Lévinas filósofo del origen de la subjetividad T e s ¡s
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U'"IU(j j UNAM Universidad Nacional Autónoma de México Facultad de Filosofía y Letras División de Estudios de Posgrado Doctorado Tutoral en Filosofía La razón ética pre-originaria y la constitución de la subjetividad en Emmanuel Lévinas Lévinas filósofo del origen de la subjetividad Una reconstrucción temática T e s ¡s que para obtener el grado de Doctor en Filosofía Presenta Mtro. Márcio Luis 'posta Tutor académico y director: Dr. Enrique Dussel México, D. F., 2000 " :
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U'"IU(j j
UNAM Universidad Nacional Autónoma de México
Facultad de Filosofía y Letras División de Estudios de Posgrado
Doctorado Tutoral en Filosofía
La razón ética pre-originaria y la constitución de la
subjetividad en Emmanuel Lévinas Lévinas filósofo del origen de la subjetividad
Una reconstrucción temática
T e s ¡s que para obtener el grado de
Doctor en Filosofía
Presenta
Mtro. Márcio Luis 'posta
Tutor académico y director: Dr. Enrique Dussel
México, D. F., 2000
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La razón ética pre-oroginaria y la constitución de la
subjetividad en Emmanuel Lévinas. Lévinas filósofo del origen de la subjetividad.
Una reconstrucción temática
EnnunanuelLévinas
"Man saud partout e'es! jusJement de traduire ce non-hellénisme de la bible en termes helléniques el non pas de répéter les formules bibliques dans leur sens obvie, isolé du contexte, lequel, a la hauteur d'un tel texte, est toute la Bible. 11 ny a rien a faire: la philosophie se parle en grec." [Lévinas 1982b, p. 137J
"Jch hin du, wenn ieh ieh hin". Paul Celan
"La moral es lafilosofia del instinto de conservación". MuriJo Mendes
A la memoria de Dante Alighieri, franciscano seglar y autor de "La Divina comedia ", quien ha asociado el
tema del mal a la metáfora del frío.
A las víctimas de la insensibilidad y de la frialdad.
A Lévinas, projéta de la sensibilidad, por la cercanía del quinto aniversario de su muerte.
A Wanda, Renato, Angélica, Renata y Hugo, afectivamente presentes aún en la distancia.
A los integrantes del Comité de tutores académicos: Dra. María Herrera, Dr. Enrique Dussel,
Dr. Mauricio Beuchot, quienes dieran la guía para el desarrollo de este trabajo.
A los integrantes del Cuerpo de Sinodales: Dra. Lizbeth Sagols,
Dra. Ester Cohen, Dr. Osear Martiarena,
Dr. Guillermo Hurtado, quines aportaran valiosas observaciones a este trabajo.
A Si/vana Rabinovich, Yolanda Angula y Stela Arauja, colegas de generación, amigas cercanas e interlocutoras
permanentes en un diálogo filosófico fecundo y constructivo.
A lafraternidadfranciscana en México, en Brasi/y en Alemania, por su incondicional apoyo.
A Frau Renate Andreas, quien ha hecho factible muchos aspectos de este trabajo.
El pensamiento de Emmanuel Lévinas se inscribe al interior de aque lla tradición filosófica occidental iniciada en Grecia y que se ha planteado muchas veces la pregunta que interroga sobre como debemo s vivir la vida. La ética levinasiana da una respuesta a esta pregun ta al plantear una de sus principales exigencias, a saber: debemos vivir la
vida haciéndonos cargo éticamente del otro en el cara-a-cara. Una tal exigencia vivencial plantea inmediatamente la pregunta que interro ga pOr el quien de esta ética. ¿Qué tipo de subjetividad será capaz d e hacerse cargo éticamente del otro en el cara-a-cara? Para responde r a esta interrogante Lévinas recure a varias fuentes de inspiración, pero de modo especial, se inspira en la tradición judía y en la Lradici ón fenomenológica alemana y francesa. La respuesta está cifrada en términos fenomenológicos, ya que para Lévinas la filosofía se habl a en griego, esto es, se habla fenomenológicamente. La medida ético-fenomenológica de la subjetividad humana tiene, en Lévinas, un nombre que puede expresarse en dos voces, a saber: sensibilidad o no indiferencia. Sólo una subjetividad sensible o no-indiferente es c apaz de hacerse cargo éticamente de la alteridad en el cara-a-cara nues tro de cada día. Sólo una subjetividad sensible o no-indiferente es ca paz de jugarse por el otro ante los terceros, hablando y/o interpcnién dose por los que no tienen voz ni vez . Sólo una subjetividad sensible o no-indiferente será capaz de arriesgar su vida para que la vida de
otros sea posible.
Págjna 1
I
Srnmanuel Levinas' thinking was written at the inner of the occiden tal philosophic tradition begun in Greece, thar has ~ wondered many time s about the way t
we must Iive life. The Ievlnasian ethics answers tha
que~tion when sta~es that we must Iive life accepting that we are ethlcally responSlble about "the others" in the face-to-face relationship. Such living exigency leads into another question tha t asks about the "who· of this ethics: "What kind of sUbjectivity wi 11 be abIe to take care of "the other", ethically talking, in a face-to-face relationship? To answer that question, Levinas ge~s many inspirati on sources, but he mainly considers the judish tradition and the Germ an and French phenomenology. According to Levinas, phenomenology that
supports philosophy is the cue to answer the question about the subjectivity abIe to take care of "the other" in a face-to-face relationship, because phenomenology is the language of philosophy.
Levinas says that the ethical-phenomenological measurement of subjectivity is SENSIBILITY, that means not being indifferent to t he others' needs because only a sensible subjectivity is abIe to take care
ethicaIly of other in our daily face-to-face relationship. Only a sensible subjectivity is able to give everything to help other aga inst others by talking or acting for those v/ho don' t have a voice to sp eak for themselves or don't have the opportunity to live as humans do and will be able to risk his or·her own life to give others a possibil ity to Iive.
Página 1
, INDICE
Introducción ........................................................................................ 13
Capítulo I
Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn:
Proximidad e inspiración
1.0 El problema ................................................................................... 28
2.0 Una tradición ................................................................................. 31
3.0 Un relato ........................................................................................ 37
4.0 El infinito ..................................................................................... .41
5.0 La creación .................................................................................... 50
6.0 La retracción ................................................................................. 59
7.0 La "Théurgie" ................................................................................ 75
Capítulo JI
Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweig:
aspectos de una recepción
1.0 El problema ................................................................................... 87
2.0 Contexto y antecedentes delpensamieto nuevo ............................ 91
3.0 Las sospechas respecto al pensamiento de la totalidad ................ 1 03
4.0 De la unicidad en el espíritu a la totalización ............................... 115
5.0 De la totalización a la ruptura ...................................................... 121
6.0 De la angustia a la crítica ............................................................. 124
7.0 De la crítica a la reconstrucción ................................................... 130
8.0 La crítica a la ontología y la irreductibilidad ética del otro .......... 136
Capítulo III
El Husserl de las Meditaciones:
la constitución de la subjetividad y de la intersubjetividad
1.0 El problema ................................................................................... 15 1
2.0 El proyecto husserliano de una filosofía primera .......................... 160
3.0 La constitución del yo trascendental ............................................. 175
4.0 La constitución del otro yo trascendental ..................................... 188
5.0 Tareas fenomenológicas: señalamientos ....................................... 222
9
Capítulo IV
Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl:
aspectos de una recepción
1.0 El problema ................................................................................... 231
2.0 Intuición y fenomenología en las Ideas ........................................ 234
3.0 Fenomenología e intencionalidad en la Teoría de la intuición ..... 249
4.0 Fenomenología, teoria del conocimiento y metafísica .................. 264
4.1 La labor fenomenológica .......................................................... 264
4.2 El problema del método ............................................................ 267
4.3 La descripción fenomenológica ................................................ 269
4.4 La libertad ................................................................................. 273
4.5 La intencionalidad .................................................................... 280
4.6 La sensibilidad y la subjetividad ............................................... 285
4.7 Los datos iléticos y la temporalidad ......................................... 296
5.0 Fenomenología y ética .................................................................. 306
Capítulo V
Michel Henry: un ejemplo de la recepción de la
Fenomenologia genética en Francia
1.0 El problema ................................................................................... 314
2.0 La fenomenología y los comienzos perdidos ................................ 319
3.0 Fenomenología y corporalidad ...................................................... 334
4.0 Fenomenología y materialidad ...................................................... 345
10
11
Capítulo VI
Los contenidos de una subjetividad
1.0 El problema ................................................................................... 362
2.0 Se advierte la finitud del ser y la evasión ...................................... 363
3.0 Se advierte una conciencia posicionada ........................................ 372
4.0 Se advierte un cuerpo posicionado ................................................ 383
5.0 Se advierte la excedencia del gozo y de la idea del infinito ......... 394
6.0 Se advierte la esfera de lo pre-originario ...................................... 405
Conclusión
Hacia un Emmanuel Lévinas ético de la subjetividad sensible
1.0 El problema .................................................................................. .424
2.0 La reconstrucción de una intuición .............................................. .428
2.1 En la escuela de Volozhyn ........................................................ 429
2.2 En la escuela de Rosenzweig ................................................... .435
2.3 En la escuela de la Fenomenología .......................................... .445
3.0 Lecturas de una intuición ............................................................. .451
3.1 La primera lectura de una intuición .......................................... 452
3.2 La segunda lectura de una intuición ......................................... 454
3.2.1 Subjetividad sensible y responsabilidad ética ................... 454
3.2.2 De la pregunta que interroga sobre "el quien" de la ética a la
impresión originaria ............................................................................ 457
3.2.3 De la urimpression a la consistencia subjetiva .................. 460
12
3.2.4 De la consistencia subjetiva a una iuter-subjetvidad inter-
impresiva e inter-consistente ............................................................... 464
3.2.5 El cara-a-cara y la ética .................................................... .469
3.2.6 El tercero y lajusticia ....................................................... .473
Apéndice biográfico ............................................................................ 479
Apendice cronológico ......................................................................... 518
Bibliografia
Bibliografia de Ernrnanuel Lévinas ..................................................... 537
Bibliografia general ............................................................................. 545
INTRODUCCIÓN
14
"f. . .} lo que define el comienzo no es la ausencia de antecedente sino la ausencia de necesidad {raciona1] en la sucesión. "P. Ricoeur, Tiempo y narración, T l, p. 92.
El comienzo es el último antecedente racional necesario en la sucesión,
su detenninación está dada por alguna clase de necesidad racional.
Lo que se propone como comienzo debe ser, de algún modo,
racionalmente necesario y lo que no cumple con este criterio formal y
modal de necesidad racional no puede ser un ''primum'' comienzo.
La razón debe, de alguna forma, poder dar razones de algo puesto
como comienzo. El ''primum'' comienzo es, pues, razonadamente puesto.
Pero, ¿cuáles razones y cuáles razonamientos?
15
Hay muchas fonnas de razonar en favor de algo que se pone como
comienzo. Aquí señalaremos muy puntualmente a tres de ellas y en los
tres casos señalados trabajaremos con la correlación de binomios.
En un primer momento trabajaremos con el binomio antecedente
consecuente y en un segundo momento con el binomio origen-originado.
Lo ganado en estos dos primeros momentos será finalmente articulado a
un modelo de racionalidad que tiene la siguiente fonnalidad: lo que está
implicado trae implicaciones.
El acceso a aquello que está implicado se hace posible por medio de la
dilucidación de la fenomenalidad del fenómeno de cada caso, esto es, el
hacer aparecer aquel trasfondo que detennina el aparecer mismo de un
fenómeno.
En este caso, nos ocuparemos de dos fenómenos específicos y de dos
fenomenalidades detenninadas.
El primer fenómeno es el pensamiento mismo de Lévinas,
rcconstructivamente descrito tal como aparece reflejado en este trasfondo
fenoménico, esto es, en esta fenomenalidad que denominamos de "sus
antecedentes ".
El segundo fenómeno es la subjetividad ética capaz de hacerse cargo
del otro en el cara-a-cara, hasta el extremo de jugarse por el otro ante los
16
terceros. Tal subjetividad será divisada y descrita genéticamente tal como
aparece reflejada en este trasfondo fenoménico, esto es, en esta
fenomenalidad que denominamos de "su origen".
El acceso a las implicaciones que conlleva lo implicado en los
antecedentes y en los orígenes se da por el ejercicio fenomenológico de la
exasperación de sentido, esto es, pasar del sentido que tienen los
antecedentes y el origen a un "plus-de-sentido", a una exacerbación de
sentido.
No se trata de pasar husserlianamente de un sentido a otro, sino que se
trata de pasar de un sentido a su superlativo, a su exacerbación, a su
exceso, etc.
Esta tesis, en sus dos grandes intenciones, está construida bajo este
modelo fenomenológico.
Todo el esfuerzo fenomenológico desprendido en esta investigación
busca alcanzar tres objetivos, a saber: a) hacer el intento de reconstruir
algunos de los antecedentes implicados en la escritura de la obra
levinasiana; b) señalar geno fenomenológicamente el ámbito originario, la
"r-región o la proto-región fenomenológica en el cual está
originariamente implicada aquella subjetividad que concientemente
puede llegar a hacerse cargo éticamente del otro en el cara-a-cara hasta el
17
grado de jugarse por el otro interponiendose ante el tercero; c) señalar las
implicaciones que conllevan lo implicado en "a" y "b", esto es, intentar
dar respuesta a la pregunta que interroga por las implicaciones de estos
antecedentes y de este ejercicio genético de la fenomenología.
II
El resultado de la reconstrucción de algunos de los antecedentes de la
obra de Enunanuel Lévinas, articulados a este peculiar ejercicio
fenomenológico de develamiento de los orígenes y de la exacerbación de
sentido, nos permite sostener la siguiente tesis, expresa aquí en dos
enunciados:
a) desde el punto de vista de la reconstrucción de los antecedentes de
su obra, Emmanuei Lévinas se caracteriza fundamentalmente como
un filósofo de la subjetividad ética;
b) desde la perspectiva del ejercicio genético de la fenomenología, la
sensibilidad es la medida ética de aquella subjetividad capaz de
hacerse cargo éticamente del otro en el cara-o-cara hasta el grado
dejugarse por el otro interponiéndose ante los terceros.
18
III
Hemos llegado a concluir por esta tesis después de recorrer un largo
itinerario reconstructivo, que partiendo de los contenidos de una anciana
sabiduría, termina por proponer los trazos elementales del perfil
genofenomenológico de aquella subjetividad capaz de responsabilidad
ética en sentido levinasiano.
En un primer momento nos acercaremos a los antecedentes judíos del
pensamiento de Lévinas. Este acercamiento pretende ser muy puntual y
se rehúsa a entrar en las disputas religiosas o teológicas regularmente
suscitadas por esta clase de temas. El judaísmo, en esta tesis, está siendo
considerado como el éthos al interior del cual se ha conformado esta
subjetividad cuyo nombre propio es Ernmanuel Lévinas.
Nos percataremos que esta tradición de muchas tradiciones llamada
judaísmo es la fuente inspiracional a partir de la cual nuestro autor ha
intuido los contenidos más importantes de su obra filosófica.
En un segundo momento nos acercaremos a las críticas de Rosenzweig
a la noción de totalidad en Hegel. Estas críticas son fundamentales en el
proceso de construcción de la obra levinasiana. Nuestro autor va
construyendo lo suyo por contrastes. Estos contrastes los obtiene, sobre
19
todo, de la critica a la ontología como expresión fuerte de la modernidad
occidental.
La obra de Rosenzweig consiste en proponer un Pensamiento nuevo
que permita filosofar después del Hegel del Pensamiento del todo y, a su
vez, guardando las debidas proporciones, la obra de Lévinas pretende
proponer una Ética de la subjetividad sensible que permita filosofar
después del Husserl de la Fenomenología trascendental y del Heidegger
de la Ontologíafimdamental.
En un tercer momento nos acercaremos a la Fenomenología. Este es el
acercamiento más problemático de todos.
Por un lado, Husserl y Heidegger son los principales contrincantes de
Lévinas, y, a la vez, los principales aliados. Como bien lo ha dicho
Derrida, esta salida de Atenas hacia Jerusalén la hace Lévinas cabalgando
un corcel griego, esta seria la ambigüedad fundamental de su
pensamiento, en ningún momento negada y recurrentemente confesada
por nuestro autor.
Pero la Fenomenología no es solamente Husserl y Heidegger. Es
interesante notar que nuestro autor ejercita la Fenomenología al interior
de una peculiar tradición filosófica, aquella de la recepción de Husserl y
Heidegger en Francia.
20
La recepción de la Fenomenología en Francia se da al interior de una
tradición que ya había hecho sus propias críticas a Descartes, ejemplo de
ello es el caso de Maine de Biran quien va inspirar de modo muy puntual
el pensamiento de Michel Henry.
Para los fines de esta investigación Michel Henry es uno de los
contemporáneos de nuestro autor a quien retomamos como ejemplo del
típico desarrollo fenomenológico que se ha dado en Francia en la
posguerra.
Por último, vamos concluir con una reflexión dividida en dos partes.
La primera de ellas, muy elemental, tratará de dar una visión sintética de
la tarea reconstructiva que nos hemos propuesto realizar.
La segunda, a nuestro juicio la más importante y también más atrevida,
intentará proponer sumariamente un eje fenomenológico de
reconstrucción temática de la ética levinasiana.
Una ética definida como filosofia fenomenológica genética de una
subjetividad que tiene la sensibilidad como su contenido más originario.
Una subjetividad sensible que concientemente sería capaz de hacerse
cargo éticamente de la alteridad en el cara-a-cara hasta los límites de
jugarse por el otro interponiéndose ante el tercero.
21
IV
Nuestro autor se ha consagrado como un filósofo de la alteridad y, de
hecho, lo es. En orden a la superación contrastactiva de la onto
fenomenología, Lévinas es, sobretodo, Un filósofo de la alteridad, del
infinito, de la exterioridad, de la excedencia, de la transcendencia, etc.
La superación de la onto-fenomenología como medida del
pensamiento se da como salida del ser, esto es, como evasión. Para dejar
de ser onto-fenomenológico el pensamiento debe evadir las formalidades
onto-fenomenológicas que realizan la reducción del otro a lo mismo. No
es el pensar en tanto que tal quien produce la reducción, sino un pensar
en especial, el pensar onto-fenomenológico.
El pensar onto- fenomenológico que se ha decantado en el mundo
occidental piensa la totalidad y la interioridad. La filosofia de Lévinas,
al marcar contrastactivamente sus diferencias respecto a este
pensamiento, aparece necesariamente como una filosofia de la alteridad
y de la exterioridad.
En la presente investigación queremos hacer ver Un otro aspecto del
pcnsanliento levinasiano. Lévinas, además de filósofo de una contrastante
alteridad y exterioridad, lo es también de la subjetividad que socialmente
22
tendrá que habérselas con la alteridad en el cara-a-cara, en donde la
segunda cara es exterior a la primera cara.
La afirmación de una dimensión de su pensamiento no mega m
compromete la otra. Nuestro autor es, intercomplementariamente,
filósofo de la alteridad y de la subjetividad.
v
Hay que reconocer las tareas de investigación que se abren a partir de
esta tesis, de este modo la consideramos un punto de partida y no un
punto de llegada.
Nuestro autor sostiene que una filosofia debe ser intuida antes de ser
formalizada, esto vale tanto para una filosofia de la intuición como para
una filos afia de las formalidades.
La formalidad de la filosofia, al menos en el occidente, es griega, pero
los contenidos no lo son necesariamente. En alusión a lo dicho por
Derrida, se podría decir que un corcel griego también puede cabalgar por
las calles de Jerusalén.
La forma como Lévinas construye su pensamiento da a entender que
contenidos no griegos pueden ser pensados por la formalidad griega de la
filosofia.
23
La filosofia se habla en griego, sostiene, pero lo que se habla en griego
no necesariamente tiene que proceder de Grecia.
Lo anterior permite plantear como problema de investigación aquella
pregunta que interroga sobre la necesidad o no de coincidencia entre
contenido y forma para que un determinado conjunto de proposiciones
sean o no reconocidas como legítimo discurso filosófico.
El acercamiento de Lévinas a Rosenzweig termina por traer a colación
el problema de los modelos racionales implícitos en las construcciones
filosóficas. La hipótesis rosenzweiguiana sostiene que la filosofia de
Hegel está ocultamente animada por un modelo racional matemático del
álgebra elemental. Para filosofar después de Hegel, pero también de una
forma distinta a la hegeliana, es necesario refundar la filosofia en otro
modelo racional igualmente matemático.
Los resultados teóricos y prácticos de una filosofia construida desde un
modelo racional dialéctico subsuntivo son cualitativamente distintos a los
resultados de un filosofar construido desde un modelo racional dialéctico
correlativo.
Lo anterior parecería señalar la pertinencia de la pregunta que
interroga sobre el papel de los modelos racionales al interíor de las
24
construcciones filosóficas y, además, la relación de estos modelos con las
matemáticas.
En las críticas de Lévinas a Husserl y a Heidegger la filosofia moderna
no es más que una filosofia del reconocimiento de la facticidad de lo
dado, y en dos eminentes sentidos, a saber:
a) el reconocimiento de la evidencia apodíctica de una entidad
trascendental fácticamente puesta (dada) como principio,
fundamento último, irrebasable y "primum factum" onto
fenomenológico para todo el quehacer filosófico;
b) el reconocimiento de que hay una facticidad del mundo de la vida
que es dada como punto de partida necesario para el filosofar y
desde la cual se abren los horizontes de sentidos y significados que
permiten la comprensión del ser.
Nuestro autor piensa que el último límite del filosofar no reside en las
facticidades, sino que en el origen. Lo fáctico tiene un origen y toda
construcción filosófica en y sobre situaciones fácticas debe habérselas
con este origen.
25
Lo anterior pennite proponer una cuestión de fondo sobre el quehacer
filosófico que pretenda ser más que una construcción racionalista. En el
fondo de las consideraciones de Lévinas resuena la pregunta que
interroga sobre la posibilidad de una construcción filosófica más rica y
más completa. Parece sugerir una reflexión que, desplegada desde el tema
del origen, pase por el tema de la facticidad del mundo de la vida y sea
culminada en las estructuras eidéticas más abstractas.
Llama la atención un tema de fondo que aparece tanto en la tradición
judía como en Rosenzweig, Michel Henry y Lévinas, se trata de la vida y
de la corporalidad humanas.
Para la tradición judía son los vivos y gozando de buena salud quines
alaban al Señor. Para Rosenzweig sólo hay pensamiento en la cabeza de
quien lo piensa y, además, la cabeza debe estar viva para pensar. Para
Michel Henry la última referencia del ego de las cogitaciones es la vida
inmanente, encarnada y latente del ego mismo. Para Lévinas toda
conciencia es conciencia encarnada que al menos come y duenne.
Lo anterior trae necesariamente a colación la pregunta que interroga
sobre la rehabilitación de los temas de la vida y de la corporalidad en la
filosofia para más acá y más allá de los sensualismos y de los vitalismos.
26
Después de la lectura de la ética de la sensibilidad de Enunanuel
Lévinas y de algunos de sus antecedentes -lejanos y cercanos--, he
llegado a la conclusión de que es necesario releer la tradición filosófica
moderna occidental a fin de dilucidar su secreto más profundo, esto es, el
principio que la preside.
Mi hipótesis para futuras investigaciones sostiene que la tradición
moderna occidental está presidida por un principio secreto y no
confesado, a saber: el principio indiferencia.
Capítulo
1
Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn:
proximidad e inspiración
1.0 El problema
28
"[ ... l/e juda"isme sy dessine aussi comme une anthrop%gie philosophique el une Ihéologie, de signification universelle, exprima bies en une langue sans préventions el sans les particularismes de l'inlraduisib/e". [Uvinas 1986, p. VII}
La presente reflexión está fundamentalmente centrada en algunas de
[as posiciones compartidas por Catherine Chalier y Charles Mopsik, en
tomo a la pregunta que interroga por las influencias del judaísmo sobre el
pensamiento de Emrnanuel Lévinas.
Conocedores del pensamiento levinasiano, de los relatos y de las
tradiciones judías, sostienen que nuestro autor ha recibido influencias del
judaísmo.
El punto de mayor coincidencia entre estos dos lectores de Lévinas
reside en el explícito reconocimiento de que nuestro autor ha leído al gran
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion,]
29
maestro judío Rabbi Hayyim de Volozhyn, autor de la obra titulada
"Nefesh Hahayyim "l.
El presente capítulo será construido con base en los textos de Chalier,
Mopsik, Volozhyn y Lévinas. En la medida en que sea necesario se
mencionarán algunos textos selectos de la tradición cabalista encontrados
en el "Zohar, el libro del esplendor". 2
Se hará uso también de otros textos coadyuvantes, pero no menos
importantes, como es el caso del estudio introductorio hecho por el
profesor (Benno) Benjamin Gross, de la Universidad Bar-llan, Tel-Aviv,
sobre la obra de Volozhyn.l
Otro texto de fundamental importancia es la obra "Desarrollo
histórico e ideas básicas de la Cábala", de autoría de Gerschom
Scholem.4
De Catherine Chalier se usará la obra "Judaisme el allérité"5 y el texto
titulado "L'áme de la vie. Lévinas, lecleur de R. Haiin de Volozin"6 y de
I Rabbi Hayyim de Volozhyn IVolozhyn 1824], Nefesh Hahayyim, versión en Francés de Benjamin Gross, L'ame de la vie, Paris, Verdier, 1986> 404 pp. 2 El Zohar. E/libro del esplendor, versión en Castellano de CarIes Gil, Barcelona, Obelisco, 1996, 288 pp.
J Benjamin Gross [Gross 19861. "Introducción", m Volozhyn 1824, p. XI ss . ., Gerschom Scholem [Scholem, 1988], Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala, versIón en Castellano de J. S. B., Barcelona, Riopiedras, 1994,269 pp. 5 Cathcrinc Chalier [Chalier, 1982J, Judaisme el altérité, Paris, Verdier, 1982,298 pp.
{Capítulo I Emmanllel Lévinas y lJayyim de Volozhyn:proximidad e inspiracion.]
30
Charles Mopsik se tomará el texto "La pensée d'Emmanuel Lévinas et la
Cabale'~ y la obra "Les grands textes de la cabale ".8
Confesamos nuestras limitaciones, no somos especialistas en el relato
bíblico, ni en las tradiciones judías, ni en el pensamiento de Volozhyn.
De lo anterior, no nos queda otra alternativa que dejarnos conducir por
la erudición de Gross, de Chalier y de Mopsik, los cuales seráu tomados
como guías para este intento reconstructivo de señalar algunas
interrogantes respecto a las posibles fuentes judías que han inspirado la
ética levinasiana.
Para dar paso a lo anteriormente anunciado, el presente capítulo estará
dividido en seis partes, a saber: Una tradíción; Un relato; El infinito; La
creación; La retracción y La "Théurgie".
6 Cfllhcrine Chalíer [Chalier 1991), "L'ame de la vie. Lévinas, lecteur de R. HaIm de Volozin", in CaMer de {'Herne. Emmallllel Lévinas, Paris, Le livre de pache, 1991, pp. 442-460. 7 Charles Mopsik [Mopsik 1991], "La pensée d'Emmanue1 Lévinas et la Cabale", in Cahier de "llerne. Emmal/uel L&vinas, Pans, Le livre de pache, 1991, pp. 428-441.
8 Charles Mopslk [Mopsik 1993], Les granc!s lextes de la cabale. Les rites quifon/ Dieu, Paris, Vcrdier, 1993,666 pp.
[C<lpilulo I Emmanllel Lévinas y HayyulI de Voloz/¡yn: proximidad e inspiracion.]
31
2.0 Una tradición
Emmanuel Lévinas es lituano, como tal nació y fue educado en el seno
del judllísmo de Europa oriental, un judaísmo ilustrado que se
caracterizaba por su vigor hermenéutico y dialéctico.
Entrecruzando algunas informaciones biográficas que aparecen en la
entrevista a Fran\,ois Poirié9 y en la biografia escrita por Marie-Anne
Lescourret,IO se podria sostener que alrededor de los seis años de edad
Lévinas ingresó a una de las escuelas de formación de la comunidad judía
de Kovno, su ciudad natal.
El nivel de los estudios, según lo atestigua nuestro autor, era muy
elevado y, además, había una dialéctica muy fuerte en la vida y en los
estudios, parecía ser que se pasaba del estudio a la vida y de la vida al
estudio.
"Cuando se pronuncia la palabra LUuania, quizá no se sepa que ella designa una de estas partes de Europa oriental en donde el judaísmo ha conocido su más elevado desarrollo espiritual: el nivel de los estudios talmúdicos era muy elevado y había toda una vida basada en este estudio y vivida como estudio ",11
9 Fran~ois Poirié [Poirié 1992J, Emmanuel Lévinas, Pans, Manufacture, 1992, 157 pp.
10 Mane-Anne Lescourrct [Lescourret 1994], Emmanuel Lévinas, Paris, Flamarion. 1994,415 pp. 1I Poirié 1992, p. 52.
(Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
"Quand 011 prononce le mol LUuanje, on ne sait peut-etre pas qu'i! désigne une des parties de cette Eurape orlen/ale oil le judaisme comlut son développement spirituel le plus hau!: le niveau de /'étude talmudique était tres élevé el íl y avait taute une vie basée sur ce/le étude el vécue comme étude. "
32
Lévinas insiste en reforzar la idea de que no se trataba de un judaísmo
místico, sino ilustrado, con una disciplina educativa que despertaba un
gran interés por los libros y por la reflexión. 12
Esta tradición judío-ilustrada, --que en palabras de Lévinas, 'T ... ]
quizá se haya dejado verse también en la forma como la «era de las
luces!>. el racionalismo de la «Haskalah!>, había sido asumido por los
judíos de Europa oriental [ ... ]",13 __ Y que en su fOlma religiosa ha
conocido en Lituania un grado elevado de desarrollo espiritual, estaria --
por 10 que señala Gross--, íntimamente ligada a la figura de Rabbi
12 lrlem.
13 Emmanuel LévlIlas [Lévinas 1982a], L'au-de/a du verset. Lectures el discours talmudiques. París, Minuit, 1982, p. 183. En este punto se abre una polémica respecto a las relaciones entre el racionalismo oriental religioso de la Yechiva y el occidental denominado de Haskalah. A conlinuación haremos la transcripción integral del texto de Lévinas sobre el tema. "L'influence de Rabbi Barm Voloziner el des études talmudiques que renouvelt~rcnt la yechiva de Volozine el les maisons d'études qui se créerent a son exemple transparait peut-étre aussi dans la rayOn dont I'<ere des Lumieres>, le rationalisme de la Haskalah, avai! été assumé par les juiveries de l'Europe oríentale. Des le XIXe. siecle elles se trouvent en effet progressivement entrainées vers des etudes autres que eeHes de la Thora et vers des formes de pensée el de vie dites occidentales, processus ou, depuis le XVIJIe. siecle, entra délibérément le judaYsme de l'Oues! europécn. Ce mouvement vers la vie dite moderne se dessinait en vérité chez les juifs russes, polonais el lilhuaniens presque concurremment avec I'influence que l'on peu! attribuer a la yeclllm de Volozme"
[Capítulo 1 Emmalluel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiradon.]
33
Eliyahu, el célebre Gaon de Vilna (1720-1797)14 y de su discípulo Rabbi
Hayyim de Volozhyn (1759-1821),15 que en 1802 funda una academia
que vendría a influir de modo decisivo en los estudios talmúdicos
posteriores.
"En el pueblo de Volozhyn en donde él era Rabino desde los
veinticinco años -considerando ahí las idas y venidas de sus actividades comerciales- él fimda en 1802 una YeshivQ, una academia de estudios talmúdicos que deberla modificar los conceptos pedagógicos en uso y servir de modelo a todas las casas de estudios que se crearían a su ejemplo y bajo su influencia ".16
"Dans la bourgade de Volozhyn, oIl il élail rabbin depuis l'áge de
ving/-cinq ans --bien que lirant ses revenus de ses activités commerciales- il fonda en 1802 une YeshivQ, une académie d'études talmudiques, qui devait modifier les conceptions pédagogiques en usage el servir de modele a tautes les maisons d'é/ude qui se créeren! a son exemple el sous son influence. "
En 1824 se publica póstumamente la obra "Nefesh Hahayyim" de
autoría de R. H. de Volozhyn, una obra que, en palabras de Chalier, ha
logrado, por un lado, mantener una distancia de la filosofia moderna
occidental y, por otro, proponer una meditación sistemática sobre la
esencia del judaísmo.
14 Con! Lescourret 1994, p. 26. 15/bidem. p. 29. 16 Gross 1986, p. XIII.
(Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e mspiracion.]
l/En su Nefesh hahaim R. Hai'm de Volozin, sin contaminarse con la filosofia de su época ni de las diferentes corrientes de ideas del Occidente moderno, propone una meditación sistemática sobre la esencia del judaísmo, lo que es poco común entre los maestros judíos, ya que en la mayoría de los casos, oplan por un eslilo de reflexión 110 sislemática ll
•17
IIDans son Nefesh haha'im en effet, R. Hai'm de V%zin, sans se souder de la philosophie de son époque ni des différents courants d'idées de I'Occident moderne, propase une méditation systématique sur !'essence du judalsme, ce qui es! assez rare chez les maílres juifs quí oplenl le plus souvenl pour un style de réflexion étrangere a la systématicité. 11
34
Por todo lo anterior parece plausible señalar que Lévinas fue más que
un lector de Volozhyn. Son grandes las probabilidades de que toda su
fonnación en Lituania haya sido realizada bajo la influencia de este gran
maestro del judaísmo ilustrado.
Es muy posible que para Lévinas, haber podido leer y prefacear la
edición francesa de "Nefesh hahayyim" (L'lime de la vie),18 haya sido una
experiencia de reencuentro sistemático con lo que, de algún modo, él ya
había "vivido como estudio" en la época en que frecuentaba la escuela en
su ciudad natal.
17 Chalíer 1991, p. 442.
[Capitulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de V%zhyn: proxImidad e inspiracion.]
"El pueblo de Volozhyn, que lleva su nombre, se encuentra en Lituania. Es ahí que en 1802 Rabbi Haiin funda una «yechiva» que iria a ejercer una considerable influencia sobre la vida del judaísmo del este europeo, más especia/mente en las regiones denominadas lituanas. Ella determina un estilo particular de estudios en donde habrían de inspirarse las «yechivoth» en el mundo entero hasta nuestros días. "19
"La bourgade de Volozine a laquelle se réfore son nom se trouve en Lithuanie. Cest la qu'en 1802 Rabbi Haiin fonda une yechiva qui eul el exercer une inj/uence considérable sur la vie du judaisme de l'Es/ européen, plus spécialement dans ses régions dites Iitllllaniennes. Elle détermina un style particulier d'études don! al/alen! s'inspirer les yechivoth dans le monde entier jusqu'a nos jours.
35
Si históricamente lo anterior tiene cabida, entonces, temáticamente, es
pertinente la pregunta que interroga sobre las posibles influencias de la
obra de Volozhyn en el pensamiento ético levinasiano.
La apreciación de Gross permite señalar que la obra de Volozhyn
introduce al lector en una peculiar, rica y poderosa síntesis entre las
muchas tradiciones divergentes que, en la segunda mitad del siglo XVIII,
convivían en el interior de la espiritualidad y de la culturajudía,2o a saber:
18 Emmanuel Lévinas [Lévinas 1986J, "Préface", in Rabbi Hayyim de Volozhyn [Volozhyn 1824]. NeJesh Hahayyim. versión en Francés de Benjamin Gross, PaTis, Verdier, 1986,404 pp. Con! Lescourret 1994, p. 41.
19 Lévinas 1982a, p. 182. 20 Gross 1986, p. XIV.
{Capítulo 1 Emmanuel Lévinasy fIayyim de Volozhyn: proximidad e inspiradon.]
36
una articulación ilustrada de elementos talmúdicos y cabalísticos en tomo
a la "Torá ".
La "Torá ", para los fines de este estudio, será estrictamente
considerada como el relato típico, originario y fundante de todas las
tradiciones que constituyen el "éthos" cultural judío.
Advertimos que de ningún modo discutiremos la objetividad, la
cientificidad, la plausibilidad y la credibilidad, entre otras, de los
contenidos del relato bíblico y de las tradiciones.
Es necesario remarcar que en esta reflexión no hay otro interés que el
de señalar tres cuestiones de fondo, a saber:
a) hay un relato ("Torá ", "Profetas ", etc.);
b) este relato funda una tradición de muchas tradiciones ("Talmud",
"Cábala ." etc.);
e) con base en este relato escrito, en estas tradiciones y en la escuela de
Volozhyn, fue educado Emmanuel Lévinas, el autor del cual nos
proponemos ocupar en este estudio.
(Capítulo J Emmanuel Lévinas)' Hayyim de Volozhyn" proximidad e inspiracíon.J
37
3.0 U n relato
Las letras iniciales de las cuatro primeras palabras del libro que relata
la génesis del cosmos y del ser humano -primer libro de la "Torá ",
narrativa originante y fundante de la tradición judía-, son dos Be! y dos
Aleph. Respectivamente son la segunda (Bet) y la primera (Aleph) letra
del alfabeto hebreo, y se encuentran en el siguiente enunciado: "Berdit
Bara Elohim El [ ... ] ".21
La tradición de Rab Hammuna Sava, el Abuelo, 22 sostiene que Elohim
para crear el mundo ha elegido dos de entre las veintidós letras del
alfabeto hebreo. Se ha servido de Bet como "la base de la obra de la
creación" y de Aleph como "la primera de todas las letras ".23
Lo que empezó con estas dos primeras letras tuvo continuidad
combinándose entre sí las demás, combinación que ha "dado origen a los
cl/atro pl/n tos cardinales ya todas las formas e imágenes existentes ".24
La letra Bet, la primera y la más importante de todas las letras en el
relato escrito por la tradición judía sobre la creación, en caracteres
21 El Zohar, p. 49. "Al principio creó Dios a". Con! Génesis, 1,1. Las versiones en Castellano de los texlOS bíblicos fueron tomadas de la "Biblia de Jerusalén", 22/dem. 2) ¡bit/em, p. 53.
24 Ibidem, p. 54
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinos y Hayyim de Volozhyn: proximidad e insplracion.}
38
hebreos tiene una forma tal que se ve abierta hacia la izquierda, dirección
en la cual se desarrolla la escritura y que, por ende, se construye el relato.
Esta forma gráfica confiere a la escritura narrativa un inicio cuyas
posibilidades de desarrollo no están dadas en el punto de partida. Se trata
de una escritura y un relato abiertos sobre un cosmos y un ser humano
igualmente abiertos.
La letra Bet indica también, desde un inicio, la pérdida de la unidad y
la instauración de la discontinuidad en la escritura del relato de la
creación.
El vocablo Bara reservado para relatar, en tanto que acto, el acto
creador divino, "está presente cada vez que [en la escritura del relato]
hay un pasaje de un orden al otro, cada vez que hay ruptura: Dios crea el
reino vegetal, después el animal y, por último, lo humano. Entre los tres
[relatos]. nada de continuidad ".25
La función de Bet es asegurar, por discontinuidad, la apertura de la
escritura del relato en cuestión. Se trata de una escritura y de un relato
discontinuados sobre un cosmos y un ser humano igualmente
25 Chalier 1982, p. 182.
[Capítulo 1 Emmol/l/e! Lévinas y Hayyim de Volozhyn: prOXimidad e inspiracion.]
39
discontinuados. La apertura y la discontinuidad son características
constitutivas de este relato.
El punto de partida de la escrítura del relato es el acto lingüístico de la
crcación por medio de letras y nombres que dieran al cosmos y al ser
humano una forma nítida.26 Crear por la fuerza de las letras y de los
nombres es un acto muy cercano a aquel de relatar.
El cosmos y el ser humano están "escritos ". Si esto es así, entonces,
quizás se desprenda de ahí una cierta correlación entre la creación y el
relato cscríto y entre el creador y el escrítor.
El relato de la creación parecería ser algo como el relato de un relato.
La tradición escríbe lo que cree haber sido "escrito" por el creador. Esta
coincidencia del relato con su contenido relatado parece indicar que la
vitalidad del "éthos" judío estaría concentrada en la performatividad
creadora y narrativa de las letras y palabras, y en la posibilidad de la libre
interpretación de este relato.
Todo lo anteríor parece indicar que en la tradición judía hay un relato
portador dc singulares características, a saber: apertura, discontinuidad,
fucrza performativa y vitalidad narrativa.
26 El Zohar, p. 54.
(Capítulo 1 Emmanllel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
40
Todavía se puede añadir a esto una tradición que se permite acercar a
este poderoso relato con una peculiar versatilidad interpretativa.
Si eventualmente algo del relato y de sus interpretaciones son
recuperados en la presente reflexión, el objetivo no es otro que aquel de
señalar las fuentes narrativas e interpretativas por medio de las cuales es
posible acceder a elementos constitutivos del "éthos" cultural de un
pueblo.
En los relatos y en la tradición interpretativa de esta antigua sabiduría
se pretende analizar un contenido en especial, que quizás no sea el
contenido más importante, ni del relato ni de la tradición, a saber: la
tejedura del puesto del ser humano en el cosmos, inicialmente centrando
en una reflexión sobre la noción levinasiana y cabalística de "infinito" y
posteriormente desarrollando la trilogía conceptual "creación, retracción
y thellrgia ".
El objetivo de estos análisis es, por un lado, hacer un intento de
tcmatizar, a partir del puesto concedido al hombre en el cosmos por el
"éthos" cultural judío, lo que Gross designa como siendo "la exigencia
última de la significación misma de lo humano ",27 y, por otro, intentar
21 Gross 1986, p. XIV.
[Capítulo J Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
41
señalar la presencia inspiradora de esta teosofia cosmo-antropológica en
la ética filosófica levinasiana.
4.0 El infinito
Las reflexiones de Charles Mopsik en su texto "La pensée d'Emmanuel
Lévinas el la Cabale" señalan expresamente que en el caso levinasiano es
posible sostener que entre la mística judía y la ética filosófica no hay más
que "una proximidad de inspiración ".28
Aún cuando en los textos levinasianos es posible encontrar referencias
a la "Torá" y al "Talmud", referencias que para Lévinas tienen una
función ilustrativa y no argumentativa," reconoce Mopsik que no hay
ninguna referencia textual a la "Cábala ", texto esotérico y místico por
excelencia en el judaísmo.
La única referencia más cercana a la literatura mística es la obra
"Nefesh Hahayyim" de autoría del lituano Rabbi Volozhyn,30 sobre la
2'1 Mopsik 1991, p. 428.
29 Poirié 1992, pp. 98-99. Con! Márcio Costa [Costa 1996J, La étIca comofilosofiaprimera en Emmanuel Levinas, Tesis de maestría en filosofia, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1996, pp. 43-46. 30 Mopsík 1991, p. 428.
(Capítulo 1 Emmonuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracíon.]
42
cual Lévinas ha escrito un pequeño y notable texto titulado ''Ji ¡'image de
Diell d'apres Rabbí Haiin Volozíner".31
La mediación de la obra de Volozhyn entre la Cábala y la escritura
levinasiana es un tema igualmente tratado por Chalier.
Para ella es un hecho particularmente importante que Lévinas haya
encontrado a lo largo del proceso de construcción de su pensamiento la
obra de este gran maestro de Israel; la considera una poderosa síntesis
exegética de la escritura bíblica, talmúdica y cabalística.32
Para Chalier, la obra "Nefesh Hahayyím" plantea una vía hermenéutica
de demitización de la religión.33 Parecería que la religión deviene ética
cuando es sometida a una hermenéutica que la libera de los mitos.
Se trataría de una hermenéutica que se rebela en contra de la
interpretación mística y poco enfática de las imágenes bíblicas, abriendo
paso a la posibilidad de una exasperación interpretativa que permitiría
acceder al sentido ético de tales imágenes.34
A este respecto escribe Chalier:
)1 Lévinas 1982a, pp_ 182-200. 32 Chalier 1991, p. 442
33 ¡bielem, p. 443.
[Capítulo l Emmanuel Lévinas y Hayyím de Volozhyn: proximidad e inspiracion.l
"La lectura de NeJesh hahaiin, a pesar del hebraísmo y de su lenguaje decididamente extraño a los conceptos griegos de la filosofía y de su método exclusivamente exegético, marca profimdamente al pensador que estima reencontrar ahí, en sus páginas, a menudo cercanas al mito, la preocupación de «volverse hacía las últimas intenciones de la vida religiosa en su sentido más elevado, a la ética», aún cuando, algunas veces, e/libro conoce la lentación del más allá de la ética, principalmente en su crítica al hasidismo. ")5
"La lecture de NeJesh hahaiin, en dépit de l'hébrai'sme de son langage résolument étranger aux concepts grecs de la philosophie el de son méthode exclusivement exégétique, marque profondément le penseur qui estime rencan/rer Ia, dans ces pages pourtan/ sOllven/ proches du mythe, le soud qui est le sien de 'ramener les ultimes intentions de la vie religieuse la plus haute, a I'éthique' méme si, pmfois, le Iivre connaft aussi la tentatian de l'au-dela de I'étuique, principalement dans sa critique du hassidisme. "
43
De paso, este tipo de transmutación hiperbólica de las imágenes parece
coincidir con las nociones de "énfasis" y de "exasperación como método
filosófico" en Lévinas,J6
Aparentemente inconfonnado con la ausencia de la Cábala en la
escritura levinasiana, Mopsik se da el trabajo de rastrear en los escritos de
Lévinas algunas categorías que según sus criterios se asemejan a algunas
de las nociones místicas del cabalismo,
Escri be M opsik:
H Ibidem, p. 444. 35 Ibidem, p. 445.
[Capitulo 1 Emmanuel Lévmas y Hayyim de Volozhyn. proximidad e inspiracion.]
"El infinito, la huella, el 'hay', la mirada, el pudor, lo femenino, lo masculino, el enigma, son los términos que se les podría tomar por las reminiscencias de/lenguaje de la Cábala. "37
"1. 'infini, la trace, l'il y a, le visage, la pudeu/', le féminin, le masculin, /'énigme, son!, pele-me/e, des termes que f'on pourrait prendre pour des réminiscneces du langage de la cabale. "
44
De las muchas categorías señaladas, Mopsik sólo se ocupa de la noción
del infinito (l'infini), por tratarse, según su juicio, de una de las más
importantes nociones del pensamiento ético levinasiano y místico
cabalístico,
Es innegable que el infinito (l'infini) es uno de los temas centrales en la
escritura filosófica levinasiana, Son abundantes los textos que tratan del
tema, principalmente en la obra "Totalité et infini: essai sur
/'extéríorité ",38
Para ilustrar, sigue un pasaje de la referida obra, también citada por
Mopsik:
36 EmmanueJ Lévinas [Lévinas 1982b), De Dieu qui vient a l'idée, Paris. VIin, p. 142. 17 Mopsik 1991, p. 428.
38 Ernmanuel Lévinas [Lévinas 196Ia], To/afilé el infini: essai sur I'extériorité, Paris, Le Livre de Poche, 1990, 347 pp,
[Capítulo J Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
"E/Infinito se produce renunciando a la invasión de una totalidad en lIna contracción que deja un lugar al ser separado. "39
"L 'Illfini se produit en renonr;ant a [Ienvahissement d'une totalité dans une contraction laissant une place d fié/re sé paré. "
45
Pero el infinito (En Sof) también es uno de los temas centrales de la
literatura mística judía, aparece fundamentalmente en la Cábala, más
específicamente en "El Zohar, el libro del esplendor". Escriben los
antiguos sabios:
"Llamamos Infinito (En Soj) a lo que nadie comprenderá jamás, a aquello que no tendrá fin, porque tampoco tuvo principio. "40
En este punto, donde se encuentra una textual coincidencia temática
entre la mística judía y la filosofia levinasiana, Charles Mopsik plantea la
siguiente problemática: ¿la concepción de infinito (l'infini) en Lévinas y
de infinito (En Sof) en la mística judía son coincidentes?41
En principio parecería que no, ya que el infinito (J'infini) de Lévinas
está explícitamente relacionado con "el infinito" de Dcscartes,42 un hecho
39 Ibidem, p. 107. 40 El Zohar, p. 46. 41 Mopslk 1991, p. 428.
42 lévinas 196Ia,p.40.
{Capítulo I Emmaullel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
46
textual que parece producir un abismo entre el «En Sof» místico y el
«l'infini» filosófico.
