y más adecuado que la etiqueta que ha recibido tradicionalmente: existencialista.

Igualmente se aleja de esta corriente filosófica de postguerra en la insistencia en el carácter abierto del hombre, en su intersubjetividad. Para Marcel el hombre no es un yo sin un tú y éste no es la mirada que petrifica y roba el mundo y las posibilidades del otro; es el hermano que amorosamente espera lo mejor del otro, es el ser que con su disponibilidad hace que uno sea quien es, llegue a ser quien tiene que ser. El hombre no es un ser cerrado, autosuficiente, pura y absoluta libertad; es, por el contrario, un ser con otros seres personales y con el mundo, un ser menesteroso, dotado de una libertad e intimidad que se va logrando a lo largo de la existencia gracias a la guía de la transcendencia y al espejo que son los otros.

La libertad humana no es absoluta, ni absurda, ni una condena. Es una vocación, una llamada para que ese ser itinerante, ese caminante de la existencia, alcance la plenitud. Así vista, la libertad es un don, la gracia de poder realizarse, de poder crecer y ser uno mismo. Frente a descripciones pesimistas o críticas del ser humano, Marcel incide en su dignidad, que es la grandeza de una caña pensante, la dignidad rodeada de miseria que Pascal

110 MARCEL, G., VJ, 114. “Je crois profondément, en ce qui me concerne, que nous ne pouvons arriver à préserver le principe mystérieux qui est au coeur de la dignité humaine, qu’à condition de parvenir à expliciter la qualité proprement sacrale qui lui est propre, et cette qualité apparaîtra d’autant plus clairement que nous nous attacherons davantage à l’être humain considéré dans sa nudité et dans sa faiblesse, à l’être humain désarmé tel que nous le trouvons chez l’enfant, chez le vieillard, ou chez le pauvre”; MARCEL, G., DH, 168. Cfr. MARCEL, G., RI, 157. Estas reflexiones constituyen el núcleo de la filosofía de Levinas. 111 MARCEL, G., HCH, 24.

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ya señaló dos siglos antes al destacar que el hombre supera infinitamente al hombre.

La antropología de Marcel se presenta como un retrato hecho con sutiles y delicados trazos, como una composición medida y armoniosa en la que se muestra a un ser siempre en peligro de caer, pero sustentado en su existencia por la mano amorosa del otro y llamado a dar lo mejor de sí mismo.

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