Pero, aún así, Mopsik insiste en proponer otra interrogación: ¿el
infinito cartesiano no estaría de algún modo recubriendo el infinito
cabalístico? Chalier propone la misma cuestión al interrogar si "el Dios
infinito, el ((En Sofi>, evocado por la Cábala y por Nefesh Hahaiin, ofrece
a la meditación las mismas exigencias que e/ Dios más allá del ser que
viene a la idea de/filósofo para ordenarle al Bien ".43
Aún cuando no haya una respuesta de parte de Chalier, la negativa de
Mopsik es textual y contundente:
"[ ... ] la literatura m/sllca del judaísmo parece estar totalmente ausente del campo de interés de Emmanuel Lévinas ".44
"[ ... ] la liuérature mystique dlljudaisme semble totalement absente du champ d'intérét d'Emmanuel Lévinas. "
Hay una gran distancia entre la caracterización cabalística de la noción
de infinito y aquella otra tomada de la tradición cartesiana. Pero Mopsik,
4) Chalier 1991, p. 443. El lema de Dios sin ser es compartido por Jean-Luc Marrian. Con! Jcan-Luc Marion [Marian 1982J, Diell salls ¡'itre, Paris, PUF, 1991,283 pp. " Mops;k 1991, p. 428.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y lIayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.}
47
en detenninado momento, llega a admitir la posibilidad de una cierta
clase de correlación entre las dos nociones de infinito.
Aún reconociendo que el "En Sof' cabalístico es el infinito planteado
cn el marcO de la creación del cosmos y del hombre, y el infini cartesiano
cs el infinilo planteado en el marco epistemológico de un sujeto de
representaciones que se pone como origen y fundamento del mundo,
Mopsik insiste que hay alusiones en los textos de Lévinas que
cncontrarlan una cierta resonancia en los textos esotéricos de la mística
judía.
Se podria admitir una cierta continuidad inspiracional a manera de
reminiscencias inconscientes entre algunos textos cabalísticos y algunos
textos filosóficos levinasianos en tomo a la noción de infinito. Esta
proximidad de inspiración se explicarla, no tanto por razones de
consideración temático-filosófico, sino que por razones de naturaleza
histórico-cultura!.45
Parece ser que Chalier comparte la posición de Mopsik respecto a esta
proximidad de inspiración entre la ética levinasiana y la mística judía.
Escribe Chalier:
45 lbidem, p. 429.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
"Si el pensamiento de Lévinas se acerca a su proyecto de infundir en el lenguaje griego y universal de la filosofia un soplo nacido del mundo hebrajco~ de sus profetas y de sus sabios, y si él visa, desde un inicio, renovar las categorías y los conceptos griegos bajo la inspiración de este soplo, ello no exige, por tan/o, renunciar a las exigencias propiamente filosóficas del discurso. "46
"Si la pensée de Lévinas s 'arrime a son dessein de faire passer dans la langue grecque et universelle de la philosophie un soujjle issu du monde hébraique, de ses prophetes el de ses sages, el s'i/ vise, des ¡ors, a renouveler les catégories el les concepts grecs sous I'inspiration de ce soujJle, il n'enfend pas pour autan! renancer aux exigences proprement philosophiques du discours. "
En otro apartado se puede leer:
"[ ... ] a pesar de su profunda desconfianza hacia una mística que ignora la filosofia, Lévinas hace justicia a la meditación del rabino de Liluania. "47
"[ ... ] malgré sa profllnde méfiance envers une mystique ignorante de la philosophie, Lévinas fait droit a la méditation du rabbin de Lituanie. "
48
Parece que la posición de Chalier coincide con lo que sostiene Lévinas,
a saber:
46 ehalier 1991, p. 442. 41 lbidem, p. 446.
[Capílulo J EmmaIJueJ Lévinos yHnyyim de VoJozhyn: proximidad e inspJraciolJ.]
"l'vfi preocupación, en toda mi obra, es justamente la de traducir ese no-helenismo de la Biblia en términos helénicos, y no la de repetir las fórmulas bíblicas en sentido obvio, aislado del contexto, que, a la altura de un texto como éste, es toda la Biblia, No cabe dar vueltas: la filosofia se habla en griego, "48
"Mon sauci par/out efes! justement de traduire ce non-he//énisme de la bible en termes helléniques et non pas de répéter les formules bibliques dans leur sens obvie, ¡solé du con/ex/e, lequel, a la halltellr d'lIn tel texte, est toute la Bible. JI ny a rien a faire: la philosophie se parle en greco "
49
Si entre la ética filosófica de Lévinas y la tradición judía existe una
proximidad de inspiración, como lo sostiene Mopsik; si la procedencia no
filosófica de la fuente de inspiración no implica necesariamente una
renuncia a las exigencias propiamente filosóficas del discurso, como lo
sostiene Chalier; si la filosofia se habla en griego, aún cuando lo que se
habla no sea helénico, como lo sostiene Lévinas, parecerían, entonces,
pertinentes dos cuestiones de fondo. Por un lado aquella que interroga por
este aliento que sale del mundo judío y que pretende dar nueva vida a las
categorías y a los conceptos griegos, y, por otro, aquella que interroga por
el procedimiento filosófico que permite correlacionar estas dos
tradiciones en un sólo discurso sistemático y filosófico.
48 Lévinas I 982b, p. 137.
[Capitulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
50
Siguiendo los señalamientos de Mopsik y Chalier, para intentar una
respuesta a la cuestión que interroga por el aliento judío que Lévinas ha
pretendido insuflar en las categorías helénicas, parece ser de fundamental
importancia tratar las nociones cabalísticas de "creación, retracción y
(<lhellrgia» H.
5.0 La creación
Temas como la existencia de Dios y la creación frecuentemente han
sido generadores de polémicas. Para los fínes del presente estudio no se
entrará en el mérito de la existencia o no de Dios ni tampoco se discutirá
si el mundo fue creado o no. Se trata, más bien, del hecho escriturístico de
que el relato bíblico y la tradición judía sostienen la existencia de Dios y
la creación del mundo.
Lo que efectivamente tiene lugar es la pregunta que interroga sobre las
posibles influencias de elementos constitutivos de este relato y de esta
tradición sobre la obra de un judío que se pone a hacer filosofía.
La noción de creación, relacionada a la obra de Lévinas, es trabajada
por Catherine Chalier en su texto "Judaisme et Altérité ".
[Capífulo 1 Emmmwel Lévinas y Hayyim de Volozhyn" proximidad e inspiracion.)
51
El punto de partida de la reflexión de Chalier es el ya mencionado
pasaje bíblico "Beresit Bara Elohim Et [ ... ] ".49
Empieza por explicitar el significado del acto creador señalando que
crear es permitir el comienzo y la aparición del ser. El acto de la creación
pone el ser creado fuera del creador.
Tal acto empezó y fue, de cierto modo, concluido en un pasado
remoto, de tal modo que el creador no proporciona un permanente
sustento del ser creado, a modo de "providencia" o de "creación
continuada ".
"Crear, en efecto, es poner un ser afuera de si, de tal manera que él pueda existir sin el constante sustento de su creador",50
"Créer. en ejJe/. c'esl poser un étre hors de soi, de tellefar;on qu'i! puisse exister sans le constan! soutien de son eré/euro "
Anticipando conclusiones, parece ser que esta comprensión del acto
creador como una puntual aparición y comienzo del ser fuera del autor de
la creación, no permite más que plantear en términos de origen -no de
49 Chalier 1982, p. 181. "Au commecement, Dieu avait crée le eie1 et la terre", Con/. Génesis, 1,1. El Zohar, p. 49. "Al principio creó Dios a [ ... J." 50 Mem.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.l
52
constitución ni de fundamento-- el problema del puesto del ser humano
en el cosmos.
La constitución parece resolverse en la autorreferencia de un sujeto que
se pone como origen, y el fundanlento, en la siempre vigente y fáctica
precomprensión del ser. En ambos casos no se trata del origen del ser,
sino de la facticidad de un ente cuyo modo de ser le permite moverse en
la precomprensión del ser y desarrollar su modo consciente de
desplegarse en su mundo.
El acto de la creación, según Chalier, trae implícito las nociones de
alteridad, separación, discontinuidad y multiplicidad.
"Alteridad, separaClOn y discontinuidad están implicados en la idea de creación. Hay que agregarle el tema de multiplicidad. "51
"AI/érité, séparation el discontinuité son! impliquées dans /'idée de création. 11 faut lellr adjoindre le theme de la multiplicité. "
Alteridad y separación están mutuamente implicados. La distinción
entre el creador y el ser creado se da en la separación entre uno y otro.
El acto creador produce la existencia de un ser que es otro y separado
respecto al creador. Separación y alteridad no son notas analíticas
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn" proximidad e inspiracion.]
53
distintivas, sino que, crear es separar y lo creado-separado es "otro
que[ ... ]", es alteridad. La creación es "de suyo" alteridad separada, por
ende, distinguida y singularizada.
Crear es separar, distinguir, singularizar. Crear significa dejar ser, y
esto es muy levinasiano.
Sostiene Chalier que lo anterior es posible en virtud de que es la nada
de uno (creador) y de otro (criatura) que mediatiza, en la distancia, la
relación entre el creador y el ser creado y separado.52
"El acto creador es lo que hace existir un «otro» que Dios, un o/ro donde la alteridad es lotal porque «es la nada de uno y del otro que es la mediación en su relacióm>. "53
"L 'acte créateur es! ce qUÉ Jai! exister un Qutre que Dieu, un Qutre don! l'altéríté es! totale car e'es! le néant de l'un el de ['azltre qUÉ es/ la médiation de leur relalion. "
Para tematizar la discontinuidad Chalier hace un análisis del término
que designa el acto de crear. El vocablo Bara, en el relato de la creación
es utilizado para indicar cada una de las intervenciones creadoras, en lo
que la autora llamará, los distintos órdenes de la creación: vegetal, animal
51 Ibidem, p. 182.
52 Posteriormente, en el apartado dedicado a Ja "ContraccJón", trataremos de exp1icar esta relación entre el creador, el ser creado y la nada.
[Capítulo 1 Emmanllel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiraclOn.]
54
y humano. Para la creación de cada orden el creador hace una
intervención especial, pasando abruptamente de uno a otro orden.
Lo anterior estaría caracterizado por la repetición sistemática del verbo
Bara en el inicio del relato de la creación de cada uno de los tres órdenes
nombrados por Chalier.
El acto creador estaría, entonces, marcado por una discontinuidad entre
los referidos órdenes. En este sentido, el acto creador también es
interrupción, desgarramiento y pasaje.
"El vocablo que el hebreo reserva al acto creador divino, Bara, es/á presente cada vez que hay el pasaje de un orden a otro, cada vez que hay l1Jptura: Dios crea el reino vegetal, después el animal y, elljill, el humano. Enlre los Ires, nada de conlinuidad. "54
"Le vocable que l'hébreu réserve a l'acle cráteur divin, Bara, es! présent chaque lois qu'i! y a passage d'un ordre a un autre, chaque ¡ois qu'i1 ya n/pIure: Dieu crée le régne végétal, puis l'animal el, el1jin, l'humaill. Entre les lrois, poin! de conlinuilé. "
La discontinuidad textualmente producida en el relato por la repetición
del verbo Bara indica para Chalier un modo distinto de pensar la
creación.
53 Chalier 1992, p. 182. 501 /dem.
{Capítulo 1 Emmmlllel Lévinas y Hayyim de Volozhyn' proximidad e mspiracion.)
55
Ya no se trataría de un fenómeno contenido en potencia en su causa
primera, eficiente y pura, que se actualiza de un solo golpe y que se
despliega lineal e ininterrumpidamente por una sucesión de causas y
efectos, sino como un fenómeno discontinuo que empieza con la
aparíción del ser y sigue con sucesivas y discontinuadas creaciones dentro
de lo ya creado.
El relato narra cómo Dios crea y reaparece en el escenarío ya creado
para continuar creando. El relato cierra cada "orden de la creación" con
un juicio divino: "[ ... ] y vio Dios que estaba bien. "55
Parece tratarse de un fenómeno de creación dentro de la creación, tinta
sobre tinta, capítulo tras capítulo, hasta la conclusión de la obra, en donde
sc puede encontrar un juicio global del creador.
"Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien ".56
A respecto, escribe Chalier:
l/Contrariamente a la idea de que un fenómeno está contenido en potencia en su causa, es dado a pensar, por la repetición del verbo,
55 Génesis. \. 10; 1,25. S6 [bldcm, 1,31.
[CnpítuJo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
una radical discontinuidad. El lector se encuentra así confrontado a un doble misterio: aquel «de la aparición del ser», y «aquel de una creación en la creación». "57
"Contrairement a l'idée qu'un phénomene es! contenu en puissance dans sa cause, es! donnée a penser, par la répétition du verbe, une radicale discontinuité. Le lec/eur se [rouve ainsi confronté el un dOllbJe mys/ere: ce/uf de l'apparition de l'e/re, el ce/uf d'une création dans la création. "
56
Lo anterior parece pretender marcar una distancia entre la narrativa
judía que busca señalar de modo arqueológico-mítico "los orígenes de los
cielos y la tierra, cuando fueran creados"58 y la metafisica esencialista
que ha construido por inferencias una estructura ontoteológica que busca
explicar la razón de ser de todas las cosas por un encadenamiento racional
de categorias como causa-efecto, potencia-acto, esencia-existencia, etc.
El tema de la multiplicidad y de la pérdida de la unidad originaria es
introducido por medio de una reflexión sobre la letra Beth, segunda letra
del alfabeto hebreo, presente en escritura mayúscula al inicio de las dos
primeras palabras del relato bíblico: "Berdit Bara" y que en Bara,
inaugura el gesto mismo de la creación.
La pérdida de la unidad es señalada por el uso de la segunda letra en
las primeras palabras que narran la creación. El comienzo de la creación
57 Chalicr 1992, p. 182.
[Capítulo 1 Emmalluel Lévilws y Hayyim de Voiozhy". proximidad e inspiracion.]
57
se narra eon la segunda letra del alfabeto para indicar que la creación no
está al comienzo, no está al principio, que antes hay algo más.
Este carácter segundo de la narrativa ubica la creación fuera del
principio y fuera de la unidad primigenia. La creación del universo, según
Munk, citado por Chalier, "no es más que el segundo factor"."
El primer factor es el creador, que está al principio y con el cual se
podrá, en su momento, restablecer la unidad rota por Beth.
La tarea del ser humano es .buscar y reencontrar el primer factor para
restablecer la unidad rota.
Sostiene Chalier que ésta es la función de Aleph, la primera letra del
alfabeto, que está ausente al inicio, pero que aparece en el momento
narrativo en que se "inauguran los mandamientos". 60
En el enunciado de la Torá: "Ano)i Yhwh elohe)a ... ",6' la letra Aleph
aparece al inicio de la primera palabra: "Ano)i". Este enunciado es parte
del primer mandamiento que prolúbe tener otros dioses. Acto seguido se
enuncian los demás mandamientos.
58 Génesis, 2, 4.
59 Chalier 1992, p. 183, nota liS.
61) lbidem, p. 183, nota 124. 6' . Erodo, 20, 2.
[Capitulo I EmmalJuel Lévinas y Hayyim de Volozhyw proximidad e inspiracion.]
58
El cumplimiento, por el ser humano, de los mandamientos enunciados
por Aleph, restablece la unidad perdida en el acto de la creación
enunciado por Belh. El creador produce la multiplicidad y el ser humano
la unidad.
Concebir la creación de este modo implica una imagen muy peculiar
del creador. Las notas que tradicionalmente han convenido a la divinidad
--{)mnipotencia, omnisciencia, etc.- parecen no funcionar muy bien en
un creador que permite a la alteridad ser separadamente en la distancia,
sin interferir con ella.
Para crear, tiene que pagar el precio de la pérdida de la unidad de su
obra consigo mismo y, por último, parece no quedarle a Dios otra
alternativa que entregar al ser humano la responsabilidad del
restablecimiento de la unidad por la vía de la discrecional vivencia de un
cierto número de normas de vida.
Suena como si el creador hubiera renunciado y puesto en manos de
otro el control sobre su obra.
Sobre esta imagen poco convencional de Dios: En So! (infinito),
Elohim (creador), etc., en la tradición judía sigue, a continuación, un
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn- prOXimidad e inspiracion.J
59
examen más detenido de la inusual noción mística-cabalística-luriánica62
de retracción o contracción: en hebreo tsimtsum63 y en latín retractio
(eol//rae/io) Dei.
6.0 La retracción
El tema de la contracción de Dios en los escritos cabalísticos parece
surgir para solucionar un problema cosmológico espacial respecto a un
enunciado de la Torá sobre la creación y otro enunciado cabalístico
respecto a la infinitud de Dios.64
El punto de partida, por un lado, no puede ser otro sino aquel ya puesto
al inicio de la escritura narrativa: "Berdil Bara Elohim Et [ ... ] ".65 El
relato sostiene que en un principio Dios, llamado «Elohim», ha creado el
mundo.
Pero, por otro lado, los textos cabalísticos designan a Dios con la
denominación de EI/ So!, el infinito, el que no tiene principio ni fin y que,
62 Una referencia al cabalista Isaac Luria, SIglo XVI. Conf. El Zohar, p. 78, nota 68. 63 Noción de carácter gnóstico, aparece inicialmente en el círculo cabalístico de Gerona. Es plenamente desarrollada por Isaac Luria y el circulo cabalístico de Safed en el siglo XVI. Con! El Zohar, p. 77, nota 65. 64 Con! Génesis,l,l. El Zohar, p. 46, nota 13.
65 Con! Gn. 1,1. El Zohar, p. 49. "Al principio creó Dios a [ ... J."
fCapitulo I Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.)
60
por ende, no tiene límites. En este punto surgen algunas cuestiones que
parecen conducir a una paradoja.
Por un lado, el Dios creador es igualmente sin límites, y por otro, en la
noción misma de creación parece estar implícita una idea de limitación,
aquella que permite interrogar por "el dónde" creó Dios el mundo.
Si Dios es infinito, sin limitaciones y el mundo necesita de un "dónde"
para ser creado, entonces, ¿cómo conciliar el infinito sin limitaciones con
el "dónde" limitador?
Si Dios creó el mundo fuera de sí, ha adquirido un límite respecto a
este afuera y, con esto, ha perdido su carácter de infinitud. Para mantener
la infinitud no puede haber un afuera, pero si al principio no había un
afuera, entonces, ¿dónde Dios creó el mundo?
Planteado el problema con base en una cosmología espacial del adentro
y del afuera, parecería haber entre infinito y creación una inevitable
disyuntiva.
La tradición mística ha aportado una solución a la paradoja con la
noción hebraica de tsimtsum, la contracción de Dios.
Sobre este tema se pueden encontrar referencias explícitas en "El
Zohar", en Volozhyn, en Lévinas, en Mopsik y en Chalier. En el marco
[Capitulo I Emmafllle/ Lévinas y Hayyim de Volozhyn- proxinlldad e inspiracion.]
61
de los más elevados estudios cabalísticos el tema del tsimtsum es
abundantemente trabajado por Gerschom Scholem.66
En el marco más estrictamente filosófico el tema es tratado por
Scheling en sus críticas al idealismo trascendental de Hegel y,
últimamente, por Habermas en sus críticas a una cierta clase de filosofia
política elaborada por Scheling en el marco de la discusión del problema
del Estado. 67
Las reflexiones sobre el tsimtsum en "El Zohar" aparecen en el
contexto más amplio de discusión sobre las fuerzas mediadoras de la
creación. Se recuperan las nociones de infinito y creación mediadas por el
Isimlsum.
"Cuando afirmamos que el Santo, bendito sea, es infinito y que lo l/ena todo, entendemos asimismo que el concepto de Creación implica el de «fsimtsum» (retracción). "6&
66 Con! Scholem 1988, pp. 160-168.
67 Con! Jürger Habennas, Teoría y praxis, estudios de filosofía social, México, REI, 1993, pp. 163-215. Parece haber una discordancia entre la interpretación dada por Habennas al «(tsirntsuffi» y aquella dada por Mopsik de éste en la tradición judía, En el primer caso, la contracción es concebida "en tanto que acto creador"[Conf Habennas, p. 176]. En el segundo caso se puede leer: "El «lsimtsum» no es un acto creador, da a la idea de creación la significaCIón de una emergencia propia de un ser ontologicamente separado de su origcn."[Conf Mopsik 1991, p. 431]. 68 El Zohar. p. 77.
fCapítulo J Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiraclOn.]
62
El texto sostiene la necesidad de la mediación del tsirntsurn entre
infinito y creación, insinuando el argumento de la reducción al absurdo,
esto es, lo contrario parecería imposible.
"Si no, ¿cómo llenar de agua un vaso que ya está lleno hasta los bordes? "69
Descríben la noción de tsirntsurn como siendo, de parte de Dios, un
acto de retirarse "[ ... ] para posibilitar la existencia de los mundos
celestes y ma/eriales [ ... ]. »'0
Para ejemplificar esta retirada hacen mención al hombre que "[ ... ] ata
ji/ertemel/te uno de sus miembros para impedir que la sal/gre de la parte
superior a la atadura entre en contacto con la inferior. "11
La retracción de Dios que se repliega sobre sí mismo crea un vaCÍo
dentro de su esencia. Sólo en esta nada de Dios, llamada tehiro, es posible
la existencia de algo ajeno a Dios mismo.
69 [dem.
70 Ibidem, p. 78. 71 ¡dern.
[Capitulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Vo{oz!Jyn: proximidad e inspiracion.]
"El concepto de Isimtsum o retracción supone que Dios, que /0 /lena todo, se retrae en cierta manera hacia lo más profundo de su esencia. dejando cierto espacio en su Ser para la Creación. "72
63
La obra de Volozhyn abordará el tema del tsimtsum en téminos de
"contracción originaria de lo divino ".73
Trátase de un Dios prodigioso capaz de contraerse a fin de dar lugar a
la realidad del mundo, de las fuerzas y de las criaturas, "[ ... ] creadas y
producidas en sus diferencias n.74
El Rabino comprende el tsimtsum como un replegarse y un
concentrarse de Dios sobre sí mismo, "[ ... ] a fin de liberar, valga la
redundancia, un espacio libre. "75 En este espacio libre se produce el
fenómeno de la creación del cosmos y del ser humano, de tal modo, que
no es el mundo que contiene a Dios, sino es Dios que contiene el mundo.
El En SoJes Maqom, esto es, lugar del mundo."
El En SoJ(l'infini) es sujeto activo del tsimtsum, de la contracción de sí
mismo, del repliegue de sí sobre sí y de la consecuente apertura en sí
12 lbidem, p. 77, nota 65. Con! SchoIem 1988, p. 161. "La principal originalidad de esta doctrina luriánica radica en la concepción de que el primer acto de «En SOD> no era de revelación y emanación, sino, por el contrario, de ocultamento y limitación."Scholem añade que con cabalista Isaac Luna el <üsimtsum» es elevado "a un principio cosmológico básico." 7J Volozhyn 1824, p. 129. 74 lbtdem, p. 127. 75/dem.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
64
mismo de un espacio vacío destinado a otro que sí mismo: el cosmos y el
scr humano.
El repliegue del ser del infinito sobre sí mismo pennite el despliegue
del ser de otro que sí mismo, la contracción pennite que el otro sea.
Ser sujeto significa, para esta tradición, en un primer momento, abrir
en sí mismo un espacio para otro que sí mismo y, por fin, tener al otro en
mí mismo.
El modelo de subjetividad activa y creadora tiene la siguiente
tipología' "el otro adentro de uno mismo". Ser sujeto significa traer otro
adentro. "El lugar del mundo, tal es el sujeto del «tsimtsum» (. . .j. "77 Ser
sujeto significa ser lugar de ... , albergue, hospitalario, etc.
De paso, existen fuertes indicaciones de que Scholem compartiría esta
tesis del sujeto del tsimtsum, ya que se refiere a este fenómeno en
ténninos de "[ ... ] acto dejuicio y autolimitación"."
Según lo que sostiene Gross, comentando a Volozhyn, desde la
perspectiva del ser humano el tsimtsum plantea un problema de corte
epistemológico.
76 Con! Gross 1986, p. XLI. 71 Volozhyn 1824, p. 135. 78 SchoJem 1988, p. 162.
[Capítulo 1 Emmalluel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
65
El fenómeno de la contracción vendría a significar también una especie
de disimulación de la presencia inmanente de lo divino en la obra de la
creación.
"El «Isimlsum» explica que Dios ha disimulado su presencia inmanente. "79
Esta noción de disimulación o de ocultación de la presencia divina
frente al ser humano puede ser traducida como la imposibilidad humana
de conocer al Dios escondido como un dato racional con sentido y
significado en el iluminado horizonte de un sujeto cognoscente.
"'Él [Dios} no puede ser percibido en la naturaleza, ni por el conocimiento conceptual ni por la experiencia. "80
El Dios contraído y disimulado es igualmente escondido, y sólo como
tal puede ser revelado. La revelación de la presencia divina se realiza
plenamente en la Torá, un conjunto de libros que contienen la Ley que
disciplina la conducta humana.
79 Gross 1986, p. XLV.
[Capítulo I J::inmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.)
"Solo zm Dios escondido debe revelarse, y la Torá se constituye, por su origen y por su contenido, la huella más tangible de la presencia divina en el universo, el vinculo más concreto entre Dios y la criatura, un Dios que no sabria revelarse más que disimulándose. "81
66
La disimulación, por un lado, pone a Dios fuera del alcance de una
cierta clase de ser humano concebido como sujeto cognoscente que, con
autonomía, libertad y pretensión de universalidad se pone como principio
de constitución de la totalidad onto-teológica de su mundo de la vida.
Pero, por otro lado, señala los límites gnoseológicos de un sujeto
totalizado frente al infinito que lo excede como alteridad y exterioridad
que se revela en el mandato.
A continuación se verá que esta firútud humana que señala Volozhyn y
que es ampliamente comentada por Gross, es retomada por Lévinas como
siendo una nueva posibilidad desde donde se puede replantear el tema de
la subjetividad.
En su obra titulada "L 'au-delii du verset" Lévinas, comentando a
Volozhyn, trata del tema del tsimtsum como siendo una imagen del
80/dem.
81 ¡dem.
¡Capítulo 1 Emmonuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspíraclOn.)
67
absoluto que abre nuevas posibilidades para pensar la subjetividad
humana en el marco de la creación."
El punto de partida es el texto de la Torá en donde se afirma que el ser
humano ha sido creado a la imagen de Dios.
"Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó. "83
'"Vaivrá Elohim et haadam betzalmo, betzelem Elohim bora ató, zajar venekeva bara ofam. H
Lévinas propone repensar este "a la imagen de" a partir de las
posibilidades que abre la noción de tsimtsum como imagen del absoluto,
"La humanidad del ser humano es comprendida en NeJesh Hahaiin no a partir de la animalidad racional de los griegos, sino que a partir de la noción del hombre creado a la imagen de Dios. "84
"L 'humanité de l'homme est comprise dans Nefesh Hahai"m non pas a partir de llanimalité raisonnable des Grecs mais a partir de la Ilolian biblique de I'homme crée a Jlimage de Dieu. "
82 LévinasJ982a, p. 200. 83 Génesis, 1, 27 Y V, 1. La traducción al Castellano fue tomada de la "Biblia de Jerusalén", La clla en Hebreo fue proporcionada por la Mtra, Silvana Rabinovich. 84 Lévinas 1982a, p. 187.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Vofozhyn: proximidad e inspiracion.]
68
La noción de tsimtsum pennite a Lévinas comprender al En Sol
(l'infini) como siendo "la espacialidad del lugar [y] la condición de
posibilidad de todo ser ".85
El ser humano, según la tradición judía, ha sido creado a imagen de un
Dios infinito que se ha contraído para dar-lugar y dejar-ser a un otro que
sí mismo. El sujeto del tsimtsum es un "sí-mismo" que trae "otro que sí
mísmo" adentro de "sí mismo".
Este "evento originario "86 abre, para Lévinas, nuevas posibilidades
respecto al tema de la subjetividad humana.
La subjetividad humana, cuyo origen se remonta a la imagen de su
creador, seria portadora de esta radical, antigua, grave y originaria
posibilidad: tener al otro en mí mismo.
Una de las cuestiones centrales del texto de Mopsik es la sospecha de
quc la noción luriánica de tsimtsum ha inspirado, de algún modo, la
elaboración de algunos de los conceptos de la ética filosófica levinasiana.
La reflexión de Mopsik parte de un texto tomado de "Totalité et infini,
essai sur l'extériorité ". En este texto Lévinas hace referencia explícita a
"un infinito que no se cierra circularmente sobre sí mismo, sino que se
8S /birlem, p. 196.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proxImidad e inspiracton.J
69
retira de su amplitud ontológica para dejar un lugar a un ser separado,
[el que así actúa] existe divinamente. "87
De lo anterior Mopsik interroga por la posibilidad "de una
reelaboración filosófica de la concepción teosófica ".88
Una tal reelaboración tenelria que empezar considerando al infinito que
se contrae como condición de posibilidad de la creación del mundo y del
ser humano como seres separados respecto al infinito contraído.
Las ideas de separación, de multiplicidad y, por ende, de ausencia de
unidad y de totalidad, están a la base del origen del mundo y del ser
humano.
"La contracción de/Infinito significa esta aparición de la criatura cara-a-cara eDil el Creador. ''89
"La eontrac/ion de l'lnfini signifie cette séparation de la créature vis-a-vis du Créa/eur. "
De la noción de creación ex niMio se desprende la modalidad contraída
del sujeto del Isimlsum y la modalidad separada del mundo y del ser
humano.
86 Ibidem, p 200. 87 Lévinas 1961a, p. 107.
¡Capírulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyjm de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
70
Además, se desprende el modelaje del sujeto humano con base en la
imagen (tselem) y en la semejanza (demut) del infinito contraído y
creador, que se retira y se llena de un contenido distinto de sí mismo, otro
que sí mismo, y lo deja ser.
Esta clase de "sujeto-sujetado", cuya modalidad originaria es el
replegarse sobre sí mismo para dejar ser, abre en sí mismo la espacialidad
necesaria para que el otro distinto de sí mismo pueda desplegarse.
Estos son algunos de los contenidos teosóficos que, en la opinión de
Mopsik, han pasado a la esfera filosófica del pensamiento ético
levinasiano, por medio de alguna clase de reelaboración, quizás
fenomenológica, todavía no aclarada.
El tema del tsimtsum es tratado por Chalier en el marco de la discusión
del problema de la subjetividad aunado a los problemas de la
multiplicidad y de la separación.
La creación, como ya se ha visto, permite pensar la separación entre el
infinito que se retrae (crea, deja ser, etc.) y la creación (el cosmos y el ser
humano). Pero para Chalier, tal separación acontece también entre los
seres humanos.
gS Mopsik 1991, p. 430.
[Capítulo 1 EmmOJlIIe! Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proúmidad e inspiracion.]
71
La creación, por un lado entendida corno "el origen ", imprime una
cierta familiaridad entre los seres humanos, pero, por otro, comprendida
corno "separación ", instaura un grado de heterogeneidad y de
exterioridad de un ser humano respecto al otro.
"Esta exterioridad garantiza desde un inicio la trascendencia de cada uno con respecto al otro. "90
"Cette extériorité garantissanl d'ailleurs la transcendance de chacun par rapport ti l'autre, "
Hay un reconocimiento de parte de Chalier respecto a la necesidad de
desprender un esfuerzo para pensar la subjetividad en el marco de un
orden distinto de aquel de la inmanencia esencial, en el cual la
interioridad del sujeto es dada por la historia, por el trabajo y por las
obras corno constituida por una "existencia que postula una esencia
primera ".91
89 ¡dem.
90 Chalier 1982, p. 184
91 ¡dem.
[Capítulo I Emmalluel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
72
Sostiene que la preeminencia del 'yo en el orden ontológico" debe ser
derrocada por una "dignidad de otro orden, de tal modo que fuera posible
(l la subjetividad existir en su significación excepcional. "92
La significación excepcional de la subjetividad se encuentra en los
corolarios de las nocIOnes de "discontinuidad, separación y
multiplicidad, [que] suscitan la necesidad de entrever la subjetividad con
respecto a la r . .) discontinuidad que ellas instauran entre (do mismo)) y
«el otro» ".93
La discontinuidad se instaura en la creación en el momento en que el
creador "hace un lugar para un otro que él [y] para una necesaria
diferenciación entre él y el otro ".94
La contracción del ser del infinito, el replegarse sobre sí-mismo,
produce un vacío necesano para pensar la creación. Sostiene que esta
Imada de ser» no es negatividad, es algo distinto, "es aquello de! «otro en
Lo anterior es la forma modélica, por así decirlo, de lo que después
será creado a su imagen: la subjetividad humana.
92/bídem, p. 185. 9] Idem
94ldem.
{Capítulo I Enullal/uel Lévinas y Hayyim de Volozhyn. proximidad e inspiracion.]
73
Las indicaciones parecen señalar que en la ética levinasiana las
nociones construidas en tomo al tema de la subjetividad ---como es el
caso concreto de las categorías "substitución y rehén" _96 tienen sus
fuentes de inspiración enmarcadas en la tradición ju~ía, especialmente en
esta teosofía cosmo-antropológica construida a partir de un creativo y
audacioso ejercicio hennenéutico realizado sobre el hecho escriturístico
del gesto creador que engendra al cosmos y al ser humano.
7.0 La «Théurgie»97
Se ha visto anterionnente que después de la contracción divina y de la
apertura del vacío originario en el seno del infinito, el creador ha elegido
la letra Beth -segunda letra del alfabeto y. primera letra del verbo Bara
(crear)- como el principio de la creación.
La creación del cosmos y del ser humano es narrada en un relato
discontinuo y de subsecuentes intervenciones creadoras, produciendo,
95 Mem.
96 Emmanucl Lévinas [Lévinas 1974J, D'oulremenl qll'étre, GU "ou-de/O. de j'essence, Paris, Le Livre de Pache, 1991, pp. 185-186.
97 Del latín tardío: theurgia, operación divina. Renan señala la equivalencia entre operar divinamente y operar moralmente. Con! Le Petit Robert: «théurgie».
[Capitulo I Emmanllel Lévinas y Ha)J'ím de Volozhyn' proximidad e inspiracion.]
74
según la tradición, una pérdida de continuidad y de unidad entre el autor
del gesto creador y la diversidad de su obra."
También se ha visto que la unidad perdida en el orden de la creación
por la letra Beth podrá ser recuperada por la letra Ale! -primera letra del
alfabeto---- en el orden de la revelación, del acatamiento y del
cumplimiento de la Ley que norma la conducta del ser humano en el
mundo.99
Parecería ser que, con Beth se inicia el orden de la creación del mundo
y del ser humano y, con Ale/, se inicia el orden de la normativización de
la conducta del ser humano en el mundo creado.
La Theurgia es esta "theopraxis cabalística [o} theopraxis judía "100
que define el puesto del ser humano en el cosmos por la puesta en
práctica de los preceptos contenidos en la Ley, en la Torá revelada. En la
medida del acatamiento de la Ley el ser humano se hace theurgo.
')8 Con! Chalier 1982, p. 182, notas 116·118.
99 Ibidem, p. 183, nota 124. 100 Mopsik 1993, pp. 632·633.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e impiracioll.]
75
El ejercicio theopráctico de la misión theurgica hace del ser humano el
/lefesh hahayyim, el "alma de la vida ", el "principio vital" de todos los
mundos creados. IOl
La obra del gran Rabino lituano anuncia en su título este puesto
Ihewgico del ser humano en el cosmos. El ser humano es Nefesh
!fa/¡ayyim, en la traducción francesa, prefaceada por Lévinas, L'dme de la
vie, esto es, El alma de la vida, el theurgo que responde por la vitalidad
de toda la creación.
Esta temática será tratada con base en la obra Volozhyn y en las
reflexiones de Lévinas, Mopsik y Chalier.
El punto de partida de Volozhyn para tratar del tema de la theurgia es
el hecho escriturístico de la creación del ser humano a imagen de Dios.lo2
La reflexión empieza en torno al significado de los conceptos tselem
(imagen) y demuf (semejanza). Sostiene que estos dos ténninos no son
empleados en el sentido literal, como si la criatura humana fuera una
reproducción en pequeña escala de lo que es el creador.
Entre el creador divino y la criatura humana parecería haber una
analogía de proporción.
101 Con! Gross 1986, pp. XX~XXI.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
"La misma explicación vale para el término «/selem» (imagen), porque ellos [el hombre y Elohim) se asemejan en su significación bajo un cierto aspecto. "103
76
La analogía de proporción entre dos términos distintos puede ser mejor
entendida cuando, por un lado, se establece la relación de los términos
análogos con un tercer término parcialmente incluido, y, por otro, se
procede a una adecuada definición de los tres términos en cuestión.
El primer término de la relación analógica es Elohim, definido como el
maestro que ensambla las múltiples fuerzas convergentes y actuantes en
el gesto creador.
"Se sabe que este nombre, «Elohim», designa lo divino como «Maestro del ensamble de las fuerzas», Dios es designado de esta forma porque Su actividad difiere de aquella de un ser humano. "104
102 COll! Génesis 1,27 - 9,6. Volozhyn 1824, p. 7. 10) Volozhyn 1824,p. 8 104 Ihidem, p. 9.
[Capítulo 1 Emmalluel Lévinas y Hayyim de Volozhyn' proximidad e inspiracion.]
77
La di ferencia reside en que, por un lado, la actividad creadora, propia
del ser humano, opera desde lo ya creado, por ejemplo: hace una casa de
madera, pero no hace la madera, y, por otro, Dios crea ex nihilo. I05
El segundo término de la relación analógica es la criatura humana. La
tesis de la analogía respecto al gesto que ha creado el ser humano a
imagen (tselem) del creador está textualmente expresa.
"Es de una manera analógica, si es posible expresarlo de este modo. que Dios, bendito sea, crea al hombre y le da poder sobre los mundos y las ¡herzas innumerables. "\06
El tercer término de la relación analógica no puede ser otro que las
fuerzas que convergen en la acción creadora de Dios y en la acción
thellrgica de la criatura humana.
Ambos, creador y criatura, están remetidos a estas fuerzas desde
distintas perspectivas. El primero, para crear y el segundo, para
desarrollar.
IOS/dern.
I06/bidem, pp. 9.10.
{Copítulo 1 Emmanllel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
78
De lo anterior se desprende el puesto theurgico del ser humano en el
cosmos. La criatura humana tiene el poder para desarrollar y para destruir
el mundo creado, y, por supuesto, desarrollándose o destruyéndose con él.
"Se comprende, desde luego, el sentido del versículo que ya hemos citado: {(Elohim creó el hombre a su imagem>, (..) Del mismo modo que Él, bendito sea su Nombre, es {(Elohim», maestro de las fuerzas que existen en todos los mundos, en cada instante dispuesta y gobernadas por Su voluntad, así Él ha bien querido confiar al hombre el poder de desarrollar o de restringir los miles de millones defllerzas y de mundos. "J07
Trátase de la comprensión de un Dios que se retira y produce un vacío
para que el cosmos y el ser humano sean creados. Al dejar-ser a otro
distinto sí-mismo, instaura una situación de separación y de diversidad
perdiendo la unidad con su obra. Pone en manos de la criatura humana el
poder y la responsabilidad de desarrollar o de destruir la obra de la
creación, desarrollándose o destruyéndose con ella.
La vida humana está integralmente comprometida con este lugar
theurgico en el cosmos. Todos los detalles de la vida humana juegan un
papel importante en el desarrollo de las fuerzas y de los mundos: la
conducta, los actos, las palabras y los pensamientos.
(Capítulo I Emmnl1l1e! Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
TP'I~ 79
La tésis Iheurgica de fondo sostiene que el modo de vivir del ser
humano puede desarrollar o destruir todo.
"El hombre, por cada detalle de su conducta, verdaderamente actlÍa en todos los dominios, y esto, gracias al origen superior de sus actos, de sus palabras y de sus pensamientos, como si él mismo fuera el maestro de las fiwrzas. "lOS
La conducta humana en el mundo es regulada por los preceptos que
emanan de la Torá. El ser humano tiene la responsabilidad de estudiar y
meditar tales preceptos, no hacerlo, significaría contribuir para que el
mundo deje de existir.
"Sin nuestro estudio y nuestra meditación de la Torá, en este momento preciso, todos los mundos estarían corriendo el riesgo de caer en la nada y podrían ser privados de su existencia. "109
El ser humano, en la medida que vive los preceptos de la Torá, se hace
cargo de su responsabilidad por el mundo en que vive. Su puesto en el
universo requiere de un modo tal de vivir que permita al mundo, y por
último, al ser humano mismo, continuar existiendo.
1()7 Ibidem, p. 10. I08/dem.
109 ¡bit/em, p. 228.
[Capítulo 1 Ernmanuel Lévinas y Hayyim de Voloz}¡yn: proximidad e inspiracion.]
80
Parece ser que toda la experiencia religiosa de esta tradición judía
ilustrada tiene su piedra de toque en la respuesta a la siguiente pregunta:
¿cómo debe el ser humano vivir en el mundo?
Esta interrogante, que en cierta medida coincide con las
preocupaciones socráticas respecto de "[ ... ] cómo deberíamos vivir",I!O
coincidentemente llama la atención para una temática muy claramente
señalada por Gross, esto es, por detrás de la Torá judía parecería haber un
fondo ético con pretensión de universalidad.!!!
El tema de la theurgia es tratado por Lévinas en el marco de la anterior
indicación de Gross.
El ser humano creado a la imagen de Dios es puesto a cargo del mundo
y de cada otro ser humano, que a su vez, también es un mundo.
Esta asignación, aún cuando enunciada por los textos religiosos que
guardan la sabiduría de un pueblo, tiene un carácter eminentemente ético,
todavía no elaborado con el rigor filosófico, pero sin renunciar a su
pretensión universal de validez que, a su tiempo y en su lugar, habrá que
justificarse fenomenológicamente.
110 Platón, La República, 352d.
[Capítulo 1 Emmanllel Lévinas y Hayyím de Volozhyn" proximidad e inspiracion.]
"El hombre es interioridad por su responsabilidad por el universo. El poder de Dios subordinado a la responsabilidad se hace fuerza moral. El hombre no peca en contra de Dios desobedeciendo sus mandamientos, él destl1Jye los mundos. "112
"L '/zomme es! intériorité par sa responsabilité pour l'univers. La puissance de Dieu subordonnée el la responsabi/ité se Jait force mora/e. L 'hamme ne peche pas contre Dieu en désobéissant aux commandements, il dé/mil des mondes. "
81
Si la desobediencia lleva a la destrucción del mundo y, consecuen-
temente, a la auto destrucción de los seres humanos, entonces, quizás sería
posible levantar la sospecha de que por detrás de lo que aparece indicado
en la tradición subyace un juicio ético de contenido en los límites de la
vida y de la muerte.
Lo anterior parece ser plausible en la medida que se considera, por un
lado, la afinmación levinasiana que confiere a la ética el rango de última
intención de la vida religiosa en su expresión más elevada, IIJ y, por otro,
el hecho escriturístico de uno de los preceptos regulativos de carácter
religioso, cuyo enunciado imperativo impone la prohibición de matar.!!4
Esta temática es también tratada por Mopsik, pero de fonma muy
tangencial e indirecta, si es posible decirlo así, de paso.
1II Gross 1986, p. XXVII. 112Uvinas 1982a,p.195.
113 Con! Lévinas 1986, p. IX.
[Capítulo 1 Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proxImidad e insplracion.]
"El recurso a un discurso místico, aún mlllCO, inspirado por la Cábala. permite a Lévinas conferir una dimensión ética y universal a es/as reglas dictadas por la Ley y que determinan la existencia judía ".115
"Le dé/our par un discours 'mystique', voire 'mythique' inspiré par la cabale, permet el Lévinas de préter une dimension éthíque ulliverselle a ces régles dietées par la Loi et qui déterminent ['existencejuive. "
82
Queda todavía por aclararse la vía por medio de la cual esto se hace
posible.
La noción levinasiana de pasividad es la puerta de entrada que permite
a Chalier tratar el tema de la theurgia en la obra de Volozhyn. Empieza
por sostener que en los dos autores la pasividad abriga "un sublime
secreto ".116
En un primer momento, la theurgia es caracterizada con relación al
creador, la afirmación de fondo sostiene, por un lado, que "Dios no tiene
114 Con! Exodo, 20,13.
lIS MopSlk 1991, p. 440.
116 Chalier 1991, p. 446. [El tema de la pasividad como capacidad de recibir una acción ha recibido un tratamiento filosófico bajo la clásica categoría de "afección"[Phalos]. Con! Aristóteles, Metafisica, I022b, 15·21. El pensamiento francés contemporáneo ha trabajado abundantemente el mismo lema, el ejemplo típico es la categoría de "phatos·avec"en Michel lIenry. Con! Michel Henry (Heruy 1990), Phénomén%gie Matérielle, París, PUF, 1990, pp. 137·179J.
{Capítulo 1 Emmanllel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
83
más necesidad de sostener sin cesar aquello que Él ha creado, e! otro ", 117
y, por otro, que "la antropología ({theurgica», presentada en la obra de
Volozhyn, matiza la asombrosa idea de un Dios que necesita de!
hombre. "11&
Pero en un segundo momento se la caracteriza respecto al ser humano,
sostiene que el ser humano "recapitula toda las fuerzas que operan {en el
gesto creador] y la suerte de la creación está suspendida a su
influencia. "119
De lo anterior quizás se pueda deducir que el puesto (heurgico del ser
humano en el cosmos le asigna la responsabilidad por todo lo que es
"otro" y distinto en relación al creador. Es entonces responsable por sí
mismo, por todo otro ser humano, por toda la naturaleza, etc.
En el mismo contexto Chalier sostiene, siguiendo y citando a Lévinas,
que esta afirmación de la responsabilidad del ser humano en los textos de
la tradición indican que Dios no puede más que reinar en el mundo por
medio del ordenamiento ético del pensamiento, de las palabras y de las
"7 Chalierl982, p. 183. II8Chalier 1991,p.450. 119/dem.
[Capítulo 1 Emmw1Uel Lévinas y Hayyim de Volozhyn' proximidad e inspiracion.]
84
acciones humanas, fundado en la pasividad originaria de la criatura, en
donde un ser responde por otro. 120
La pasividad originaria de la criatura, en donde un ser responde por
otro, parece ser el criterio que permite fundar l2l el principio ético que
ordena la vida humana a partir del deber de responder por otro.
La pasividad de la criatura reside en el hecho escriturístico de que su
ser le fue dado por otro, por el creador. La pasividad revela que la criatura
humana no ha dado a sí misma los contenidos que la hacen humana: no se
ha constituido por mor de sí misma, sino que ha sido originada por mor
de otro que sí misma. Lo que es, lo ha recibido; en este sentido es pasiva.
De entre los muchos contenidos que ha recibido la criatura humana
están aquellos que la hacen semejante al creador: el traer otro adentro y la
responsabilidad theurgica.
El puesto del ser humano en el cosmos es estar responsablemente a
cargo del mundo. El mundo le ha sido asignado en el ser que le ha sido
dado: pasividad y «theurgia» van de manos.
120 Con! Lévinas 1986, p. X. Chalier 1991, p, 45l. 121 Con referencia a la "falacia naturalista", aquí no se trata de deducir formalmente, sino de fundar materialmente.
(Capitulo 1 Emmfllluel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiracion.]
85
La criatura humana, en su pasividad, ha sido originada en el modo del
responder por el otro. Puede y debe hacerse cargo del otro porque de
cierto modo ya trae el otro adentro de sí, instaurado en su ser. Por último,
no hacerse cargo del otro sería contribuir a la destrucción del mundo y,
por ende, de sí mismo.
(Capítulo 1 Emmaulle/ Lévinas y Hayyim de V%z}¡yn: proximidad e inspiracion.]
Capítulo
II
Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweig:
aspectos de una recepción
LO El problema
87
"Toute la vie de Rosenzweig est comme un pressentiment de ces grands bouleversements el la mpture avec les fa90ns de penser qui portent la responsabilité de tant de catastrophes. II rest nolre gran contemporain. >J {Lévinas, 1965, p. 77J
El pensamiento de Franz Rosenzweig se caracteriza por su extremada
complejidad teórica. Alumno de eminentes hegelianos, discípulo de
Hcrrnman Cohen y de Hans Eherenberg, ha desarrollado, por un lado, una
fuerte crítica a la ontología, a la filosofía de la historia y a la filosofía
política de Hegel, y, por otro, una compleja arquitectónica con matices
filosóficos y teológicos que ha denominado de Pensamiento nuevo.
El presente capítulo no tiene la pretensión de abordar en su totalidad el
pensamiento rosenzweiguiano, lo mucho que se pretende es explicitar
aquellos elementos que de alguna forma podrían estar conectados con la
noción de crítica a la totalidad presente en las obras de Ernmanuel
Lévinas.
[Capítulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzn"elg: aspectos de una recepción]
88
El objetivo es comprender de forma más adecuada aquella enigmática
afirmación levinasiana que puede ser encontrada en el prefacio de su obra
TOlalilé el Infiní, essai sur l'exlériorité, Sostiene Lévinas:
"La oposición a la idea de totalidad nos ha impresionado en la Eslrella de la redención de Franz Rosenzweig, demasiado presente en este libro para ser citado. "J22
"L 'opposition a l'idée de IOlalilé, nous a frappé dans le Slern der Erlosung de Franz Rosenzweíg, trap souvent présent dans ce /ivre pallr élre cité. "
No hay duda que la oposición rosenzweiguiana a la idea de totalidad
ha impresionado a nuestro autor. Su obra Totalité et lnfiní, essai sur
l'exlériorité es la expresión más fuerte de estas impresiones dejadas por la
Eslrella de Rosenzweig,
Pero, parece ser -y esta es nuestra hipótesis de trabajo--, que
Rosenzweig ha dejado en Lévinas otras impresiones además de las
confesadas en el texto anteriormente citado,
La afirmación de Lévinas aunada a nuestra hipótesis de trabajo
encausan, por sí solas, la tarea a ser desarrollada, a saber: es
indispensable explicitar, por un lado, el tema de la sospecha respecto a la
totalidad y, por otro, el tema de la correlación en el pensamiento nuevo,
{Capítulo 11 Emmolluel LbínQs y Franz Rosenzweig: aspectos de IIna recepción.]
89
para señalar, a su tiempo y en su lugar, la recepción de estas temáticas en
la ética levinasiana.
Los temas de la sospecha respecto la totalidad y de la correlación serán
elaborados con base en las obras de Rosenzweig, en especial La estrella
de la redención l2J y algunas pocas referencias a Hegel y el Estado. 124
También serán de fundamental importancia las obras de Stéphane
Moses, Systetne et Révelation, la philosophie de Franz Rosenzweig;l25
L'Ange de I'histoire: Rosenzweig, Benjamin, Scholem;l26 Walter Benjamin
et Frallz RosenzweigJ27 y los textos de Heinz-Jürgen Gortz, La
refolldation du "principe dialectique" chez Hegel el chez Rosenzweig;l28
de Gérard Bensussan, Elal el éternilé chez Rosenzweig;l29 de Pierre-Jean
Labarriere, Le lout, le linéaire el I'impersonnel. Formes jigées d'un
122 Lévinas 1961a, p. 14. (2) Franz Rosenzweig (Roseinzweig 1921), DerStern der Erlósung. Edición francesa: L'Étoile de /a Rédemption, traducción de Alexandre Derczanski y Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, 1982, 522 pp. 124 Franz Rosenzwelg (Rosenzweig 1914), Hegelund der Slaal. Edición francesa: Hegel el I'Etal, tradUCCión de Paul-Laurent Assoun y Gérard Bensussan, Paris, PUF; 1991,326 pp.
125 Stéphane Moses (Moses 1982), Systeme e( Révélation. La philosopme de Franz Rosenzweig, Paris, SeUlI, 1982. . 126 Stéphane Mases (Mases 1992), L'Ange de l'histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. EdIción en castellano: El Ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, traducción de AlIcia Martorell, Madrid, Cátedra, 1992,219 pp. 127 Stéphane Mases (Mases 1994), "Walter Benjamin el franz Rasenzweig", in Ama Münsler (Münsler 1994), La pensée de Franz Rosenrn"eig. Acles du Colloque parisien organisé a l'occosion du cen!enoire de Jo naissance du phi/osophe, París, PUF; 1994, pp. 43-67. 128 Heinz-Jürgen Gortz (Gbrtz 1994), "La refondation du principe dlalectique chez Hegel el chez Roscnzweig", in Münster 1994, pp. 95-122. 129 Gérard Bensussan (Bensussan 1994), "Estad el étemité chez Rosenzweig", in Münster 1994, pp. 137-147
[Capítulo II Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweíg: aspectos de una recepción.]
90
hégélianisme hai'ssable;130 de Wolfdietrich Schmie-Kowarzik, La critique
pré-exislelllialisle de l'idéalisme des deux cOllsills Halls Eherellberg et
Frallz Rosenzweig;131 de Bemard Dupuy, Présence de Franz
Rosellzweig132 y de Esther Starobinski-Safran, Rosenzweig, interprete de
JI/da Halévi. 133
Respecto a la recepción de Rosenzweig en la obra de nuestro autor, se
hará uso de algunos de los textos del propio Lévinas, principalmente de
PréJace á Systeme et Révélation 134 y de Franz Rosenzweig: I/ne pensé
juive moderne. 135
También se hará uso de la obra de Gérard Bailhache, titulada Le sI/jet
chez Emmanuel Lévinas, fragilité et subjetivitél36 y de los textos de Paul-
Laurent Assoun, Avant-propos á Hegel et l'Etat;J37 de Jean-Louis
Schlegel, Lévinas y Rosenzweig;l38 de Paul Ricoeur, Lecture de Franz
130 Pierre-Jean Labarriere (Labarriere 1994), "Le taut, le linéaire et l'impersonnel. Formes figées d'un hégélianisme haissable", in Münster 1994, pp. 123-136.
131 \Volfdietrich Schmied-Kowarzlk (Schmied-Kowarzik 1994), "La critique pré-existentialiste de I'idéalísme des deux cousins Hans Ehrenberg et Franz Rosenzweig", in Münsler 1994, pp. 69·94. 132 Bemard Dupuy (Dupuy 1994), "Présence de Franz Rosenzweig", in MünMcr 1994, pp. 11-24. r)) Esther Starobinski-Safran (Starobinski-Safran 1994), "Rosenzweig, interprete de Juda Halévi", in Münsler 1994, pp. 199-216. 134 Emmanuel Lévinas (Lévinas 1982d), "Préface", in Moses 1982, pp. 7-16. 135 Emmanuel Lévinas (Lévinas 1965), Hors Sujel, Cognac, Fata Morgana, 1987, pp. 73-96. 136 Gérard Bailhache (Bailhache 1994), Le sUJet chez Emmanue/ Lévinas,jragilité el subjetivilé, Pans, PUF, 1994,348 pp. 137 Paul-Laurent Assoun (Assoun 1991), "Avant-propos", m Rosenzweig 1914, pp. V-XVII. 138 Jean-Louis Schlegel (Schlegel 1984), "Lévmas el Rosenzweig", in EmmannueJ Lévinas. Les caJllcr de la nuit sun'eilfée, n° 3, Pans, Verdier, 1984, pp. 50-70.
{Capítulo Il Emmanuel Lévmas y Franz RosenZ\1ieig· aspectos de una recepción.]
91
RosenzlI'eíg: la Figure dans L 'E/oile de la Rédemption 139 y de Richard
Cohen, La non-indifférence dans la pensée d'Emmanuel Lévinas y Franz
Rosenzweig.140
Para desarrollar adecuadamente lo propuesto se dividirá el presente
capítulo en siete ejes temáticos, a saber: el contexto y los antecedentes del
pensamiento nuevo; las sospechas respecto al pensamiento de la
totalidad; la unicidad y la totalización; la totalización y la ruptura; la
angustia y la critica; la critica y la reconstrucción; la critica a la ontología
y la irreductibilidad ética del otro.
2.0 Contexto y antecedentes del pensamiento nuevo
El pensamiento nuevo nació de la pluma disimilada 14 I de un judío
alemán en un contexto histórico de decepción y de desencanto respecto a
los grandes proyectos de los Estados nacionales europeos.
La promesa hegeliana de "hegemonia de los pueblos germánicos" no
se había cumplido, Alemania y el "principio nórdico "142 habían sido
139 Paul Ricoeur (Ricoeur 1994), "Lecture de Franz Rosenzweig: la Figure daos L'Etoile de la Rédcmption", in Münster 1994, pp. 25-42. 140 Richard Cahen (Cahen 1994), "La no-indifférence daos la pensée d'Emmanuel Lévinas et Franz Rosenzweig", in Münster 1994, pp. 217-232. 141 Los judíos (/¡similados son aquellos que se insertan y asumen algunos elementos de la cultura nacional del país que habitan, conservando, a la vez, elementos de la cultura judía. Con! Mases 1992, p. 29.
¡Capítulo JI Emmanuel Lévinas y Franz. Rosenzweig· aspectos de IIna recepción.]
92
derrotados en la confrontación bélica en la cual luchó Rosenzweig en el
frente del Somme.'43
La ciencia y la técnica que habían prometido el cielo en la tierra no
lograrían más que producir el infierno de la guerra'" y la proximidad de
la muerte como experiencia existencial límite.
La experiencia de la angustia producida por el moverse en los límites
de la vida y de la muerte proporcionó a Rosenzweig una perspectiva
crítica respecto al "pensamiento del Todo" y a las pretensiones de
unicidad del idealismo hegeliano.'45
El conflicto bélico y la experiencia del frente se han constituido
también en el escenario para una de las más importantes definiciones en
la vida de Rosenzweig, se trata de su opción religiosa.
Judío de nacimiento, educado en el seno de una familia burguesa y
asimilada, guardaba una relación poco significativa con la religión
142 Conf. G. W. F Hegel. Gnmdlinien der Philosophie des Rechls oder Naturrecht Illld Swatswissenschafi im Gnmdrisse. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970, versión en Castellano de J. 1. Vermal, Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Barcelona, Edhasa, 1988, § 346, § 347, § 351, § 358. 143 Con/ Moses 1992, p. 33.
144 Algunos años más tarde Edmund Husserl pronunció un duro juicio sobre aquella generación cntizada por la ciencia, a saber: "Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos", Con! Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, traducción de 1. Muños y S Mas, Barcelona, Critica, 1991, p. 6. 1>15 Con! Rosenzwelg 1921, p. 1 L
¡Capitulo 11 Emnufllue{ Lévinas y Franz RosenZ'>veig. o!>pectos de una recepción.]
93
materna'" y, además, entre sus familiares y amigos ya se habían dado
casos de conversiones al cristianismo.
Aunado a esta relativizadora experiencia doméstica del judaísmo está
la formación intelectual del joven Rosenzweig. En Fribourg estudia
historia y filosofia con Friedrich Meineck, eminente hegeliano y heredero
de la tradición historiográfica alemana iniciada por Ranke y continuada
por Treitschke.'47
Al escribir su tesis de doctorado sobre Hegel, Rosenzweig concluye,
por un lado, que la política hegeliana se realiza por medio de un Estado
que, en su universalidad estática, debe unificar todo lo particular, y, por
otro, que la historia y la geografia no son más que lugares del acontecer
dc este Estado nacional, egoísta y hegemónico.
"El Estado hegeliano, escribe Rosenzweig en su conclusión, es un fin en sí; el individuo no existe más que para ser absorbido en el Estado, del mismo modo que la nación no se realiza verdaderametJle más que bajo unafonna estática. [ ... ] La historia universal no es aIra cosa que el proceso de enfrentamiento de los Estados autónomos, y esto, porque el egoísmo de los Estados es por sí sólo el principio legitimo de la política. "148
"L'Étal hégélien, écrit Rosenzweig dans la eane/usian, es! une fin en sol; !'individu n/existe que pou,. e/re absorbé dans l'État, de meme que la na/ion ne se réalise vraiment que SDlIS une forme
1<16 Con! Moses 1982, p 25. ¡.;] Ibldem. p. 26.
l.fa Ibidem. p. 27.
¡C¡¡pi!ulo 11 Emmanuel LévlllQS y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepcIón.]
étalique. [ ... ] L'histoire universelle n'esl rien d'autre que le processus de f'ajJrontement des États autonomes, el e'est pourquoi I'égoisme des Élals esl le seul principe légitime de la politique. "
94
Unidos por la amistad y reunidos por la pesadilla de la guerra, Franz
Rosenzweig, un judío alemán, y Eugen Rosenstock, un judío alemán
convertido al cristianismo, se encontraban en el frente luchando para
defender la versión germánica del modelo hegeliano de Estado nacional.
Lo más interesante es que del otro lado de las trincheras había otros
judíos y otros cristianos defendiendo una otra versión del mismo Estado
nacional.
Había un problema que rebasaba las fronteras nacionales. Europa
estaba dividida en Estados nacionales que buscaban la hegemonía a un
precio más allá de lo razonable: la guerra fratricida y la experiencia
colectiva de la muerte. 149
La civilización cristiana ---elevada al rango de absoluto por la filosofía
de la historia de Hegel- era el entorno en el cual se encontraban inme-
diatamente inmersos todos los judíos residentes en Europa, territorio de la
moderna cristiandad. De lo anterior la preocupación de Rosenzweig en:
1';9 Conf Moses 1992, p. 34.
{Capítulo 11 Emmallllel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspeclos de una recepción.]
"[ ... ] afirmar la peculiaridad irreductible del judaísmo. su negativa en nombre de su vocación propia, a dejarse absorber por la civilización circundante, la del Occidente cristiano. "150
95
Durante la guerra aconteció entre Rosenzweig y Rosenstock un
interesante debate epistolar que puso en claro las profundas diferencias
entre el cristianismo y el judaísmo.'"
En años anteriores, en medio de apasionadas discusiones nocturnas en
tomo al tema de la revelación, Rosenstock se había convencido de que
Rosenzweig inevitablemente se convertiría a la fe cristiana. En contra de
sus expectativas termina por acontecer exactamente lo contrario, a saber:
Rosenzweig reafirma su judeidad y empieza a estudiar y profundizar la
religión materna.
En el referido debate epistolar, la primera carta la envió Rosenstock y
la última, Rosenzweig. El resultado final del debate fue sorprendente para
ambos interlocutores: para Rosenstock, estupefacción y para Rosenzweig,
una especie de indignación.
El siguiente fragmento de una de las cartas de Rosenzweig, citada por
Moses, ilustra la situación de polarización a que llegaron:
J 50 Ibidem, p_ 35.
151 Ibidem, p. 33.
{Capítulo II Emma"uel Lévinas y Franz Rosenzwelg. aspectos de una recepción]
"AlItes se simplificó demasiado la vida (hace mucho que soy para usted un objeto de escándalo) poniendo mijudaismo entre comillas; se libró de él tratándolo como una manía personal, o mejor, como el electo de una fldelidad romántica a la influencia póstuma de un anciano tío. Ahora nos hace las cosas difíciles a los dos, exigiéndome que ponga mi esqueleto al desnudo [ ... ] Sólo una necesidad moral puede obligar a un ser vivo a entregarse a semejante haraquiri anatómico, no la simple curiosidad de un amigo [ ... ]."152
96
La curiosidad de Rosenstock se había expresado en la siguiente
pregunta:
"¿Qué mil diablos haces en esta galera? "153
esto es, en la galera del judaísmo. Responder a esta pregunta es poner el
esqueleto al desnudo. Rosenzweig, aún contra su voluntad, hace el
"harakiri" anatómico y entra en el debate para contestar a Rosenstock.
El pasaje siguiente, igualmente citado por Moses, ilustra la posición de
Rosenstock respecto al judaísmo y a la pretensión judía de una identidad
propia.
"Desde hace mil años la Sinagoga habla de lo que tielle, porque no tiene nada más; pero ya no participa en la realidad y nunca sabrá lo que es la realidad IIlIs/ra la maldición de la presunción, del orgullo y de la indiferencia respecto al proceso de unificación del
152/bidem, pp. 35-36. 15) Ibidcm, p. 36.
[Capítulo 11 Emmafluef Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.}
cosmos [ ... ]. El judío es un párrafo de la ley. Eso es todo. Por mucho que crean que tienen su propia galera. Nunca han visto el mar, porque si no, no hablarían así. "154
97
La discusión epistolar llevó a la teorización de las relaciones entre el
cristianismo y el judaísmo. La principal preocupación de Rosenzweig era
liberar al judaísmo de la perspectiva cristiana para de este modo lograr
una visión desde adentro, despertando una autoconciencia del judaísmo
desde y sobre sí mismo.'55
Aún considerando el grado de polarización en el diálogo había algo
respecto al cual ambos estaban de acuerdo, a saber:
"[ ... ] el judaísmo y el cristianismo representan dos visiones, opuestas y complementarias, de una misma utopía ",156
Tanto el judaísmo como el cristianismo coinciden en la utopía de la
redención, esto es, que algo debe hacerse a partir de la inspiración
religiosa. Pero hay una disensión respecto a lo que debe ser hecho.
El judaísmo, en su vocación de estar volcado hacia sí mismo, anticipa
y atestigua la redención por medio de la liturgia, los ritos, del
I H Iblflem, pp. 39-40. 155 ¡bidem. p 36. 15(,lbit/cm. p 40.
[Capitulo 11 Emmal/I/e! Lévinas y Franz Rosenzweig" aspectos de IIna recepción.]
98
cumplimiento de la ley y de la comprensión diacrónica y mesiánica del
tiempo.
El cristianismo, en su condición de estar volcado hacia fuera, anuncia
y proclama lo que ha de devenir como redención en el final de los
tiempos. Pero, en otros textos, Rosenzweig advierte que la vocación judía
es más original que la condición cristiana.
"[ o •• ] el cristianismo, vD/cado hacia el exterior, tiene como misión ir hacia el mundo, mientras que el judaísmo, volcado hacia el interior, tiene por vacación identificarse consigo mismo. "157
La combinación de lo que fue su formación filosófica con la
experiencia de la guerra y del diálogo religioso dieron a Rosenzweig la
pauta para iniciar su más ambicioso proyecto filosófico-teológico, a
saber: "La estrella de redención".
Esta obra tendria necesariamente que enfrentarse a dos temas
fundamentales, por un lado, la ontología dialéctica hegeliana que subyace
a la filosofía de la historia y a la filosofía política, y, por otro, la
afirmación teológica de la especificidad de la experiencia religiosa judía
en el seno de una cultura cristiana.
151 Ibu!em. pp. 38; 43.
{Capítulo 11 Emmalluel Lévl1las y Franz Rosellzweig: aspectos de una recepción]
99
El enfrentamiento con la dialéctica hegeliana exigía de Rosenzweig
encontrar una alternativa a la negación de la negación, una síntesis
dialéctica que vuelve a recuperar la totalidad más allá de toda diversidad.
Era necesario encontrar un modelo racional que preservara la afirmación
y la negación en una relación correlativa y tensa, pero sin fundirlas en
una nueva afirmación sintética más englobante y tota1.'"
La realización de esta tarea de fondo fue llevada a cabo gracias a la
significativa influencia de Hermman Cohen, igualmente judío y filósofo
alemán. Rosenzweig retoma y reinterpreta los estudios de Cohen sobre
las matemáticas para fundar su propio sistema con base en una relación
de correlación no reducible entre la pluralidad de la experiencia
existencial y la unidad de 10 universa1.'59
Rosenzweig sostiene que la matemática es el lenguaje de un mundo
que es anterior al mundo, esto es, lenguaje de una realidad que es, de
suyo, anterior al mundo ontológico con sentido y significado.
De entre las matemáticas hay una explícita preferencia por los cálculos
di ferencial e integra1. En ambos casos se trata de cálculos que toman la
158 Con! Rosenzweig 1921, p. 23. 159 Con! Moses 1982, pp. 41-45.
[Capitulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción]
100
nada matemática (cero) -distinta del no-ser (nada) hegeliano---160 como
el punto de partida y el referente obligatorio para negar al conocimiento
posible de una grandeza matemática todavía desconocida.
Parece ser que los artificios de la lógica matemática permitirían que la
diversidad de la experiencia existencial sea unitaria y universalmente
teorizada sin caer, por un lado, en el extremo de la disolución en lo
diverso, y, por otro, en el extremo de la totalización y de la unicidad
absolutas.'·!
Es importante advertir también que la Estrella rosenzweiguiana,
considerada como sistema arquitectónico filosófico-teológico, parece
tener algunos correlativos teóricos en su propia época.
El intento constructivo de Rosenzweig coincidía en muchos de sus
aspectos con el pensamiento de su primo Hans Ehrenberg, judío
convertido al cristianismo y profesor de filosofia en la Universidad de
Heidelberg. Según los señalamientos de Wolfdietrich Schmied-Kowarzik,
la primera parte de la obra maestra de Rosenzweig había sido concebida
bajo la guía de su primo.
160 Con! G. W. F. Hegel (Hegel 1948-1), La ciencia de la lógica, 1. J, traducción de R, r-..fondolfo, Buenos Aires, Solar, pp. 107-108. 161 COII! Rosenzweig 1921, pp. 29-33,151.
[Capitulo 11 Emmmlllel Lévinas y Franz Rosenzweig. aspectos de una recepcIón.]
"Poseemos suficientes elementos biográficos que prueban que Frallz Rosellzweig ha concebido /a primera parte de La Estrella de la redención (escrita en 1918-1919, publicada en 1921) en base a una relación muy especial con Hans Ehrenberg, su auténtico profesor de fi/osofia. "162
"NOllS possédons suffisamment d'éléments biographiques qui prollvent que Franz Rosenzweig a conqu la premiere partie de L'Etoile de /a Rédemption (écrite en 1918-1919, publiée en 1921) avec un regard particulier ti Hans Ehrenberg, son authentique professeur de philosophie. "
JOI
Los contemporáneos de Rosenzweig no eran solamente judíos
convertidos al cristianismo. Es importante señalar, siguiendo a Moses, la
importancia del pensamiento de Gerschom Scholem y Walter Bel\iamin,
que en la misma época se dedicaron a desarrollar una serie de temáticas
coincidentes con las inquietudes rosenzweiguianas.
Cabe destacar el desarrollo común en los tres autores de una peculiar
concepción de la historia que, según Moses, fue foIjada con base en la
recuperación filosófica de la noción de tiempo del presente, producto de
la contracción de/tiempo físico y de la expansión de/tiempo psíquico. El
pasado y el futuro se contraen y hacen su erupción en la vivencia
162 SChlnlcd-Kowarzik 1994, p. 71.
[CüpítuJo 11 Enunanuel Lévinas y Franz Rosenr.veig' aspectos de l/na recepción.}
102
existencial del momento presente, y, este último, se extiende hacia el
pasado y hacia el futuro. l63
Estas coincidencias quizás hayan incidido sobre la obra de
Rosenzweig, y, además, pueden llegar a revelar una de las fuentes
comunes de los tres autores, a saber: la visión judía del mundo, del
hombre y de la historia, expuesta en la literatura cabalística y en el
clásico de la antropología judía escrita por el Rabino lituano Hayyin de
Volozhyn. l64
Otra posible influencia en el pensamiento de Rosenzweig podria
proceder, según señala Esther Starobinski-Safran, de la obra literaria del
Rabino judío Juda Halévi, autor de la obra Kusari, que supuestamente
prefigurarla algunos aspectos de la "Estrella de la redención ",
principalmente aquellos relacionados con la confrontación de las grandes
religiones monoteístas. 165
Para terminar, Moses señala que el tratamiento dado, en la Estrella
rosenzweiguiana, a los temas de la Merkaba (creación cósmica), de la
Shekhilla (revelación cósmica) y del Tikkun (redención cósmica), en el
marco de la discusión de la temática relativa a la unidad cósmica en la
163Conf Mases 1992, p_ 19. 164 Ibidem. p. 29. Hemos dedicado todo el primer capítulo de esta tesis a la hteratura cabalística ya la obra de Volozhyn.
[Capitulo 11 Emmallllel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de IIna recepcIón.}
103
mística judía, hace inevitable la indicación de que Rosenzweig ha sido
también influenciado por el pensamiento místico cabalístico.166
3.0 Las sospechas respecto al pensamiento de la totalidad
El pensamiento de la totalidad, según las precisas indicaciones de
Bensussan y de Mases sobre los dispersos señalamientos hechos por
Rosenzweig en sus cartas y en su primer libro titulado Hegel y el Estado,
estaría plasmado de forma más acabada en la Fífosojia del derecho, obra
en la cual Hegel hace la hilación de la ontología, de la filosofía política y
de la filosofía de la historia en un sólo sistema.
La totalidad ontológica, tal como señala Rosenzweig, se constituiría
por la identidad entre ser y pensar. En palabras del propio Hegel, el
objeto está en contra del espíritu que piensa. Tal como lo pensará
posteriormente T. Adorno: el objeto es la negatividad respecto a la
positividad del espíritu. l67
Pero el objeto, cuando pensado, se convierte en pensamiento, pierde lo
propio, esto es, su negatividad respecto a la positividad del espíritu
165 COII! Starobinski-Safran 1994, p. 201. 166 Con! Mases 1982, pp. 294-297
ló7 Con! lñeodor Adorno, Negative Dialektik, versión en Castellano de 1. M. Ripalda, DialéCfica nega(im, Madrid, Taurus, 1990, pp. 139 ss.
¡Capítulo 11 Emm(U!lIel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
104
pensante y su positividad intrínseca, y se convierte, por el pensamiento,
en un momento interior al espíritu.
El espíritu siempre de nuevo se reencuentra a sí mismo en el acto de
concebir objetos. El espíritu pensante es el Todo que subsume todos los
objetos, tanto en su negatividad dialéctica como en su positividad
intrínseca.
"Cuando pienso un objeto, lo transformo en pensamiento y le quito lo sensible, lo convierto en algo que es esencial e inmediatamente mío. En efecto, sólo en el pensamiento estoy conmigo mismo, sólo el concebir es penetración del objeto, que no está más frente a mí, y al que le he quitado lo propio, lo que tenía por sí en contra mío. "168
La totalidad también se realiza a nivel de la filosofía política, de forma
más puntual, en la concepción del Estado. La concepción hegeliana del
Estado está fundada en la unión y en la compenetración de la indivi-
dualidad y de la universalidad.
Por un lado, el individuo es sustancialmente libre, esto es, es
activamente sujeto de sí, es su propia esencia y su finalidad última, sabe y
quiere por sí. Pero, por otro, esta concepción autorreferente del individuo
se da como conciencia y autoconciencia absolutas, como racionalidad en
168 IIcgel. Op CII., § 4.
¡Capítulo JI Emmanuel Lévinas y Franz Rosennwig' aspectos de lItla recepción.]
105
sí y por sí, como tendencia racional hacia lo sabido y pensado como fin
en sí y por sí, hacia lo sustancial.
"Puesto que ellos mismos son naturalezas espirituales, los individuos que componen la multitud encierran un doble momento: el extremo de la individualidad que sabe y quiere por sí, y el ex/remo de la universalidad que sabe y quiere lo sustancial. "169
Esta sustancialidad de la voluntad, de la autoconciencia y de la razón
elevan el Estado al rango de realidad efectiva como espíritu absoluto que
da al individuo objetividad, verdad y ética. De este modo la
individualidad personal no tiene otra alternativa que hacer parte del
Estado que la subsume en su totalidad.
,.[ ... ] por ser el Estado el espíritu objetivo, el individuo sólo tiene objetividad. verdad y ética si forma parte de él. [ ... ] Esta unidad sustancial es el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza Su derecho supremo, por lo que este fin último tiene un derecho superior al individuo, cuyo supremo deber es ser miembro del estado. ·'170
La concepción hegeliana de la historia universal guarda una estrecha
relación con la concepción del Estado. La Filosofia política y la Filosofia
169 ¡bidem, * 264.
170 ¡bit/em. * 260; *258.
{Capítulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenrweig: aspectos de una recepción.]
106
de la historia, tal como son teorizadas por Hegel, tienen profundos e
insuperables vínculos.
La idea de Estado como realidad irunediata, además de ser trabajada
respecto a cada Estado particular y a las relaciones de un Estado
particular con los otros Estados, es también desarrollada como idea
universal, como género y poder absoluto que subsume en la historia
universal todos los Estados particulares.
"La idea del Estado: a) tiene una realidad inmediata y es el Estado individual en cuanto organismo que se refiere a sí; [ ... ] b) Pasa a la relación del Estado individual con otros Estados, [ ... ] e) Es la idea universal como género y como poder frente a los Estados individua/es, el espíritu que se da su realidad en el proceso de la historia universal. "171
La historia universal es el elemento en el cual existe el espíritu
absoluto en su máxima universalidad. En la historia el espíritu se
despliega y se realiza plena y universalmente. La acción del espíritu en la
historia es hacerse a sí mismo. Poseedor de una peculiar dinámica que le
pcnnite reencontrarse cada vez que se pierde, pasando de la enajenación
de sí a una nueva y superior concepción de sí, el espíritu avanza
dialécticamente hacia una progresión infinita.
111 Ibidem, § 259.
[Capitulo TI Emmallllel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
"El elemento en que existe el espíritu universal, [ ... ] es en la história universal la realidad espiritual en toda la expresión de su interioridad y de su exterioridad. [ ... ] La historia universal [ ... ] es el despliegue y la realización del espíritu universal. [ ... ] La historia del espíritu es su acción, pues el espíritu no es más que /0 que hace, y su acción es hacerse en cuanto espíritu objeto de su conciencia, aprehenderse a sí mismo explicitándose. Este aprehenderse es su ser y su principio, y su consumación es al mismo tiempo su enajenación y el paso a otra concepción. El espíritu que, formalmente expresado, vuelve a aprehender ese aprehender, 0, lo que es lo mismo, retorna a sí de su enajenación, es el espíritu de un estadio superior al que se hallaba en su primera concepción. "172
107
El espíritu universal que se extiende "ad infinitum" en la historia
universal atraviesa la realidad efectiva de los Estados, pueblos e
individuos. Por un lado, permite que estos se erijan conscientemente
sobre sus propios principios particulares en los cuales ponen su interés y
en favor de los cuales despliegan sus acciones. Pero por otro los hacen
partícipes de su propia obra, a saber: "e/aborar el pasaje a su próximo
estadio superior", esto es, engendrar el Estado de los Estados. 173
El pueblo que desde su principio natural logre encarnar y realizar,
dándole existencia geográfica y antropológica, en una detenninada época
de la historia universal, el estadio presente de la idea del espíritu
172/bidem. ~ 341; § 342; § 343. ti] /bldem. g 344.
¡C<lpílulo 1I Emmmmel Lévinasy Franz Rosenzwelg: aspectos de una recepción J
108
universal, marca está época, adquiere sobre ella un derecho absoluto y
total, y, como pueblo, "alcanza su realización, su gloria y sufama ",174
"Al pueblo al que le corresponde un momento tal como principio natural. le está confiada la realización del mismo dentro del proceso evolutivo de la autoconciencia del espíritu universal. Ese pueblo es el pueblo dominante en la historia universal en esa época determinada, y sólo puede hacer época una vez en la historia. Frente a ese absoluto derecho suyo que le otorga el ser el representante del estadio actual del desarrollo del espíritu universal, los espíritus de los o/ros pueblos carecen de derecho, y, al igual que aquellos cuya época ya pasó, no cuentan más en la historia universal. "175
Lo que en un primer momento había sido revelado y destinado al
pueblo israelita, a saber: la unificación del mundo por la encarnación
mesiánica del espíritu absoluto,l76 en palabras de Hegel: ''principio de la
unidad de la naturaleza divina y humana, la reconciliación como libertad
174 Ibidem, § 345; § 346.
IJS lbidem, § 347. 176/bldem, § 358; § 257. [Es de fundamental importancia resaltar que Hegel, por un lado, hace una mención textual al pueblo de Israel [358], y, por otro, que al aseverar textualmente que la idea de Estado es la realidad efectiva de la idea ética, sostiene que la idea ética y que el espíritu éliCO, espíritu que se piensa y se sabe, y que cumple 10 que sabe por el saber mismo, es "voluntad sustancial revelada" [257]. Llama la atención esta asociación del tema de la revelación al lema de la voluntad sustancial del espíriru universal en el marco de la teorización de la concepción del Estado. Llama igualmente la atención que Hegel parece msinuar que lo revelado al pueblo de Israel se les escapó de las manos y que al pueblo gennánico le quedó confiada la tarea de universalizar como cristianismo lo que fue revelado en la persona del espinlu encarnado (la positividad de Jesús de Nazarét), muerto (la negatividad del Cristo en la cruz) y resucitado (la negación de la negación y la recuperación de la posiuvidad de un absoluto glorioso que reconcilia en si la naturaleza divina y humana), reconCIliación esta que, aun rehusada por los israelitas, se encuentra vigente en el interior de la subjetividad y de la autoconciencia como libertad y verdad objetivas, que pueden y que deben ser universalizadas como cristianismo por el pueblo germánico].
[Capítulo II EmnuullIel Lévinas y Fraflz Rosenzweig: aspectos de IIna recepcIón.]
109
y verdad objetivas que aparece en el interior de la autoconciencia y de la
subjetividad" había sido, en aquel entonces, heredado y confiado "al
principio nórdico de los pueblos germánicos ",171
El cumplimiento de esta tarea universal asignada por el espíritu
absoluto al pueblo elegido como el mesías de la totalidad, receptáculo de
la revelación y encarnación epocal del "quehacerse" del espíritu
absoluto, pennite considerar a los demás pueblos como bárbaros y hacer
guerra en contra de ellos para lograr el total reconocimiento de su
primado universal y de sus derechos absolutos. 178
En una de estas guerras, la de 1914, luchó Rosenzweig. Esta
experiencia límite aunada a aquella de la proximidad de la muerte lo llevó
a divorciarse del pensamiento de la totalidad.
"Cuando el edificio de un mundo se desploma, los pensadores que lo inventaran, los sueños que lo envolvieran, desaparecen bajo los escombros. "179
"QllGnd ['édifice d'un monde s'écrnle, les pensées qui ['inventerent, les I'éves qui ['entourerent, disparaissent sous les décombres. "
177 Ibídem, ~ 358. In {bIrle{/[, ~ 351.
179 Rosenzwclg 1914, p. 433.
[Capítulo 11 Emmanuef Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepcIón.]
110
El traumatismo causado por la confrontación bélica entre los Estados
nacionales europeos puso en tela de juicio el proyecto civilizatorio
occidental que prometía un mundo racionalmente ordenado hacia un
infinito progreso humanístico y técnico-científico.
"El traumatismo original fue aquí la Primera Guerra Mundial, vivida como una ruptura irreversible del tejido histórico, como la catástrofe anunciadora de una era sin precedentes. Para Rosenzweig. se trataba del final de Ufl cOflcepto de la civilizaciófl basado en la creencia en un Logos capaz de instaurar en el mundo un orden racional. [ ... ] lo que la guen'a mundial enseña a Rosenzweig [ ... ] es la imposibilidad de mantener la idea del progreso histórico. o del sentido de la historia. frente a la realidad irreductible del sufrimiento humano. "180
El pensamiento de la totalidad está claramente identificado con la
filosofia idealista, cuya figura emblemática es Hegel.
"Lafilosofia de la cual Hegel es el último portavoz es la metafisica de la Totalidad "181
"La philosophie dont Hegel esl {'ultime port-parole est la méraphysique de la Totalité. "
La ontología dialéctica hegeliana presidida por un logos que es capaz
de recuperarse en su propia negación, se ha decantado en el Occidente
180 MosCs 1992, pp. 21-22. 1&1 Bensussan 1991, p. XXXV.
fCapítulo Il Emmanuel LéviJJas y Franz Rosellzwelg: aspectos de una recepción.]
III
como compresión constitutiva de la Historia y del Estado moderno. Esta
tradición lógico-trascendental y sincrónico-estatal es, para Rosenzweig, la
tradición misma de la violencia primera y del poder total manifiestos en
la experiencia de la guerra y en la angustia por la cercanía de la muerte.
"Si" embargo, en Rosenzweig el choque de la guerra le llevará a su dh'orcio más profundo, más radicalmenle tematizado, con el conjunto de la civilización occidental. Lo que la guerra cuestiona es, en su opllllOn, toda la tradición filosófica «desde Jonia hasta JenQ», tradición basada en la primacía de un Lagos que supuestamente es la expresión de la totalidad de la realidad. Identidad del pensamiento y del Ser: este postulado original de toda la metafisica occidental tropieza con el hecho irreductible de la muer/e, violencia que ninguna lógica puede lograr evacuar. Rosenzweig va mucho más lejos: para él, la tradición del Logos es al mismo tiempo la tradición del Poder. [ ... J el espíritu de esta civilización se resume en nombre que L ... J se ha vuelto emb/emalico: el de Hegel. "182
Pero las sospechas de Rosenzweig respecto al pensamiento hegeliano
son anteriores al hecho mismo de la guerra. Según la apreciación de
Bensussan en sus cartas y en su tesis doctoral ya aparecen algunos
scñalamentos indicativos de una desconfianza respecto a la concepción
hegeliana del Estado.
"El Estado revela, entonces, su verdadera cara. El derecho no era más que Sil primera palabra. Él es incapaz de afirmarse contra la
182 Mases 1992, pp. 32-34.
[Capítulo 11 Emmatluel Lévmas y Franz Rosenzweig. aspectos de utla recepción.]
metamoifosis del tiempo. He aquí que el Estado pronuncia su segunda palabra: la palabra de la violencia. [ ... ] Así que la guerra y la revolución son las únicas realidades que el Estado conoce, y al instante que ni una ni otra tuviera lugar -aunque esto fuera simplemente bajo la forma de un pensamiento de guerra o de revolución-o él no sería más el Estado. "183
"L 'E/al dévoi/e alors son vrai visage. Le droit n'é/ai! que son premier mol. JI est incapable de s'affirmer con/re la métamorphose c/u lemps. El voici que ¡'Es/al prononce son second mol: le mol de vio/en ce. [ ... ] e'eS! ainsi que la guerre el la révolution son! la seule réa/ité que connaise ¡'Estat. el Pinstant GIl ni ['un ni ['autre n'auraient fieu -¡üt-ce simplement sous la forme d'une pensée de guerre ou de révo[u/ion-, i/ ne serait plus l'Etat. "
112
Contrariamente a las tendencias críticas de su época, Rosenzweig no
acentúa la coincidencia del modelo teórico hegeliano con el modelo
politico bismarkiano de Estado totalitario vigente en Alemania.
"Por lo tanto, el Estado criado por Bismarck no fue, pura y sencillamente, más que el Estado pensado por Hegel, y tampoco fue su puro y simple cumplimiento. "184
"Pol/rtant, I'Etat créé par Bismarck ne fut pas simplement plus que rEtal pensé par Hegel, pas davantage qu'il n 'en a été le simple accomplissement. "
La crítica al modelo hegeliano de Razón, de Historia y de Estado debe
ser hecha más allá de estas clases de coincidencias contextuales y
ISJ Rosenzweig 1921, pp. 393.394. 18-t Roscnzweig 1914, p. 431.
{C::lpítulo 11 Ef1Imanllel Lévinas y Franz Rosenzweig. aspectos de una recepción.]
113
perecederas. Hay que señalar, ante todo, el carácter fetichizado e
intrínsecamente sacrificial del pensamiento de la totalidad.
"[ ... ] el individuo- no será verdaderamente ético, la nación no será verdaderamente pueblo que en el Estado. Los dos deben, de cualquier manera, ser sacrificados al Estado, el derecho del hombre como la totalidad de la nación deben ser inmolados en el altar del Estado divinizado. "185
"[ ... ] I'individu ne sera véritablement éthique, la nation ne sera véritablement peuple que dans l'Etat. Les deux doivent en quelque sorte e/re sacrifiés a l'Etal, le drait de ['homme (out comme la lo/alilé de la na/ion doivent e/re immolés sur l'autel de l'Eta/ djvinisé. "
El problema fundamental no reside en el hecho de la coincidencia, en
un detenninado momento de la historia, entre el modelo teórico hegeliano
y el modelo político bismarkiano, sino en el hecho de que el modelo
teórico es capaz de sobrevivir a todos los intentos de realizarlo, de tal
modo que su infinita pennanencia suscitará infinitos nuevos modelos
estatales hegemónicos que se sucederán a lo largo y a lo ancho de cada
época. '86
"Desde Hegel y el Estado, que Rosenzweig determina la naturaleza del Estado hegeliano por los vínculos ontológicos que lo conecta a la razÓn. La Filosofía hegeliana del Estado parte de la voluntad.
las ¡dern. 186 Ihidem, p. 430.
[Capítulo 11 Emmallue! Lévinas y Franz Rosenzweig' aspectos de una recepción.]
Pero esta voluntad no es la voluntad formal de la personalidad jurídica, sino la voluntad ética, esto es, la voluntad racional en si y por sÍ- La racionalidad hegeliana no es otra cosa que el doloroso es fileno de la filosofía para pensar lo real en su totalidad, su trabajo tenaz por aplanar las diferencias, vencer la separación, superar las escisiones y, por medio un formidable arsenal dialéctico de mediaciones, unificar lo múltiple. "187
"Des Hegel et l'Etat, Rosenzweig détermine la nature de l'Etal hégélien par le lien ont%gique qui l'attache a la Raison. La phifosophie hégélienne de l'E/al part de la volonté, Cetle volonté n'est pas la v%nlé forme/le de la personnalité juridique, mais la vo/anfé éthique, c'est-a-dire la v%nlé rationnel/e en so; el pour so;, Or la ralionalité hégé/ienne n'est ríen d1autre que le douloureux ejJort de la philosophie pour penser le réel dans so totalité, son travail echarné pour combler les écarts, vaincre la séparation, depasser les scissions el, par le moyen d'un formidable arsenal dialectique de médiations, unifier le multiple, "
114
El poder de unificación totalitaria del espíritu -expresada en el
conocimiento del Todo, en el Estado que abarca el Todo de los individuos
y en el eterno presente epocal de un pueblo elegido como el Todo
Poderoso depositario del destino del universo--, caracteriza lo que la
obra rosenzweiguiana designa como la ''filosofía del Todo ", Frente a esta
filosofia anciana, Rosenzweig pretende desarrollar un pensamiento nuevo
y pluridimensional, que permitiría filosofar después de Hegel.
187 Bcnsussan 1991, p XXXIII.
[Capítulo 11 Emmanuel Lévmas y Franz Rosenzweig. aspectos de una recepción.]
115
4.0 De la ullicidad ell el espíritu a la totalizaciólI
La totalización, entendida como el movimiento propio de un
pensamiento que no puede más que pensar el Todo en tanto que unicidad,
sólo es posible en los cauces de una filosofia del espíritu.
El espíritu, tal como lo sostiene Hegel, es fundamentalmente acción, él
no es más de lo que hace.'" Todo el hacer del espíritu es, en última
instancia, siempre de nuevo hacerse a sí mismo en un grado superior.
Toda vez que el espíritu emprende una acción y hace parecer que se ha
perdido en la negatividad, sorprende al demostrar su capacidad de
recuperarse perdiéndose.
El espíritu que parece perderse al pensar un objeto, ,e recupera de
forma sorprendente: al concebir al objeto, lo atraviesa; al atreves arlo, lo
despoja de lo que tenía de propio; al despojarlo, lo trasforma en
pensamiento. En el pensamiento el espíritu se reencuentra a sí mismo en
un grado superior: ha progresado y ascendido linealmente hacia el
absoluto.'89
El Estado, según Hegel, es la realidad efectiva de la libertad concreta.
Pero también es el acontecer objetivo, geográfico e histórico de este
espíritu libre que avanza hacia el absoluto.
[Capítulo Il Emmanllel Lévinas y Franz Rosennvelg: aspectos de una recepción.]
116
El espíritu subjetivo individual, que piensa y quiere por sí, es también
espíritu subjetivo universal, que piensa y quiere lo sustancial. 190
El espíritu subjetivo es concretamente libre y esta libertad concreta
consiste, por un lado, en el desarrollo y en el reconocimiento de la
individualidad personal y de los intereses particulares en el seno de la
familia y de la sociedad civil, y, por otro, en pensar, conocer, reconocer,
querer e interesarse por lo que universal y sustancialmente es fin último
de toda actividad consciente. ,.,
La mística de la sustancialidad, que lleva a pensar y a querer un fin
último universal, confiere, al interior del Estado, unidad, unicidad y
totalidad a todos los espíritus subjetivos individuales. El Estado
individual es el único bastión en donde cada individuo puede lograr
objetividad, verdad y eticidad. I• 2
El espíritu subjetivo individual que piensa y quiere por sí, debe
abandonarse para recuperarse en el espíritu que piensa y quiere lo
universal como finalidad absoluta, y que realiza su unidad sustancial, por
188 Con! Hegel, Op. cit., § 343. 1&9 Ibidem, § 4; § 343. 190 Ibidem, § 264.
19I1bidem. § 260; § 262. 192/bidem, § 258.
{Capítulo JI Emmufluel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
117
un lado en la idea de Estado, pero, por otro, en un Estado político que
puede establecer lo universal y subsumir todas las esferas particulares. l93
La historia universal es la historia del pueblo en tanto que Estado y no
dc los individuos particulares. El pueblo en tanto que Estado encarna el
espíritu en su inmediatez y en su sustancialidad. l94
Los Estados son totalidades individuales, concretas, autónomas y
soberanas. Los individuos están subsumidos en esta individualidad
estatal, a ella deben sacrificar los intereses y los derechos individuales en
favor de la inmediata, sustancial y universal soberanía frente a otros
Estados. La guerra y la muerte, en rojo, son la obra prima de este
sacrificio, y el valor, en blanco, su más noble virtud. IOS
Pero la historia universal no es la historia de todos los Estados, sino de
un Estado en cada época. Un Estado sólo puede hacer época una sóla vez
en la historia.
El espíritu absoluto, que ha absorbido en sí toda la diferencia, al
configurarse en el acontecer histórico y geográfico de un pueblo, lo elige
como realizador de la espiritualidad universal en una determinada época.
193/bidem, § 273. 19" Ibidem, § 331.
195 Ib/dem. * 271. § 334; § 322, § 323; § 324, § 325; § 327.
(Capitulo Il Emmanue/ LévüIas y Fraflz Rosennwig: aspectos de una recepción 1
118
Esta mística otorga al pueblo elegido por el espíritu, el poder y el
dominio sobre los demás pueblos. Frente a este absoluto derecho,
fundado en la actualidad del desarrollo evolutivo y autoconsciente del
espíritu absoluto, los demás pueblos carecen de cualquier tipo de
derechos. 106
Los demás pueblos y Estados pueden llegar a ser destruidos y
aniquilados en la guerra si no reconocen la supremacía del pueblo elegido
que subsumirá en su totalidad estatal todas las diferencias a fin de que
acontezca la unicidad absoluta de un presente epocal que exprese
históricamente la identidad del espíritu consigo mismo.'97
Todo lo anterior es posible en los cauces de una filosofia cuyo espíritu
es esencialmente un ser-por-sí-mismo. Esta positividad absoluta que en la
libertad sostiene una infinita relación negativa consigo misma, es capaz
de recuperase positivamente en cada enfrentamiento con la negatividad y
de subsumir en sí misma toda la diferencia.'98
Esta épica de la astucia o aventura del espíritu que, por un lado, es
conflictiva y confrontadora, y, por otro, es unificadora, totalizadora y
J96/bidem, § 347. 1'17 Ibídem, § 351. 198/bulem, § 321.
¡C<lpítulo JI Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
119
excluyente, sólo es posible eon base en un modelo paradigmático de
racionalidad dialéctica.
Este sistema dialéctico de referencias pennite a la ''filosofía del Todo"
descubrir al espíritu como una sustancia trascendental, trazar el itinerario
de su desarrollo hacia el infinito y pensar la inclusión de los individuos y
de las instituciones en esta obra maestra de construcción pennanente de
una identidad absoluta.
La realización de semejante tarea exige del filósofo un irrenunciable
compromiso con un cierto número de elementos constitutivos de la
arquitectónica que propone, a saber:
a) el espíritu es sustancialidad positiva siempre puesta;
b) la positividad está intrinsecamente siempre enfrentada a la
negatividad;
c) la negatividad será intrinsecamente siempre negada por otra
negatividad;
d) la positividad es siempre de nuevo recuperada en la negación
de la negación;
e) la recuperación de la positividad se da siempre en un grado
superior;
{Capítulo 11 Emmelflue! Lévinas y Frllnz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
120
f) la gradación es la garantía de la evolución necesaria y del
progreso lineal del espíritu hacia el absoluto.
La positividad negada, por el artificio de la negación de la negación, se
recupera sintéticamente como positividad de grado superior. Este
momento sintético ----{:n el cual el espíritu recupera su identidad consigo
mismo en un todo cada vez más exuberante- es, para Rosenzweig, el
punto más critico, más problemático y, por ende, criticable de la
arquitectónica hegeliana.
Las críticas más importantes de Rosenzweig a Hegel se encuentran
incorporadas en su obra maestra titulada "La Estrella de la rendención".
Pero la Estrella no es sólo un compendio de criticas, sino que alberga en
sus cientos de páginas el llamado Pensamiento nuevo, un modelo
arquitectónico propuesto como alternativa a la "filosofia del Todo"
desplegada en el Occidente por aquella tradición irónicamente designada
por Rosenzweig como la "honorable cofradía de los filósofos de Jonia a
Yena".l99
¡Capítulo 11 Emmal1uel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción]
121
5.0 De la lolalización a la ruptura
La principal critica de Rosenzweig a Hegel consiste en señalar que la
unicidad lograda en el conocimiento, en el Estado y en la historia, por el
progresivo proceso dialéctico de desarrollo del espíritu, aniquila la
diversidad de lo real y de las experiencias individuales.
La experiencia existencial de cada individuo tennina por ser absorbida
y vaporizada como un momento interior y necesariamente condenado a
desaparecer en las sucesivas y progresivas experiencias interiores que el
espíritu hace de sí mismo.
Un connotado hegeliano, Pierre-Jean Labarriere, reconoce que el
mérito de la obra rosenzweiguiana consiste en señalar, por un lado, la
diversidad de lo real, de los individuos y de las experiencias existenciales,
y, por otro, la necesidad de rescatar esta diversidad.
"En conclusión, conviene hacer a Rosenzweig esta JUStIcw: su único deseo fue evitar que lo individual, lo contingente, el evento, en /lila palabra, todo lo que concierne a «la vida», no sea inmovilizado en lo que se podria /lamar, usando una imagen glacial. el iceberg del pensamiento. "200
"En conclusion, il convient de rendre a Rosenzweig cette justice: son seul dessein jitt d'éviter que l'individue!, le contigent, l'événement, en un mol tout ce qui ressortit a «/a vie» ne soit pris
199 Labamere 1994, p. 128. 200 Ibidem. pp. 135.136.
[Capitulo I1 EmmallueJ Lévinas y Fmnz Rosenzweig" aspectos de una recepción.]
dans ce que I'on pourrait, en image g/aciare, la banquise de la pellsée. "
122
El rescate de esta diversidad implica necesariamente un enfren-
tamiento critico con la ''filosofía del Todo".
Pero criticar a Hegel para superar desde adentro el andamiaje lógico de
la ontología dialéctica del espíritu, no es tarea tan fácil como podría
parecer. Según comenta T. W. Adorno, criticar al Todo en tanto que Todo
es criticar nada y criticar una parte del Todo es candidatarse a la
subsumisión en el Todo como un momento negativo condenado a
desaparecer.201
Lo anterior parece indicar que frente a la ''filosofía del Todo", habria
que hablar de una actitud y no propiamente de una crítica. Por un lado,
esta actitud tendría que producir una ruptura respecto a los dos últimos
movimientos dialécticos del espíritu que lo reconduce a la recuperación
de su identidad y produce en él la unicidad del Todo. Estos dos últimos
movimientos son la negación de la negación y la síntesis.
Por otro lado, esta actitud tendría que hacer una concesión a Hegel, a
saber: arquitectar de modo sistemático la unidad de la diversidad sin con
esto caer en las trampas de la unicidad totalitalizadora.
[Capitulo II t,lnmalluel Lévmas y Fmnz Rosenzweig. aspectos de una recepción.]
123
Dada la imposibilidad de que una tal ruptura suceda en el interior del
espíritu como una necesidad lógica intrinsecamente fundamentada en la
identidad transcendental del espíritu consigo mismo, es necesario indicar
que su procedencia no puede más que estar originada en alguna clase de
experiencia existencial anterior al movimiento autorreflexivo de
individuación autoconsciente.
Esta ruptura, este desgarre de fondo es, para el judío Rosenzweig,
producido por la angustia ante la proximidad de la muerte en la
experiencia existencial de una guerra entre Estados cristianos.
Esta anterioridad de la existencia respecto al conocimiento ---{;ondi-
ción de posibilidad de la referida ruptura- ha hecho que el pensamiento
rosenzweiguiano sea también conocido como existencialista.
"Llamo existencialistas todas las posiciones filosóficas que parten de la hipótesis de que la existencia afirmada en la actualidad es siempre anterior al pensamiento de tal modo que ella nunca podrá ser n; controlada nijijada conceptualmente por él. "202
"J'appel/e existentialistes /Outes les positions philosophiques qui parlen! de l'/¡ypothese que l'existence s'affirmant dans l'ac/ualité es! /olljolirs antérieure ti la pensée de sorte qu'elle ne peut jamais etre cemée et fixée conceptuellement par elle . ..
201 Conf Theodor W. Adorno, Drei Sru{}¡en zu Hegel, verSión castellana de V. S. de Zavala, Tres e,)/Ildios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1991, p. 16.
fC<'lpítulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.)
124
6.0 De la angustia a la crítica
La obra maestra de Rosenzweig, titulada "Estrella de la redención oo.
tiene algo de intrigante. Por un lado, exactamente en su primera página,
trae a colación la inevitabilidad y la experiencia de la cercanía de la
muerte como argumento para sostener la vanidad implícita en el
pensamiento filosófico que pretende conocer el Todo como reconciliación
absoluta de los cielos y de la tierra.
"La muerte, la angustia de la muerte, fulmina todo conocimiento del Todo. "'03
"La morl, la erain/e de la mor!. amorce toute connaissance du Tout. "
Pero, por otro lado, exactamente en su última página, deja ver el tema
secreto que subyace a toda su reflexión. Se trata del tema de la vida. La
vida es la realidad primera, como tal, está siempre al principio y es el
supuesto necesario a todo pensamiento. El pensamiento no puede estar en
otro lugar sino en aquel que 10 piensa, y este último debe estar vivo para
hacerlo,204
202 Schimied-Kowarzlk 1994, p. 69.
103 Con! Rosenzweig 1921, p. 11. 20~ /bldem, p. 500.
[Capítulo JI Emmamlel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
125
La muerte enmarca la vida y esta última al pensamiento. Tanto para la
vida como para el pensamiento hay niveles de irrebasabilidad que no
pueden ser ni subsumidos, ni eliminados, ni olvidados.
En la experiencia existencial de esta irrebasabilidad se origina la
ruptura y la consecuente crítica de Rosenzweig al idealismo hegeliano.
La primera parte de la obra está dedicada en contra de los filósofos.
Muy probablemente se trate de los filósofos integrantes de la más antigua
cofradía filosófica del Occidente, fundada por los jónicos y llevada a su
máxima expresión y exhuberancia por el idealismo hegeliano.'os
Ya en sus primeras páginas es posible encontrar una significativa
muestra de lo que será el tratamiento dado a la filosofia del Todo a lo
largo de todo el libro.
El juicio rosenzweiguiano sobre el conocimiento del Todo es tan
fulminante como la muerte misma. Su aseveración consiste en señalar
que la angustia en los límites de la vida y de la muerte fulmina todas las
pretensiones de conocer el Todo.
Hay un límite para la filosofia, a saber: la mortalidad de quien la
piensa. La muerte fija un límite irrebasable para el pensamiento y pone la
vida como supuesto de todo filosofar.
¡Capitulo JI Emmafllle! Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
126
El reproche al idealismo consiste en que esta filosofía osó eliminar de
la faz de la tierra el miedo a lo terrenal y el dardo venenoso de la muerte.
Por medio de abstracciones no confesadas y mediaciones lógicas
portadoras de un elevado grado de sutileza dialéctica, ha concluido por la
positividad de un espíritu autorreferente e idéntico a sí mismo y por la
congnoscibilidad y unicidad del mundo y de los individuos en el
conocimiento del Todo.
El Todo no se muere y, en su interior, la muerte como negatividad es
subsumida como un momento condenado a desaparecer.
"En efecto, es bien evidente que un Todo no se muere y que en el Todo nada moriría. Sólo lo individual puede morir, y todo lo que es mortal es solitario. ''206
"En effet, i/ es! bien évident qu'un Tout ne saurait mourÉr el que daus le Tout rien ne mornrrait. Seul ¡Yndividuel peut mouTrir, el
fout ce qui es! morte! es! solitaire. "
La vida, tal como es vivida, revela que al ser humano le interesa
mucho más vivir que saber. La filosofía hegeliana no sabe nada de esta
vida como experiencia existencial vivida.
105 Ihidem, p. 21. 206/bidem, p. 12.
IC<lpílulo II Emmanuel Lévinas y Franz Rosenz'lVeig: aspectos de llna recepción.)
127
El espíritu ni vive ni muere, progresa hacia el absoluto. El absoluto no
está ni más-acá ni más-allá de la vida o de la muerte, él las subsume en sí
mismo como un momento suyo que ya desde siempre está condenado a
desaparecer.
El ser humano que piensa el Todo se muere y es enterrado como
gusano en los pliegues de la tierra. En la pestilencia de la muerte no hay
Todo ni pensamiento, hay solamente el grito que manifiesta la voluntad
de vivir.
Pensar el Todo, estar subsumido en él como espíritu inmortal, ser parte
de su gloria en un Estado individual y de su eternidad en una época de
oro de la Historia, no suspende el hecho inevitable de la muerte.
La muerte es la negatividad que no puede ser ni negada, ni subsumida,
ni neutralizada, ni sintetizada. La lógica se suspende, la linealidad es rota,
el progreso es interrumpido, el Todo se fragmenta y el absoluto se
relativiza.
La muerte no es una nada, la muerte es algo. Ella es el último límite de
la vida y, por ende, del pensamiento. Todo pensamiento supone este nivel
inevitable de irrebasabilidad última.
Parecería ser que en el principio no está el ser y la nada, sino la vida
que permite a la conciencia pensar el principio en tanto que ser y nada.
¡Capítulo IJ Emllumuel Lévinas y Franz Rosenzweig" aspectos de una recepción.)
128
Ningún pensamiento puede tener la osadía idealista de fundarse en la
afinnación de que no tiene supuestos, y tampoco puede pretender
vaporizar con artificios lógicos esta irrebasabilidad última convirtiéndola
cn una nada.
"Y he aquí la última conclusión de esta sabiduría: la muerte serÍa.o.nada. Pero, en verdad, /0 anterior no es la última conclusión sino el primer punto de partida, y la muerte no es verdaderamente lo que parece ser, ella no es una nada, sino que es «algo» implacable, imposible de evitar. Aun envuelta en nieblas por la filosofía, la muerte hace retumbar ininterruptamente su duro grito; a la filosofia le gustaría subsumirla en la noche de la nada pero no ha podido quitar su dardo venenoso, y la angustia del hombre que templa ante el piquete de este dardo, inflige un cruel desmentido a las mentiras en las cuales la filosofía ha tomado parte. "201
"El vafei l'ullime conslusion de cette sagesse: la morl serait ... néant. Mais en vérité, ce n/es! point la une ultime conclusion, mais un premier débu!, el la mort n'esl vérUablement pas ce qu'elle paraít, non pas néant, mais un «quelque chose» inpitoyable, imposible a exc/ure. Meme du brouillard dont I'enveloppe la philosophie, reten/it, ininterrompu, son dur cri; la philosophie aimerait bien l'engloutir dans la nuil du néant, mais elle n'a pu lui arracher son dard venimelo:, el l'angoisse de l'homme qui tremble devant la piqúre de ce dard inflige un curel démenti au mensonge compatissan/ de la phisosophie. "
La mística dialéctica del espíritu hegeliano está fundado en una lógica
dc la reconciliación. En ténninos dialécticos, la positividad dada es
seguida por la negación de la positividad y esta última, seguida por la
lb7lbidem, pp. 12-13.
¡Capítulo 11 EmnwII/lel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de /lila recepción.]
129
negación de la negación, concluyendo con el restablecimiento de la
positividad.
La positividad del espíritu reconciliado consIgo mismo se da a sí
misma como una negatividad que debe ser negada en una síntesis que
vuelve a reconciliar el espíritu consigo mismo accediendo a una
positividad de grado superior.
El artificio lógico de la negación de la negación que permite la
operación dialéctica de recuperación de la positividad parecería estar
vinculado a una de las reglas matemáticas de los cálculos algebraicos, a
saber: menos con menos resulta más. Parecería también que la noción
dialéctica de devenir y la noción histórica de progreso estarían
íntimamente relacionadas con las nociones matemáticas de linealidad y
progresión.
Señala también que parecería haber un modelo epistemológico de
fondo, una epistemología de la unicidad del conocimiento en un único y
absoluto sistema de referencias sin ninguna relación con elementos
externos a él mismo.
De lo anterior se desprende la preocupación de Rosenzweig en buscar
alternativas a este modelo de unicidad del conocimiento y esta lógica de
la negación de la negación, de la linealidad y del progreso.
{Capítulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de /lna recepción.]
130
Él parece haber encontrado una alternativa en los cálculos diferencial e
integral. Señala las bondades del calculo diferencial para demostrar la
imposibilidad del conocimiento del Todo desde el Todo y las del calculo
integral para establecer la unidad de las partes diferencialmente conocidas
en un grado de sistematicidad y de universalidad restringidas que no
caigan, de nuevo, en las trampas de la unicidad y de la totalidad. lOS
7.0 De la crítica a la reconstrucción
El proyecto de reconstrucción de la filosofia, en tanto que Pensamiento
nI/evo, más allá de la totalidad es propuesto por Rosenzweig con plena
pretensión de universalidad.
Es interesante darse cuenta que en el hecho mismo del proyecto se
disocian los conceptos de totalidad y de universalidad. Lo que
Rosenzweig sugiere, entonces, es que lo universal no necesariamente es
total.
Por un lado, la tarea de reconstruir un pensamiento filosófico con
pretensión de universalidad más allá de la totalidad ciertamente plantea
muchos problemas y aquÍ es imposible tratarlos a todos. Pero, por otro,
todavía queda una pregunta sin respuesta, a saber: ¿Cómo pensar la
)08 Ibidem, pp 31,151,303.
¡Capítulo 11 Emmw1IIel Lévinas y FJanz Rosenzweig: aspectos de una recepcIón]
131
unidad de lo diverso, con pretensión de universalidad, pero sin caer en la
totalidad y en la unicidad?
En otros términos: ¿qué tipo de filosofía podría garantizar que lo uno
no devenga lÍnico y que lo universal no devenga total?
Una filosofía para satisfacer estos requerimientos debe necesariamente
romper con el modelo dialéctico hegeliano, renunciando a la idea de
reconciliación y de progreso.
Lo anterior implica romper con el modelo lógico matemático del
álgebra elemental, en donde, del enfrentamiento de dos cantidades
negativas, en una ecuación, el resultado será, por regla, una tercera
cantidad necesariamente positiva.
La ecuación [aeqllare l, entre dos polos negativos, iguala y reconcilia
las cantidades en un nuevo estándar cuantitativo positivo.
La sospecha de Rosenzweig, retomada por Moses, es que la dialéctica
hegeliana de la progresiva reconciliación tendría este modelo matemático
del álgebra como su última referencia.
Por último, será igualmente necesario abandonar la visión de que lo
diverso es necesariamente contrario y/o contradictorio entre sí.
¡C<Jpítulo 11 Emn/alllle} Lévinas y Franz Rosenzwelg: aspectos de /lna recepcIón.]
132
Por el momento es posible sostener que los requerimientos del
Pensamiento nuevo son, por un lado, un nuevo modelo matemático, y,
por otro, una nueva manera de habérselas con la diversidad.
Adelantando conclusiones, el nuevo modelo matemático será aquel
ofrecido por los cálculos diferencial e integral, y la diversidad será
considerada en clave de correlación.
En el Pensamiento nuevo la lógica no es reconciliadora y lo diverso no
es ni contrario ni contrario entre sÍ.
Donde no hay ni contrarios ni contradictorios no es necesario ni
reconciliación ni progreso. Reconciliación es siempre reconciliación de
los contrarios y/o contradictorios y progreso es siempre evolución hacia
un estado de mayor reconciliación.
Este estado absoluto de reconciliación dialéctica, de unicidad y
totalidad tiene nombres y apellidos, a saber: Estado hegemónico y
Espiritu absoluto.
La diversidad en Rosenzweig está conformada por polos correlativos
entre sÍ. En el principio está la diversidad y lo diverso es correlativo entre
si. Esta correlación permite que cada polo diverso conserve su diversidad
y su alteridad en la relación.
[Capítulo II Emm[J!!/Ief Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepcIón]
133
Pensar con universalidad la unidad de lo diverso no elimina la
diversidad. Pensar universalmente no es subsumir en una unidad superior,
unísona y total los polos contrarios y/o contradictorios de una relación
dialéctica compulsiva e inevitable.
Para el Pensamiento nuevo, pensar es correlacionar lo diverso de modo
que se produzca una unidad en la diversidad, en donde lo uno no sea
único y en donde lo diverso conserve su alteridad, esto es, su ser otro
respecto a todo otro.
La fundamental preocupación de Rosenzweig es salvar la diversidad y
la eventualidad propias de la vida humana. El Todo y la totalidad no
logran más que subsumir esta diversidad y esta eventualidad como
momentos que necesariamente desaparecen.
La diversidad y la eventualidad de la vida deben permanecer. Es
necesario lograr sistematicidad, unidad y universalidad sin que lo que está
siendo sistematizado, unido y universalizado, esto es, las partes, lo
diverso y lo particular, vengan a desaparecer subsumidos en la unicidad y
en la totalidad.
Para hacerlo es necesario sostener que no hay Todo sin partes y que la
negación de las partes termina por inviabilizar el Todo. Las partes son
{Capítulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción]
134
cognoscibles y un conocimiento del Todo no puede ser otra cosa que la
articulación del conocimiento posible de cada parte.
Suspender las partes es suspender el conocimiento. Por lo anterior es
imposible hablar del conocimiento de un Todo que ha subsumido y
negado sus partes. El Todo no puede más que ser conocido en y por el
conocimiento posible de sus partes.
En este nuevo planteamiento del problema de la unidad en la
diversidad, Juegan un papel fundamental los cálculos diferencial e
integral.
El primero tiene la función de demostrar que el conocimiento es
necesariamente limitado y no hay conocimiento de totalidades como tal,
sino conocimientos de las partes de un todo siempre por conocer. Para
conocer un todo desconocido hay que escudriñarlo en partes conocibles.
El conocimiento es, primeramente, conocimiento de partes conocibles.
El segundo tiene la función de demostrar que el conocimiento de un
todo desconocido sólo es posible por la integración del conocimiento de
cada una de sus partes conocidas. Las partes escudriñadas y conocidas
son integradas para ofrecer un conocimiento del todo, pero es una
integración con límites, ya que se trata del conocimiento de las partes
conocidas y, además, de lo conocido en cada parte.
(Capitulo II EmmollJ/el Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de ulla recepción.]
135
El conocimiento integral del todo sólo es posible por la articulación del
conocimiento diferencial de cada una de sus partes conocidas.
Dado el elevado grado de complejidad matemática de los cálculos
diferencial e integral, y considerando el hecho de que no es un tema
trascendente para los últimos objetivos de la presente investigación,
dejaremos este tema tal como está, esto es, sumariamente indicado.,o9
La intención no es otra que indicar sumariamente los nuevos puntos de
arranque de Rosenzweig con respecto a Hegel, a saber: la correlación de
lo diverso y los cálculos diferencial e integral como nuevo referente
matemático.
Una discusión más profunda sobre estos nuevos puntos de partida y su
pretensión de superar al hegelianismo deberá ser llevada a cabo en otro
tiempo, lugar y en el marco de una investigación cuyo objetivo sea
clarificar las relaciones entre Rosenzweig y Hegel.
Pero es necesario indicar que estos puntos de partida, a partir de los
cuales Rosenzweig pretende filosofar después de Hegel, ofrecen a
Lévinas las intuiciones necesarias para hacer despegar la primera gran
síntesis de su pensamiento.
209 Sobre los Cálculos diferencial e integral confiera la obra: Willian Anlhony Granville, Elemenls o[ lIJe differential and integral calculus (revised edilion), versión en Castellano de Sleven T. Byinglon, Cálculo diferencial e integral, México: UTEHA, 1978,686 pp.
[Capitulo 1I Emmalluel Lévmas y Franz Rosenz:o.veig: aspectos de fina recepción.]
136
En esta primera gran síntesis nuestro autor pretende, por un lado, hacer
la critica de la totalidad ontológica como medida misma del pensamiento
occidental, y, por otro, instaurar una ética de la medida misma de lo
humano como filosofia primera, en donde el otro no sea más subsumido
por lo mismo.
Estas dos intuiciones levinasianas parecen estar profundamente ligadas
a las dos pretensiones rosenzweiguianas, a saber: en el principio está la
diversidad diferenciada, lo diverso diferenciado es correlativo entre sí y la
unidad en la diversidad se obtiene por integración de correlativos
diferenciados.
8.0 La crítica a la ontología y la irreductibilidad ética del otro
Las críticas de Lévinas al pensamiento ontológico y a su tendencia a la
totalización son temas presentes en muchos de sus textos. Pero es al
inicio de Totalité et infini. essai sur I'extériorité y de Autrement qu'etre
ou au-dela de I'essence que tales críticas se hacen más patentes y
sistemáticas.
La modernidad occidental está marcada por una violencia compulsiva
que Lévinas llama de guerra. Esta belicosidad no es más que el aparecer
mismo de una faz del ser. Este perfil ontobélico se decanta en el concepto
[Capítulo JI Emmal/llel Lév/lUL'i y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción.]
137
de totalidad, que según nuestro autor, pasa a ejercer un dominio sobre el
pensamiento occidental.
"La faz del ser que aparece en la guerra se decanta en el concepto de totalidad que domina lafilosofia occidental. "2JO
"La lace de ['étre qui se montre dans la guerre, se fixe dans le cOllcept de totalité qui domine la philosophie occidentale. "
El pensamiento occidental dominado por la totalidad deviene
ontología. La ontología no es más que el carácter único e interior de un
movimiento dialéctico subsuntivo que el ser realiza sobre sí mismo.
Parecería tratarse de un remolino que gira en tomo a sí mismo y todo 10
arrastra compulsivamente hacia su interior.
El ser que no tiene otra referencia sino sí mismo, instaura una
interioridad ontológica absorbente, una mismidad con un gran poder de
reducción. El ser es único, total, interíor y siempre el mismo. La dinámica
autopoyéctica del ser se llama ontología, esto es, una sistemática
reducción del Otro a lo Mismo.
"Lafilosofia occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción del Otro al Mismo [ ... ]. "211
210 Lévinas 1961a, p. 6. 211 Ibidem, 1961a, p. 33.
[Capitulo II EmmaIJllel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de IIna recepción.]
"La philosophie Deciden/ale a été le plus souvent une ontologie: une redue/ion de /'Aufre au Meme [ ... ] ".
138
La ontología es también teoría. Según Lévinas, la teoría general de la
inteligencia de los seres lleva el título de ontología. Comprender a los
seres es moverse siempre en la precomprensión del ser, en esto consiste la
mismidad: toda compresión es siempre comprensión desde lo mismo,
esto es, de lo ya previamente precomprendido. Comprender es significar
y dar sentido, esto es, subsumir en un horizonte. Compresión es
subsumisión en lo mismo.
HA la teoría como inteligencia de los seres, conviene el título general de ontología. "211
HA la Ihéorie, comme la intelligence des e/res, convient le titre gélléral d'olltologie. "
Los entes y los mundos, siempre distintos entre sí, pueden ser
conocidos en su ser, pero este conocimiento establece una conjunción,
funda una comunidad ontológica de significado: un ente sólo puede ser lo
que es ("quididad') porque previamente ya es ser y no es nada; de
sentido: un ente aún siendo lo que es ("quididad') nunca podrá ser más
212/dem.
[Capítulo 11 EmmwlIIel LévinQs y Franz Rosenzweig: aspectos de IIna recepción.1
139
que un ser-en) un ser-ante, un ser a-la y un ser-para; y de destino: el que
es no puede dejar de ser, la negación reafmna el ser.
"El ser de los entes y de los mundos. por diferentes que sean entre sí, enhebra entre los incomparables una comunidad de destino; los pone en conjunción incluso en el caso de que la unidad del ser que los relÍne no fuese más que una unidad analógica. Todo intento de desunir la conjunción y la unión las subraya. 'El hay' colma el vacío que deja la negación del ser. "213
"L 'etre des étanls el des mondes -si différents qu'ils saien! entre ew,:- file entre les incomparables une communauté de destin; il les mel en conjonction meme si l'unité de l'élre qui les rassemble n'é/ail qu'unité d'analogie. Toute tentative de disjoindre la conjonction el la conjoncture les souligne. L' 'il Y a' remplit le vide que laisse la négation de /'etre. "
Esta inevitabilidad del ser y esta compulsión por continuar siendo es
denominada por Lévinas de conatus essendi. Entre los entes distintos
entre sí se instaura un ser, un esse, un esse entre ellos, un inter-esse, esto
es, un ¡l/ter entre los entes. Este ¡nter es denominado de esencia. El
ejercicio amalgamador y domesticador de la esencia es un otro nombre
para la reducción del Otro a lo Mismo. El resultado final es siempre lo
mismo: totalidad ontológica.
"La esencia se ejercita de este modo como una invencible persistencia en la esencia. colmando todo intervalo de la nada que
2t3lbidem, 1974.pp, 14-15.
[C<lpítulo 11 Enmumuel Lévinas y Franz Rosenzweig· aspectos de una recepción.]
vendría a internlmpir su ejercicio. Esse es interesse. La esencia es interés. [ ... ] Positivamente. se confirma como cona/us de los entes. "2/4
"L'essence s'exerce ainsi camme une invincible persis/ance dans !'essence, cambian! fout intervalle de néant qui viendrait interrompre son exercice. Esse est Ínteresse. [ ... ] Positivement. il se confirme comme cona/us des étants. "
140
Pero, es Lévinas quien afinna que es preferible el ser al no-ser.
Parecería paradójico una tal afinnación después de la crítica a la totalidad
ontológica. La cara del ser que aparece en la totalidad ontológica no es
todo el ser ni es el ser todo. Esta cara totalitaria del ser es accesible desde
adentro, desde la interioridad del ser mismo, desde la mismidad
ontológica.
Quizá haya otra cara del ser, habrá que descubrir cómo acceder a ella.
Esta otra cara tendrá que satisfacer una de las principales demandas de
Lévinas, a saber: la no-reducción del Otro a lo Mismo.
La ontología es la vía de acceso al ser que tennina siempre reduciendo
el Otro a lo Mismo.
"La relación con el ser que funciona como ontologia, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con el otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo. "
21-1 Ibidem, 1974, p. 15.
[Capítulo 11 Emmwlliel Lévinas y Franz Rosenzweig: a!:'peclos de IIna recepción]
"La re/a/ion avec l'é/re, qui se joue comme ant%gte, consiste el neulraliser I'é/an! pour le comprendre ou pour le saisir. Elle n 'est dOlle pas une re/a/ion avec l'autre comme tel, mais la réduction de /'Aul1-e au Móne. "115
141
La ontología es la óptica de un ser que se apropia del ser desde el ser.
Este ser que se apropia reduciendo todo Otro a sí-mismo lleva el nombre
de Yo. El yo tiene su identidad como contenido y su quehacer es la obra
misma de la identificación, en un primer momento esta identificación es
autorreferente, esto es, una indisoluble identidad consigo mismo.
"El Yo, no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser, cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a Ira\,és de todo lo que le acontece. Es la identidad por excelencia, la obra original de la identificación. El Yo es idéntico hasta en sus alteraciones. "116
"Le moj, ce n 'est pas un étre que reste toujours le méme, mais I'érre donl ¡'exister consiste a s'identifier, ti retrouver son identité el Irm'ers toza ce qui fui arrive. 11 es l'iden/ité par excellence, l'oeuvre originel de /'identification. Le Moi es identique jusque dans ses altéraliolls. "
El Yo además de ser sIempre idéntico a sí mismo es también un
poseedor, esto es, es capaz de moverse en la modalidad de lo Mismo. La
215 lb¡dem, 1964a, pp. 36-37. 216/bit/cm. I 964a, p. 25.
¡Capitulo JI Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzwezg: aspectos de l/na recepción]
142
posesión reduce la alteridad del Otro. La posesión es subsuntiva. Poseer
es reducir y subsumir.
"La posibilidad del poseer, es decir, de suspender la misma alteridad de lo que sólo es otro en el primer lugar y otro con relación a mí, es la modalidad de lo Mismo. "217
"La possibilité de posséder, c'est-a-dire de suspendre I'alterité méme de ce qu; n 'est Qulre que de prime abord el au/re par rapport a mol ---es/ la maniere du Méme. "
Esta modalidad de lo Mismo engendra la tradición occidental en tanto
que ontología. Según Lévinas, esta herencia socrática consiste en no
recibir nada de otro, como si el Yo fuera capaz de darse a sí mismo todo
lo que necesita para ser lo que es, es el espectro de la autonomía absoluta
y de libertad sin límites exteriores.
"Esta primacía del Mismo fue la lección de Sócrates. No recibir nada del Otro sino lo que está en mí, como si desde toda la eternidad yo tuviera lo que me viene defitera. "118
"Cetle primauté du Mémefut la let;on de Sacra/e. Ne rien recevoir d'Autrui s;n011 ce qui es! en moi, comme si, de toute éternité, je possédais ce quí me vient du dehors. "
217 lb/dem, 1964a, p. 27. Zls/bidem, 1 964a, p. 34.
(Capítulo II EmmOlHlel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepcIón.)
143
La tradición occidental anclada en esta primacía de un Yo que puede,
piensa y sabe, funda una relación mediada con toda alteridad. El Yo que
es fundamento y principio de relación, deviene también mediación, en la
medida en que Yo soy idéntico a mí mismo y que mi obra, en tanto que
obra de un Yo, es la identificación, es recuperarme en toda relación.
"La relación con lo Otro sólo se realiza aquí a través de un tercer término que encuentro en mí. El ideal de la verdad socrática reposa, pues, en la suficiencia esencial del Mismo, en su identificación de ipseidad, en su egoísmo. La filosojia es una ego/agía. "1/9
"La rela/ion avec l'Autre ne sy accomplit qu'a /ravers un /roisieme terme que je trove en moi. L 'idéal de la vérité socratique repose done sur la sujJisance essentielle du Méme, sur son identification d'ipséité, sur son égoi"sme. La philosophie est une égologie. "
Lévinas propone una nueva economía general del ser, esto es, una
ética. Para plantear el tema de la relación entre el Yo y el Otro en el
marco de esta nueva economía del ser es necesario primeramente
producir una dislocación del eje del Yo hacia el Otro.
Una vez que el Otro sea el eje de la reflexión de la nueva economía del
ser, será necesario plantear que entre el Otro y el Yo hay una distancia
que se perfila en términos de profundidad.
119/bldem. I 964a, p. 35.
{Capítulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzwelg: aspectos de una recepción]
144
Esta profundidad ética se perfila estéticamente en la "demora "220
frente al rostro del Otro, en el cara-a-cara.
"Una re/ación cuyos términos no forman una totalidad, sólo puede producirse, pues, en la economía general del ser como tránsito del Yo al Olro, como cara-a-cara, como perfilando una distancia con profundidad [ .. .]. "221
"Une re/afian donf les fermes ne formenf pas une fofalifé, ne peuf done se produire dans /'économie générale de I'étre al/an! de Mol el /'Aulre, camme lace a face, camme dessinant une distance en profondeur [ ... j."
Esta nueva economía del ser, esta nueva relación no totalizadora se
llama Ética, y, para Lévinas, ella es esencialmente crítica. Hace la crítica
de la espontaneidad y de la libertad del Yo frente al Otro. El Otro es
criterio ético para la crítica de las libertades del Yo que puede, posee y
piensa. La ética es una relación enmarcada por la presencia del Otro. La
presencia del Otro remite al tema de los límites del pensamiento, de la
posesión y de la acción.
La ontología de lo mismo no puede más que ofrecer amplios e
indefinidos horizontes de posibilidades, es el aparecer crítico del Otro
220 El tema de la demora es un tema eminentemente gadameriano del cual no nos ocuparemos en esta investigación. Queda señalado de paso la posibilidad de investigar las imphcaciones enlre la ética levinasiana y la estética gadameriana. 221 Lévinas 1964a, p. 29.
[Capítulo 11 EmmamteJ Lévinas y Franz Rosenzwelg: aspectos de IIna recepción.]
145
quien hace desplegar la ética, y, con ella, los temas de los límites y de la
pcrmisibilidad de lo posible.
"[ ... jla crítica l/O reduce lo Otro al Mismo como la ontología sino que cuestiona el ejercicio del Mismo. Un cuestionamiento del Mismo -que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del Mismo---- se efectúa por el O/ro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama Ética. El exlra/lamiento del Otro -su irreductibilidad al Yo- a mis pensamientos y mis posesiones, se lleva a cabo precisamente como UII cueslionamiento de mi espontaneidad, como Ética. "222
"[ ... ] la critique ne réduit pas l'Autre au Meme CDrnrne l'ontologie, mais met l'exercice du Méme en question. Une mise en question du Meme -qui ne peut se faire dans la spontanéité égoi"ste du Méme- se Jait par l'Autre. On appelle celle mise en question de ma spolltanéité par /a présence d'Autrui, éthique. L 'étrangeté d'Al/trui -son irréductibilité a Moi- a mes pensées el el mes possessions, s'accomplit précisément comme une mise en question de ma sponlanéilé, comme élhique. "
La relación que Rosenzweig denomina de correlación entre los
distintos polos de una situación de diversidad, relación correlativa que
tennina con la no-reducción de los diversos polos entre sí, reaparece en
Lévinas en la forma de Ética.
La Ética es una óptica en la cual prevalece el principio de la no-
reducción del Otro a lo Mismo, de la no-apropiación de un polo llamado
Otro por un polo llamado Yo.
222 Lévinas 1 964a, p. 33.
[Capítulo II Emmalluel Lévinas y Franz Rosennveig: aspectos de /lno recepcIón.]
146
Si Rosenzweig ha superado o no la dialéctica hegeliana, es un tema
que deberá ser tratado en otra oportunidad, pero es innegable que lo ha
pretendido hacer, y todavía más innegable es el hecho de que esta
pretensión y su correspondiente despliegue teórico llamado
"Pensamiento nuevo ", ha impresionado e influido en la construcción
temática de la Ética de Lévinas.
El "Pensamiento nuevo" de Rosenzweig y la Ética de Lévinas
coinciden en esto del dejar-ser. En el primer caso dejar ser a la
diversidad, y, en el segundo, dejar al Otro.
El pensamiento de Rosenzweig y de Lévinas, tal como lo sostiene
Richard Cohen, a pesar de sus diferencias y semejanzas, están guiados
por la misma inspiración central.
"Mi tesis consiste en afirmar que la inspiración central que guía el pensamiento de Lévinas es también la inspiración central del pensamiento de Rasenzweig. "223
"í\1a these consiste el afirmer que l'inspiración centrale qui guide la pensée de Lévinas es! aussi l'inspiration centrale de la pensée de Rosellzweig. "
223 Cohen 1994, p. 217.
[Capítulo 11 Emnf{rrtuel Lévinas y Fronz Rosenzweig. aspectos de una recepción.]
147
Habría, entonces, una inspiración de fondo. Pero ¿qué es una
inspiración? Además, ¿qué inspiración es esta, que según Cohen, está en
el fondo del pensamiento de Rosenzweig y Lévinas?
La inspiración parece no ser un fundamento sistematizado. La
inspiración es fontanal, es el origen intuicional no sistematizado. En el
fondo del pensamiento de Rosenzweig y Lévinas habria, entonces, una
intuición originaria común.
Esta intuición se gesta al interior de un discurso negativo sobre la
filosofia occidental, a sabiendas de que esta filosofia es una egología.
Todas las relaciones pensadas por el pensamiento moderno occidental se
resuelven en las distintas versiones del ergum cogito cogitatum. Toda
relación es reducción del Otro a lo Mismo, esto es, no es relación sino
subsumisión.
Parecería ser que el pensamiento del sujeto no logra devenir un
pensamiento propiamente intersubjetivo y relacional, se queda siempre
como pensamiento de un ergum absoluto y autorreferente, que cuando
mucho hace algunas concesiones a la diferencia, pero éstas terminan
siempre por remitir el sujeto a sí mismo, reafianzando su identidad
consigo mismo.
[Capítulo II EmmaJlIlel Levinas y Franz Rosenzweíg: aspectos de IIna recepción]
148
La filosofia en tanto que ego10gía no puede llegar a comprender aquel
tipo de relación que, para Rosenzweig y Lévinas, es lo más concreto y lo
más importante, a saber: la intersubjetividad.
"La inspiración que ellos tienen en común consiste en la realización de un tipo de relación más concreto y más importante que los tipos de relaciones que hasta aquí han constituido y oCl/pado la comprensión filosófica. Esta re/ación es la comprensión intersubjetiva. "124
"L'inspiration qu'i/s onl en commun consiste dans la réalisation qu'U ya un type de rapport ti lafois plus concreto et plus important que les types de relations qui ont jusq'ici constitué el concerné la compréhension philosophique. Ce rapport es! la compréhension inlersubjective, "
El Yo, en sí mismo es indiferente y no necesita de Otro además de sí
mismo para ser lo que es. Él puede darse a sí mismo todo lo que necesita
para ser este sí mismo. La indiferencia es la medida misma del yo. El
pensamiento del yo se construye desde el principio indiferencia.
Pero en la relación intersubjetiva, este Yo deviene un "heme aquí en la
relación eOIl Otro distinto de sí mismo ", un dependiente del Otro, ya que
el Yo no puede darse a sí mismo la interrelacionalidad y la Inter-
subjetividad.
224/buJem, 1994, pp. 217-2l8
¡Capítulo 11 EmJJ10nuel Lévinas y Franz Rosenzweig: aspectos de una recepción J
149
Este "heme aquí en la relación con Otro" estalla la in-diferencia
egótica e instala la no-in-diferencia intersubjetiva.
Pensar esta posibilidad, la no-in-diferencia entre el Yo y el Otro, para
Rosenzweig es Pensamiento nuevo y para Lévinas es Ética.
"En la relación intersubjetiva, el Yo que en sí mismo es indiferente deviene no-In-diferente al O/ro. "225
"Dans la re/alian intersubjective, le Moi qui en lui-meme es! indifférent devien/ non-in-différent el I'AlJ/re. H
La no-indiferencia o sensibilidad es la medida intersubjetiva de la
subjetividad humana. La subjetividad es intrínsecamente intersubjetiva, y
esta intersubjetividad tiene nombre, a saber: no-indiferencia o
sensibilidad. La sensibilidad es la medida misma de 10 humano. El
pensamiento de la subjetividad ética se construye a partir del principio
sensibilidad.
Una ética que nunca ha tenido cita con la sensibilidad no puede ser
más que una farsa, esto es, un conjunto estratégico de concesiones que
postergan la guerra de todos contra todos.
225 Ibidem. 1994, p. 219.
[Capítulo 11 Emmanuel Lévinas y Franz Rosenzwelg: aspectos de una recepción.]
Capítulo
111
El Husserl de las Meditaciones:
la constitución de la subjetividad y de la
intersubjetividad
1.0 El problema
151
"Les Méditations cartésiennes de Husserl se donnent précisément pour tache d'esquisser ceUe constitution du monde dans la sphere de la certiutde absolue du cagUa, de courir jusqu'au ball! fiaventure cartésienne qui tlen! a la destinée méme de I'esprit huma in. " [Lévinas, 1940, p.46]
Lo ganado hasta ahora y lo que todavía falta por desarrollarse
pennitirá entrever algo de la complejidad implícita en la tarea de
reconstrucción temática del pensamiento de Emmanuel Lévinas.
Se ha visto que el judaísmo de Europa oriental, más específicamente el
de Lituania, magistralmente sintetizado en el Nefesh Hahayyim, obra
maestra del gran rabino y antropólogo judío Hayyin de Volozhyn, ha
influenciado de modo muy significativo a la obra levinasiana, aportando
[Capitulo 111 El Husserl de las Meditacionf!:i: la constitución de la subjelividad y de la IlItersubJetlVldad]
152
a las discusiones temáticas de la ética un cierto número de contenidos del
judaísmo ilustrado.
Los principales contenidos, entre otros, recuperados de la tradición
judía lituana y que aparecen al interior de la escritura levinasiana son
tres, a saber:
1) la comprensión de que la subjetividad tiene una génesis pasiva, lo
anterior se expresa en la noción de creación;
2) las nociones de separación y distancia en la relación con la
alteridad;
3) la posibilidad del deslinde entre el existencíario ontológico ser-en-
el-mundo y el planteamiento ético del puesto-teúrgico-del-ser-
humano-en-el-cosmos.
Otra importante fuente que ha influenciado la escritura levinasiana es
la monumental obra La estrella de la redención de autoría de Franz
Rosenzweig, filósofo judío-alemán contado entre los más importantes
críticos de Hegel.
La obra de Rosenzweig, de modo muy puntual, entre otras cosas, ha
sugerido a Lévinas tres temáticas fundamentales, a saber:
1) la crítica a la totalidad;
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constiwción de la subjetivuJad y de la j1/'ers/lbjeli~'ü/adJ
153
2) la correlación como vía de irreductibilidad dialéctica de la alteridad
metafisica a la totalidad ontológica;
3) la no-indiferencia o sensibilidad como medida misma de la
subjetividad que es capaz de hacerse cargo éticamente de la
alteridad.
Pero el solo señalamiento de estos antecedentes no es suficiente para
esclarecer una de las problemáticas fundamentales respecto a la ética
levinasiana, a saber: aquella de la validez y de la universalidad de lo que
se está proponiendo como filosofia. El autor mismo expresa sus
pretensiones conforme sigue:
''!vfi preocupación, en toda mi obra, es justamente la de traducir ese l/o-helenismo de la Biblia en términos helénicos, y no la de repetir las fórmulas bíblicas en su sentido obvio, aislado del contexto, que, a la altura de un texto como éste, es toda la Biblia ... 226
"N/Oll SOllei partout e'es! justement de traduire ce non-hellénisme de la bible el/ termes helléniques et non de répéter les formules bibliques dans son sens obvie, ¡solé du con/ex/e, lequel, a la hauleur d'un tel tex/e, est taute la Bible, "
226 Ernmanuel Lévinas (Lévinas 1977), "Questions et responses", in De Dieu qui v/enl a i'idée, Paris: Vrin. 1982b, p. 137. Versión en Castellano de R. Arnaiz y Ayuso Díez, "Preguntas y respuestas", In De DIOS que viene ala idea, Madri9: Caparrós, 1995, p. 147.
¡Capitulo 111 El Husserl de las Meditaciones' la con:;/IluC¡Ón de la subjetividad y de la /IItersubjeli\ ¡dad]
154
¿Cómo hace Lévinas para traducir los contenidos de la tradición judía
ilustrada en contenidos filosóficos racionalmente validos y universales?
Anticipando conclusiones, a su tiempo se verá que Lévinas sostiene
textualmente el carácter filosófico de su propuesta ética, va a sostener
también que sus planteamientos son fenomenológicos y que la
fenomenología se escribe en griego, esto es, de forma racionalmente
válida y universal.
"No cabe darle vueltas: lafilosofia se habla en griego. ,,227
.. JI,,), a rien á faire: la philosophie se parle en greco "
Lo anterior señala la necesidad de determinar qué clase de fenómeno-
logía es capaz de dar cuenta de esta traducción y de abordar temas como
la subjetividad, la intersubjetividad y la ética.
Es indiscutible que Lévinas ha hecho una opción muy clara por la
fenomenología como método filosófico, lo prueban sus propias palabras,
pero una tal opción tiene un tinte eminentemente heterodoxo respecto a
los cánones mismos de la fenomenología de corte husserliano.
¡Capítulo 111 El lIusserl de las Meditaciones' la constitución de la subjetividad y de la I fI t ers ubJct ;v/(/adl
155
"Pienso que, a pesar de todo, lo que hago es fenomenología, aunque no haya reducción confonne a las reglas exigidas por Husserl, aunque no sea respetada toda la melado/agia husserliana. ·>228
"Je pense que, malgré tout, ce que je ¡ais, e/es! de la phénomén%gie, méme s'i! ny a pas de réduction setan les regles exigées par Husserl, méme si toute la méthodologie husserlienne n 'est pas respectée. n
Se trata de recuperar de la fenomenología la posibilidad de acceder a
dimensiones de sentido siempre nuevas, para lograrlo, es necesario ir más
allá del fenómeno como cosa en sí, más allá de una quididad que se
manifiesta, y acceder a su manera de aparecer, de fenomenalizarse;
acceder a su fenomenalidad misma.
"La fenomenología no consiste en erigir los fenómenos en cosas en si; consiste en remitir la cosas en si al horizonte de su aparecer, de su fenomenalidad, en hacer aparecer el aparecer mismo por detrás de la quididad que aparece, aunque este aparecer incruste sus modalidades en el sentido que entrega a la mirada. ,,229
"La phénoménologie ce n'est pas ériger les phénomimes en choses en so;; e'est ramener les choses en soi a l'horizon de ¡eur apparaflre lui-meme derriere la quiddité qui apparaftre, meme si eel apparaftre n'incnls/e pas ses modalités dans le sens qu'illivre all regard."
121 Lévinas 1977,p. 147; 137. m Ibidem. 1977, p.150; 139-140. 1M Ibiden/. 1977,150-151; 140.
{Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la IIJtersubjet/\ü!adJ
156
Uno de los principales fenómenos al cual hay que acercarse y del cual
hay que ocuparse es la subjetividad, considerada aquí una cuestión de
fondo en el tratamiento que se pretende dar al tema y de la ética.
Para Lévinas esta subjetividad es más que un sujeto residual
trascendental, lo que supone un distinto enfoque fenomenológico y
sugiere un tratamiento igualmente distinto de los temas de la
intersubjetividad y de la ética.
Se trata, según Lévinas, de una subjetividad pasiva, esto es, que no ha
dado a sí misma los contenidos últimos que la han originado como tal.
Habrá que aclarar, a su tiempo y en su lugar, el tema de la sintesis pasiva
de la subjetividad y demostrar cómo de ahi se pasa a la intersubjetividad
ya la ética.
"Hablamos de un sujeto pasivo cuando éste no se da sus propios contenidos. " 230
"Nous avolls affaire a un su jet passif quand il ne se donne pas ses cantenus. "
nD lbidem, 1977, p. 152; 142.
[Capitulo III El Husserl de las Meditaciones' la constitución de la subjetividad y de Ja i 11/ ersllbjet j vu!adJ
157
Anteriores investigaciones'" han demostrado que muy prontamente
Lévinas ha entrado en contacto con la fenomenología en Alemania, en
donde fue alumno de Husserl y sobre quien ha escrito su tesis doctoral.
Sin duda que la fenomenología husserliana es el punto de partida
necesario para una progresiva clarificación de la problemática ya
indicada. Pero es conocida la complejidad de obra de Husserl, de tal
modo que el necesario recorte temático epistemológico que se llevará a
cabo deberá responder a algún criterio mínimo de justificación.
Las reflexiones sobre el trato fenomenológico que da Husserl a los
temas de la subjetividad y de la intersubjetividad serán realizadas con
base en su texto Las meditaciones cartesianas. Para lo anterior se aducen
tres razones, a saber:
a) En primer lugar, queda claro que la fenomenología en Lévinas está
enfocada al tema de la subjetividad y de la intersubjetividad a fin
de dar cauces filosóficos a su propuesta ética.
b) En segundo lugar Husserl ha afirmado en una carta dirigida a
Roman Ingarden, con fecha del 19 de marzo de 1930, que entre sus
obras hay una en especial, que él considera capital en su vida, la
'" Costa 1996, pp. 32-35; 51-70; 261-262.
[Capj¡ulo III El Husserl de las Meditaciones· la conslituciól1 de la subjetividad y de la ínlersubjetJl'idad]
158
considera la conclusión última de sus investigaciones y después de
ella puede reposar en paz, se trata justamente de Las Meditacianes
cartesianas. m
"El quehacer de /0 fenomenología, su tema, es /0 subjetividad transcendental en toda la extensión de su obra constituyente. Esto quiere decir que bajo el título de Meditaciones cartesianas se encuentran todas las investigaciones de Husserl, que en otra parte las tenia como su trabajo mayor. En una carta del 19 de marzo de /930 dirigida aRoman Ingarden, él declara: Ésta será la obra capital que he desarrollado, un trabajo fundamental de método y de problemática filosófica. Por lo menos para mí es /a conclusión y la claridad última que he buscado y con las cuales puedo morir en paz ... 2)3
"L'affaire de la phénoménologie. son rheme, efes! la subjectivité transcendantale dans faule !'étendue de son oeuvre constituante. Cela signifie que les Méditations carlésiennes inlituJent toules les recherches de Husserl, qui les tenait d'ail/eurs pour son travail majeur. Dans U/le lel/re du 19 mars 1930 aRoman lngarden, il déc/are: Ce sera l'ouvrage capilal que j'ai développé, un Iravail fOl/damental de méthode et de problématique philosophique. C'est, pour moi au moins, la conclusion el la clarlé ultime que j'ai recherchées el avec lesquelles je puis mourir en repos ".
e) Por último, y anticipando temas venideros, la vía cartesiana de
acceso a la fenomenología desarrollada en las meditaciones se verá
m Edmund Husserl (Husserl 1929), Cartesianische Meditationen, versión en Castellano de A. Presas, Meditaciones cartesianas, Madrid: Tecnos, 1986,222 pp. lB Con! Dider Franck (Franck), Chair el Corps, sur la phénoménologie de Husserl, Paris: Mlnuíl, 1981, p. I3 Y nota nOIO. Pero no hay que perder de vistas el hecho de que las
[Capítulo 1Il El Husseli de las MeditaCIOnes. la constitución de la subjetividad y de la infersubjetivldad]
159
conectada, a su tiempo y en su lugar, al hecho de que Lévinas
alcanza la madurez fenomenológica de sus planteamientos éticos al
interior de una peculiar tradición fenomenológica que se generó en
el contexto de la recepción de Husserl en Francia.
Para lograr lo anteriormente anunciado se hará uso del ya mencionado
texto de Husserl y de uno de sus comentadores franceses, se trata de
Didier Franck en el texto Chaír y Corps. sur la phénoménologíe de
Husserl, en donde dedica muchas páginas a lectura francesa de las
meditaciones.
Conducida por el propio Husserl, esta reflexión se dividirá en cuatro
partes, a saber: el proyecto husserliana de una filosofia primera; la
constitución de la subjetividad; la constitución del otro yo trascendental
y, concluyendo, algunas indicaciones respecto a un cierto número de
tareas fenomenológicas todavía pendientes.
Meditacionc.\ cartesianos es una de las diversas vías emprendidas por Husserl para llegar a la
(Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la illlersubjetlvuJadJ
160
2.0 El proyecto husserliano de una filosofía primera
El anfiteatro Descartes de la Sorbona fue el lugar en donde Husserl
pronunció las Pariser Vortrage'" en febrero de 1929, publicadas por
primera vez en 1950. En este texto y en el texto de sus meditaciones
aparece muy claramente la vinculación de su proyecto con el cartesiano.
El acercamiento a Descartes se hace patente en el título mismo de la
obra en la cual Husserl reúne todas sus meditaciones, a saber:
Meditaciones cartesianas, pero al interior mismo de la obra, al introducir
su planteamiento fenomenológico esta vinculación se va haciendo cada
vez más fuerte, por ejemplo, el título de la primera meditación: §l. Las
meditaciones de Descartes como prototipo de la autorreflexión filosófica
en el interior de la cual hay un verdadero exordium benevolenciae
destinado, valga la redundancia, a captar la benevolencia del auditorio
francés.
"Me llena de alegría. por un particular motivo. poder hablar sobre la fenomenología trascendental en ésta, la más venerable morada de la ciencia francesa. Pues ha sido el más grande pensador de Francia, René Descartes, quien, con sus Meditaciones, ha dado nuevos impulsos a la fenomen%gia. El estudio de esta obra ha
fenomenología trascendental. Con! Husserl 1929, p. 10, nota nO 4. 2}1 Con! Edmundo Husserl (Husserl, 1950), Die Pariser Vortdige, versión en Castellano de A. Zirión, Las conferencias de París, México: UNAM, 1988, p. 3.
{Capítulo 111 El Husserl de Jas Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la IlIfersubjetividad]
contribuido de un modo muy directo a transformar la fenomenología, que ya estaba desarrollándose, en una nueva/arma de lafilosofia trascendentaL De acuerdo con ello, casi se la podría llamar neocartesianismo, aunque la fenomenología --precisamente por desarrollar radicalmente motivos carlesianos- en gran medida se ve obligada a rechazar casi todo el conocido contenido doctrina! de la filosofía cartesiana .• >235
161
Aún rechazando la mayoría de los contenidos doctrinales del
cartesianismo, Husserl incorpora sin mayores problemas un significativo
número de intuiciones de las Meditationes de prima philosophia.'"
La primera y la más evidente gran incorporación es el estilo mismo,
esto es, la meditación, una modalidad que parece ofrecer una mayor
libertad para el ejercicio de un verdadero pensar filosófico.
"El retorno a Descartes no tiene el sen/ido de un retorno al cartesianismo, esto es, a las tesis metaflSicas, sino un retorno de sí sobre si en donde las Meditaciones aportan un modelo insuperable en vir/ud de la radicalliber/ad teórica que las anima. ,,237
"Le retour a Descartes n'a pas le sens d'un retour au cartésianisme, c'es/-a-dire a des /heses métaphysiques, mais ce/ui d'ull re/our de soi sur sol dont les 'Meditatione' fournissent le
m Husserl 1929, § 1. 21.1, Conj Renatus Des Cartes (Descartes 1641), "Meditationum de prima philosophia, in quibus dei exíslentla & animae a corpore dislincllo, demonstrantur", in Oeuvres de Descartes, voJume VII, París: Vrin, 1996, Prima pp. 16-17; Meditallo II, pp. 23-25; Meditatto m, pp. 34-35; versión en Castellano de E. lópez y M Graña, Meditaciones metafísicas y otros textos, Madrid: Gredos, 1987, pp. 15-16; 21-25. m Franck, p. 16.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la COlISlIIlIción de la subjetiVIdad y de la íntersubjetividad]
modele insurpassable en raison de la radicale liberté théorétique qui les anime. "
162
La segunda incorporación es el curso mismo que encauza a las
mediaciones. Ellas están animadas por un ideario con el cual Husserl se
identifica, a saber, la "completa reforma de lafilosofia en una ciencia de
IInafimdamentación absoluta. '"lO
Razones le sobran a Husserl para coincidir con el ideario de reforma
de la fiJosofia. Su juicio respecto al estado de la filosofia occidental en
aquel desventurado presente es conocido. Denuncia su disgregación, su
desorientación y su falta de unidad.
"El estado de disgregración en que se encuentra la jilosofia actual. con su desorientada actividad, nos da qué pesar. Si tratamos de considerar la jilosofia occidental desde el punto de vista de la unidad de lina ciencia, na puede dejar de reconocerse, desde mediados del siglo pasado. una decadencia con respecto a las épocas precedentes. Dicha unidad se ha perdido, tanto en la determinación del fin como en el conjunto de sus problemas y métodos ... 239
lB Husserl 1929, § 1. Conf. Franck, p. 17. "Le cogito, commencernent de droit,!le se confond pas avec un poinl de d 'part factuel. Le point de départ, c'esr l'idée de science authentique." n~ Husserl, 1929, § 2. Con! Franck, p. 15. "L'humanité européenne -etl'Europe es! le nom géographique de la rationalíté phllosophique-- est en crise".
[Capitulo III El Hussed de las Meditaciones: la conslilUclÓll de la subjetividad y de la rnlersubjetil-Marl}
163
Al entrar de lleno en sus propias meditaciones, donde él, en sí y para
si, se propone empezar de nuevo, dejando fuera de juego las convicciones
y las ciencias, Husserl, de nuevo, enuncia su vinculación con la vía
cartesiana como un camino hábil para llegar a la fenomenología
trascendental.
"La idea directriz de nuestras meditaciones será, como para Descarles, la de una ciencia que hay que fundar con radical autenticidad y, en última instancia, la de una ciencia universal. ,,240
Una tal pretensión conduce necesariamente al tema de la evidencia y
de la exigencia de su apodicticidad. El fundamento radical y auténtico de
la ciencia universal debe ser evidente y apodíctico.
La evidencia es descrita como en términos de la capitación del ser en
dos sentidos: en el modo del "ello-mismo", esto es, de que algo es, y,
además, es algo. Pero a esto se debe añadir que una tal captación por el
espíritu está plegada de certeza y exenta de toda duda.
"Toda evidencia es la captación en si mismo de algo que es o que es de tal manera, en el modo del 'ello mismo J, con plena certeza de este ser, la cual, por tanto, excluye toda duda. ,,241
:'v.lHusserll929,§3.
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la II/tersubjetividad]
164
La exigencia de apodicticidad de la evidencia acrecienta una serie de
nuevos elementos al panorama de las meditaciones. No es suficiente que
sca evidente para que devenga válidamente el último fundamento de la
ciencia universal. La evidencia de un tal fundamento debe ser apodíctica,
esto es, debe ser tal que su negación sea lógicamente impensable e
inconcebible. Cualquier intento de pensar su negación pondria el
pensamiento en contradicción consigo mismo, pues estaria rayando la
absoluta impensabilidad del no-pensamiento, esto es, un pensamiento sin
objeto.
"Pero una evidencia apodíctica tiene Ja destacada propiedad de ser en general no sólo certeza del ser de las cosas o de los objetos lógicos en ella evidentes, sino de descubrirse al mismo tiempo. mediante una reflexión crítica, como la absoluta impensabilidad de su no-ser; de tal modo, pues, la evidencia apodíctica excluye de antemano, COmo carente de objeto, toda duda imaginable. ,,242
Siguiendo a Descartes las meditaciones husserlianas terminan por
cncontrar en el ego cogito, en el ego trascendental, una base segura y
cierta, cuya evidencia tiene el grado máximo de apoditicidad para erigirse
!41 Ibldem, 1929, § 6.
(Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de fa inlersllbjetividad]
165
en fundamento de la ciencia universal, de la filosofia radical, meta e
idearios de ambos filósofos.
"En este punto realizamos, siguiendo a Descar/es, el gran giro que, /levado a cabo de modo correclo, conduce a la subjetividad trascendental: la vuelta hacia el ego cagUa en cuanto base apodícticamente cierta y última de todo juicio, sobre la cual ha de fundamentarse todajilosojia radical. .. 243
Una vez alcanzada la evidencia apodíctica de la subjetividad
trascendental, del ego cogito, fundamento último de todo juicio, de toda
ciencia universal y de toda filosofia radical, una vez accedido a la esfera
trascendental de una vida reflexiva e interior a esta subjetividad evidente
y apodíctica, llega el momento de poner en cuestión todas las demás
esferas de la vida, de poner en cuestión al mundo y las sensaciones que
de él provienen, las experiencias y la creencia que las cosas
experimentadas son tal cual se dan en la experiencia.
"El mundo experimentado en esta vida reflexiva sigue siendo para mí, en cierto modo, experimentado como antes, exactamente con el contenido que en cada caso se corresponde. Sigue apareciendo tal como aparecía antes, con la única diferencia de que yo, en cuanto el que reflexiona filosóficamente, ya no efectúo, no mantengo en
¡e /bidem. 1929, ~ 6. Con! Franck, p. 18. "L'évidence est le sens de la science." ?H Ihit/cm, 929, § 8.
(Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones. la constitucIón de la subjetividad y de [a '!I[eT!>lfh;eliluladj
vigor la creencia natural en el ser, propia de la experiencia, a pesar de lo cual esta creencia está todav[a allí, conjuntamente, y es ca-aprehendida por la mirada de la atención. ,,244
166
Este artificio de negar validez, verdad y universalidad a la experiencia,
a las objetivaciones y al ser mismo del mundo experimentado, sin con
esto rayar los límites de la nada, Husserl lo ha denominado de epokhé
fenomenológico, un procedimiento llevado a cabo por el proceso
meditativo mismo que consiste en la puesta entre paréntesis y,
consecuentemente, fuera de juego, de todo lo que no goza de los
privilegios generados por la evidencia apodíctica.
"Este universal poner fuera de validez (inhibir. poner fuera de juego) todas las tomas de posición con respecto al mundo objetivo ya dado, y ante todo las tomas de posición respecto del ser (las concernientes al ser, la aparencia, al ser posible, el ser conjetural, ser probable y otras semejantes), o como también se acostumbra decir, esta epokhé fenomenológica o esta puesta entre paréntesis del mundo objetivo, no nos enfrenta, por tanto, con una nada. Más bien, aquello de lo que nos apropiamos precisamente por este medio o, dicho más claramente, lo que yo, el que medita, me apropio por tal medio, es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras, el universo de los fenómenos en sen/ido de la fenomenología. La epokhé es, así también puede decirse, el método radical y universal por medio del cual yo capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de conciencia en la cual y por la cual es para mí el entero mundo objetivo y tal como él es precisamente para mí. Todo ser mundanal,
14-11dem.
(Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la conslttución de la subjetividad y de la 1!llersubjetívuladJ
todo ser espacio-temporal es para mi, esto es, vale para mi, y precisamente por el hecho de que yo lo experimento, /0 percibo, lo recuerdo, pienso de algún modo en él, lo juzgo, lo valoro, lo deseo, elc. "2~5
167
El ser natural y todo lo que de él pudiera devenir no tiene validez,
verdad y universalidad por sí sólo, es secundario y fundado, está en la
dependencia absoluta del ser trascendental.
El método por el cual se llega a esta inusitada situación --en la cual la
pérdida de todo lo natural, objetivo, óntico, etc., termina por llevar a una
autocomprensión autoposeedora trascendental de sí mismo y a la
fenomenalización de toda exterioridad que aparezca ante esta vida pura,
consciente e interior- es denominado de reducción fenomenológica
trascendental.
"La base del ser natural es secundaria en su validez de ser; presupone constantemente la del ser trascendental. El método fenomenológico fundamental de la epokhé trascendental, en la medida que reconduce a ese ámbito trascendental, se /lama por ello reducción fenomenológica trascendental. ,,246
Después de haber puesto fuera de juego el yo natural humano y la
totalidad de la vida psíquica humana en el mundo, el último residuo de la
:4S Mem.
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constilllción de la subjetiVidad y de la intersubjetiVIdad}
168
reducción fenomenológica trascendental es el ego fenomenológico
trascendental puro que no puede más que emerger de la epokhé
fenomenológica trascendental.
"Por la epokhé fenomenológica yo reduzco mi yo natural humano
y mi vida psíquica --el reino de mi experiencia psicológica de mí
mismo- a mi yo fenomenológico trascendental, al reino de la experiencia fenomenológica trascendental de mí mismo [ ... ] de mí en cuanto yo trascendental, el yo que emerge únicamente con la épokhé fenomenológica trascendental ... 247
Una vez asegurada la esfera de la egoidad trascendental como
apodícticamente evidente y como fundamento seguro para una ciencia
universal y una filosofia radical, queda todavía por contestar aquella
pregunta, propuesta por el propio Husserl, que interroga sobre lo que se
puede hacer en filosofia y en ciencia con este ego trascendental puro, con
esta vida interior cuya negación es impensable, tanto en el caso del
científico universal como en el caso del filósofo radical.
"¿Qué puedo hacer yo de filosófico, yo, el que medila al estilo cartesiano, con el ego trascendental? .,248
H6 !dem.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la intersubjetividad}
169
Partiendo de la evidencia apodíctica del sujeto fenomenológico
trascendental se anuncian muchos posibles puntos de llegadas, por
ejemplo, la posibilidad de una fundamentación trascendental del
conocimiento'" y la pretensión de llegar a una fenomenología de la
intersubjetividad trascendental y a su posible radicalización como una
filosofia trascendental en general.'"
Pero lo que hacen los textos subsecuentes de las meditaciones no es
más que recorrer aquello que su autor mismo ha denominado de reino de
la experiencia trascendental de sí mismo.m
El primer paso hacia lo que se podria llamar de una dilatación de lo
ganado en la evidencia apodíctica del ego trascendental es el
reconocimiento de que este último se mueve en la esfera de una nueva
clase de experiencia, que en las meditaciones husserlianas es denominada
de experiencia trascendental, esto es, las cogitaciones del ego cogito.
"[ ... ] dirigimos nuestra atención al hecho de que la 'pokhé fenomenológica me descubre (a mí, el filósofo que medita), una
~47 /bidem. 1929, § 11. !H Ibidem, 1929, § 12. !4') !dem.
lW Ibidem, 1929, § 13. 1$1 [dem.
[Capítulo m El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la intersubJetividad]
esfera infinita del ser de una nueva clase de experiencia, esto es, de la experiencia trascendental ... 252
170
En este punto Husserl enfatiza la peculiaridad de sus meditaciones
respecto aquellas llevadas a cabo por Descartes. Además de enunciar los
límites en sus meditaciones y las cartesianas, también define el campo de
trabajo propio de su fenomenología: ocuparse de esta posibilidad que
tiene el ego en el ámbito de la experiencia trascendental de explicarse a sí
mismo.
"A diferencia de Descarles, nosotros ahondamos en la tarea de despejar el campo infinito de la experiencia trascendental. La evidencia cartesiana, la evidencia de la proposición 'ego cagUa, ego slIm', permanece estéril porque Desear/es no sólo omite clarificar el sen/ido puramente metódico de la epokhé trascendental. sino también dirigír la atención al hecho de que el ego. por la experiencia trascendental. puede explicarse a sí mismo 'ad infinitum' y sistemáticamente y que, en virtud de ello, ese yo está ahí presto como un posible campo de trabajo. ,,253
La posibilidad anteriormente enunciada trae a colación el tema de la
conciencia, que deberá ser investigado de manera fenomenológica
trascendental.
m ¡bit/em, 1929, § 12. m lbit/em, 1929, § 13.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones' la constitución de la subjetiVidad y de la inlersubje/Jvidad)
171
Al someter la conciencia psíquica inmersa en el mundo de los objetos
a la reducción fenomenológica se accede a una esfera transcendental de
vivencias intencionales de la conciencia en donde algo es siempre
mentado, de tal manera que a toda conciencia mentando algo corresponde
un algo que está siendo mentado por la conciencia.
"AsÍ, pues. en general toda vivencia de la conciencia es en si misma conciencia de esto o de aquel/o, [ ... ] También se llama intencionales a estas vivencias de la conciencia [o .. ] esa propiedad unirersal yfundamental de la conciencia de ser conciencia de algo, de llevar en si misma, en cuanto cogito, su cogitatum ".254
Pero hay que distinguir el orden de la percepción y el orden de la
rcflexión. Como tal, la percepción de un objeto inmerso en el mundo na
es más que la percepción de un objeto. La percepción no se ocupa del
percibir en cuanto tal.
Es la reflexión sobre la percepción quien pone al descubierto, por
medio de la reducción fenomenológica trascendental, el carácter
intencional de la conciencia y el carácter consciente del objeto mentado.
En otras palabras, por parte de la conciencia, estar trascendentalmente
H~ Ibidem, 1929, § 14.
¡Capítulo IJI El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetiVIdad y de la intersubjetividad]
172
dirigida hacia un objeto mentado, y, por parte del objeto mentado, ser
trascendentalmente un objeto intencional.
La conciencia de un objeto mentado y el objeto intencional son datos
puros de la reflexión trascendental que permiten profundizar la
descripción de la experiencia transcendental en términos noéticos-
noemáticos; esto es, los modos del objeto intencional y los modos de la
conciencia de·objeto mentado.
"Por un lado. pues, las descripciones del objeto intencional Como lal, en visra de las determinaciones que le son atribuidas en los correspondientes modos de la condencia, y atribuidas en los modos pro¡úos que se representan a la respecliva mirada a el/os dirigida (asi, por ejemplo, los modos de ser tales como ser-cierto, ser-posible o probable, etc., o bien los modos temporalessubjetivos: ser-presente, pasado,futuro). Esta dirección descriptiva se llama lIoemática. Frente a ella está la dirección noético. Esta última atmle a los modos del cogito mismo, los modos de la conciencia. por ejemplo, los de la percepción, el recuerdo, la retención, con las diferencias moda/es que le son inherentes, Como la claridad y distinción. .. 255
Para Husserl el poner al descubierto la estructura noético-noemática de
las vivencias trascendentales permite circunscribir COn mayor precisión
cuáles son los temas que el fenomenólogo trascendental deberá describir
con universalidad, validez, verdad y radicalidad. No pueden ser otros que
{Capitulo III El Husserl de las Medilaciones: la cons/iJuCÍón de la subjetividad y de la infersubjefividadj
173
los objetos en tanto que correlatos intencionales de sus respectivos
modos de conciencia.
"En consecuencia, yo, fenomenólogo trascendental, tengo como lema de mis descripciones universales --en particular o en complejos universales- exclusivamente objetos en cuanto correlatos intencionales de los respectivos modos de conciencia. ,,256
Una vez determinada la tipología de los temas que se perfilan como
aptos a una descripción fenomenológica trascendental universal, Husserl
termina indicando el tema privilegiado del cual pretende ocuparse, se
trata de la conciencia trascendental, de la estructura trascendental ego-
cogilo-cogilatum, '" en pocas palabras: el ego trascendental.
"El ego mismo, en su concreClOn, es el tema universal de la descripción. O bien, dicho de un modo más claro: yo, el fenomenólogo que medita, me propongo a mí mismo la tarea universal de describirme a mí mismo como ego trascendentf1! en mi plena concreción y, por tanto, con todos los correlatos intencionales allí incluidos. ,,258
lSS Ibidem.1929,§ 15. 1St> !dem. H7lbidem,1929,§21. JS~ Ibidem. 1929, § 16.
[Capitulo III El Husserl de {as Meditaciones. la constitucIón de /a subjetividad y de la IlIlersllbjeti\ü!ad]
174
Proponerse la tarea de analizar fenomenológicamente la conciencia
trascendental implica necesariamente enfrentarse a los temas de la
síntesis trascendental, de la unidad de la conciencia y de la constitución
fenomenológica.
La conciencia opera de modo sintético, esto es, unificando las más
variadas percepciones, tanto en el tiempo como en el espacio, en
vivencias significativas para el ego trascendental.
Las vivencias trascendentales no son un conjunto desordenado de
objetos intencionales. La conciencia trascendental vive cada
intencionalidad de modo sintético. Cada objeto intencional y cada
vivencia trascendental están conectadas a otros objetos y a otras
vivencias, produciendo de este modo una unidad, una síntesis unificadora
que pliega de sentido las vivencias de la conciencia trascendental.
La síntesis permite pasar de un objeto a otro, de una vivencia a otra, de
un sentido a otro, produciendo una serie de enlaces que impiden la
pérdida de la unidad trascendental de la vida de la conciencia.
La síntesis, en palabras del propio Husserl, no es más que la unidad de
multiplicidades fluyentes, 'so esta unidad la realiza el ser-para-sí-mismo
n? Ibídem, 1929, § 17
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la II1lersubjetividadJ
175
del ego, de la conciencia, en este su pennanente carácter de estar referido
intencionalmente a sí mismo. 260
3.0 La constitución del yo trascendental
Una de las dimensiones por la cual se constituye la subjetividad
trascendental es la ya mencionada ego cogito cogitatum, esto es, la
subjetividad trascendental, como cogito fluyente, como vivencias
trascendentales fluyentes, nunca podrá estar disociada de la objetividad
intencional: la conciencia de objeto intencional tiene su correlato en el
objeto intencional de la conciencia.
"Los objetos son para mí y son para mí lo que son sólo en cuanto objetos de una conciencia posible. [oo.) el ego trascendental (y en el paralelo psicológico. la psique) sólo es lo que es en relación con objetividades intencionales. [oo.) Cada uno de los objetos que el ego en cada caso ha mentado, pensado, valorado, tratado y también imaginado o que puede imaginar. indica como correlato su sistema y sólo es en cuanto este correlato. ,,261
A la anterior síntesis trascendental --que polariza la diversidad de las
vivencias reales y posibles de la conciencia en los objetos intencionales u
objetividades intencionales sintéticas-, sigue una segunda síntesis
,¡.IJ ¡bit/em, 1929, q 18.
[Capitulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetIVidad y de la if/fCrsllbjeli\'¡dad]
176
trascendental relacionada con la unidad de esta misma subjetividad en
tanto que yo idéntico a sí mismo, esto es, un yo que vive en las vivencias
y las vive como él mismo, y que por mediación de la conciencia de
objetos intencionales está referido a todos los objetos intencionales de la
conciencia.
"El ego mismo es existente para sí mismo con una continua evidencia, o sea, constituyéndose continuamente a sí mismo como existente. [o .. ] El ego no se capta a sí mismo meramente como vida que fluye, sino también como yo, como el yo que tiene la vivencia de esto o de aquello, el que vive este o aquel cogito como siendo él mismo. [ ... ] Ahora se nos presenta una segunda polarización, una segunda clase de síntesis, que abraza en su conjunto las multiplicidades particulares de las cogitaciones y lo hace de un modo peculiar, es decir, como cogitaciones del yo idéntico, el cual, en cuanto actividad de conciencia y en cuanto afectado, vive en todas las vivencias de la conciencia y está referido, a través de ellas, Q todos los polos objetivos. ,,262
Este yo idéntico a sí mismo, este yo centrante, que se ha constituido a
sí mismo como polo sintético subjetivo trascendental por medio de una
génesis fenomenológica activa, que vive un determinado cogito, que vive
en las vivencias de la conciencia y que por medio de ella está referido al
'" Ibidem, 1929, § 30. ](.1 lbidem, 1929, § 3].
(Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la intersubjetividad]
177
polo sintético de las objetividades intencionales, no es un yo O un polo
vacío de identidad.
El yo está siempre referido a la corriente de sus vivencias, a sabiendas
de que su identidad consigo mismo no depende de ellas. Habitualmente
el yo vivencia actos y decisiones, aún cuando lo decidido no llega a ser
realizado.
El yo siempre se encuentra a sí mismo como aquel que está actuando,
decidiendo sobre un valor, sobre una volición, sobre la permanencia o la
cancelación de algo ya decidido, etc. Lo anterior termina por constituirse
en un habitus que tiene al yo como su último fundamento.
La vivencia de cada acto pasa, pero el yo siempre permanece. Sin
embargo, esta permanencia es afectada por la vivencia de cada acto, ya
que el yo que subsiste a la vivencia de cada acto carga consigo' la
evidencia trascendental de haber sido él y no otro el que ha tomado
aquella decisión, el que ha cancelado aquella convicción, etc. Él y no otro
es el sustrato de todos sus habitus. El yo sale de cada acto cargado de un
sen/ido objetivo nuevo y, en este sentido, como yo persistente, está
determinado por este hábito permanente.'"
2f.l COII! Husserl 1929, § 32.
(Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones. la constitución de fa subjetividad y de la mfcrsubjetlvidad]
178
La unidad del yo consigo mismo como polo trascendental idéntico a sí
mismo, viviendo cada uno de sus cogitos, habitando las vivencias de la
conciencia y estando a través de esta última referido al polo de las
objetividades intencionales, ya anunciaba, de algún modo, distinciones
como las que siguen: el yo como ego cogito cogita/l/m, el yo como
conciencia trascendental de objeto intencional, el yo como polo idéntico
a sí mismo, el yo como sustrato de sus habitudes y, a continuación, el yo
como mónada.
El yo como polo idéntico a sí mismo, como identidad y habitudes,
solamente puede ser concreto en su fluyente vida intencional y en los
objetos intencionales ahí mentados.
"Del yo como polo idéntico y como sus/rato de habitualidades, distinguimos el ego tomado en su plena concreción (que llamaremos con la palabra de Leibniz 'mónada J. agregándole aquello sin lo cual el yo precisamente no podría existir concretamente. Sólo puede ser concreto en la fluyente mulliformidad de su vida intencional y en los objetos en ella mentados. ,,164
Su concreción sólo es posible como ego cogito cogi/all/m, como
mallada egótica que, por un lado, constituye sintéticamente el polo de la
(Capítulo III El Husserl de {as Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la in/ ersllbj el ¡vi dad]
179
objetividad de los objetos intencionales, y, por otro, constituye
sintéticamente a sí misma como el polo subjetivo trascendental siempre
idéntico a sí mismo.
Se trata de un yo cuya existencia es evidente y autoconstitutiva para sí
mismo. Una egoidad que se da a sí misma la evidencia de sí misma, se
autoconstituye cuando se da cuenta que en cada experiencia es ella
misma y no otra quien hace la experiencia que hace.
El yo trascendental, la subjetividad trascendental, se autoconstituye,
esto es, se da a sí misma la evidencia de sí misma, como ego cogito
cogitatum; como conciencia trascendental de objeto intencional; como
sustrato de sus habitudes y como mónada.
En todos estos casos el yo termina por darse cuenta de la evidencia de
que es él, y no otro que él, de que es él en su identidad consigo mismo
quien cogita cada Una de las cogitaciones del cogitatum de cada caso;
quien vive cada una de las vivencias de la conciencia trascendental y
objetiva el polo intencional de cada vivencia; quien actúa
!'...IlIusserlI929, § 33.
(Capítulo 111 El Husserl de [as Meditaciones: la constí!ución de fa subjetividad y de la inters/lbjetiVldad]
180
pcrsistentemente y habitualmente y quien está inmerso como mónada en
un mundo circundante que existe para él de una manera continua.l6s
Lo señalado hasta ahora abre paso a dos temas fundamentales, a saber:
a) la génesis sintética activa del ego por la donación intencional
originante; b) la génesis sintética pasiva del ego por la predonación
originaria. Con esto se entra en el campo de la fenomenología de las
síntesis genéticas: síntesis activa y pasiva.
La síntesis activa del ego trascendental y de sus esferas de propiedad y
dc identidad es el tema predominante y el más importante a lo largo de
todas las meditaciones. En la mayoría de los casos el ego que se presenta
es activo.
El ego se da a sí mismo como evidente, en primer lugar, su ser y su
propio sentido y primordialidad, también confiere ser y sentido al mundo
como polo de objetividad intencional y al alter ego como su par, tal
como se verá más adelante. En todas estas operaciones el ego es activo.
"Todo acto nace activamente del ego ... 266
"Tout acle naif activernent de {'ego"
lbS Con/, Husserl 1929, § 33. ;1.', Franck, p. 63.
[Capítulo JII El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetIVIdad y de la inlersllbjelividadj
181
Anticipando algunas conclusiones, las esferas de la subjetividad (la
esencia misma del yo idéntico a sí mismo) y de las objetividades
(propiedades trascendentales del yo) son constituidas por la vía de la
intuición sensible; de la reducción fenomenológica; de la intuición
eidética; de la verificación intencional de la evidencia del ser y del
sentido; de la transferencia analógica por asociación de ser y de sentido:
todas actividades del ego, en todas él es activo y productivo.
"En la génesis activa el yo funciona como constituyente, como productivo, por medio de actos específicos del yo. Aquí pertenecen todas las efectuaciones de la razón práctica en el sentido más amplio del término. En este sentido, también la razón lógica es práctica.[ ... ] También la conciencia originaria de la universalidad es una actividad, en la cual se constituye objetivamente lo universal. ,/167
En la donación activa el ego se da a sí mismo todo lo que necesita para
configurar la esfera trascendental respecto a la cual se verifica la
evidencia del ser y del sentido de todas las percepciones actuales y
posibles.
:~) Husserl 1929, § 38.
{Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la tnfersllbjel/\ ¡dad]
182
Pero lo que es condición de posibilidad de la percepción, lo percibido
como tal, la materia de la percepción-captación formal o espiritual, no es
una invención del ego, está pre-donado, está dado previamente, como un
mundo de objetos alrededor de él.
"Toda actividad reposa sobre una pasividad primordial y a partir de ahora el rol de las síntesis pasivas se hacen decisivas. ,,268
"Toute aclivité repose sur une passivilé préalable el il es! d'ores el déja que le role des syntheses passives est décisif."
Respecto a esta predonación el ego no puede más que ser pasivo, esto
es, reconocer que hay algo ahí dado que le es pasivamente predonado sin
el cual él no puede realizar activamente la síntesis intencional
trascendental de donación, no puede constituir polos de objetividad
trascendental y tampoco puede verificar la evidencia del ser y del sentido
de lo donado en sus percepciones.
"En todo caso, sin embargo, toda constl1lcción por la actividad necesariamente pre-supone como grado inferior una pasividad predonante; siguiendo aquella actividad, pues. encontramos la constitución por fa génesis pasiva. Lo que en la vida se nos presente como ya concluido, por así decirlo, como mera cosa existente {prescindiendo de todos los caracteres espirituales que lo
2", Franck, p, 73.
[Capítulo JII El JII/<;serl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la 11l1C'rs/lbjelivuladj
hacen cognoscible, por ejemplo, como martillo, mesa, creación estética) es dado con la originalidad del 'ello mismo J en la síntesis de la experiencia pasiva, En cuanto tal está pre-dado a las actividades espirituales que comienzan con la captación activa. Mientras éstas llevan a cabo sus efectuaciones sintéticas, sigue estando en marcha la síntesis pasiva que les suministra la 'materia' a todas ellas. La cosa pre-dada en la intuición pasiva sigue apareciendo en la intuición unitaria; y por mucho que pueda modificarse en virtud de la actividad de la explicitación, de la captación particular de sus partes y notas, es, también durante y en esta actividad, algo que está previamente dado. ,,269
183
Hasta aquí se ha abordado el tema de la constitución activa del ego
mismo y de sus objetividades. También se ha señalado el carácter activo
de la percepción donante y el caracter pasivo de su respectivo sustrato
material pre-donado.
Pero en su lugar habrá todavía que señalar este mismo tema (síntesis
activa y pasiva) en conexión con la problemática de la apercepción
asociativa trascendental y de la constitución del alter ego.
A partir de la experiencia primordial de la meditación se ha
reflexionado respecto a una serie de experiencias trascendentales, activas
y pasivas, de un yo que se ha perfilado como idéntico a sí mismo y cuya
existencia es más que evidente para sí mismo.
un Husserl 1929, § 38.
{Capítulo III El Husserl de las MeditacIOnes: la constillfción de la subjetividad y de la IlItersubjetividad]
184
Según el autor mismo de las meditaciones, esta descripción es todavía
empírica, ya que se trata de una subjetividad trascendental muy
particular, esto es, aquella que medita y que hace la reducción
fenomenológica de su propio ego.
La cuestión fundamental es saber si lo ganado hasta ahora por esta
subjetividad trascendental meditante puede ser universalizado como un a
priori O como la esencia de toda subjetividad trascendental, una tal tarea
se llevará a cabo por medio de un método que Husserl denomina de
descripción eidética.
"[ ... ] el método de la descripción eidética significa trasladar todas esas descripciones a una nueva y fimdamental dimensión; [ ... ] Cada UIlO de Ilosotros, al meditar a la manera cartesiana, fue reconducido por el método de la reducción fenomenológica a su ego trascendental, y naturalmente al ego con su respectivo contenido monádico concreto, en cuanto este ego fáctico, en cuanto al ego absoluto, uno y único. Yo como este ego, al proseguir la medÍ/ación, encuentro tipos cap/ah/es descriptivamente y desarrollables intencionalmente, y podria avanzar paso a paso en descubrimien/o in/encional de mi mónada. Siguiendo las direcciones fimdamentales que se van abriendo, muy a menudo, y por buenas razones, se nos han impuesto en nuestras descripciones expresiones tales como 'necesidad esencial', 'conforme a la esencia', en las que se enuncia un determinado concepto del 'a priori " aclarado y delimitado por vez primera en la fenomenología ... 270
¡C<lpilulo III El f1usse,-1 de las Meditaciones: la cOlIStitución de la subjetividad y de la il/tel slIbjel;vldadJ
185
Lo que está buscando Husserl con la intuición eidética es alcanzar el
grado último de trascendentalidad de la subjetividad misma, esta
intuición pennitiría acceder a aquella subjetividad universal, absoluta y
esencial, a priori trascendental necesario de toda objetividad intencional
y de toda subjetividad trascendental existente y posible, en el caso de esta
última, monádicamente idéntica a sí misma, inmersa en sus vivencias, en
sus cogitaciones y en sus habitudes.
"Si pensamos, por tanto, una fenomenología desarrollada de modo puro según el método eidética, como ciencia apriorístico-intuitiva, entonces, todas sus investigaciones de esencias no son otra cosa que descubrimientos del eidos universal ego trascendental en general, el cual abraza todas las puras variaciones de posibilidad de mi ego fáctico y a este mismo como posibilidad La fenomenología eidética investiga, pues, el 'a priori' universal sin el cual no seria concebible el yo ni un yo trascendental en general; o, dado que toda universalidad de esencia posee el valor de una legalidad inquebrantable, ella investiga la universal legalidad de las esencias que prescribe su posible sentido (con su opuesto, el contrasentido) a todo enunciado fáctico sobre lo trascendental. ,,27]
Con la intuición eidética se llega a una fenomenología trascendental
pura cuyas descripciones pretenden ser absolutamente universales, en el
tiempo y en el espacio. Se trataria de una ciencia de las posibilidades
~'(¡ Ihidem. 1929, § 34. m Idem
[Capitulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la /flfenllbjel/\'/dadj
186
puras y como tal, anterior y primera respecto a toda ciencia posible. Sería
como la fenomenología universal de todas las fenomenologías
particulares.
"Así, pues, la ciencia de las posibilidades puras precede 'en sí' a la de las realidades y únicamente ella posibilita a ésta como ciencia. De esta manera nos elevarnos a la intelección metodológica de que la intuición eidética es, junto con la reducción fenomenológica. la forma jimdamental de todos los métodos trascendentales particulares: de que ambas determinan íntegramente el legítimo sentido de una fenomenología trascendental ... 272
Lo anterior anuncia la obvia pretensión de filosofia primera para la
fenomenología eidética universal.
"Como ego que medita al modo cartesiano, guiado por la idea de u}la filosofía como ciencia universal fundamentada con absoluto rigor. cuya posibilidad he supuesto por vía de ensayo, ha llegado a ser para mi evidente, luego de efectuar las últimas consideraciones, que yo primero tengo que elaborar una fenomenología puramente eidética, y que únicamente en ella se cumple y puede cumplirse la primera realización de una ciencia filosófica -la primera de una 'filosofía primera ~. ,,273
!,! ¡dem. :71 hlem.
(Capítulo lI1 El lIusserl de las MeditaclOnes: la constitución de la subjetIvIdad y de la IlItersubJetlvidad)
187
El paso de la subjetividad trascendental fenomenólogicamente
reducida a la idea de una subjetividad en general fenomenológicamente
intuida, podría sugerir que el tema de intersubjetividad está ya
introducido.
Pero Husserl no piensa así. Cuando se habla de una subjetividad en
general no se trata de una especie de universal bajo el cual están
albergadas todas las otras subjetividades posibles. Subjetividad en
general no es el universal de muchas subjetividades particulares.
La subjetividad en general es la variación intuitiva de la subjetividad
del yo que medita a la manera cartesiana. Es la auto variación de la
subjetividad reducida que pennite dar el paso intuitivo a la subjetividad
en general.
"Ciertamente hay que atender al hecho de que al pasar de mi ego a un ego en general no se presume ni la realidad ni la posibilidad de los airas egos. Aqui la extensión del eidos 'ego' está determinada por la autovariación de mi ego. Sólo yo mismo me imagino como siendo aIro, pero no imagino a los otros ... 274
Pcro si ésta no es la vía por la cual Husserl va a introducir la
problemática de los demás egos trascendentales, si la intuición eidética
[Capitulo 1II El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la 11I1l'l'Subjerividad]
188
de una subjetividad trascendental en general no anuncia ni sugiere el
tema de las otras subjetividades trascendentales, entonces, todavía queda
SIn respuesta la pregunta que interroga por el tema de la
intersubjetividad.
4.0 La constitución del otro yo trascendental
Hasta aquí las meditaciones han girado en tomo al tema de la
experiencia de lo propio. Lo ganado hasta ahora no es más que un yo
fenomenológicamente reducido a un absoluto ego trascendental portador
de un gran poder de explicitación de sí mismo, un yo que tiene todas las
características para ser llamado de solipsista.
"La eJ.periencia de /0 propio es lo propio de la experiencia. "ns
"L 'expérience du propre es! le propre de ['expérience. "
Ante la sospecha de solipsismo, Husserl introduce el tema de la
experiencia de lo ex/raño, esto es, la experiencia de los otros egos. El
1;~ !den/.
m Franck. pp. 92-93.
[Capitulo III El Husserl de las Meditacione .. ; la constitución de la subjetividad y de la Imersllbjetividad]
189
extraño no es ni representación ni unidad sintética verificable al interior
del ego mismo, sino que el extraño es otro como tal.
"Pero. ¿qué sucede entonces con los otros egos, que no son mera representación ni algo representado en mi, unidades sintéticas de Ulla posible verificación en mí, sino que son justamente, de acuerdo con su sentido, otros. ,,276
Pero, a las anteriores consideraciones sigue la advertencia de que no se
debe acceder tan fácilmente a este tipo de argumentos aparentemente tan
evidentes. Además, no se puede olvidar lo metodológicamente ganado
hasta ahora, esto es, toda evidencia empírica debe sobrevivir a la
reducción trascendental antes de ser universalizada por la vía de la
intuición eidética.
Pero, ¿cómo plantear fenomenológicamente la noción de alter ego
cumpliendo con las exigencias del método trascendental?
Más que una respuesta, Husserl propone un itinerario, que cumplido,
quizás logre lo prometido.
"Tenemos que procurarnos una V1SlOn que pene/re en la inlencionalidad exp!lcita e implícita en la que, sobre la base de
l;b Husserl 1929, § 42.
(Capítulo IJI El Husserl de las Meditaciones: la constitUCIón de la subjetividad y de la illlersubjeriwdad]
nuestro ego trascendental, el alter ego se anuncia y verifica: tenemos que ver cómo, en qué intencionalidades, en qué síntesis, en qué motivaciones se configura en mí el sentido alter ego y, bajo el título de una experiencia concorde del extraño, se verifica como siendo e inclusive como estando presente ahí él mismo en mundo que le es propio. Esta experiencia y sus efectuaciones son, en efecto, hechos trascendentales de mi esfera fenomenológica. ¿Cómo, si no examinándolos. puedo explicar en todos sus aspectos el sentido del ser de los otros. »271
190
Esta clase de examen que pretende dilucidar y explicar en todos sus
aspectos el sentido del ser de los otros, necesita forzosamente de un
punto de partida y de un hilo conductor trascendentales.
El punto de partida es el yo mismo como polo sintético trascendental,
como ego cogito cogitatum, como conciencia trascendental noética de
objeto intencional noemático, como identidad mónada existente en el
flujo de la vida intencional que, de algún modo, siempre hace la
experiencia de los otros como polo óntico, objetivo, noemático y
correlativo de su vida intencional.
"Ante todo tengo un hilo conduclor trascendental en el otro experimentado, lal como él se me da directamente, cuando profundizo su contenido ónlico-noemático (puramente como correlalo de mi cogito, cuya más precisa esf¡1Jclura aún debe ser descubierta). ,,278
m Mem.
(Capitulo 1II El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la IntersubJetividad)
191
El ego meditante experimenta al otro ego de muchos modos, por
ejemplo: como ego poseedor de un euerpo orgánico natural; como ego
psíquicamente a cargo de este cuerpo; como ego en el mundo por la
ligación que tienen con su cuerpo; experimentando como sujeto a ese
mundo, el mismo mundo que el ego meditante también experimenta;
haciendo en el mundo la experiencia del ego meditante como siendo otro
ego que él mismo y por último, por lo menos hasta aquí, haciendo la
experiencia de cómo el ego meditante mismo hace su experiencia del
mundo y en este último, la experiencia de los otros egos como otros en el
mundo.
La experiencia que tiene del mundo el ego meditante incluye a los
otros egos, como si el mundo fuera intersubjetivo, pero, a la vez, incluye
también hechos experienciales que no se explican de modo inmediato,
por ejemplo: por un lado, cada ego como sujeto experimentante tiene su
aparición o fenómeno del mundo, y, por otro, esto que es experimentado
es un mundo en sí.
"En todo caso, por tanto, en mi mismo, en el marco de vida de conciencia pura. trascendentalmente reducida, experimento el
m ¡bit/em, 1929, § 43.
[Capítulo 1II El Husserl de las Meditaciones" la conslitución de la subjetividad y de la fllfers/lbje/ll'idad]
mundo, incluyendo a los otros; y, de acuerdo con el sentido de esa experiencia. no como mi configuración sintética, privada, por asi decirlo, sino como un mundo extraño a mí, como intersubjetiva, existente para cada uno, accesible a cada uno en sus objetos. Y. sin embargo, cada uno tiene sus apariciones y unidades de aparición, Sil fenómeno del mundo, mientras que el mundo experimentado es en sí, frente a todos los sujetos experimentan tes y sus fenómenos del mundo. " 279
192
Lo anterior lleva a Husserl a interrogarse respecto a cómo explicar una
tal complejidad; de cómo aclarar el sentido del ser de estos otros yoes en
el mundo y de éste en-sí del mundo desde las síntesis constitutivas de la
vida intencional del yo que medita; de cómo verificar la concordancia
Iloélico-Iloemática de esta experiencia, etc.
"¿Cómo se explica esto? Tengo que atenerme, imperturbable, a lo siguiente: todo sentido que algún ser tiene y puede tener para mí, tanto según su 'qué', como según su 'es y es en realidad', es un sentido en, o bien, desde mi vida intencional, desde las síntesis constitutivas de esa vida; un sentido que se aclara y se descubre para mí, en los sistemas de verificación concordantes. ,,280
El autor de las meditaciones asume todo esto como una problemática
especial que recibirá un tratamiento igualmente especial de parte de la
!;l/dcm.
1i" Idcm.
[Capitulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constilllción de la subjetivIdad y de la /l/iN wh¡cfividadJ
193
teoría trascendental de la experiencia del extraño. A esta teoría le
incumbe la tarea de dilucidar el tema del ahí para mí de los otros.
"El problema está planteado en primer lugar, por tanto, como un problema especial, es decir, el ahí para mi [für-mich-da] de los ofros y, consecuentemente, como tema de una teoría trascendental de la experiencia del ex/raño, de la llamada impatía [Einfiihlung] ".281
Pero, al tocar el tema del extraño se toca de lleno el tema del mundo,
de tal modo que lo ganado con una teoría trascendental de la experiencia
del extraño terminará por fundar una teoría trascendental del mundo
objetivo, una teoría que tendrá que dar cuenta del ahí-para-cada uno del
mundo.
"Pero enseguida se hace manifiesto que el alcance de /a teorEa es mucho mayor de lo que parece al principio, pues ella, al mismo tiempo, fimda una teoría trascendental del mundo objetivo, [ ... ] particularmente respecto a la naturaleza objetiva. En efecto, al sentido del ser del mundo y, en particular, de la naturaleza en cuanto naturaleza objetiva pertenece [ ... ] el ahí-paro-cada uno, como aquello siempre ca-mentado por nosotros cuando hablamos de realidad objetiva. ,,282
m ¡dern. l~lldem.
[Capítulo JII El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la intersubjetividad]
194
La cuestión fundamental dice respecto al sentido trascendental de los
sujetos extraños, pero toda cuestión de sentido dice necesariamente
respecto a la cuestión de la constitución trascendental del yo.
De lo anterior ya se anuncia que la solución del problema del otro ego
pasa necesariamente por la esfera trascendental, universal y eidética del
yo trascendental. Esta esfera trascendental deberá dar cuenta del sentido
del mundo objetivo de los otros egos.
"Ahora bien, está en cuestión la constitución trascendental y con ello, el sen/ido trascendental de los sujetos extraños, y consecuentemente está también en cuestión un estrato universal de sentido qlle. irradiando desde ellos. hace en general posible para mi un mundo objetivo; [ ... ] "283
Si el mundo y el otro ego tienen algo de sentido hay que buscarlo en la
constitución eidético-trascendental de la esfera intencional, primordial y
universal en donde transcurre la vida trascendental del yo mismo. Esfera
intencional, cuyos nexos, deberán dar sentido al mundo objetivo y al yo
extraño.
~t, ¡bu/em 1929, § 44.
{Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constItución de la subjetividad y de la illtersubjetividad]
195
Para acceder a esta esfera será necesario realizar una clase peculiar de
épokhé, se trata de una reducción fenomenológica eidética, al interior
mismo de la esfera trascendental universal.
En esta esfera primordial reducida el ego trascendental está constituido
de lo que le es eminentemente propio, de sus propiedades, pero también,
de unidades sintéticas inseparables de estas propiedades.
Es el yo primordial, trascendental y universal quien, desde la esfera de
su vida intencional, constituye la objetividad del mundo.
El ser y el sentido del mundo experimentado por el yo meditante
reside en una estructura universal propia de una vida intencional que
tiene al yo constituido en su propiedad (lo propio del yo en tanto que
constituido como yo) y en sus unidades sintéticas (lo propio del yo en
tanto que constituyente del mundo).
El ser del mundo como algo que es experimentado por el ego más allá
de sí mismo, por mor de esta intencionalidad primordial, termina por
residir en el ego mismo, como unidad sintética inseparable de su vida
intencional.
¡Capitulo HI El Husserl de las Meditaciones' la constitución de la subjetividad y de la ,,,'ersubjetiwdadj
196
De cierto modo, el ego trae al mundo dentro de sí mismo, constituyén-
dose subjetivamente por mor de él y constituyéndolo objetivamente por
mor de sí mismo.
"Para proceder aquí correctamente tenemos que llevar a cabo todo, de acuerdo con una primera exigencia temática, una clase peculiar de epokhé temática dentro de la esfera trascendental universal. [ ... ] En la actitud trascendental y. al mismo tiempo, en la abstracción constitutiva que acabamos de señalar, mi ego -el ego del que medita- en su propiedad trascendental, no es empero el habitual yo, este hombre', reducido a un mero fenómeno correlativo dentro del mundo. Se trata más bien de una es/me/ura esencial de la constitución universal, en la cual transcurre la vida del ego trascendental en cuanto constituyente de un mundo objetivo. ,,284
La primera reducción fenomenológica fue hecha para establecer, como
evidentemente apodíctica, la esfera trascendental del ego que medita; la
segunda reducción, en fonna de intuición eidética, sirvió para
universalizar para todos los egos posibles la esfera transcendental ganada
cn la primera reducción.
Esta tercera reducción, en fonna de epokhé temática, de cierto modo,
aplica al ego que medita lo ganado en la segunda reducción, esto es, el
ego que medita, además de haber accedido fenomenológicamente a una
nt /dem.
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la illtersubjetividad]
197
esfera egótica propia, trascendental y eidéticamente universalizable, tiene
reflejado en sí mismo este ego trascendental, universal y esencial a todo
ego particular actual o potencial.
Esta esencia monádica, este en-sí y para-sí, esto que le es más propio,
comprende toda la vida intencional del yo, inclusive la intencionalidad
dirigida a lo extraño, al otro ego.
"[ ... ] mi conciencia de lo extraño no es extraña a mi conciencia, pero le pertenece de pleno derecho ... 285
"[ ... ] ma conscience de ['étranger n'esl pas étrangere el ma conscience, mais fui appartient de plein droit. "
Como polo sintético intencional, este otro ego no está simplemente
ahí, él se constituye reflejándose en el ego que medita, como un alter
ego, en donde el ego del alter es una referencía al ego que medita, lo
extraño alter se constituye como una referencia a lo propio, al ego mismo
que medita.
"En esta preeminente intencionalidad se constituye el nuevo sentido de ser que va más allá de mi ego monádico en su propiedad misma; se constituye un ego, no como yo-mismo, sino como
m Franck. p. 104.
{Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones" la constitución de la subjetiVidad y de la Infersubjetivu}adj
reflejándose en mi yo propio, en mi mónada. Pero el segundo ego 110 está ahí simplemente, ni es estrictamente dado en sí mismo; sino que es constituido como alter ego, y el ego que designa la expresión alter ego como uno de sus momentos soy yo mismo en mi propiedad. El otro, según su sentido constituido. remite a mí mismo. ,,286
198
Esta clase de constitución fenomenológica de la otra subjetividad, en
donde el ser y el sentido del otro termina por remitir a uno mismo, es
dificil de ser adecuadamente expresada, Husserl se ve obligado hacer uso
de expresiones aproximadas, se debate en la problemática del sentido
habitual de las palabras, de tal modo que muchas de sus afirmaciones
están seguidas de una cierta negación de lo afirmado, su escritura parece
sufrir de aquel mal necesario que Lévinas posteriormente viene a
inmortalizar en la idea de un dicho que siempre de nuevo debe
desdecirse.
"El otro es reflejo de mi mismo y. sin embargo. no es estrictamente reflejo; es un analagon de mi mismo y, sin embargo, no es un analagon en sentido habitual. " 287
Lo que le es más propio al yo trascendental es lo no-extraño. Hasta
aquí, y desde la perspectiva de lo que Husserl ha llamado de actitud
1<.6 Husserl 1929, § 44.
(Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la intersubjetiVldad1
199
trascendental, no hay nada más propio al yo en su experiencia
trascendental que él mismo, como polo subjetivo primordial, y que el
mundo y el alter ego, como polos de objetividad y de intersubjetividad,
cuya constitución remite necesariamente al yo mismo. Yo primordial,
mundo primordial y alter ego primordial, todos sintetizados dentro de la
esfera de la experiencia trascendental.
"En la actitud trascendental, yo trato ante todo de delimitar dentro del horizonte de mi experiencia trascendental lo que me es propio [das Mir-Eigene]. Ello es. me digo en primer lugar. lo no extraiío. ,,288
El yo que medita, además de ser un yo trascendental con todo lo que le
es propio, también es un yo-humano, esto es, un yo psicofisico, un yo que
tiene un cuerpo sobre el cual gobierna.
El cuerpo orgánico, esto es, cuerpo gobernado psicofisicamente en
cada órgano, es el único objeto del mundo objetivo al cual el yo, desde su
campo abstractivo, puede atribuir sensaciones, por ejemplo, el percibir
con las manos, con los ojos, con los oídos, etc. Es la esfera de los
~~7 Idem ~~~ ¡dem.
(Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetIvidad y de la illw"subje¡ividatfJ
200
sentidos y de la sensibilidad, que no entran en la esfera trascendental
pero, tampoco, son objetividades en su sentido fuerte.
"[ ... ] mi cuelpo orgamcQ, a saber, como el único que no es un mero cuerpo fisico, sino justamente cuerpo orgánico, el único objeto dentro de mi estrato abstractivo del mundo al que yo le atribuyo. conforme a la experiencia, campos de sensación, si bien en diversos modos de pertenencia (campos de sensaciones táctiles, campo de lo frío y lo caliente, etc.); el lÍnieo que yo mando y gobierno de modo inmediato, gobernando particularmente en cada /lila de sus órganos. [ ... ] Estas einestesias de los órganos transcurren en el yo hago y están sujetas a mi yo puedo;[ ... ] ,,289
El yo que medita tennina por darse cuenta que su cuerpo orgánico, con
todo el sistema sinestésico de los órganos perceptivos, le es propio en
tanto que él es este hombre en el mundo. Si por un lado, desde la
perspectiva de las propiedades trascendentales, su cuerpo sinestésico en
el mundo es extraño al yo, por otro, es un cuerpo orgánico propio, que
integra en una sola naturaleza el yo psicofisico, el yo personal y el alma
como los únicos miembros del mundo reducido de las experiecias
sinestésicas.
"Poner de manifiesto mi ClJeJpO orgánico reducido a mi propiedad, significa ya poner de manifiesto la esencia propia [deseingenlichen
)<9/dem.
[Capitulo III El Husserl de las MedItacIOnes: la COnstitución de la subjetiVidad y de la ¡mel wbjelividadj
\Vesens] del fenómeno objetivo yo, en cuanto este hombre'. [ ... ] Así, en virtud de esa exclusión abstractiva del sentido de lo extraifo, hemos retenido una especie de mundo, una naturaleza reducida a la propiedad, un yo psicofisico con cuerpo, alma y yo personal integrado en esa naturaleza mediante el cuerpo orgánico -únicos miembros de ese mundo reducido-; .. 290
201
Hay una experiencia trascendental que da la evidencia del yo universal
idéntico a sí mismo y de las esencias eidéticas como objetividades
intencionales, a esta esfera trascendental universal se accede por la vía de
la reducción fenomenológica, de la intuición eidética y de la reducción
temática.
En esta esfera de constitución trascendental y universal del yo idéntico
a sí mismo, tanto el mundo como el alter ego entran como polos
sintétícos de objetividad y de intersubjetividad intencionales, siempre
referidos al yo trascendental universal y constituyente, y, como tales, son
no-extraños o, de otro modo, son lo propio del yo trascendental.
Hay una experiencia sinestésica que da la evidencia del yo personal
psicofisicamente encarnado en un cuerpo orgánico y de un reducido
mundo de los sentidos y de la sensibilidad, a esta esfera se accede
reduciendo la experiencia empírica de lo que aparece objetivamente e
l'XI ldem.
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones. la constitución de la subjetividad y de la in/ersubjelividadJ
202
illlersubjelivame/lle como lo extraño, lo /lo-propio, hasta obtener
aquellos elementos que pertenecen a la esfera del yo personal, por un
lado, las estructuras trascendentales "yo hago" y ''yo puedo ", y por otro,
las estrncturas sinestésicas: la psique, el cuerpo, los sentidos y la
sensibilidad.
Hay una experiencia empírica que da la ingenua evidencia de la
trascendencia, de la objetividad, del ser y del sentido de los objetos en el
mundo, esta esfera es el punto de arranque de las meditaciones del ego.
"Si nos atenemos al ego último, trascendental, y al universo de lo constituido en él, encontramos que le corresponde inmediatamente la división de su entero campo trascendental de experiencia en la esfera de su propiedad --j"lmto con el es/ralo coherente de su e.r:periencia del mundo, en la que todo lo extraño está eliminadoy la esfera de lo extraño. Toda conciencia de lo extraño, sin embargo, lodo modo de aparición de él, perlenece a la primera esfera. Todo lo que el ego tras-cendental constituye en aquel primer estralo Como /lo-extraño ---como propio- le pertenece como un componente de su concreta esencia propia [ ... ]; es inseparable de su ser concreto. Dentro de y con los medios de ese ser propio, el ego trascendental constituye, empero, el mundo objetivo, como universo de un ser para él extraño y en primer lugar, lo extra/io en el modo del alter ego. ,,291
La capacidad que tiene el yo trascendental de captarse
pcrceptivamente como yo existente y uno, y de reflexionar sobre sí
[Cnpítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetlvidad y de la Intersubjetividad]
203
mismo, haciendo la descripción fenomenológica de su esfera
trascendental constitutiva y constituyente, es, según Husserl, la más
apodíctica de las evidencias de que este yo es la anterioridad anterior a
toda anterioridad pensable, es el punto de partida más general, es la
esfera esencial, eidética y apriorística capaz de explicar de modo original
el ser y el sentido de cada una de sus experiencias, tanto de lo propio
como del extraño.
"Tenemos algo más general como punlo de partida. [ ... ] Cuando yo. en la reducción trascendental, reflexiono sobre mí, el ego trascendental, entollces yo soy dado para mí perceptivamenle, cómo es/e ego, y por cierto es una percepción caplante. Yo me percato también que yo, aunque sin captarme, ya antes estaba ahí siempre para mí, ya dado, originalmente illtuible [ ... ].Pero la explicación es siempre original, si, precisamente sobre la base de la experiencia original de sí, despliega lo experimentado mismo trayéndolo a aquel darse en si mismo que es aquí lo más originario que se pueda concebir. ,,292
El propio Husserl trata de resumir lo ganado hasta este punto de las
meditaciones, indicando que el ego tiene un universo que es propio a él
mismo y puede ser explicitado de forma original y apodíctica. Indica
también que al interior de esta esfera de originalidad absoluta, pero
Nllbidem, 1929, ~ 45. m Ibidem, 1929, § 46.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la illlerslIbjeri\'Íl1ad]
204
presentándose como propiedades y, a la vez, como trascendencia
inmanente respecto al ego mismo, se encuentran el mundo objetivo de los
fenómenos intencionales y sus correspondientes objetividades eidéticas.
"De este modo se ve eDil claridad que el ego. tomado concretamente. tiene un universo de lo que le es propio a sí mismo, el cual puede ser descubierto mediante una explicación original apodíctico -o que al menos predefinea una forma apodícticadel ego sum apodíctico. Dentro de esta esfera de originalidad (de la explicitación original de sí mismo) encontramos también un mundo trascendente que se origina sobre la base del fenómeno intencional 'mllndo objetivo' reducido a la propiedad (en el sentido positivo al que ahora damos preferencia); pero también pertenecen a ese ámbito todas las correspondientes ilusiones, fantasías, puras posibilidades, objetividades eidéticas que se presentan como trascendentes, en la medida en que ellas están sometidas a nuestra reducción a la propiedad. Todas ellas pertenecen también al ámbito de lo que me es esencialmente propio, de aquello que yo soy en mE mismo en plena concreción 0, como también decimos, a mi mónada. ,,293
Una vez determinada la esfera de la actitud y de la experiencia
trascendental del yo, con todo lo que le es propio, con todo lo que le
trasciende en esta inmanencia monadológica, llega el momento de
plantear el tema de la donación de sentido desde la trascendencia
inmanente de la esfera trascendental del ego intencional a la experiencia
empírica de la trascendencia objetiva, anticipando aquí el hecho de que el
[Capítulo III El Husserl de las Meduaciones: la constitución de la subjetlVldad y de la intersubjetividadJ
205
otro ego será experimentado como objetivamente trascendente en esta
experiencia empírica.
La experiencia de la trascendencia empírica del otro ego, hecha por el
ego que medita, debe ser interrogada a fin de que, desde la esfera
trascendental inmanente del ego meditante, se explicite intencionalmente
cl modo cómo esta experiencia empírica del otro ego puede ser verificada
como la evidencia de un ser real, trascendente, con sentido, que tiene su
propia esencia y su propia esfera de propiedades inmanentes, y que,
además, no pertenece a la esfera de propiedades del ego que lo
experimenta.
"El ml/lldo objetivo está siempre ahí para mí, ya acabado [fertig], es la dadidad de mi continua experiencia objetiva, actual y viviente. También /0 que nos es actualmente experimentado es algo que sigue teniendo validez habitual. Se Irata de interrogar a esta misma experiencia y de descubrir intencionalmente la manera como ella da sentido, la manera cómo ella puede presentarse como experiencia y verificarse como evidencia de un ser real provisto de lino esencia propia explicitable. pero que no es mi esencia propia, ni se inserta cómo parte integrante de mi propiedad, si bien sólo en mi ser puede cobrar sentido y verificación. »294
!íJ Ibiden¡, 1929, * 47. ;,>llbidem, 1929, §48.
{Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones. la constitución de la subjetividad y de la il/fersubjeli~"/{ladJ
206
El ser y el sentido de la experiencia objetiva del mundo son dados por
el mundo primordial inmanente a la esfera de las propiedades
trascendentales de un ego meditante e igualmente primordial.
De este mundo primordial procede la significación intencional que
valida el ser y el sentido de la experiencia que constituye el otro ego y los
otros egos en general como excluidos -lo extraño, lo no propio---- de la
escncia misma del ego primordial, pero como egos puros, están incluidos
Cn la esfera de propiedades del ego primordial que medita.
De la validación de la experiencia de lo extraño como alter ego puro
en general aparece una esfera de objetividad compartida por todos los
egos, en donde cada ego tiene su experiencia intencional que valida el ser
y el sentido de este mundo objetivo y compartido.
Lo extraño por excelencia es el otro ego, y una tal experiencia
trascendentalmente validada abre el mundo compartido como un campo
infinito de lo extraño, un mundo objetivo común en donde están todos los
cgos, incluyendo el ego primordial que medita.
"Lo ex/rmlo en sí primero (el primer no-yo), por tanto, es el otro yo. y es/o posibilita la constitución de un nuevo ámbito infinito de
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones" la constitución de la subjetividad y de la intersubJetividadJ
207
lo ex/raiio, de una naturaleza objetiva y de un mundo objetivo en II dI . ,,295 genera, a que pertenecen fa os os otros yo mIsmo.
El haber sintetizado el mundo compartido de las objetivaciones
intencionales en la esfera de sus propiedades permite al yo primordial
meditante vincular los egos entre sí, en una comunidad de yoes que
incluye a él mismo, una comunidad de mónadas que existen unas con y
para las otras, y que en su intencionalidad común terminan por constituir
una objetividad intencional unitaria llamada mundo.
"Está implícito en la esencia de esta constitución, que se eleva a partir de los puros otros (que aún no tienen un sen/ido mundana!), el hecho de que los ofros para mí no permanecen aislados, sino que, por el contrario, se constituyen [ ... ] una comunidad de yoes que me incluye a mí mismo, como una comunidad de yoes que e."\islen los unos con y para los otros, y en cuanto comunidad que (en su intencionalidad constituyente comunizada) constituye el mundo uno e idéntico. ,,296
Hasta aquí Husserl ha constituido trascendentalmente la subjetividad
trascendental en la esfera de su propia esencia y de su propia existencia
como un yo primordial idéntico a sí mismo; ha constituido al mundo y a
la otra subjetividad trascendental como objetividades inmanentes a la
,'-.1 Ibídem. 1929, § 49. 21'> Idem.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitucIón de la subjetividad y de la illl (' rSII bjell \ 'idadJ
208
esfera de las propiedades del yo primordial; por último, ha constituido, en
la esfera de las propiedades del yo primordial, la intersubjetividad de las
mónadas y la unidad del mundo.
La esfera trascendental está constituida por la subjetividad primordial
y por sus objetivaciones en forma de propiedades, que son trascendentes
respecto a la esencia del yo e irunanentes a su esfera trascendental: el
mundo primordial como uno, idéntico y compartido; la otra subjetividad
trascendental como lo primero extraño; la intersubjetividad trascendental
como la comunidad de mónadas.
"Gracias a esta comunización, la intersubjetividad trascendental tiene !lnQ esJera intersubjetiva de prioridad en la cual ella constituye intersuhjetivamente el mundo objetivo; y así, en cuanto nosolros trascendental, es una subjetividad para ese mundo y también para el mundo de los hombres, que es la forma en la que la intersubjetividad se Ita realizado objetivamente a sí misma. ,,291
El orden de la constitución trascendental del yo, de los yoes y del
mundo, de cierto modo, ya anuncia la siguiente problemática: se trata del
orden de la apercepción objetivante de todos los yoes como hombres
m !dem.
(Capítulo 111 El Husserl de las Medilaciones: la constitución de la subjetividad y de la intersubjetIVIdad]
209
psicofisicos, esto es, que gobiernan sinestésicamente su cuerpo orgánico,
pero también, como objetos del mundo.
"En esle mundo se presentan nuevamente todos los yoes, pero en una apercepción objetivante con el sentído hombres, es decir, hombres psicofisicos como objetos del mundo. ,,298
Una vez constituida la esfera trascendental, desde donde el yo
primordial, con todas sus propiedades inmanentes objetivadas, va
intencionalmente a conferir ser y sentido a toda experiencia perceptiva,
llega el momento de interrogar sobre el acontecer de esta experiencia
perceptiva como tal.
Si el yo transcendental, siempre esencialmente idéntico a sí mismo en
todas sus vivencias y en todas sus experiencias, ya tiene al mundo, al otro
y a la intersubjetividad, trascendentes, pero inmanentemente inseparable
de sí, dentro de su esfera de propiedades, entonces cabe la pregunta: ¿qué
acontece cuando este yo se encuentra intencionalmente con el otro afuera
de sí como un objeto en el mundo?
Las primeras indicaciones parecen poner de relieve que la experiencia
del otro ser humano tiene su punto de partida en el aparecer del cuerpo de
[Capitulo lIt El Husserl de las MeditaCIOnes: la constitución de la subjetividad y de la illlersubjefi\'ulad]
210
carne y hueso del otro yo, pero en esta experiencia está en juego, además
de su cuerpo, su sí mismo como yo trascendental, como esencia, como yo
mismo.
Si 10 esencialmente propio del otro que aparece en su cuerpo puede ser
aprehendido de forma inmediata, convirtiéndose en noéma de una noésis,
en objeto intencional de una conciencia trascendental, entonces, el otro
yo no seria más que un momento interior del yo trascendental que 10
percibe, no seria más que parte de su esencia, formaría una unidad con el
yo de la percepción.
Semejante destino tendría su cuerpo orgánico si no fuera más que un
cuerpo fisico, su configuración estaría completamente sujeta a la
sensibilidad sinestésica del yo de la percepción.
"Si éste jitera el caso, es decir, si lo esencialmente propio del otro jitera accesible de modo directo, entonces él sería meramente un momento de mi propia esencia, y finalmente él mismo y yo mismo seríamos uno y lo mismo. Sucedería algo similar con su cuerpo orgánico, si éste no fuera nada más que el cuerpo jisico, es decir, la unidad que se constituye puramente en mis experiencias reales y posibles. y que pertenece a mi esfera primordial en cuanto configurada exclusivamente por mi sensibilidad. .,299
l'~ Idem. ~'i? Ihu!em, 1929, § 50.
[CapílUlo 111 El Husserl de las MedllaclOnes: la cOf/Slifución de la subjetiVIdad y de la ¡menlfbjerividad]
211
El problema de la percepción del otro yo trascendental orgánicamente
encarnado parece que va a merecer un trato especial, habrá que incluir en
esta situación perceptiva un elemento mediador, la intencionalidad que
tiende objetivar el otro yo deberá ser mediatizada, de tal modo que el otro
esté ahí ca-presente y se apresen/e, pero sin estar presente.
Esta situación de percepción y objetivación intencional se funda en el
mundo primordial de la esfera de las propiedades del yo de la percepción,
en virtud de lo anterior, el otro yo no puede más que estar representado
ahí en este mundo, pero no podrá estar él mismo presente aJú, pues todo
lo que está presente ahí es propio del yo de la percepción, y el otro yo es
lo extrafio y lo impropio por excelencia.
"Aquí tiene que haber cierta mediatidad de la intencionalidad, que parlielldo del suslralo mUlldo primordial, que en todo caso es el que constantemente permanece en la base, represente un sertambién-ahí [Mit da] que. sin embargo, no está él mismo ahí. Se trata. pues, de una suerte de hacer ca-presente, de una suerte de apresen/ación. "
En la esfera del mundo de las objetivaciones primordiales el otro se
hace ca-presente y se apresell/a (sin estar presente) como un otro yo que
el yo trascendental mismo de la percepción.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la IlItersubJeti"idad]
212
Los otros y el otro son alter, esto es, son otros que ... , respecto al yo
trascendental de la percepción. El sentido del otro yo, como alter ego,
remite a un extrañamiento en el interior de la esfera de inmanencia del yo
trascendental de la percepción, con respecto a la representación que hace
co-presente y que a-presenta un otro yo que, además de no estar ahí, es
otro que ... respecto a este yo de la percepción intencional.
Por último, esta representación y el extrañamiento por ella producido,
no hace más que remitir al yo mismo de la percepción intencional. El
sentido del otro remite a la identidad esencial de uno mismo.
"El sefllido li/eral de los o/ros -el o/ro yo- puede brindarnos una primera orientación: alter quiere decir alter ego. El ego que está aquí implicado soy yo mismo, constituido dentro de mi primordial propiedad [ ... ]. ,,)00
Todo lo anterior está referido al sí mismo del otro yo, pero todavía está
por dilucidarse la cuestión de la percepción intencional, desde la esfera
trascendental del mundo de las objetivaciones, de lo que se ha
denominado cuerpo orgánico, en donde se encuentra encarnado el sí
mismo del otro yo.
100 ldem.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones" la constitución de la subjetividad y de la Intersubjetividad]
213
En la esfera del mundo primordial no puede más que estar constituido
el cuerpo orgánico del yo trascendental de la percepción, de tal modo que
un cuerpo orgánico ajeno no puede ahí ser constituido.
Lo que aparece es siempre el cuerpo físico, pero al ser reducido
fenomenológicamente, es intencionalmente objetivado como cuerpo
orgánico, esto es, como un cuerpo psi ca físicamente y sinestésicamente
gobernado en sus órganos por el yo encarnado. De este modo el yo ha
llegado a la síntesis constitutiva de su cuerpo como cuerpo orgánico.
Al aparecer el cuerpo físico del otro yo, la percepción intencional
reducida de su cuerpo orgánico no puede ser realizada tal como el yo de
la percepción ha sintetizado su propio cuerpo orgánico al interior de la
esfera de sus propiedades trascendentales.
La percepción del cuerpo orgánico del otro se hará de modo
mediatizado, esto es, por medio de una transferencia analogizante del ser
y del sentido desde el cuerpo orgánico propio del yo de la percepción.
Pero esta transferencia del ser y del sentido de un cuerpo orgánico
propio a otro cuerpo orgánico no-propio, al interior de la esfera de
propiedad del yo de la percepción, por el aparecer del cuerpo físico del
otro yo, supone algo de similitud entre los cuerpos físicos.
[Capilulo 1II El Husserl de las MeditaCIOnes: la constitución de la subjetividad y de la í 1/1('r.~ IIbJel/\ 'Ülad]
"[ ... ] ese otro cuerpo físico, allí, que sin embargo es aprehendido como cuelpo orgánico, tiene que tener este sentido en virtud de una transferencia aperceptiva a partir de mi propio cuerpo orgánico; [ ... ] Está claro que, de antemano, el hecho de que sólo una similitud que, dentro de mi esfera primordial, enlace aquel cue/po físico con mi cuerpo físico puede oJi"ecer el fimdamento de motivación para la aprehensión analogizante del primero como otro cuerpo orgánico. " 301
214
Es de fundamental importancia para la fenomenología husserliana esta
idca de transferencia de sentido, el poder pasar analógicamente de un
sentido o de un ser intencionalmente objetivos y originariamente
instaurados en la esfera de la propiedad a otro ser y a otro sentido
instaurándose objetiva e intencionalmente en esta misma esfera.
"AsE, toda experiencia cotidiana oculta una transferencia analogizante de un sentido objetivo, ya originariamente instaurado, al nuevo caso, con su aprehensión anticipativa del objeto como objeto similar. " 302
Pero la posibilidad trascendental de la transferencia analogizante no
explica la aprehensión anticipada del objeto como similar, al contrario,
esta última es quien deberá explicar la posibilidad de la primera.
}(jl Idem. JO! !dem.
[CDpilUlo JJI El Husserl de las Meditaciones' la constitución de la subjetIvidad y de la Intersubjetividad]
215
La experiencia del extraño por trasferencia analógica se hace por una
cicrta clase de asociación pasiva que Husserl denomina de apareamiento
[Paanmg) , esto es, presentarse configurados como par y luego como
grupo, como pluralidad.
En la esfera de las propiedades del yo de la percepción el alter ego
aparece necesariamente como referencia el ego mismo. El otro de la
experiencia intencional es siempre otro que el ego de la percepción, no
hay la posibilidad trascendental de un alter ego en separado del ego de la
percepción, es una correlación de un solo sentido, en donde el alter ego
está para el ego de la percepción sin que el ego de la percepción esté para
el alter ego.
El yo de la percepción y su esfera de propiedades san lo propiamente
trascendental, la percepción intencional del otro yo y la verificación
trascendental de la evidencia de su ser y de su sentido, sólo puede
realizarse por asociación y por similitud con el yo de la percepción, cuya
verificación transcendental de la evidencia de su ser y de su sentido ya
está afianzada apodícticamente.
"El hecho de que el ego y el alter ego siempre y necesariamente sean dados en un originario apareamiento, está estrechamente
[Capítulo III El Husserl de Jas Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la illlerslIbjetil'¡dadJ
conectado con la peculíaridad mencionada en primer término. El apareamiento, es decir, el presentarse configurado como par y luego, sucesivamente como gnlpo, como pluralidad, es un fenómeno universal de la esfera trascendental [ ... ]. ,,303
216
Pero aún cuando el yo sea plenamente activo en la transferencia
analogizante de sentido, algo de pasividad subyace a esta actividad
experiencia de asociación. La apercepción, pasar de un sentido a otro por
analogía-asociativa, es una operación trascendental que tiene algo de
pasivo y de activo.
La actividad reside en la tranferencia intencional misma del ser y del
sentido, y en el acto mismo de analogizar y asociar, y la pasividad en el
hecho de que el ser y el sentido transferidos por asociación, son dados al
yo esencial que los transfieren, desde afuera de su esencia y de su
coincidencia consigo mismo, esto es, desde la esfera de sus propiedades
trascendentales, desde las múltiples configuraciones de sus vivencias,
dcsde su mundo primordial, desde su trascendencia trascendental, desde
este peculiar afuera que está adentro.
J(PI /bidem, 1929, § 51.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetIvidad y de la IntersubjetividadJ
217
La transferencia, la asociación, la analogización son actividades del yo
trascendental, pero lo transferido, lo asociado y lo analogizado le es
dado: esta voz es pasiva.
"El principio universal de la génesis pasiva para la constitución de todas las objetividades, en cuanto previamente dadas al configurar activo, lleva el ,i/ulo de asociación. ,,)04
Por lo que respecta a la constitución de la otra subjetividad
trascendental, esta asociación se denomina de apareamiento, esto es, la
experiencia que hace el yo de que el otro le es dado como su par y como
su asociado: de nuevo, la voz es pasiva.
"El apareamiento es una forma originaria de aquella síntesis pasiva que, por oposición a la sin tesis pasiva de la identificación, designamos como asociación ... )05
Si, por un lado, la asociación, la apercepción, el apareamiento y la
transferencia de ser y de sentido son momentos importantes para la
fenomenología, por otro, cuando referidos a la subjetividad y a la
intersubjetividad, parecen indicar los límites mismos del planteamiento
J{¡o$ Ibidem, 1929, § 39.
[Capitulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la illlersllbjelivldadJ
218
dc las meditaciones husserlianas, a saber: parece ser que el otro yo es
para el yo de la percepción un problema estrictamente perceptivo, de
transferencia analógica y de verificación intencional de la evidencia del
ser y del sentido de lo extraño en la experiencia del yo trascendental de la
percepción. El otro fuera de un campo de percepción no es problema ni
tema.
Pareceria ser que las meditaciones no pretenden más que aclarar la
siguiente cuestión de fondo: ¿cómo verificar la evidencia del ser y del
sentido del otro yo en la percepción que tiene de él el yo transcendental
que medita?
"En el caso que nos interesa particularmente, es decir, en el de la asociación y percepción del alter ego por el ego, se llega al apareamiento sólo cuando el otro entra en mi campo de percepción. '.306
Esta verificación es sumamente importante para el proyecto
husserliana, como se ha visto al inicio de sus meditaciones, y esto lo
comparte con Descartes, se trata de la búsqueda de una fundamentación
última para una ciencia y una filosofia radicales, lo anterior exige
JO> Ibídem, 1929, § 51.
(Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la inlersubjelividadJ
219
necesariamente el abandono de las evidencias ingenuas de una
percepción empírica.
La formula trascendental, ya anunciada en páginas anteriores, que da
la certeza de la percepción del extraño, y que aquí se vuelve a anunciar
como la constitución activa-pasiva del otro en mí, es la solución
husserliana al problema de la evidencia del ser y del sentido de lo
percibido en al marco de las exigencias de una fundamentación última y
radical del conocimiento filosófico y científico.
En la esfera primigenia de las evidencias trascendentalmente
verificables e irrefutables, el extraño no puede ser más que un analagon
de las propiedades del no-extraño, que un asociado en un apareamiento
que permite la transferencia de un ser y de un de sentido verificables, que
una modificación del ego y del mundo primordiales, que un afuera
constituido activo-pasivamente adentro, que una trascendencia
trascendentalmente constituida.
Es importante resaltar que el problema aquí es cómo percibir al
extraJ10 y verificar trascendentalmente la evidencia de su ser y de su
sentido sin caer en ingenuidades empíricas.
lO6 /dem.
¡Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la inlersllbjel/Vidadj
"Lo extraño sólo es concebible, por tanto, como analagon de mi propiedad. En virtud de la constitución de su sentido necesariamente se presenta como modificación intencional de mi yo objetivado en primer lugar, corno una modificación intencional de mi mundo primordial. Desde el punto de vis/a fenomenológico, el otro es una modificación de mi mismo (el cual, por su parte, recibe ese carácter de mio por el apareamiento contrastante que necesariamente tiene lugar). Por lo mismo, es claro en la modificación analogizante se apresen/a todo aquello que pertenece a la concreción de ese otro yo, en primer lugar con su mundo primordial y luego como el ego plenamente concreto. Con otras palabras, en mi mónada se constituye apresentativamente aIra mónada. ,,307
220
Pero no por esto el otro yo no pasa de un reflejo del yo de la
percepción. Él es efectivamente otro en el modo de la modificación de
uno mismo. El yo de la percepción lo constituye como otro que sí mismo
y no como parte de sí mismo. El que se hace co-presente por constitución
no está presente donde se apresenta.
"Por el contrario, a todo lo extraño --mientras mantenga su horizonte de concreción apresentado que necesariamente le corresponde-le pertenece un yo presentado que no soy yo mismo, sino que es mi modificatum: otro yo ... 308
J01 ¡bu/em, 1929, § 52. )~ Idem.
[Capítulo III El Husserl de las MeditaCIOnes: la constitución de la subjetiVidad y de la inlersub)elH'idad]
221
En el horizonte de percepción del yo lo que aparece es efectivamente
aIro. La captación del otro se hace en su cuerpo fisico y con efectiva
originalidad. Lo que se capta no es el sentido, ni el ser, ni el analagon, ni
clmodificalllm, lo que se capta es el otro.
Pero sólo es posible dar cuenta de la evidencia y del ser de este otro
percibido y captado, sin caer en ingenuidades empíricas, por la vía de la
transferencia intencional analógica, activa y pasiva de ser y de sentido,
por la via de la constitución trascendental del otro como modificatllm del
yo mismo de la percepción.
"Lo que yo efectivamente veo no es un significado o un mero al/alagol/, no es una imagen [Abbild] en algún sentido nalural de la palabra, sino el otro mismo. Lo capto con electiva originalidad el/ lal visión, esla corporalidad física que eslá allí (y más aún, sólo UI/O de los lados de su superficie) es el cuerpo físico del aIro, sólo que visto, precisamente. desde mi situación y de este lado; es, conforme la constitución del sentido de la percepción de lo "extratio, un cuerpo fisico-orgánico de un alma para mí, por principio, inaccesible originaliter, pero dados ambos en la unidad de ul/a realidad [Realitat] psicofísica . .. lOO
La constitución activa y pasiva del ser y del sentido del otro en mí al
ser profundizada en términos de percepción intencional, haciendo
aparecer todas las propiedades trascendentales del otro, permite
(Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones" la constitución de la subjetivIdad y de la inlersubjelll'jdadj
222
dctenninar un cierto tipo de relación recíproca entre uno y otro, algo así
como ser lino para el otro, o, más propiamente, ser cada lino el otro para
el otro, pero todavía planteado al interior del problema de la percepción.
"[ ... ] está implicito un mutuo ser uno para el otro que entraña una equiparación objetivante de mi existencia con la de todos los otros, o sea: yo y cada uno de los otros como un hombre entre otros hombres. Sí yo penetro profundamente en el horizonte de propiedad del otro, si penetro comprensivamente en él, en seguida chocaré con e/hecho de que así como su cuerpo físico-orgánico se encuentra en mi carnpo de percepción, también mi cuerpo orgánico se encuentra en su campo de percepción, y que en general él me experimenta inmediatamente como otro para él, tal como yo lo experimento como mi otro. ,,3/0
5.0 Tareas fenomenológicas: señalamientos
Hasta aquÍ, algunos de los resultados de las meditaciones, que para
Husserl son metafísicos, esto es, resultados que dicen respecto a los
conocimientos últimos del ser y, de modo especial, del ser y del sentido
de la subjetividad propia y de la subjetividad de lo extraño. Como los
conocimientos últimos son también los primeros, terminan dando a la
fenomenología el estatus de filosofía primera, radical y universal.
VIl Ibidem, 1929, § 55. JI 1) Ibu!em, 1929, § 56.
[Capítulo III El Husserl de las MeditaCIOnes: fa constitución de la subjetlvidad y de la jnlersllbjefividad]
"Nuestros resultados son metafísicos, si es verdad que han de llamarse metafísicos los conocimientos últimos del ser. ,,)\1
223
Desde un principio se había advertido que las meditaciones están
ancladas al proyecto cartesiano de una filosofía como ciencia radical y
universal, fundada de manera apodíctica y absoluta.
"Nuestras meditaciones, bien podemos decirlo, han cumplido, en lo esencial, su come/ido, que era el de mostrar la concreta posibilidad de la idea cartesiana de una filosofía como ciencia uni\'ersal a partir de zmafundamentación absoluta ... 312
Pero esta fundamentación última está necesariamente ligada al tema de
la subjetividad y de la intersubjetividad, a un conocimiento de sí mismo,
primeramente monádico y después intermonádico, 10 que implica
necesariamente el tema del otro, aunque sea como otra mónada. Pero en
todos los casos, la problemática de fondo aquí es el tema del
conocimiento de uno mismo, del otro y de lo intersubjetiva.
"[ ... ] el camino que lleva necesariamente a un conocimiento absolutamente fundamentado en el más alto sen/ido o, lo que es lo mismo. a un conocimiento filosófico. es el camino del conocimiento
)11 Ibídem, 1929, § 60. JIllbidem, 1929, ~ 64.
fCapilulo III El Husserl de las MeditQciones: la constitución de la subjetividad y de la intersubJelll·rdadJ
universal de si mismo -primero monádico y luego intermonádicD ,,)13
224
De todo lo que ha sido expuesto sobre las meditaciones de Husserl
habrá que resaltar dos aspectos fundamentales para la presente
investigación, a saber: la constitución de la subjetividad propia y de la
subjetividad del otro.
La constitución de la subjetividad propia, tal como ha sido planteada
en las meditaciones, ha perfilado una yoedad monádica, trascendental,
intencional y siempre idéntica a sí mismo.
Una subjetividad que constituye intencional y sintéticamente el ser y el
sentido de todas sus percepciones. Pero una subjetividad que no puede
dejar de reconocer, ni tampoco ha logrado reducir totalmente la esfera de
su corporalidad orgánica y de su mundanidad psicofisica y sinestésica.
El primado de 10 trascendental es evidente, pero el hecho de que en la
esfera de las propiedades trascendentales del yo primordial (en su mundo
primordial) se encuentre un cuerpo orgánico reducido del cuerpo fisico y
una realidad psicofisica reducida de la realidad empírica, abre la
J13 Idem
(Capitulo III El Husserl de las MeditaCIOnes: la constitución de la subjetividad y de la Intersubjetividad]
225
posibilidad de preguntar por las posibilidades fenomenológicas de este
cuerpo orgánico y de este mundo psicofisico.
Con todos los problemas que esto puede representar, es de
fundamental importancia recuperar esta idea de que la otra subjetividad
trascendental está constituida de modo apresentativo al interior de la
subjetividad que tiene que enfrentarse al otro como problema.'"
La limitación de este planteamiento en las meditaciones reside en el
carácter apresentativo, co-presentalivo y representativo de esta
constitución y en el hecho de que la otra subjetividad no aparece más que
tematizada en el marco del problema de la percepción.
Si el problema de la alteridad eS más que un problema de percepción y
de verificación intencional de la evidencia del ser y del sentido del otro y
SI la fenomenología puede llegar ser más que epistemología
trascendental, entonces, es pertinente plantear la pregunta que interroga si
esta constitución del otro adentro de uno mismo puede, por un lado,
realizarse de un modo distinto al de la representación, de la ca-presencia
y de la apresentación, y, por otro, ser desvinculada del tema de la
percepción y del conocimiento y planteada en un marco más amplio.
Jl~ Con! Husserl 1929, § 54; § 55.
[Capitulo 111 El Husserl de las MeditaCIOnes: la constitución de la subjetividad y de la inlersubjeli\'idadj
226
La subjetividad trascendental autoconstituida tennina por erigirse en el
caso nonnal respecto al cual se constituye la otra subjetividad. El yo
trascendental es trascendentalmente autoriginario, es su propia nonna, es
autónomo en su constitución, y, además, es la nonna constitutiva del
origen del otro yo.
"Desde el punto de vista de la constitución,[ ... ] yo mismo, constitutivamente soy la norma originaria para todos los hombres. ,1)15
Lo anterior anuncia el tema del origen trascendental de la subjetividad
en el modo de la constitución. Lo fundamental es preguntar sobre la
posibilidad de plantear el tema del origen de la subjetividad en otros
ténninos.
Sobre el tema de ser lino para el otro, anterionnente anunciado, pero
también en ténninos perceptivos y trascendentales, habría que interrogar
sobre la posibilidad de replantearlo desde una esfera más radical de
oríginariedad, superando las limitaciones epistemológicas propias del
marco de la fundamentación trascendental.
J15Husscrl1929, § 55.
(Capítulo JII El Husserl de las MeditacIOnes: la constitución de la subjetividad y de la intersubjetividad]
227
En las meditaciones se ha tocado también, aunque de paso, el tema de
la síntesis fenomenológica activa y pasiva. Para Husserl la primera es
más importante que la segunda, aun cuando reconoce que el orden de lo
pasIVO es previo, a priori y condición de posibilidad material de lo
activo.
Es interesante resaltar que la síntesis activa está referida a la
constitución intencional y trascendental del ego primordial y de sus
propiedades, en las formas de mundo primordial y de alter ego
primordial.
Se trata de una síntesis trascendental alcanzada por la vía de la
meditación filosófica, de la reducción fenomenológica y de la intuición
eidética. En esta síntesis juegan un papel fundamental las nociones de lo
propio y de lo extrmlo.
La síntesis pasiva está referida, por un lado, a la génesis del ego
primordial y del mundo primordial, como a priori innato y como su
condición de posibilidad material, ya que el ego no tiene la posibilidad
de darse a sí mismo los contenidos de sus percepciones intencionales o,
la materia de las formalidades trascendentales; éstas, están dadas
previamente (predonadas) a su percepción intencional.
[Capítulo 111 El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjetividad y de la Intersubjetividad]
228
Pero, por otro lado, esta misma síntesis está referida a la génesis de la
otra subjetividad trascendental, en la forma de apareamiento, esto es, al
ego primordial de la percepción le es dado inevitablemente el alter ego
como su par, como otro de quien él es el otro.
Todo aquello que el ego puede darse activamente a sí mismo como
suyo (lo que activamente objetiva) y transferir como sentido, es un
problema de constitución de la esfera de síntesis constitutiva activa.
Todo aquello que el ego pasivamente no puede darse a sí mismo, pero
lo encuentra dado y se apropia de ello intencionalmente, lo hace suyo y
lo transfiere como sentido, es un problema de origen, de la esfera de la
síntesis genética pasiva.
Pero en todos estos casos, tanto la génesis activa (constitución) como
la pasiva (origen), están necesariamente relacionadas al problema de
síntesis intencional de la percepción, esto es, lo que está en juego es la
evidencia verificable de la percepción intencional de uno mismo, del
mundo y del otro. En este percepcionismo reside la limitación de este
planteamiento fenomenológico genético.
Hay que recuperar, pero en Un marco más amplio, más allá del
verificacionismo trascendental, estas dos clases de síntesis: constitutiva-
[Capítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constitución de la subjellvidad y de la IlIlel subjeflvidad]
229
activa y genética-pasiva, profundizando, de modo especial, la dimensión
de la pasividad y de la originariedad corno formas de acceder a los ternas
de la subjetividad y de la intersubjetividad.
A su tiempo y en su lugar habrá que delinear la clase de
fenomenología capaz de dar cuenta de estas tareas.
lCapítulo III El Husserl de las Meditaciones: la constilucióll de la subjetividad y de la /l1/ersllbje/Jvidad]
Capítulo
IV
Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl:
aspectos de una primera recepción
1.0 El problema
231
"L 'origine de toute conscience, e'esl l'impression premiere, Urimpression." [Lévinas 1940, p. 41 J
El primer contacto de Lévinas con la fenomenología aconteció en
Strassbourg, al final de su licenciatura en filosofia. En aquel entonces
tuvo la oportunidad de leer las "Investigaciones lógicas" de Husserl,
publicadas en 190 1,
De la referida lectura surge la iniciativa de continuar sus estudios
filosóficos en Fribourg, que en palabras del propio Lévinas: "c'est la
ville de la Phénoménologie", en cuya Universidad Husserl era
profesor.3I6
JJ& Emmanuel Lévinas (Lévinas 1931). "Fribourg, Husserl el la Phénoménologie", In
Ernmanue1 Lévmas (Lévmas 1994) Les imprévus de ¡'/lIs/aire. Cognac: 1994, p. 95
[Capitulo IV ErnmanueJ Lévinas y Edmund Husserl- aspectos de una primera recepción]
232
De este contacto académico, personal y familiar con Husserl nacen los
primeros textos levinasianos sobre la fenomenología.
A primera vista no son más que textos de divulgación y de discusión
de problemáticas internas a la fenomenología, pero vistos en su conjunto
ya anuncian, de forma todavía intuitiva y no sistematizada, una posición
propia respecto al ejercicio mismo de la fenomenología como forma
privilegiada de hacer filosofía.
En estos textos -anteriores a Totalidad e infinito y a De otro modo
que ser, consideradas las obras más importantes de Lévinas-, todos
publicados entre 1929 a 1965, sobresalen, entre otros, los temas de la
intuición, de la intencionalidad, de la sensibilidad y de la metafisica.
Dado el abundante número de textos producidos en este periodo, es
necesario proceder a una selección de los más importantes. Los textos
aquí utilizados han sido seleccionados en orden a la temática general del
primer acercamiento de Lévinas a la fenomenología de Husserl. Este
criterio ha permitido seleccionarlos y organizarlos en tres bloques
temáticos.
En primer lugar se da el fenómeno de la divulgación de la
fenomenología en Francia, por medio de un artículo publicado en 1929,
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
233
titulado "Sur les 'Ideen' de M. E. Husserl ", en donde ya aparecen los
temas de la intuición y de la intencionalidad.3J7
En un segundo momento aparece la tesis de doctorado de Lévinas,
publicada en 1930, bajo el título "Théorie de /'in/ui/ion dans la
Phénoméllologie de Husserl", en cuyas conclusiones se dibuja el
horizonte desde donde nuestro autor replanteará el tema de la intuición y
de la intencionalidad fenomenológica,318
Siguen los textos en donde Lévinas, por un lado, va progresivamente
marcando sus diferencias respecto a Husserl y, por otro, va introduciendo
progresivamente un giro metafisico en la Fenomenología, tales como:
"L'oeuvre d'Edmond Husser"l, publicado en 1940;319 "Réjlexions sur la
lecJllliqlle phénoménologique ", publicado en 1959;320 "La ruine de la
représentalioll" publicado en 1959;321 "In/en/ionali/é el mélaphysiqlle ",
\]1 Emmanuel Lévinas (Lévinas 1929), Revue philosophique de la France el de j'étranger, 1929, 54 année, nO 3-4, pp. 230·265. Reeditado in Lévinas 1994, pp. 45-93. 31& Emmanuel Lévinas (Lévinas 1930), Théorie de la l'mfuition dans la Phénoménologie de Husserl, Paris: Vnn, 1994,223 pp. 319 Emmanuel Lévinas (Lévinas 1940), "L'oevre d'Edmond Husserl", in Revue Philosophique, Janvíer-Févner, 1940. Reeditado in Ernmanuel Lévinas (Lévinas 1988), En déscouvrollt ,'e\iSfenCe o\'ec Husserl el Heidegger, París: Vrin, 1988, pp. 7-52 no Ernmanuel Lévinas (Lévinas 1959a), "Réflexions sur la technique phénoménologique", in J1J1uerl, Cahier de Royaumonl, Philosophie nO m, Paris: Minuit, 1959. Reeditado in Lévinas 1988, pp. 111-123. m Emmanuel Lévinas (Lévmas I 959b), "La ruine de la représentatlon", in Edmund Husserl 1859-1959, La Haye: M Nijhoff, 1959. Reeditado in Lévinas 1988, pp. 125-135.
(Capítulo IV Emmauuel Levmos y Edmund Husserl: aspeclos de una primera recepción]
234
publicado en 1959;322 "Intentionalité et sensation ", publicado en
1965323
Para dar adecuados cauces reflexivos a los textos indicados se ha
dividido el presente capítulo en cuatro apartados, a saber: Intuición y
fenomenología en las Ideas; Fenomenología e intencionalidad en la
Teoría de la intuición; Fenomenología, teoría del conocimiento y
metafísica y Fenomenología y ética.
2.0 Intuición y fenomenología en las Ideas
En su primer escrito sobre la fenomenología Lévinas se centra de
manera especial en el primer tomo de Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofia fenomenológica, publicado por
Husserl en 1913.
La preocupación de Lévinas fue proporcionar al lector francés una
introducción que le permitiera acercarse a los temas más centrales
tratados por la nueva revolucionaria ciencia filosófica, denominada
fenomenología; esto lo realiza a partir de lo más importante que se había
m Ernmanuel Lévinas (Lévinas 1959c), "IntentlOnahlé et métaphysique", in Revue Philosophique de la Frallce el de l'Elranger, Paris: PUF, 1959. Reeditado m Lévinas 1988, pp. 137·144. m Ernmanucl Lévinas (Lévmas 1965), "Intenuonahté el sensation", in Revue lnlemationale de P/¡ilosophie, Bruxelles, fascicules 1-2, 1965. Reeditado in Lévinas 1988, pp. 145-162.
(Capítulo IV Emmmlllel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
235
publicado sobre el tema, las Investigaciones lógicas y el primer tomo de
las Ideas.
"El primer tomo de Ideas de Husserl --el único que había aparecido~ es un libro de introducción a la fenomenología, nueva ciencia que, en el pensamiento de su autor, es filosófica por excelencia, fundamento de las ciencias de la naturaleza y del espíritu, de la lógica, de psicología, de la teoría del conocimiento y también de la metafisica. Nos proponemos reproducir las ideas esencia/es de este libro que ha ejercido y que todavía ejerce una influencia capital sobre la filosofia alemana, sin embargo, no pretendemos agotar su riqueza. ,,324
"Le premier volume des Ideen de Husserl ---le seul qui ail parues/ un libre d1introduction el la phénoménologie, nouvelle science qui dans la pensée de son auteur es! philosophique par excellence, fondement des sciences de la nalure el de l'esprit, de la logique, de la psycllOlogie, de la Ihéorie de connaissance, meme de la métaphysique. En nous proposant de reproduire les idées essenlielles de ce livre qui a exercé el qui exerce encore une inflllence capitale sur la philosophie allemande, nous ne pouvons cependant pas prélendre el en épuiser les richesses . ..
Es importante resaltar que el segundo tomo de Ideas que se publica en
1952, Husserl lo escribe entre 1912 y 1928, por lo anterior, es muy
probable que Lévinas haya tenido acceso a los manuscritos del referido
texto, todavía inédito en aquel entonces.32' En su texto sobre las Ideas,
nuestro autor no hace mención al libro segundo todavía no publicado.
m Lévinas 1929, p 45. m la Iluminadora presentación de la edición en Castellano del segundo tomo de Ideas, traducido con suma habilidad por Antonio Zirión Q., lanza luces sobre las influencias de esta
[Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de II1ta primera recepción J
236
De los muchos aspectos tratados por Lévinas en su texto se destacan el
signi ficado de la labor fenomenológica como tal y las nociones de
intuición y de intencionalidad.
La labor fenomenológica, tal como es presentada en Ideas I, tiene la
pretensión de ofrecer a la filosofia una posibilidad de replantear sus
problemas de una manera tal que sería posible alcanzar una solución para
más allá de las reducciones racionalistas y empiristas. Pero a lo anterior
sigue una advertencia, que al parecer ha impresionado de modo especial
a Lévinas. Husserl advierte que la labor fenomenológica no es ni será
obra de un solo autor, sino que deberá ser continuada a través de muchas
generaciones de fenomenólogos.
Posiblemente haya atraído a Lévinas la idea de un proyecto filosófico
desde un principio abierto, cuyo autor no pretendía dar la última palabra
sobre todos los temas, sino iniciar un nuevo modo de filosofar cuyo
alcance dependería del trabajo de venideras generaciones de fenome-
nólogos.
Parece ser que Lévinas pertenece a una de estas generacIOnes de
fenomenólogos mucho más comprometidos en la tarea de desarrollar las
obra en el pensamiento de muchos filósofos contemporáneos, entre ellos, Lévmas. Con! Edmund Husserl, Ideas re/alivas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológIca.
[Capítulo IV EmnulIluel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
237
posibilidades abiertas por la fenomenología que en repetir la doctrina
husserliana como tal.
"Cada página de las Ideas busca mostrar, por un lado, que los problemas filosóficos pueden ser puestos de una nueva manera que los Izacen susceptibles de solución, y, por otro, que esta solución no puede presentarse más que bajo la forma de trabajo positivo, trabajo de generaciones, como en las ciencias exactas. El libro de las Ideas quiere ser una invitación al trabajo. ,,326
"Chaque page des Ideen cherche ti monlrer d'une part que les problémes philosoplziques peuvent etre posés d'une nouve/le foron que les rend susceptibles de so/u/ion; mais de I'autre que cette solution ne peut se presenter que sous forme de /ravail positif. travai! des générations, comme dans les sciences exactes. Le livre des Ideen veut étre una invitation au /ravail. "
El tema de la intuición es inicialmente tratado por Lévinas en el marco
de la discusión de la noción de esencia, Husserl descubre la intuición de
las esencias en las Investigaciones lógicas.
Para intuir la esencia es necesario partir de un objeto individual o
imaginario, abstrayéndolo de su existencia, pensándolo e ideándolo. En
el pensamiento este objeto puede sufrir tantas modificaciones cuantas
logren ser imaginadas, pero algo permanece invariable en medio de
Libro segundo: mvestigaciones fenomenológicas sobre fa constitución. Traducción, presentación, notas y glosario de Antonio Zirión, México: UNAM, 1997, p. 9.
16 LéVinas 1929, p. 46. "L'infinité des problemes qui s'ouvrenl de cele cOlé exige du travai! posilif, le rravail de.s généralions. " lbidem, p. 76.
!Capítulo IV Emmanue/ Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción1
238
tantas modificaciones infinitamente posibles, la esencia es este elemento
invariable y el darse cuenta de él es la intuición.
Lo invariable además de ser la condición de posibilidad de todas las
variaciones, es también la esencia del objeto individual, conocer al objeto
cs Conocer su esencia, de este modo, el conocimiento fenomenológico es
eminentemente intuicional.
"Para llegar a la esencia del objeto, partimos de objeto individual (percibido o imaginado). Haciendo abstracción de su existencia, lo consideramos como puramente imaginario y lo modificamos en la fantasía en sus diferentes atributos. Pero a través de todas las modificaciones posibles de un atributo queda algo de invariable, de idéntico, base necesaria para la variación misma. Y este carácter invariable se da como algo en general, precisamente porque él es un momento idéntico de una serie, en principio infinita, de variaciones imaginarias: hay una extensión infinita en los posibles. Atrapar estos invariables en las variaciones, es atrapar las esencias. YeI conocimiento que podemos tener de ellos
.... [],,327 es ulla mtUlc/on ....
"Pollr arriver a l'essence de Fobjet, nous partons de f'objet individuel (pen;u Oll imaginé). En faisant abstraction de son existence, noZiS le considérons comme purement imaginaire el nous en modifions dans la Jan/aisie les différents attributs. Mais a /ravers tOl/tes les modifications possibles d'un attribut passe quelque chose d'invariable, d'identique, base nécessaire de la varia/ion elle-méme. Et ce caractere invariable se donne comme que/que chose de général, précisément paree qu'i/ est un mamen/ identique d'une série, en principe infini, de varia/ions imaginaires: il a une e.;'(tension infinie dans les possibles. Saisir ces invariables dans les variations, e'es! saisír les essences. Et la connaíssance que nous pouvons en avoir es! une intuítion, [ ... ]."
m Lévmas 1929, p. 49.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
239
La intuición pennite acceder a la esencia como aquello que excede lo
particular y resiste a las infinitas y arbitrarias posibilidades de la
imaginación.
Partiendo de la percepción de un objeto particular o imaginario, la
intuición respecto al objeto ya percibido conduce a su esencia misma.
La esencia es aquello que se da originariamente, por un lado, como
más acá y más allá de la objetividad particular en la cual el objeto ya se
encuentra aprehendido y, por otro, como resistencia a las variaciones de
la imaginación a la cual el objeto estará siempre sujeto.
Pero la intuición no es solamente aquella de las esencias. La intuición
ya es lugar común en el tema del conocimiento sensible y, además,
Husserl pretende también que la vía de acceso a las categorías sea
intuicional. Pero en este contexto le parece importante a Lévinas destacar
que la intuición sensible funda toda intuición intelectual.
"No sólo las esencias son susceptibles de intuición, también las formas categoriales como, por ejemplo, la forma sintética que liga el sujeto al predicado en un juicio. Es verdad que la intuición intelectual que los atrapa, por su naturaleza, tiene necesidad de la inluición sensible sobre la cual el/a está fundada ",328
m lbidem, 1929, p. 50.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl. aspectos de una primera recepción]
"Non seulement les essences son! susceptibles d'inluition, mais aussi les formes calégoriales comme, par exemple, la forme synthétique qui Ue le sujet el le prédica! du jugement. 11 es! vrai que !'intuition inte/lectuelle qui les saisit a besoin, de par sa nature, d'fn/ui/ion sensible sur laquelle elle se fondeo "
240
La extensión del concepto de intuición, de la esfera de lo sensible a la
esfera de las esencias y de las categorias, pennite a Husserl relanzar el
problema de la verdad y de las fuentes del conocimiento. La intuición
lleva al conocimiento verdadero.
"La extensión del concepto de intuición a la esfera de las esencias y de las formas categoriales ha pennitido a Husserl ver en la intuición el momento esencia del conocimiento verdadero. ,,329
"L 'extention du concept de ['intuition ti la sphere des essences el des formes catégoriales a permis el Husserl de volr dans tintuition le mamen! essentiel de la conaissance vraie. "
La verdad depende de su objeto. Un enunciado sobre un objeto es
verdadero siempre y cuando provenga de la estructura misma del objeto
intuicionalmente captado.
El objeto aparece ante la consciencia y en este aparecer se hace
evidente que en él hay algo más que objetividad particularizada y que,
además, algo en él resiste a las infinitas posibilidades imaginativas que la
329 Ib/dem, 1929, p. 51.
(Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
241
consciencia misma le ofrece. Este algo que no puede más que ser intuido,
es su esencia, su estructura misma.
El conocimiento verdadero conoce esta esenCIa, esta estructura. El
cnunciado verdadero enuncia esta esencia, esta estructura.
"Todo conocimiento consiste en la presencia de un objeto ante la conciencia y todo enunciado verdadero concerniente al objeto no puede provenir sino de la estrnctura misma del objeto, vista en la intuición ",330
"TOl/le connaissance consiste dans la présence d'un objet devan! la conscience el fout énoncé vrai concernant l'obje/ ne peut provenir que de la stl1Jcture de l'obje! lui-meme, vue dans ¡'in/uilion. "
La fuente, el origen del conocimiento es la experiencia en un sentido
amplio, como intuición. Experiencia como intuición sensible, eidética y
categorial. El objeto aparece y, para la conciencia, alú empieza la
cxperiencia. De la intuición sensible se pasa a la objetivación y, de ésta, a
la ideación, de ahí se pasa a la intuición de la esencia y de las categorías,
por último viene el enunciado de la verdad del objeto.
"La!uente del conocimiento es la experiencia, pero la experiencia en sentido amplio del término, comprendida como intuición y que, junto con los hechos empíricos sensibles. puede ver las esencias y las categorías ".331
no /dem. 3JI Ibidem, 1929, pp. 51-52.
¡Capítulo IV Emmmlllel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
"La source de la connaissance es! bien ['expérience, mais texpérience au sens Jarge du terme, comprise comme intuition el qui, ti cóté des faits empiriques sensibles, peut vol,. des essences el
des categories. "
242
Para Lévinas la intuición es el principio de los principios en lo que
respecta al conocimiento, su fuente y su origen. Todo conocimiento,
tanto el sensible o de los hechos, como el de las esencias, se originan
necesariamente en la intuición: sensible en el primer caso y eidética en el
segundo.
La objetividad es evidente a la intuición sensible, la esenCla es
evidente a la intuición eidética y la categoria es evidente a la intuición
intelectual.
"Los derechos de la intuición eidética a un lado de la intuición individual quedan justificados. La intuición eidética (para el mundo de las esencias), como la intuición individual (para el mundo de los hechos) nos da sus objetos con evidencia. La intuición es la jilen/e primera de todo derecho del conocimiento a la verdad, el principio de los principios. ,,331
"Les droÍ/s de Fintuition eidétique el cóté de nntuition individueUe se Irouvent justifiés. L 'intuition eidé¡ique (pour le mond des essences), comme Fintuition individuelle (pour le monde des faits) JlOZiS donne ses objets avec évidence. L lintuition est la source premiere de tout droit de la connaissance ti la vérité, le principe des príncipes. "
{Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
243
La gran tarea de la fenomenología se define con relación a lo
anteriormente señalado, a saber: al aparecer del objeto, a la evidencia y a
la intuición. Pero todo esto planteado necesariamente en tomo al tema de
la conciencia ya que en tomo a ella se da el aparecer, la evidencia y la
intuición.
El objeto aparece ante la conciencia. La conciencia es quien tiene la
evidencia de lo que aparece. La conciencia es quien tiene la intuición
sensible de la objetividad y eidética de la esencia del objeto que aparece.
La conciencia es quien intuye las categorías perceptivas que conducen a
la enunciación de la verdad sobre el objeto. La conciencia es quien
conoce y en el conocimiento entran en juego las estructuras trascen
dentales que permiten este conocimiento evidente, intuitivo y verdadero.
Para dar solución al problema del conocimiento la conciencia debe
volverse tema. La conciencia debe aparecer ante la conciencia como
objeto, estar sujeta a la evidencia de la intuición sensible del mundo
objetivo, a la evidencia de la intuición eidética del mundo de las esencias
y a la evidencia intelectiva de las categorías capaces de dar cabida a una
teoria sobre la verdad de la conciencia.
3,~ Ibülem. 1929, p. 57.
fCnpitulo IV Emmanuel Lévinas)' Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
"Pero, por ello, la mirada intuitiva debe volverse hacia la conciencia a quien los objetos se dan y asi ver, en lafuente misma, lo que significa darse a la conciencia. La fenomenologia en el sentido husserliana del término no hará más que esto. [ ... ] Acabamos de mostrar que hay que desviar nuestra mirada de las cosas y de las ciencias, para fijarla sobre la conciencia que piensa 1 h 1
.. ,,333 as cosas y que ace as ClenCIaS .
"Mais pou,. ce/a. le regard intu¡ti! doit se tourner vers la conscience a laquel/e les objets se donnent el voi,. ainsi el la source méme ce que signifie se donner d la conscience. La phénoménologie au sens husserlien du lerme ne jera que cela. [ ... J Nous venons de montrer qu'i/ ¡out dé/auner nafre regard intuitif des chases el des sciences, pour le fixer sur la conscience qui pense les cltoses el qui Jai! les sciences. "
244
Para acceder a la esfera de la conciencia es necesario un cambio de
actitud fundamental. Es necesario pasar de la actitud natural, cuya tesis
fundante es la existencia del mundo, a la actitud fenomenológica, aquella
de la epokhé, de la puesta entre paréntesis de todo lo que respecta a este
mundo y a esta existencia.
La reducción fenomenológica, al interdictar toda tesis existencial
sobre el mundo pone al descubierto la conciencia como una esfera que
resiste a la reducción misma.
La resistencia a la epokhé hace aparecer la conciencia posicionada
como ella misma, ahí como objeto a ser investigado.
H3 Ibidem, 1929, pp. 57, 59.
[Capitulo IV Emmmlllel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de IIna primera recepción]
"De este modo la epokhé que suspende toda tesis existencial sobre el mundo nos presenta la conciencia posicional misma como objeto de investigación. ,,))4
"Ainsi /'epokhé quE nous interdit lou/e these existentielle sur le monde nous présente la conscience positionnelle elle-meme comme objel des reeherehes. "
245
Según Lévinas la conciencia resiste a la epokhé como un campo de
certeza absoluta. Se trata de la recuperación de la noción cartesiana de
cogito cuya apodicticidad reside en esta resistencia a la reducción
fenomenológica.
Pero todavía más importante que la resistencia a la epokhé es el hecho
de que la conciencia es siempre y necesariamente conciencia de algo. A
esta fundamental característica de la conciencia Husserl la denomina de
intencionalidad.
"El carácter que necesariamente pertenece a toda la esfera de la conciencia [ ... ] es ser siempre conciencia de algo: toda percepción es percepción de lo percibido, todo deseo es deseo de lo deseado, ele. Esta propiedad fundamental de la conciencia, Husserl la denomina de intencionalidad. ,,335
"Le carae/ere qui appartient nécessairement a tou/e la sphere de la conscience [ ... ] e'es! d'e/re toujours conscience de que/que chose: toute perception es! perception du pert;u, !out désir es! désir du désiré, etc. Cette propriété fondamentale de la eonseienee, Husserl I'appel/e illtelltionalité. "
J)~ Ihidem, 1929, p. 61. \H Ib,dem, 1929, p. 62.
[Capitulo IV Emmol/uel Lévinas y Edmul/d Husserl. aspectos de una primera recepción]
246
Es importante resaltar que la intencionalidad no dice respecto sólo a la
percepción, sino que también al deseo: todo deseo es deseo de lo
deseado, esto quiere decir que el deseo es consciente, es intencionado.
De lo anterior, esto es, de la intencionalidad del deseo, se desprende la
posibilidad de dirigir la reflexión en una dirección distinta a aquella de
los problemas epistemológicos, como lo hará más tarde Lévinas al
tematizar la intencionalidad del deseo metafisico en la ética.
Para Lévinas el tema de la intencionalidad es fundamental en la
fenomenología, su descubrimiento es la más importante aportación
fenomenológica a la filosofla. La intencionalidad como relación al
objeto es el fenómeno más antiguo, anterior a todo posible planteamiento
del problema del sujeto, del objeto y de la relación entre ellos.
La intencionalidad es la propiedad fundamental de la conciencia o, de
modo más radical, la intencionalidad es la conciencia misma.
"Pero la intencionalidad --y esto debe ser bien comprendido- no es un lugar en/re dos estados psicológicos, en donde uno seria el aclo y el otro el objeto, ni un lugar entre la conciencia y el objeto real. La gran originalidad de M. Husserl consiste en ver que la relación al objeto no es algo que se intercala entre la conciencia y el objeto, pero que la relación al objeto es la conciencia misma. Es
(Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspecfos de una primera recepción]
la relación al objeto que es el fenómeno más primitivo y no un sujeto y zm objeto que deberian volverse uno hacia el otro. ,,336
"Maís I'in/entionalité ---el cela doit e/re bien compris-n'est pas UJI lieu entre de/lX é/ats psychologiques don! l'un serait ['acte el l'azltre ¡'abjet, ni un lien en/re la conscience d'une par! el flabje/ réel de !'arure. La grande originalité de M. Husserl consiste a volr que le rapporl a l'objet n/es! pas que/que chose qui s'intercale entre la conscience el robjet, mais que le rapport el l'objet elest la conscience e/le-meme. e'es! le rapport a [Iabje! qui es! le phénomene primitif el non pas un sujet el un objet devraient arriver ['un vers ['aulre. "
247
La relación al objeto, la intencionalidad, la conciencia, la percepción
intencionada y el deseo intencionado, devienen los objeto privilegiados
de la fenomenología.
El modo de aparecer de la conciencia perceptiva y deseante, su
fenomcnalidad misma, es la intencionalidad, este modo intencional de
aparecer puede devenir objeto de una fenomenología del conocimiento y
de una fenomenología de las pulsiones, pero para Lévinas, todo esto
articulado en tomo al tema de la subjetividad como camino hacia la ética.
Es interesante resaltar la importancia que tiene para Lévinas en su
texto sobre las Ideas los temas de la intuición y de la intencionalidad. Es
visible que el tema de la reducción fenomenológica, por ejemplo, no
recibe el mismo tratamiento.
l!{' /dem.
¡Capitulo IV Emmalluel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
248
Hay una serie da afirmaciones sueltas a lo largo del texto, a modo de
fragmentos,l37 que una vez articulados señalan claramente hacia dónde se
dirigen las preocupaciones levinasianas en este primer contacto con la
fenomenología.
Nuestro autor entiende que la fenomenología opera por intuición y que
esta operación es racional. El carácter intuitivo del acto racional intuitivo
fenomenológico, según Lévinas, postula la exigencia de una reflexión sin
postulados, lo que abre paso a pensar la fenomenología como ciencia
descriptiva. Pero no se trata de una ciencia descriptiva de cualquier cosa,
sino de la intencionalidad.
La fenomenología sería entonces una ciencia estrictamente racional,
descriptiva, sin postulados, que opera por intuiciones y que se ocupa de
modo fundamental del tema de la intencionalidad.
Pero aquí habria que, de nuevo, llamar la atención para el hecho de
que no solamente la percepción es intencional sino que también el deseo
lo es.
Lo anterior sorprendentemente abre paso a la consideración de una
fenomenología como ciencia descriptiva estrictamente racional, sin
))7 "La phénoménologie procede par intuitions." Lévmas 1929, p. 69; "La phénoménologie est une cíence eidétique descriptlve." Lévinas 1929, p. 70; "CeHe étude intuitive de I'intentionalité
(Capítulo IV Emmwmel Lévinas y Edmund Husserl. aspectos de una primera recepción]
249
postulados, que opera por intuiciones y que, entre otras cosas, se ocupa
también del tema de la intencionalidad de los deseos.
Anticipando conclusiones, la fenomenología que, operando intuitiva-
mente, se ocupa de la descripción de la intencionalidad del deseo
mctafisico lleva el nombre de ética.
3.0 Fenomenología e intencionalidad en la Teoría de la intuición
El texto titulado Théorie de /'in/uition dans la phénoménologie de
Husserl es la tesis presentada por Lévinas en la Universidad de Fribourg
para obtener su grado de doctor en filosofia.
Aun cuando pretenda abocarse sobre el tema de la intuición, este texto
puede ser considerado como una interesante y completa introducción a la
Fenomenología tal como la ha concebido su creador.
En este texto Lévinas toma algunas posiciones importantes sobre la
Fenomenología y sobre algunos de sus consagrados cánones.
A propósito de la moda de la Fenomenología como método filosófico,
Lévinas empieza por hacer algunas ponderaciones sobre el tema del
método fenomenológico.
e'es! la phénoménologie." Lévinas 1929, p. 77; "[ .. ] nofre étude doit etre intUlUve el nc posluler nen." Lévinas 1929, p. 78.
[Capítulo IV Emmalluel Lévinas y Edrnund Husserl: aspectos de una primera recepCIón]
250
Hay una crítica explícita a la intuición tal como la propone Husserl y
otra crítica al canon de la reducción fenomenológica. Por último, es
posible encontrar un bosquejo bastante claro de una posición propia en lo
que respecta a la Fenomenología como ejercicio filosófico.
El método fenomenológico, en la apreciación de Lévinas, no es una
formalidad vacía y apta para el estudio de cualquier dominio de la
realidad. El método como tal ya revela mucho del objeto de estudio. En
el método ya se da algo del sentido mismo de lo que se pretende
investigar.
"Pero un método nunca es un simple instrumento fabricado para explorar un determinado dominio de lo real. [ ... ] A fin de tener acceso a los dominios del ser [,,_] es necesario tener una visión anticipada del sentido del ser que se aborda. ,,338
"J\1ais une méthode n 'esl jamais un simple ins/rnment fabriqué pour explore,. n'importe quel domaine du réel. [ ... ] Afin d'avol,. acces a des domaines de l'étre [ ... ] il Jaut avoir une vue anticipée du sens de !'e/re qu 'on aborde. "
Como ejemplo típico de este carácter segundo del método Lévinas
hace mención a la filosofla de la intuición, que guardadas la debidas
distinciones, es común a Bergson y a Husserl. Parece ser que, en el orden
de la creación de un pensamiento nuevo, el momento intuicional es
[Capitulo IV EmmanueJ Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una prImera recepción]
251
anterior a la sistematización. Es necesario intuir la filosofía que se
propone realizar.
"Husserl, tal como Bergson, tuvo la intuición de su filosofía antes -' I ji! ,ro -' !' ..... 339 (le /acer una 1 OSDJlG (le a mtUlcwn .
"Husserl, comme Bergson, a eu l'intuition de sa phi/osophie Qvant de ¡aire une plzilosophie de /'intuition. "
La indicación es bastante clara, parecería ser que el ejercicio
fenomenológico no consiste exactamente en aplicar un determinado
método elaborado por Husserl.
Parece haber una secreta invitación a mirar lo que se oculta atrás del
método. Quizá Lévinas considera importante acceder a este sentido del
ser anticipado en el hecho mismo de la existencia del método.
Al descubrir el sentido del ser al cual se aboca el método se abre,
cuando muy poco, la posibilidad de aplicar el método con sentido. Pero
lo más importante, todavía, es la apertura de la posibilidad de poner en
cuestión este sentido del ser y, con ello, la necesidad de reformular el
método.
m Lévinas 1930, pp. 11-12. H? Ibu/em, 1930, p. 12.
(Capítulo IV Emmanlle/ Lévinas y Edmund Husserl. aspectos de una primera recepción]
252
Si la fenomenología es obra de la labor de muchas generaciones y el
punto de partida en todos los casos será siempre de nuevo el sentido que
anima la labor fenomenológica misma, es aceptable pensar que nuevas
intuiciones de sentido lleven a reformular, en todo o en parte, 10 que ya
se había planteado con anterioridad.
La labor que se propone Lévinas es demostrar cómo la intuición, tal
como la propone Husserl, como modo de filosofar, deviene de su
comprensión misma de aquel ser que deberá ser filosóficamente intuido.
"Queremos, por lo contrario, mostrar cómo la intuición que él propone como modelo del filosofar, se desprende de su concepción misma del ser ". 340
"Nous voulons, bien au contraire. montrer comment !'intuition qu'i! propase comme mode de philosopher, découle de sa conception méme de ['¿tre. "
El ser en cuestión, intuido antes de tematizar la intuición como vía
fi !osófica; intuido antes del método y que ocupa la posición de punto de
arranque del filosofar fenomenológico, es la conciencia misma.
La conciencia tiene para Husserl una existencia absoluta, pero
además, debe sufrir una transformación en su comprensión, esto es, de
conciencia cerrada en sí misma como mónada debe pasar a ser
{Cnpitulo IV EmmanueJ Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
253
comprendida como una conciencia abierta e intencionalmente volcada
hacia lo que la trasciende.
"La intuición fundamental de la filosofía husserliana consiste, por 1111 lado. en atribuir la existencia absoluta a la vida consciente concreta y, por otro, en transformar la noción misma de la vida consciente ". [ ... ] Habrá que describir la vida consciente como una vida en presencia del ser trascendente. ,,341
"L 'intl/irion fondamentale de la philosophie husserlienne consiste, d'une part, a attribuer ['existence absolue a la vie consciente concrete el, d'autre part, iz transformer la norion meme de la vie consciellle. [ ... ]11 faudra décrire la vie consciente comme une vie en présence de l'erre transcendant .. "
El recurso al cagito cartesiano no es más que una vía para demostrar
racionalmente, esto es, de fonna clara, distinta y apodícticamente
evidente, lo que ya estaba previamente intuido: la esfera de existencia
absoluta de la conciencia.
Lo ganado en el orden de las cogitaciones indudables no es otra cosa
que la conciencia misma y su existencia absoluta, ya siempre y
previamente dada en el orden de la intuición.
"En resumen, la conciencia se presenta como una esfera de existencia absoluta. Y esta existencia absoluta no expresa sólo el carácter indubitable del cogito, pero, en tanto que determinación
HO Ib/dem. 1930, p. 13. Hl Ibídem, 1930, p. 50.
(Capítulo IV En/mal/I/e/ Lévmas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
positiva del ser mismo de la conciencia, fimda la posibilidad del cagita mduhitahle. ,,342
"En résumé, la conscience se présente comme une sphere d'existence d'absolue. El cette existence absolue n'exprime pas seu/emenl le carae/ere indubitable du cagUa. mais, en tan! que détermination positive de ¡'e/re meme de la conscience, fande la possibililé du cogilo indubitable . ..
254
La conciencia de quien se habla es eminentemente teórica y, en este
punto, empiezan las principales discordancias de Lévinas respecto a
Husserl. La conciencia, intuida en un principio y descrita metódicamente
cn sus estructuras, es objetivante y, como tal, teórica. Lévinas señala
textualmente que para la teoria de la intuición la conciencia teórica juega
un papel fundamental.
A fin de cuentas, el acto intuicional tal como ha sido teorizado es
eminentemente teórico, esto es, de objetivación del ser intuido.
"Para la teoria de la intuición, el primado de la conciencia tiene una importancia capital. Lo percibiremos en lo que sigue. El acto de la intuición, aquel que nos pone en contacto con el sel~ será all/e todo un acto teórico, un acto objetivan/e, a pesar de las modificaciones que las Ideas tratarán de introducir en la noción de aclo ohjetivante. ,,343
"Pour la théorie de l'intuition, le primat de la conscience théorique a une importanee eapilale. NoZls nous en apercevrons dans la suile. L 'acte de !'intuition, ce/ui qui nous met en contaet avec !'étre, sera
}~! Ibídem, 1930, p. 57 3~~ ¡birlem, 1930, p. 99.
[CapilUlo IV Emmml/lcl Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
avalll lotll un acte théorique, un acte objectivant, malgré les modificalions que les Ideen tácheronl d'introduire dans la notion de ,'acte objectivant. "
255
Una de las fuertes críticas de Lévinas a la teona de la intuición
propuesta por Husserl dice respecto a este carácter objetivador y
marcadamente perceptivo que compromete la intuición misma. Para
nuestro autor una intuición objetivadora no puede más que ser
intelectualista.
La objetivación intelectualista desconecta la intuición de la vida
misma y de todas las fuerzas vitales que ahí operan. En esto se distinguen
la intuición en Husserl y en Bergson y, parece ser, que Lévinas tendena
más a la posición bergsoniana que a la husserliana.
"Pero. el punto que revela cuanto el intuitivismo de Husserl es profundamente intelec/ua/ista, está en otra parte. La intuición filosófica de Bergson. se encuentra estrechamente ligada a la vida concreta del hombre y a su destino; ésta alcanza el punto culminante: el acto de la libertad. Este fundamento metafisico de la inluIción, ausente en lafenomenología de Husserl, y la conexión de la intuición con todas las fuerzas vitales, definiendo la existencia concreta, es ajeno a su pensamiento ".344
"Mais, le point qu; révele cambien l'intuitivisme de Husserl est projondérnen/ in/ellec/ualis/e, es! ailleurs. L 'intui/ion philosophique de Bergson, se trouve élroitemenl liée a la vie concrete de l'homme el sa destinée; elle en a//einl le poin! culminant: l'acte de la liberté. Ce fondemen! mé/aphysique de
H-I/bídem. 1930, p. 219.
(Capítulo IV Emmanue! Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepclón]
f'inluition, manque dans la phénoménologie de Husserl, el le !ien de /'in/uf/ion avec toutes les forces vitales, définissant I'existence concrete, es! érranger a sa pensée. "
256
El intelectualismo de la teoría husserliana de la intuición pennite
considerar, analizar y reflexionar, sobre la vida y toda su riqueza, pero en
separado de la vida concreta misma. Además, la vida en separado de la
vida no tiene una historia, y aunque se hable de un flujo de las vivencias
de la conciencia ésta parece operar en eterno y estático presente.
"En Husserl, es una reflexión sobre la vida, que se considera en toda su plenitud y en toda su riqueza concreta, -pero, esta vida, se la considera, no se la vive más. Esta reflexión sobre la vida está muy separada de la vida misma, y no se ve su conexión con el destino y con la esencia metafisica del hombre ".345
"Chez Husserl, e'est une réflexion sur la vie, qu'an considere dans tOllte sa plénitude el toule sa richesse concrete, ----mais, cette vie, 011 la considere, on ne la vil plus. Celte réflexion sur la vie es! trap séparée de la vie elle-méme, el on ne voil pas ses aUaches el la deslinée el el f'essence métaphysique de f'homme. "
Otro momento de fuerte crítica de Lévinas a Husserl dice respecto al
tema de la reducción fenomenológica. En este punto nuestro autor es más
enfático respecto a sus discordancias que en el punto anterior.
lH ¡bit/em, 1930, p 203.
{Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
257
La reducción fenomenológica descubre la vida de la conciencia, pero
esta no es la vida concreta y, además, no es toda la vida. La vida
concreta, llena del sentido de los objetos concretos, no es la misma vida
de la conciencia, cerrada sobre ella misma, lo concreto no existe para una
sola conciencia, por más paradigmática que esta sea. En lo concreto
mismo del mundo está supuesto la intersubjetividad en donde esta
concretud mundanal es compartida. El mundo concreto es intersubjetivo
y el sentido de los objetos es compartido. La conciencia cerrada sobre sí
misma no está al principio de la experiencia de la vida concreta.
Si en el ser concreto está implícita la idea de la intersubjetividad, al
reducir este ser concreto y, con él, la vida concreta, para obtener la
conciencia como último residuo, Husserl perdió la vía de acceso a la
intersubjetividad.
"Es bien verdad --por otra razón todavÍa- que la reducción fenomenológica, como la interpretamos hasta el presente, no nos descubre la vida concreta. La vida concreta no es la vida solipsista de una conciencia cenada sobre ella misma; el ser concreto no es lo que exíste para una sola conciencia. En la idea misma de ser concreto está contenida la idea de un mundo intersubjetiva. ,,346
"1/ ese bien vrai --pour une azltre raison encare-que la réduction phélloménologique, comme nous ['avons interprétée jusqu'a préselll. ne nOlls découvre pas la vie concrete. La vie concrete n/est
3.:.6 Ihídem. 1930, p. 214.
{Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
pas la vie solipsiste d'une conscience enfermée sur elle-meme; I'e/re conCl"el n'est pas ce qui existe pour une seule conscience. Dalls l'idée meme d'etre COnO"el, es! con tenue /'idée d'un monde interslIbjectif "
258
La critica de intelectualismo recae también sobre la reducción
fenomenológica. El punto de partida de la reducción, que es la vida
concreta, tal como es concebida por Husserl, es ya una reducción.
Pareceria haber una reducción no confesada al tratar del tema de la
actitud natural frente al mundo objetivo y concreto como punto de
partida para las sucesivas reducciones fenomenológicas, confesadas, que
culminan Con el último residuo trascendental denominado conciencia. La
actitud natural, tal como la concibe Husserl, ya es una reducción.
"Parece que el hombre }Jara quien la actitud natural no es una actitud puramente contemplativa y para quien el mundo no es únicamente UIl objeto de investigación cientifica-, el hombre realiza bruscamente la reducción fenomenológica, pasando a la reflexión sobre la vida, acto puramente teórico; hay ahí un cambio en el cual la explicación falla, y para Husserl, no es un problema. El problema me/a}/Sico de la si/u ación del horno philosophus, no es tratado por Husserl. ,,347
"/1 semble que l'homme, don! l'atti/ude nature/le n'est pas une aui/ueJe purement contemplative, don! le monde n/es! pas lmiquemen/ Wl objet des investiga/fans scientifiques, l'homme réalise bJ1/squement la réduction phénoménologique, en passant a la réflexioll sur la vie, acle purement théorique; il y a Id un renversement don/ /'explication manque, chez Husserl, el n 'est
w Ihidem, 1930, p. 203.
[Capítulo IV Emmm11lel Lévinas y Edmund Hu,;serl: aspectos de una primera recepción]
meme pas probleme. Le proh!eme métaphysique de la si/ualfan de I'hamo philosophus. n/es! pas posé par Husserl. "
259
El filósofo que realiza la reducción fenomenológica reflexionando
sobre sí mismo al estilo cartesiano, termina por reducir en él mismo el
hombre viviente que es, el hombre que se mueve en el mundo de objetos,
que es parte de un mundo que es parte de él. La reducción es esta actitud
de mirarse viviendo, pero esta mirada ya no es más vida, sino
consideración de la vida, como si fuera posible suspender la vida, que es
condición misma de toda mirada y de toda consideración.
La reducción fenomenológica sólo es posible si lo que está a su
principio como punto de partida y considerado como vida es ya una
reducción intelectualista. La vida sólo puede ser reducida si está
previamente neutralizada.
"La reducción es un acto por medio del cual el filósofo reflexiona sobre sí mismo y neutraliza, por así decir, en sí, el hombre viviente en un Inundo, el hombre poniendo este mundo como existente, el hombre apropiándose de su parte en este mundo. La reducción consiste en mirarse vivir. ,,]48
"La réduclion esl UII acle par leque! le philosophe réjléchit sur luiméme el neutralise, pour ainsi dfre, en lui, ['homme vivan! dans un monde, I'hamme posan! ce monde camme existant, ['homme
H"'bulem. 1930, p. 221.
{Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
prenant son parti dans ce monde. La réduction consiste ti se regarder vivre. "
260
El tema de la intencionalidad es importante para Lévinas. Él sostiene
con Husserl que la intencionalidad es la esencia misma de la conciencia.
Anteriormente se ha visto que a juicio de nuestro autor la intencionalidad
es la más importante aportación de la fenomenología a la filosofia.
"La intencionalidad se presenta como la esencia misma de la conciencia. ,,349
"L 'intentionalité se présente comme Fessence meme de la cOllscience.
La intencionalidad es caracterizada como relación al objeto, como
"Iellder ill" originario respecto al sujeto y al objeto. Pero la
intencionalidad no es una propiedad exclusiva de la conciencia, como tal
la intencionalidad no es puramente teórica, aun cuando haya una
inlencionalidad de tipo teórico, hay también otros tipos de
intcncionalidades. Es fácil concluir que la intencionalidad tomada de
modo puramente teórico cae en el ya criticado intelectualismo.
Parecería que la vida misma en su dinámica más intrinseca y primitiva
es, "de sI/yo ,,/50 intencionalidad. La intencionalidad como dinámica de
[Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
261
la vida misma y no sólo de la vida de la conciencia, abre nuevas y
prometedoras posibilidades para la fenomenología como ciencia
filosófica que se construye a lo largo de generaciones.
"Hasta ahora hemos caracterizado la intencionalidad como relación al objeto. Esta característica no concierne únicamente a la verdad puramente teórica del espíritu. De hecho, todas las formas de nuestra vida, la vida afectiva como la vida práctica y estética, se caracterizan por una relación al objeto ... 351
"Nous avons jusqu'a présent caractérisé ['intentionalité camme rapporl ti fiabje/. Cette caractéristique ne concerne pos uniquement la vle purement théorique de l'esprit. En fait, toutes les formes de no/re vie, la vie affective camme la vie pratique el es/hé/ique, se caractérisent par un rapport el f'objet. "
La intencionalidad es diferente en cada uno de sus casos, quizá en
virtud del hecho de que se trata de diferentes intencionalidades. Pero hay
una preocupación en resaltar la intencionalidad, la salida de sí y la
tcndencia hacia lo trascendente, de elementos como la volición y la
afectividad. No sólo la conciencia que objetiva es intencional, sino que la
voluntad y el sentimiento también lo son.
J~9 Ibidem, 1930, p. 77. J~ La categoría "de suyo" pertenence a la filosofía de Xavier ZubirÍ. Conj Xavier Zubiri, El hombreyDios, Madrid· Alianza, 1994, § 01. 351 Lévinas J 930, p. 73
[Capilulo IV Emmanuef Lévinas y Edrmmd Husserl: aspectos de una primera recepción]
"La intencionalidad misma es diferente en cada uno de sus casos. En el acto, los elementos volitivos y afectivos tienen su propia manera de tender hacia algo fuera de él, maneras especiales de Irascenderse ... 352
"L 'intentionalité elle-méme est difJérente dans chacun de ces caso Dans l'acle, les éléments volilifs el affeclifs sonl des manieres loules spéciales de lendre vers quelque chose hors de lui, des manieres spéciales de se transcender. "
262
Nuestro autor indica que la intención última de la filosofía husserliana
es encontrar en la vida concreta el lugar del ser,
Pero la vía de la intuición, de la reducción y de la intencionalidad de
la consciencia lleva al abandono de lo concreto en donde se supone el ser
debe tener su lugar,
Esta dificultad se da por el hecho de que el ser en cuestión, además de
una vida de consciencia, tiene también una vida estética, volitiva y
afectiva,
Para superar esta dificultad, una vía posible es, SlIl reducciones
fenomenológicas, llegar a una intuición de lo estético, de lo volitivo y de
lo afectivo y, posterionnente, a la intencionalidad estética, volitiva y
afectiva de la vida misma,
H! ¡dem
[Capítulo IV Emmalmel Lévinas y Edrnund Husserl: aspectos de una primera recepcIón]
"¿Pero, la posibilidad de superar esta dificultad o fluctuación en el pensamiento de Husserl, no estaría dada en la afirmación del carácter intencional de la vida práctica y axiológica? ,,353
"Mais, la possibilité meme de dépasser cetle dijJiculté ou fluctuation dans la pensée de Husserl, n'es/-elle pas donnée avec l'aJlirmation du carae/ere intentionnel de la vie pratique el
axiologique? "
263
La Fenomenología de Husserl es una teoría del conocimiento que
vcrsa sobre la vida de la conCIenCIa: intuición, reducción e
intencionalidad.
La vida de la conciencia es una vida cognitiva y, en este punto,
Lévinas hace su advertencia final: la vida cognitiva no es toda la vida.
El conocimiento no es la media misma de lo humano. Hay vida, luego
hay conocimiento, no lo contrarío.
"En efecto, la teoría del conocimiento, comprendida como un análisis de la vida cognitiva, no abarca toda la vida. ,,354
"En ejJet, la théorie de la connaissance, si on veut la comprendre camme une analyse de la vie cognitive, n'épuise pas taufe la vie. "
4.0 Fenomenología, teoría del conocimiento y metafísica
Los textos sobre la Fenomenología producidos por Lévinas después de
1940 cumplen básicamente tres funciones.
H3 Ibldem, 1930, p. 223.
(Capilulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
264
Por un lado dan continuidad a la tarea de divulgación de la
Fenomenología y, por otro, después de criticar algunas de las posiciones
husserlianas, empiezan a perfilar de una forma bastante clara la
orientación y el estilo propios que nuestro autor va imponiendo al
ejcrcicio de la filosofía fenomenológica.
Ya empieza el tránsito de la Fenomenología como teoria del
conocimiento a la Fenomenología como metafísica.
Es también importante resaltar que en estos textos ya aparecen muy
claramente refererencias a la obra de Husserl conocida como Ideas JJ,
. 1 'd L" da ' 1 ti d . 355 clcrtamente el a por evmas to vla en a orma e manuscntos.
4,1 La labor fenomenológica
Sale de nuevo a flote la idea de que la filosofía es trabajo de
generaciones, pero con una novedad, es también trabajo de equipo. La
filosofia no sale completa y terminada de la cabeza de un solo autor y,
cuando así ocurre, aparece el desolador panorama de sistemas filosóficos
aislados que se suceden en la historia.
'H ¡b,dem, 1930, p. 189. mean/Lévinas 1965,p.157.
[Capitulo]V Emmal/ue! Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
"La vana suceSlOn de sistemas constituye un espectáculo que desilusiona, indigno del filósofo, Lafilosofia verdadera y cierta no sale toda armada de la cabeza de un solo pensador. El/a es, como la ciencia, trabajo de equipo y de generaciones de filósofos ... 356
"La vaine succession des systemes constitue un spectacle désolant, indigne dll phi/osophe. La phisolophie véritable el vraie ne sor! pas toute armée de la té/e d'un seulo penseur. Elle est, comme la science. loeuvre des équipes el des générations des philosophes. "
265
Además, Lévinas parece reivindicar para sí mismo el derecho de ser
parte de esta generación y de este equipo que va construyendo
progresivamente la filosofía en tanto que Fenomenología,
En su caso concreto, pretende aportar a la Fenomenología una
posibilidad de acceso a la alteridad que no sea objetivación, sino
sociedad,
La verdad, o por lo menos su condición, también puede ser encontrada
por la vía de la ética, vía que en textos posteriores también es denomi-
nada de sociedad y justicia,
"Esta vida que da sentido se libera, quizá de otro modo, y supone para su revelación las relaciones en/re el Mismo y el Otro, que no son más objetivaciones sino sociedad. Se puede buscar en una ética la condición de la verdad. La filosofia en equipo, ¿ es casllalmente una idea sólo husserliana? ,,357
3s(' Lévinas 1940, p. 8 m Ibidem. 1959b, p. 135.
{Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
"Cette vie qll; préte un sens se Iivre peuf-étre autrement el suppose pour sa révéJatioll des relations entre le Méme el l'Autre qui ne sonl plus objectivations mais société. On peut rechercher dans une élhiqlle la condilion de la vérilé. La philosophie en éqllipe, eSI-elle par hasard seulement une idée husserlienne?"
266
Pero, en todo caso, se trata de hacer Fenomenología, quizá
Fenomenología de otro modo como vía para acceder al de otro modo que
ser, más allá de la esencia y de la totalidad, pero esto todavía está por
verse.
Por el momento, Lévinas empieza señalando algunas de las bondades
del legado fenomenológico husserliano: una nueva manera de interrogar
las cosas y de filosofar; sirve de base a las ciencias morales y funda las
ciencias naturales; es la vida misma del espíritu como autoconciencia y
responsabilidad por sí mismo; el sentimiento de que el ser es algo
consistente y de que el mundo real es ineludible y, por último, que la
inteligibilidad tiene que ver con la relación del hombre concreto con el
mundo concreto.358
Pagados los derechos de uso del piso fenomenológico como miembro
del virtual equipo generacional que debe hacer avanzar la Fenómeno-
logia, Lévinas pasa a la discusión crítico-propositiva de un cierto número
m Conl Lévinas 1940, p. 9.
(Capítulo IV E!JJ/1/(/lIuel Lévinas y Edmlllul Husserl: aspectos de una primera recepción]
267
de temas que intervienen en este importante tránsito a la Fenomenología
como metafisica.
4.2 El problema del método
Nuestro autor insiste sobre la problemática en tomo a considerar la
Fenomenología como un método. Un método se aplica, pero la
Fenomenología, si es que se la puede considerar un método, lo es de un
modo muy especial y muy poco metódico. La eminencia del método
fenomenológico reside en el hecho de que él es, según Lévinas,
esencialmente abierto.
"La fenomenología es método de una manera eminente, porque ella es esencialmente abierta. ,,359
"La phénoménologie es! méthode d'une fafon éminente, car elle es! essentiellement ouver/e. "
La apertura del método fenomenológico consiste en no transformar en
reglas formales aquellos elementos que han dado a los análisis
fenomenológicos la dignidad filosófica, a saber: la teOlia de la intuición y
de las ideas; la reducción fenomenológica; la intersubjetividad constituida
y constituyente, etc.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
268
Hacer Fenomenología no es necesariamente repetir estos pasos uno
tras otro, sino que, en cada caso, volver a aquella actitud fenomenológica
fundamental que, por ejemplo, permite inferir la subjetividad del hecho
dc que haya un objeto con sentido360 e inferir la intencionalidad del hecho
de que haya un sujeto y un objeto.
"Pero las teorías de la intuición, de las ideas, de la reducción, de la intersubjetividad constituida y constituyente ---sin las cuales, después de Husserl, el análisis fenomenológico no se elevaría a la dignidadjilosójica-son, en realidad. los elementos de un sistema más que una via que conduce a su descubrimiento. Ellas valen para el método tanto como todo conocimiento del ser. En el caso de que se las tome como reglas de un método aparecerán como muy formales ... 361
"J\1ais les théories de nntuition, des Idéen, de la réduction, de l'inlersubjectivité constituée el constituante -sans lequelles, d'apres Husserl, l'analyse phénoménologique ne s'éleverait pas a la dignité philosophique- sont, en réalité, les éléments d'un systeme plutót qllune voie menant ti sa découverte. Elles valent pour la méthode comme /oule connaissance de l'e/re vaut pour la méthode. Si 011 les prend pour regles de rnéthode. el/es apparaissellt comrne trap forrne/les . ..
De lo anterior Lévinas se propone -y llega a excusarse por ello--
hacer una reflexión sin espíritu de sistema, esto es, una reflexión atípica
JS9 Lévinas 1959a, p. 111. JW Con! Lévmas 1940, p. 11. 1~1 Lévinas 1959a, p. 112.
{CapÍlulo lV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
269
para qUIenes tienen la Fenomenología como un conjunto de reglas
fonnales aplicables en todos los casos.
"Nuestras reflexiones, sin ningún espíritu de sistema, versarán sobre las nociones de descripción, de intencionalidad, de sensibilidad y de subjetividad. Me disculpo por el carácter poco ortodoxo de estas reflexiones. ,,362
"Nos réjlexions, sans aueun esprit de systeme, concernent les norions de la descrption, de f'intentionalité, de la sensihilité el de la subjectivité. le m/excuse du carae/ere disparate de ces réflexions. "
4.3 La descripción fenomenológica
Lo que se propone Lévinas es también la descripción fenomenológica.
Ya se ha visto que con Husserl la Fenomenología ha renunciado a ser una
ciencia de postulados, de deducciones y de inducciones.
"Ni deducción ni inducción. Los hechos de la condencia no conducen a ningún principio que los explica. Los <por qués> que aparecen en los textos, se limitan a establecer la anterioridad de un hecho respecto a otro; nunca sobrepasa e/fenómeno. ,,363
"Ni déduetion, ni lllduelion. Les faits de la conscience ne conduisent ti aueuu principe qul les explique. Les <paree que> qui apparaissent dans les tex/es, se eontentent d'établir la primauté d'lIl1fait pour rapport ti un Qulre; i/s n'éJeventjamais Qu-dessus du phénomene. "
lt.~ Ihidem, 1959a, p. 112. }/'l/bidem, 1959a, pp. 112-113.
{Capitulo IV Emmonuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
270
La descripción asume el fenómeno tal como aparece y lo describe
positivamente, esto es, todas las caracteristicas de un determinado
fenómeno hacen parte de su descripción positiva. Todo lo que se pudiera
decir de negativo de un fenómeno entra en su descripción positiva.
En la descripción fenomenológica se juega de una forma peculiar con
el tema de la finitud del conocimiento, del sentido, del sentimiento, del
recuerdo, etc.
Lo finito no es tachado de imperfecto y desechado, sino que descrito
positivamente como tal. Se incluye también en la descripción, como
elemento constitutivo, por ejemplo, el hecho de que un determinado
fenómeno haya sido rechazado y desechado por su finitud.
Los fenómenos pueden ser descritos tal como aparecen, en su finitud,
debilidad, incompletud, imperfección, etc. No hay un postulado rector
que dictamina la calidad del fenómeno antes de pasar a su descripción. Es
propio del fenómeno (conocimiento, sentido, sentimiento, recuerdo, etc.)
aparecer tal como aparece, y como tal, puede ser descrito
fenomenológicamente.
Para la fenomenología un conocimiento limitado O un sentimiento
turbado, por ejemplo, no es, en un principio, un problema a ser superado,
sino un fenómeno que puede ser descrito positivamente en su aparecer.
[Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl' aspectos de una primera recepción]
271
Nuestro autor, al señalar los puntos débiles de la Fenomenología de
Husserl, lo que hace, en primera instancia, es una descripción
fenomenológica positiva del aparecer de la teoria fenomenológica en su
finitud teórica.
Después de esta crítica, la Fenomenología de Husserl aparecerá
siempre como un fenómeno que en determinado momento ha recibido la
crítica de Lévinas y otros tantos autores.
Pero el acceso levinasiano a la obra husserliana no está marcado
solamente por la crítica, sino que también por la apropiación e
incorporación de elementos de esta filosofía. En este sentido la
Fenomenología de Husserl tal como aparece puede ser descrita como una
filosofía que ha sido incorporada por Lévinas y por muchos otros autores.
"La descripción [ ... ] no recurre a ninguna noción, previamente separada y que sería, supuestamente necesaria a la descripción. [ ... ] La descripción fenomenológica busca la significación de lo finito en lo finito mismo. [ ... ] Cada vez que un filósofo del tipo clásico insiste sobre la imperfección de un fenómeno de conocimiento. la fenomenologEa no se complace con la negación que yace al interior de esta imperfección, pero pone es/a negación como constitutiva del fenómeno. Si el sentimiento es un hecho oscuro de la vida psicológica, la descripción fenomenológica tomará esta oscuridad como una característica positiva del sentimiento -ella no lo pensará en términos de una claridad disminuida. Si el recuerdo es siempre modificado por el presente en donde viene, la fenomenología no hablará de un recuerdo
{Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl. aspectos de una primera recepción]
falseado, pero hará de esta alteración la naturaleza esencial del recuerdo. ,,364
"La description [ ... ] n/a recours d aucune notion, au préalable séparée el qui serait, soi-dissant nécessaire d la description. [ ... ] La description phénoménologique cherche la signification du fini, dans le fini lui-méme. [ ... ] Choque fois qu'un philosophe du type c/assique insiste sur l'impeljec/ion d'un phénomene de connaissance, la phénoménologie ne se contente pas de la négation induse dans cette impelfection, mais pose Cette négation comme cOl1stitu/ive du phénomene. Si le sentimen! es! un fail obscur de la vie psychologique, la description phénoménologique prendra cette ohscurité pour une caractéristique positive du sentiment- elle ne la pensera pas comme une carte simplement diminuée. Si le sOl/venir esl toujollrs modifié par le présent Oll il revient, la plzénoménologie ne parlera pas d'un souvenir faussé, mais Jera de celte altération la nature essentielle du souvenir. "
272
En cierta medida, lo que se hace en la presente reflexión es la
descripción fenomenológica de la ética de Lévinas en lo que concierne a
aquellos elementos incorporados de la Fenomenología de Husserl.
La descripción fenomenológica permite manejar el fenómeno Sin
invalidarlo por presuntas o efectivas imperfecciones, limitaciones, etc.
4.4 La libertad
)frI ¡bu/cm, 1959a, 113.
[Capítulo IV Emmanuel Lévmas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción)
273
La Fenomenología de Husserl parece responder todavía a una de las
principales banderas del pensamiento moderno: la libertad, y esta última
como razón que dignifica. Libertad, dignidad, razón y ser están
profundamente conectados a la idea que la humanidad moderna tiene de
sí misma.
La humanidad del ser humano que subyace al "yo soy" de cada caso,
tiene su humanidad en una razón que se descubre como libertad y, por
ende, digna. Según Lévinas, la fenomenología está inscrita en esta
tradición que se esfuerza por explicarse como ser, como humana, como
racional, como libre y como digna.
"Nosotros no somos nosotros mismos en la afirmación brutal del <yo soy>. Él <yo soy> sólo es verdaderamente humano si se aUlOdescubre como razón, es decir como una libertad. [ ... ] La JilosoJia y deforma especiallafenomenología es una <lucha de la humanidad por comprenderse>, <la revelación de la razón universal innata a la humanidad en tanto que tal>. [ ... ] Ella es la manifestación de la dignidad del espíritu que es la libertad ... 365
"Nolls ne sommes pas nous-memes dans f'affirmation brutale du <je 511is>. Le <je suis> n/es! véritablement humain que s'i/ se découvre camme raison, c'est-a-dire camme une liberté. [ ... ] La phisolophie et plus spécialement la phénoménologie est une <lutle de ¡'humanllé pour se comprendre elle-méme>, <la révelation de la misan universelle innée a l'humanité en tan! que telle>. [ ... ] Elle es/la manifestation de la dignité de ['esprit qu'estla liberté. "
365 Ibidem, 1940, p. 45.
[Capítulo IV Emmal/ue! Lévinas y Edmund Husserl- aspectos de una primera recepción]
274
En el fondo de la fenomenología está un sujeto activo, racional y libre
que se pone su ser como origen del ser. Este sujeto activo es también el
sujeto de la intencionalidad, de la evidencia y de la representación.
La intencionalidad termina en evidencia y esta última en
representación. La representación de lo evidente es, para Lévinas, el
milagro mismo del pensamiento como claridad. La metáfora heliológica
preside el pensamiento y este último engendra la libertad como origen del
ser, esto es, como origen del ser del sujeto que piensa y como origen del
ser de los seres pensados por el sujeto.
Aún en el caso de un mundo fenomenológicamente dado, el sujeto se
pone como origen mismo de la donación. Es "dado a JI, y este "a" en
cuestión, es el sujeto que recibe la donación. La activa recepción del
mundo dado, hace con que la donación del mundo tenga su origen en el
sujeto.
"El milagro de la claridad es el milagro mismo del pensamiento. [ ... ] La teoría de la intencionalidad de Husserl. atada estrechamente a su leorEa de la evidencia, consiste a fin de cuentas en identificar el espíritu y la intelección; la intelección y la luz. [ ... ] Si quisiéramos alejarnos de la terminología y de la manera de expresarse de Husserl, diríamos que la evidencia es una situación sin ejemplo: recibiendo algo de extraño a él. el espíritu en la evidencia es también el origen de lo que él recibe. [ ... ] La luz de la
[C¡¡pitulo IV Emmulluel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepcIón]
evidencia es la única relación con el ser, en donde estamos ~uestos en tanto que origen del ser, esto es, en tanto que libertad. .. 3 6
"Le miracle de la e/arlé es! le miracle meme de la pensée. [ ... ] La tlzéorie de /'inlentionalité chez Husserl, rattachée si élroitemenl ti sa lhéorie de {'evidence, consiste en fin de compte ti identifier esprit el in/el/eelion, el in/ellee/ion el [umlere. [ ... ] Si nous voulions nous éloigner de la terminologie el de la maniere de s'exprimer de Husserl, naus dirions que l'évidence es! une situation sans exemple: tout en recevant que/que chase d'étranger a lul, l'esprit dans l'évidence esl aussi l'origine de ce qu'il re,oil. [ ... ] La lumiere de l'évidence es! le seu/ lien avec l'e(re qui nous pose en tan! qu'origine de /'étre, c'est-a-dire en lant que liberté. "
275
Es meritorio para Husserl, según Lévinas, haber introducido en la
filosofia la idea de la articulación entre el pensamiento y el sentido. Que
el pensamiento tiene sentido quiere decir que el pensamiento piensa algo,
sin importar el grado de determinación ni de objetividad de lo pensado.367
Pero el pensar con sentido o, en otras palabras, la intelección, es la
expresión misma de la libertad.
"La Sinngebung, el hecho de pensar y dar un sentido, la inlelección --no es un compromiso como otro. Ella es libertad. ,,368
"La Sinngebung, le jail de penser el pri!ter un sens, l'inlelleclion --......... tI 'est pas un engagement comme un autre. Elle est liberté. "
)(,6 lbidem. 1940, pp. 24-25. 367 Con! Lévinas 1940, p. 24. 3M Lévinas 1940, p. 39.
{Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl' aspectos de una primera recepción]
276
De la crítica a la libertad no escapan ni la intencionalidad ni la
conciencia. Mientras lo que esté en juego sea la intelección del ser, y de
modo especial del ser del sujeto que se pone como origen, tanto la
intencionalidad como la conciencia no serán más que expresión de una
libertad originaria.
"La intencionalidad no es más que el cumplimiento de la libertad. [ ... ] La conciencia de si, más que una simple constatación de su ejercicio, es intelección y, por ende. luz y libertad. .. 369
"L Jmtentionalité 11 'est que l'accomplissement meme de la liberté. [ ... ] La conscience de soi, mieux qzlune simple constatation de son exercice, es! intellection el, par conséquent, lumiere el liberté. "
El sujeto, tal como lo concibe Husserl, es la medida y el origen mismo
de su universo de sentido y por esto pretende dar cuenta del Universo
como tal. Concebido de este modo el sujeto es absolutamente activo, esto
es, está en la posibilidad de darse a sí mismo todos sus contenidos. Nada
le viene de afuera, es autónomo y hermético, es monádico.
"Nada puede entrar en él, todo viene de él. [ ... ] En este sentido Husserl pone el sujeto en tanto que mónada. El sujeto puede en foro interior dar cuenta del Universo. Toda relación con algo o/ro se establece en la evidencia y por ende tiene en él su origen. ,,370
WJ Ibídem, 1940, pp. 40A l. n . Ib/dcm. 1940, p.47.
[Capítulo IV Emman/Jel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción}
"Rien ne peut entrer en fui, fout vient de lui. [ ... ] Dans ce sens Husserl pose le sujet en tan! que monade. Le sujet peut dans son for inlérieur rendre compte de l'Universe. Toute re/alian avec autre chose s'élab/it dans l'évidence el a par conséquent en luí son origine.
277
El juicio de Lévinas es muy severo. La fenomenología, tal como la ha
concebido Husserl, es una filosofia de la libertad, y esta última se cumple
y se define como conciencia. El sujeto libre es consciente, activo y
autónomo. Constituido en su ser por la libertad misma, se pone ante los
seres y los constituye.
"La fellomenología de Husserl es, a fin de cuenta, ulla filosofia de la libertad, de una libertad que se cumple como conciencia y se define por ella, de una libertad que 110 caracteriza sólo la actividad de UIl ser, sino que se pone ante el ser, y en relación con la cual el ser se constituye. ,,)71
"La phénoménologie de Husserl es!, en fin de compte, une philosophie de la liberté, d'une liberté qui s'accomplit comme conscience el se déjinit par elle; d'une liberté qui ne caractérise pas seulement I'activité d'un e/re, mais qui se place avan! l'e/re, el par rapport el laquelle I'élre se conslitue. "
Las criticas de Lévinas a esto que él mismo llama de tendencia liberal
del pensamiento husserliano, se derivan del predominio de una tendencia
intclectualista en el tratamiento dado a las principales tesis fenómeno-
lógicas, con un especial destaque para el tema de la intencionalidad. Es
[Capitulo IV Emmunuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
278
importante dejar constancia de que, para Lévinas, lo problemático de la
intcncionalidad en Husserl es su carácter intelectualista.
Lévinas estaria insinuando la necesidad de una intencionalidad en
donde no haya juego de intenciones, de modo especial en la relación
social que implica la figura del otro, de la alteridad. Pero una tal
intcncionalidad implicaria acceder a instancias pre-originarias, esto es,
anteriores al sujeto libre que se pone como origen.
Parece tratarse de acceder a una situación excepcional del espíritu
humano, anterior al pensamiento que da sentido y representa. Pero el
acceso a este "pre" es dramático.
El drama consiste en el hecho de que, por un lado, el "yo" tiene la
posibilidad de ser y estar absolutamente sólo por mor del pensamiento
que así lo pennite, pero, por otro, este mismo "yo" está inmerso en una
socialidad y en una mundanidad que es la efectividad misma de su vida.
Atrapado en su pensamiento en donde se reconoce y se afianza, el "yo"
tennina estando fuera del mundo y de la socialidad que hacen su vida
posible y efectiva.
"Esta actividad original del sujeto es una intencionalidad. quiere decir, W'J pensamiento con intención. La relación social, antes de
Hl lbldem, 1940, p. 49.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción)
ser IIn compromiso del sujeto anterior al pensamiento y por consecuencia una situación excepcional del espíritu, es el sentido de un pensamiento. El comercio con el otro se constituye en un juego de intenciones. Yo mismo, en tanto que hombre concreto, histórico, soy un personaje de un drama que se constituye por una presencia. Hay en mí una posibilidad de soledad a pesar de mi socialidad efectiva y de la presencia de un mundo para mi. 'En tanto que pensamiento, precisamente yo soy una mónada, una mónada siempre posible en una retirada siempre posible con respecto a mis compromisos. El todo en donde yo soy, yo soy siempre yendo hacia él, porque yo estoy afuera encerrado en mi pensamiento ... J71
"Cette activité originelle du sujet es! une intenUona/ité, c'est-a-dire une pensée ayant un sens. La re/ation sociale, avant d'etre un engagemefJt du sujet antérieur el la pensée et par conséquent une situation exceptionnelle de /'exprit, est /e sens d'une pensée. Le commerce avec autnli se constitue dans un jeu d'intentions. Moimeme en lant qu'homme concret, historique, je suis le personnage d'tm drame que se constitue par une pensée. Il y a en moi une possibilité de solitude malgré ma socialité ejJective et la présense e/'tm monde pour moi. En tant que pensée précisément, je suis une monade, une monade toujours possible dans un recul toujours possible a l'égard de mes engagements. Le tout ou je suis, je suis toujours en train d'aller vers fui, car je suis toujours dehors reo-anché dans ma pensée. "
279
Lo que es la condición misma de posibilidad del pensamiento ~Ia
mundanidad y socialidad-- pennite pensar el más allá del pensamiento
como horizonte para aquello que Lévinas llamará de salida de sí.
m Ihielem. 1940, p. 48.
{Capítulo IV Emmanliel Lévinas y Edmund Husserl- aspectos de una primera recepción]
280
4.5 La intencionalidad
Hay un fenómeno que Lévinas ha privilegiado como tema recurrente
en el tratamiento concedido a la filosofia husserliana, se trata de la
intencionalidad.
Sostener que la conciencia es conciencia de algo; que la
intencionalidad es la esencia misma de la conciencia; que la percepción
es percepción de lo percibido; que el juzgamiento es juzgamiento de un
estado de cosa juzgada; que todo deseo es deseo de lo deseado; etc., no
es jugar con las palabras, sino describir un fenómeno de los más
importantes para nuestro autor.
Ya se ha visto que Lévinas sostiene que, al fin y al cabo, lo que él hace
como ética es también fenomenología e intencionalidad.
Llama la atención el hecho de que la vida espiritual está constituida
tanto de los estados de sensación como de las operaciones más abstractas,
como las matemáticas.
En todos los casos -de las sensaciones a las ideas---- el pensamiento que
se ocupa de ellos es visión e intención.
"La célebre proposición de que loda conciencia es conciencia de algo o también que la inlencionalidad caracteriza esencialmente la conciencia --resume la teoría husserliana de la vida espiritual:
¡Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción)
lada percepción es percepclOn de lo percibido, de juzgamiento, juzgamiento de un estado de cosas juzgadas, todo deseo. deseo de lo deseado. No se trata de una correlación de palabras, pero la descripción de fenómenos. A todos los niveles de la vida espiritual --sea estado de sensación o pensamiento matemático- el pensamiento es mirada e intención. ,,373
"La proposilion célebre que toute conscience es! conscience de que/que chose Oll encare, que !'intentionalité carae/erIse essentiellement la conscience -résume la théorie husserlienne de la vie spirituelle: loute perception es! perception d'un perr;u, tout jugemenl, jugement d'un état de choses jugées, fout désir, désir d'ZUl dés¡,.é. Ce n 'es! pas une corrélation de mols, mais une description de phénomenes. A tous les niveaux de la vie spirituelle --<¡lIe ce soit le stade de la sensation 011 de la pensée mathématique-Ia pensée est visée et intention."
281
La intencionalidad es la posibilidad que tiene lo pensado de estar
presente idealmente en el pensamiento. En la intencionalidad el
pensamiento contiene en sí mismo algo distinto de sí mismo.
Esta posibilidad de que el pensamiento tenga otro que él mismo
adentro de sí mismo, juega un papel de fundamental importancia en la
clarificación del tema de la subjetividad como "otage ", esto es, como
hospitalaria, originada en el modo del "tener otro adentro ".
"El pensamiento está idealmente presente en el pensamiento. Esto de que el pensamiento conten~a otra cosa que él mismo -constituye la inlencionalidad. ,,3 4
)7J Ibídem, 1940, p, 21. m Ibídem, 1940, 22.
[Capitulo IV Emmanuel Lévínas y Edmund Husserl. aspectos de l/na primera recepciónJ
"La pensée es! idéalement présent dans la pensée. Ce//e maniere pour la pensée de contenir idéa/ement au/re chose qu'elle -constilue ['intentionalité. "
282
Nuestro autor insiste en el carácter relacional de la inteneionalidad,
pcro la distingue de otros tipos de relaciones como el caso de la analítica,
sintética o dialéctica. Advierte también que la relación intencional dice
respecto a algo que no es una representación ni una sustancia. Lo que está
cn juego en la intencionaJidad fenomenológica es la percepción que el ser
humano tiene de las cosas desde su vida concreta.
"Nada es más caracterEstico de la reflexión fenomenológica que la idea de relaciones intencionales entre correlativos que no son representaciones y que no existen como sustancias. [ ... ] No se trata de relaciones analiticas, ni sintéticas, ni dialécticas, sino in/encionales. [ ... ] Es posible decir que lafenomenología reivindica el privilegio imprescriptible del mundo percibido por el hombre concreto que vive su vida. ,,375
"Rien n'est pl/ls carac/éristique de la réjlexion phénoménologique que l'idée de relaions intentionnelles entretenues avec les eorré/als qui ne sonl pas des représentations el qui n/existe pas comme des s/lbs/ances. [ ... ] Rappor/ qui ne son! ni analy/iques, ni synlhétiques, lIi dialectiques, mais in/enlionnels. [ ... ] On peu/ dire que la phénoménologie revendique le priviIege imprescriptible du monde per9u par I'homme concret qui vil sa vie. "
Pero este gran aporte de la fenomenología que es la relación
intencional no tiene la estructura de la relación polarizada de sujeto-
¡Capítulo IV Emmanuel Lévinas)' Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción1
283
objeto. Otro elemento interesante es que Lévinas habla explícitamente de
una relación intencional con la alteridad.
Si de esto se trata, entonces la relación intencional con la alteridad no
es una relación perceptiva de tipo sujeto-objeto; tampoco viene a ser una
relación analítica, sintética o dialéctica.
Se tratarla de una relación con sentido y que se da al interior de la vida
concreta del ser humano. Pensar intencionadamente la alteridad es tenerla
dentro del pensamiento: pensar intencionalmente es tener otro adentro.
"El gran aporte de la fenomenología husserliana tiende a esta idea de que la intencionalidad o la relación con la alteridad, no se cuaja polarizandose como sujeto-objeto. ,,376
"Le grand apport de la phénoménologie husserlienne tient a cetfe idée que ['inten/ionalité ou la refation avec l'altérité, ne se fige pas en se polarisant comme sujet-objet. "
Es común hablar de intencionalidad en términos de consciencia de
objeto o de conciencia de la alteridad, pero sobre todo, ella también
puede ser expresada en términos de objeto de consciencia o de la
alteridad de la conciencia.
m lbidem, 1959a, pp. 123-124. 376/bidem. 1959b, p. 139.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
284
Llama la atención de Lévinas esta ambigüedad de la constitución de
los polos subjetivo y objetivo de la relación intencional. Por un lado una
concIenCIa que intencionalmente percibe y conoce su objeto
noétlcamente, pero, por otro, un objeto que determina noemáticamente
esta intencionalidad, esta percepción, este conocimiento.
"La inlencionalidad significa que toda conciencia es conciencia de algo, pero sobretodo que todo objeto llama, como se suscitara la conciencia por la cual su ser resplandece, y por esto, aparece. La experiencia sensible es privilegiada, porque, en ella, se juega esta ambigüedad de la constitución, donde el noéma condiciona y abriga la noésis que lo constituye. ,,377
"L'intentionalité signifie que tou/e conscience es! conscience de que/que c}¡ose, mais sur/out que lau! objet appelle el camme suscite la conscience par laquelle son étre resplendit el, par la-méme, apparaft. L'expérience sensible es! privilégiée, paree que, en elle, se joue cet/e ambigtú"té de la constitution, ou le noeme conditionne el abrile la noese qui le constitue. "
El noéma condiciona la noésis que lo constituye. Esta tesis es
fundamental. El reconocimiento de que el conocimiento está
necesariamente condicionado es la forma de no incurrir en abstracciones
no confesadas. Estas últimas, llevarían necesariamente a producir un
vacío en el pensamiento.
m Ib/dem, 1959b, p.134.
[Capítulo IV Emmmlllel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepciónJ
285
Un pensamiento vacío está lleno de conciencia de sí, de un saberse que
no sabe más que de sí mismo y nada de otros.
"Cielo y tierra, mano y útil, cuerpo y otro, condicionan a priori el conocirniento y el ser. Desconocer este condicionamento es produci,. abstracciones, equivocos y vacios en el pensamiento. Es, quizá. por esta prevención respecto al pensamiento claro, olvidadizo de sus horizontes constituyentes, que la obra husserliana haya sido inmediatamente útil a todos los teóricos y, de modo especial, a fodos aquellos que pensaban espiritualizar el pensamiento teológico, moral o político, desconociendo las condiciones concretas y, de cierta manera, carnales, en donde residía el verdadero sentido de las nociones aparentemente más puras ".378
"Cie! el terre, maill el outil, corps el aulru; conditionnent a priori connaissance el etre. MéconnaÍtre ce conditionnemenl c'est produire des abstractions, équivoques el vides dans la pensée. e'est peut-etre par cet/e mise en garde contre la pensée e/aire, oublieuse de ses horizons constituants, que l'oeuvre husserlienne aura été le plus immédiatement utile a tous les théoriciens et, notamment, a tous ceux qui s'jmaginent spiritualiser la pensée rhéologique, morale ou politique en meconnaissant les conditions concretes el, en quelque fO(;on, charne/les Oll puisent leur vrai sens les notions en apparence plus pures. "
4.6 La sensibilidad y la subjetividad
El tema de la intencionalidad da paso a la experiencia sensible. Para
Lévinas la primera rehabilita a la segunda. La fenomenología es
esencialmente intencionalidad. Pero esta última reintroduce la
J")8: Idem.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
286
sensibi lidad para más allá de todo sensualismo y hace resaltar la
Importancia de la experiencia sensible en la fenomenología.
"La fenomenología es la intencionalidad. ¿Qué quiere decir? ¿Rechazo de un sensualismo que identificaba la conciencia con las sensaciones cósicas? Ciertamente. Pero lo sensible juega un papel importante en la fenomenología y la intencionalidad rehabilita el sensible. ,,]79
"La phénoménoligie. e'esl Fintentionalité. Qu'est-ce a dire? Refus d'ul/ sensualisme qui identifiait la conscience aux sensationscJlOses? Cerles. Mals le sensible joue un róle important en phénomén%gie el l'in/entionalité réhabilite le sensible. "
La intencionalidad es el regreso a las cosas mismas. Es una
característica típica de la fenomenología husserliana este llamado a lo
concreto, a una constitución objetual que es la reconstitución misma del
ser concreto del objeto.
En el ser concreto del objeto reside la verdad del objeto. La verdad del
objeto se revela en la misma esfera de la intencionalidad y de la
sensibilidad. Es en la esfera de lo concreto en donde la sensibilidad tiene
su campo privilegiando de acción. Intencionalidad, revelación, verdad,
constitución y sensibilidad están necesariamente asociadas en el análisis
Ji? Ibulem. 1959b, p. 126.
¡Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
287
fenomenológico, pero es la sensibilidad qUIen hace posible todas las
demás.
"Lo que había marcado todos los análisis, es este movimiento regresivo del objeto hacia la plenitud concreta de su constitución en donde la sensibilidad jugarla el primer papel. El procedimiento característico de la fenomenología consiste en dejar, en la constitución un lugar primordial a la sensibilidad. Aún afirmando la idealidad de los conceptos de las relaciones sintácticas, Husserl la hace reposar sobre lo sensible. Y se conoce el célebre texto: La idea de un intelecto puro interpretado como facultad de puro pensamiento (de acción categorial), enteramente separado de una facultad de la sensibilidad, sólo pudo ser concebido antes del análisis elemental del conocimiento. ,,380
"Ce qui aura marqué /au/es les analyses, eles! ce mouvement régressif de f'abjet vers la p/énitude concrete de sa constitution DiI la sensibi/ité jouera le premíer role. Le procédé caractérístique de la phénoménologie consiste ti laisser, dans la constitution, une place primordiale á la sensibilité. M,me en affirmant I'idéalité des concepts et des relations syntaxiques, Husserl la Jait reporser sur le sensible. Et on connaft le texte célebre: L'idée d'un intellect pur ínterprété comme faculté de pure pensée (d'action catégoriale). entierement détachée d'une faculté de la sensibilité, nla pu etre com;ue qu'avant I'analyse élémentaire de la connaissance. "
La sensibilidad no es considerada materia bruta que debe recibir una
fonnalidad de la cual carece y tampoco es un pensamiento balbuciente
propenso al error y a la ilusión. Hay un reconocimiento expreso de las
limitaciones de la sensibilidad, pero una tal característica es tomada y
descrita positivamente.
[Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
288
Se atribuye a la sensibilidad una cierta intencionalidad. Desde la
perspectiva de la conciencia hay intencionalidad en virtud del hecho de
que hay sentido, y este último remite a la conciencia y a su estructura
intcncional.
Pero, en la esfera de la sensibilidad, en donde se da el fenómeno del
scntido, punto de partida para afirmar la intencionalidad de la conciencia,
scgún Lévinas, se da también el fenómeno del sentido de los sentidos,
que remite a la sensibilidad y a su estructura intencional, esto es, la
sensibilidad también "tender in".
"La sensibilidad no es considerada como simple materia brutalmente dada a la cual se aplica una espontaneidad del pensamiento, sea para darle forma, sea para liberarla, por abstracción, de las re/aciol/es. El/a l/O designa la parte de la receptividad el/ la espontaneidad objetivante. Ella no aparece como pensamiento balbucienle inclinada al error ya la ilusión, ni como trampolín del conocimiento racional. Lo sensible no es una Aufgabe en el sentido neokantiano, ni lUZ pensamiento oscuro, en el sentido leibniziano. La nueva manera de tratar la sensibilidad consiste en conferirle en su obtusidad misma, y en su espesura, una significación y una sabiduría propias y una especie de intencionalidad. Los sentidos tienen un sentido. ,,381
"La sensibilité n'est pas considérée comme simple maliere brotalement donnée a laquelle s'applique une spontanéité de pensée soft pOllr ['informer, soit pour en dégager, par abstraction, des relations. Elle l/e désigne pas la part de la réceptivité dans la sponlanéité objectivante. Elle n'apparaft pas comme pensée
3W Ibídem, 1959a, 115, 118. m lbidem, 1959a, p. J J8.
[Capítulo IV Emmonllel Lévmas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepcIón]
balbutiante vouée ti l'erreur el ti ['il/usian, ni comme tremplin de la connaissance rationnelle. Le sensible n'est pas une Aufgabe au sens néo-kantien, ni une pensée obscure, au sens leibnizien. La fQ(;OIl nouvel/e de traiter la sensibUité consiste a lui con/érer dans son obstusité méme, el dans son épaisseur, une signification el une sagesse propres el une es pece d'intentionalité. Les sens ont un
" sens.
289
La sensibilidad no tiene la mera función de registrar datos impresos en
los sentidos. Ella teje un mundo a partir de los datos de los sentidos. Las
sensaciones impresas en los sentidos son los contenidos, los hilos con los
cuales la sensibilidad va tejiendo el mundo sensible.
Pero, considerando que la vida espiritual está tambien constituida por
la sensibilidad, lo que alú se teje es también obra del espíritu.
"La sensibilidad no sólo registra el hecho. Ella teje un mundo hacia el el/al tienden las más elevadas obras del espíritu y del cual ellas no pueden evadirse. Con los hilos enredados en los contenidos de las sensaciones se tejen las formas que enmarcan -como el espacio y el tiempo en Kant-todo objeto que vendría enseguida a ser ofi'ecido al pensamiento ,,382
"La sensibilité n'enregistre pas simplement le fail. Elle tisse un monde auque! tiennent les plus hautes oeuvres de l'esprit et dont elles ne pourront s'évader. Avec les jils enchevetrés dal1s le contenu des sensations se tissent des formes qui marquent, -camme l'espace el le lemps chez Kan/~toul abjel qui s'ojJrirait ensllite a la pensée. "
18! /dem.
¡Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
290
La sensibilidad juega un papel importante en la caracterización de la
subjetividad del sujeto. La sensibilidad es la vía de acceso a aquel
principio que es anterior al sujeto que se pone a sí mismo como principio.
La sensibilidad permite dar un paso atrás con respecto al tema del
sujeto develando una subjetividad que se origina en la impresión sensible
e intencional, origen de toda consciencia y de todo ser.
Lo ganado en la impresión primigenia es una subjetividad sensible e
intencional que a su tiempo deviene sujeto consciente. La sensibilidad
intencional es el origen de la subjetividad, y, esta última, es principio
respecto al sujeto consciente.
El sujeto es fundado como conCienCIa, la subjetividad es originada
como sensibilidad y la impresión primigénia es la fuente primera que a
todo engendra.
"La sensibilidad marca el carácter subjetivo del sujeto, el movimiento mismo de retroceso hacia el punto de partida de todo recibimiento (y, en este sentido principio), hacia el aquí y el ahora, a partir de los cuales todo se produce por primera vez. La Urimpression es la individuación del sujeto. La Urimpression es el comienzo absoluto, la fuente primera, esto a partir del cual todo lo demás se engendra. Ella misma no es engendrada, ella es engendramiento f¡rimero (Urzeugung) ... ella es la creación primera (Urschópfung). " 83
J!(\ ¡dem.
¡Capitulo IV Emmanllel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepcIón]
"La sensibilité marque le carae/ere subjectif du sujet, le mouvemenl méme du recul vers le point de départ de tout accueil (el, dans ce sens, principe), vers /'id el le maintenant el partir desquels tout se produit pour la premiere fais. L Urimpression es! l'indivituatioll du su jet. L'Urimpression est le cornmencement absolu, la SOliree premiere, ce a partir de quoi tout le reste s'engendre. Elle-meme n'est pas engendrée, elle est engendrement premier (Urzeugung)... elle est la création premiere (Urschópfung). "
291
Es fundamental la afirmación de que la sensibilidad es intencional. La
intencionalidad de la sensibilidad permite superar la idea de que la esfera
de lo sensible es amorfa y carente de sentido. El sentido dado por la
conciencia a todo lo percibido en la esfera de lo sensible es un sentido
quc tiene sentido.
El hecho de que todavía sea posible preguntar por el sentido del tener
sentido remite a la sensibilidad como esfera intencional primigenia en
donde se juega el origen mismo de la subjetividad que devendrá sujeto
consciente.
El sujeto es consciente, pero está situado, la sensibilidad es el punto
cero y el origen de esta situación y de todas las vivencias pre-predicativas
que despliegan desde la posicionalidad subjetiva.
"La sensibilidad no es entonces simplemente un contenido amOlfo, un hecho, en el sen/ido de la psicología empirista. Ella es intenciol/al -en el hecho de que ella sitúa todo contenido y que ella se
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción)
sitúa, no con respecto a objetos, sino con respecto a si. El/a es el punto cero de la situación, el origen del hecho mismo de situarse. Las relaciones pre-predicativas () vivencias se cumplen como actitudes iniciales consideradas a partir de este punto cero. " 384
"La sensibi/ité n/es! done pas simplement un contenu amorphe, un fail, au sens de la psychologie empiriste. Elle es intentionnelle --en ce qu'elle si/ue (out contenu el qu'elle se situe, non pas par rapporl ti des objets, mais par rapport ti soL Elle es' le point zéro de la situation, l'origine du fail méme de se si/uer. Les rela/fans préprédicQtives ou vécues s'accomp/issent comme des al/itudes initiales prises ti partir de ce point zéro. "
292
El tema de sensibilidad lleva necesariamente a la cuestión del cuerpo.
Es el cuerpo quien está situado y quien recibe de modo más inmediato las
impresiones sensibles, pero siempre como cuerpo propio.
En el cuerpo propio se experimenta una de las más importantes
vivencias, aquella de tenerse a sí mismo como un cuerpo sobre dos
piernas, que de paso, también son cuerpo y también son propias.
El cuerpo propio es el hecho que posibilita la posición y la orientación.
Posicionado y orientado el cuerpo propio da a la subjetividad sensible
que deviene sujeto consciente cauces que están más acá y más allá de
toda libertad arbitraria.
"Es dificil no ver en esta descripción de la sensibilidad, lo sensible vivido al nivel del cueJpo-propio en el cual el evento fundamental
J~ Ibidem, 1959a, p. 119.
¡Capitulo IV EmmanueJ Lévinas)' Edmlmd Husserl: aspectos de una primera recepción]
reside en el hecho de tenerse --quiere decir, de tenerse a sí mismo como el cuelpo que se tiene sobre sus piernas. Hecho que coincide con aquel de orientarse, quiere decir, de tener una actitud respecto de... Hay aquí una nueva característica de lo subjetivo. Lo subjetivo no conserva el sentido arbitrario, de pasivo y de no universal. Él inaugura el origen, el comienzo y --en un sentido, muy distinto de causa y premisa- el principio. ,,385
"JI es! difficile de ne pas volr dans celte description de la sensibilité, le sensible vécu au nivaz¡ du corps propre don! l'événemellt fondamental es! dans le fail de se ternEr --c'est-a-dire de se ten ir soi-meme camme le corps qui se tient sur ses jambes. Fail que Coiilcide avec ce/uf de s'orienter, c'esf-a-dire de prendre une altilude a l'égard de ... JI y a la une nouvelle caraclérislique du subjectif. Le subjectif ne cOnserve pas le sens arbitraire, de passif el de 11011 universel. JI inaugure l'origine, le commencemenl et --<fans un sens tres différenl de cause ou de prémisse- le principe. "
293
Pero el cuerpo propio no es una masa infonne o un mero instrumento
material para la posición y la orientación. El cuerpo eS "kinestésico", esto
es, tiene los órganos del sentido, y éstos están abiertos sobre el mundo y
se mueven.
Los órganos Se mueven intencionalmente sobre lo sensible, en este
movimiento cumplen la transitividad del sentir que tiene la fónnula del
senlir algo. En los órganos del cuerpo se realiza "kinestésicamente" la
intcncionalidad de la sensibilidad. El cuerpo propio orgánico realiza la
intencionalidad de la sensibilidad y ésta le da [onnalidad a aquél.
m Mem.
(Capítulo IV Emmm/llel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
294
La sensibilidad es la fonnalidad "kinestésica" del cuerpo propIO
orgánico e intencional. Esta sensibilidad, en tanto que fonnalidad del
cuerpo orgánico, es la subjetividad misma. Este cuerpo orgánico, en tanto
que fonnalizado por la subjetividad sensible, es la corporalidad.
"Pero. la illlencionalidad de lo sensible no consiste sólo para el sentiente en tenerse en el dato con el cual él está inserto en lugar de contemplarlo. Todo /0 sensible es, para Husserl, esencialmente kinestésico. Los órganos del sentido, abiertos sobre lo sensible se mueven. Y esta referencia de lo sensible al órgano y a su movimiento no se agrega a la esencia de lo sensible a causa de la naturaleza empírica del hombre. Ella es la manera misma en donde el sen tiente siente lo sentido; el movimiento del órgano constituye la intencionalidad del sentir, cumple su transitividad misma ... 386
"Mais l'intentionalité du sensible ne consiste pus seulement, pour le selltan/, ti se tenir dans le donné 011 il s'engage au lieu de contempler. Tout le sensible est, chez Husserl, essentie//ement kinesthétique. Les arganes de sens, auverts sur le sensible se meuvent. Et cette réforence du sensible a l'organe et a son mouvement ne s'ajoute pas el l'essence du sensible ti cause de la /lalu,.e empirique de I'homme. Elle eSI la fayon meme dont le senlmll sent le senti: le mouvement de l'organe constitue l'intentionalité du sentir, accomplit sa transitivité meme . ..
La descripción fenomenológica de la conciencia entendida como
cuerpo-propio o como cuerpo-sujeto al ser confrontada con la conciencia
también fenomenológicamente descrita como actividad del sujeto
-además de dejar sorprendidos a los historiadores por sus resultados--
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl. aspectos de una primera recepcIón]
295
devela una ambigüedad fundamental: lo originario sólo es plenamente
concluido en aquello que ha originado.
Para Lévinas esta ambigüedad de que la impresibilidad paSIva,
intencional y sensible de una subjetividad venga a plenificarse en la
actividad fundamentad ora de un sujeto refuerza el carácter originario de
la sensibilidad como subjetividad-origen.
El sujeto da cuenta racionalmente de la fundamentación, pero aquel
que funda y el fundamento mismo, tienen un origen: la subjetividad
sensible.
La conciencia intencional intelectiva y monadológica que de forma
activa se da a sí misma todo sus contenidos y se autoconstituye, pero
tiene un origen. Respecto a este origen ella es pasiva, esto es, no le es
posible dárselo a sí misma. Este contenido, en sentido fuerte, le viene
desde afuera de sí misma, dado por otro que sí misma.
Sólo una conciencia pasivamente originada puede ser activamente
constituida, pero sólo una consciencia activamente constituida puede
llegar a explicitar la patencia de la pasividad de su origen.
"Los historiadores están sorprendidos del hecho que la descripción de esta conciencia sensible y pasiva sea pl'óntamente
JU lbidem. 1959b, p. 140.
(Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl- aspectos de una pnmera recepción]
trastornada cuando ella es puesta en relación con la actividad del sujeto en donde seria plenificada. En realidad es posible preguntarse si esta ambigüedad no le es esencial, si la referencia a la actividad del sujeto no confiere a la sensibilidad precisamente este papel de subjetividad-origen. Ella anticipa en efecto lo que será posteriormente desan'ollado en la fenomenologia contemporánea como especulaciones sobre el papel del cuerpo en la subjetividad. La ambigüedad de la pasividad y de la actividad en la descripción de la sensibilidad fija. en realidad. este tipo nuevo de consciencia que se llama CllelpO-propio, cuerpo-sujeto. Sujeto como cuelpo y no como un simple paralelo de objeto representado. ,,387
"Les historiens sont Ji'appés dufail que la descriplion de cetle conscience sensible el passive es! aussÍlót bouleversée quand elle es! mise en rapport avec /'activité du sujet don! elle serait /'accomplissement. En réalité 011 peut se demarder si cette ambigui"té n 'en est pas fiessentiel. si la réjérence a I'activité du sujet ne confore pas a la sensibi/ité précisémenl ce role de sllbjectivitéongme. Elle anticipe en eJlet sur ce que seronl, dans la phénoménologie contemporaine, les spéculations sur le role du corps dans la slIbjectivité. L 'ambigüité de la passivité el de /'activité dans la description de sensibilité fixe en réalité ce type l1ow/eau de conscience que I'on appe/lera COlpS propre, corpssu jet. Sujel comme corps el non pas comme simple para l/ele de I'objet représenté. "
4,7 Los datos Héticos y la temporalidad
296
Los datos iléticos o datos de la sensación, junto con la intencionalidad,
juegan un papel fundamental en la fenomenología. Estos datos no son
mcros residuos infonnes que deben ser progresivamente puestos a uu
lado.
3%1 Ib/{Jem. 1959a, p. 120.
{Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
297
La intencionalidad, tanto en su fonna intelectiva como en su fonna
sensible, "tiende aH y lo que viene despues de este "a" es lo ilétieo, el
contenido mismo de la intencionalidad.
Llama la atención de Lévinas que progresivamente lo ilético ha ganado
más y más espacio en la reflexión fenomenológica husserliana.
"Los datos iléticos se encuentran en la base de la intenciona/idad. Lejos de jugar, en el sistema, el papel de un residuo que debería ser eliminado progresivamente, la sensación va ocupando en la meditación husserliana un espacio cada vez más amplio. ,,388
"Les donnés hylétiques se trouvenl ti la base de l'intentionalité. Lain de jouer dans le systeme le róle d'zm résudu don! l'evacuatían progressive devait inlervernir, la sensa/ion accupe dans la meditation husserlienne une place de plus en plus grande. "
Los datos iléticos o de las sensaciones son producidos por la impresión
sensible, esta última es originaria y creadora. La impresión originaria es
impresión de algo en algo, lo que imprime es activo y lo que recibe la
impresión es pasivo.
La impresión tiene este doble carácter: activo respecto a aquel que
imprime y pasivo respecto a aquel que recibe la impresión. Quien recibe
la impresión es la subjetividad en tanto que sensibilidad capaz de
m Ibídem, 1959c, p. 148.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
298
sensación. Quien imprime la impresión es siempre otro respecto a la
subjetividad, distinto respecto a ella.
La impresión en la subjetividad sensible tiene el singular modo "del
airo entrando en lo mismo". Pero para que el otro pueda entrar en lo
mismo este último no puede más que tener una consistencia sensible. Por
la consistencia sensible y por la impresión el airo entra y se alberga
activamente en la sensibilidad pasiva de lo mismo.
En esta génesis primigenia, sobre la base de la sensiblidad y de la
impresión, aquel que se denomina lo mismo es la subjetividad sensible
misma, originada en el modo pasivo del recibir y del tener otro adentro.
Es de fundamental importancia destacar el hecho de que este origen
pasivo de la subjetividad sensible y hospitalaria en el modo del recibir y
lener airo adentro acontece en un nivel eminentemente vivencial --pre-
predicativo, pre-temático, de la no-idealidad y del no-pensamiento--, es
la dinámica de la vida misma.
"La proto-impresión (Urimpression), lo absolutamente no modificado, es la fuente de toda conciencia y de todo ser. [ ... ) pero la prolo-impresión es la no-idealidad por excelencia. La novedad imprevisible de contenidos que surgen en esta jiiente de toda conciencia y de todo ser --es creación original (Urzeugung), pasaje de la nada al ser (a un ser que se modificará en un serpara-la-conciencia, pero que nunca se perderá), creación que
[Capitulo IV Emmmmel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de /lno primera recepción]
merece el nombre de actividad absoluta, de génesis espontánea, pero. a la vez, plena y más allá de toda previsión. de toda espera, de toda origen y de toda continuidad y, par ende, es toda pasividad. receptividad de 011'0 penetrando en lo mismo, vida y no
. ,,389 pensamIento.
"La proto-impression (Urimpression), l'absolument non-modifié, est la souree de toute conseienee el de tout etre. [ ... ] mais la pratoimpl'ession es! la non-idealité par excellence. La nauveauté imprévisible de contenus qui surgissent dans cette source de toute conscience el de tout e/re --es! création originelle (Urzeugung), passage du néant el l'étre (d un e/re qui se modifiera en étre-pourla-conscience, mais ne se perdra jamais), créalion qui mérite le enam d'activité absolue, de génesis spontanée; mais elle es! el la
¡ois comblée au-de/d de Joule prévision, de toute attente, de lout
germe el de loule conlinuilé el, par conséquenl, esl IOllfe passivité, réceptivité d'un autre pénétrant dans le méme, vie et non pensée. "
299
La intención sensible como acto se da en el tiempo y hay conciencia de
esta vivencia sensible intencional y temporal. Pero la consciencia que en
el tiempo se da cuenta de su vivencia es una consciencia que pre-
reflexivamente ya ha vivido en el tiempo los hechos de los cuales tiene
una conciencia temporal.
La consciencia siente y vive temporalmente cada una de sus vivencias,
la consciencia hace presente los objetos pero ella está presente a sí misma
sin ser objeto.
1\') Ibidem. 1959c, pp. 151, 155, 156.
[Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepcIón]
300
La conSCIenCIa no objectualiza, ella se vive y la vivencia es
fenomenológicamente comprendida como la relación pre-reflexiva y no
objcctual de un contenido consigo mismo.
La intencionalidad es, ante todo, vivencia, es vida sensible que se
impresiona y vida intelectiva que da sentido y objetivación, pero siempre,
y ante todo, es vida.
"Los actos se extienden en el tiempo y de esta realidad temporal de la intención es posible, de nuevo, tener conciencia. Ella que nos hace presente los objetos, está presente a si misma, sentida, vivida. El termino <vivir> designa la relación pre-reflexiva de un contenido con él mismo. Él puede devenir transitivo (vivir una primavera). pero es previo a la rejlexión (sin que se trata de reflexión explícita): la conciencia que está consciente del objeto, es conciencia no-objetivante de si misma, ella se vive, es Erlebnis. La mlención es Erlebnis ... 390
"Les acles s'éntendent dans le femps el de ceUe réalité temporelle de /'intention i/ y a, a nouveau, conscience. Elle qui nous rend présenls les objets, es! présente a elle-méme, sentie, vécue. Le lerme <vivre> désigne la relalion pré-réflexive d'um contenu avec lui-méme. Il peut devenir transitif (vivre un printemps), mais es! au préalable l'éjléchi (sans qu'il s'agisse de réjlexion explicite): la conscience qui es! conscience de l'objet, es! conscience nonobjeclivanl de soi, elle se vil, es Erlebnis. L 'inlenlion es! Erlebnis. "
La consciencia es siempre consciencia de una vivencia ya vivida, que
objetivada, recibe un sentido. El acto de tomar consciencia, de objetivar y
de dar sentido es simpre posterior a la vivencia misma, la consciencia de
[Capítulo IV Emmonuel LévlIlas y Edmund Husserl: aspeclos de una primera recepción]
301
una vivencia o de lo vivido es posterior, llega tarde, está marcada por un
retraso.
La conciencia vive la impresión sensible, Se apodera de la sensación, la
objetiva y le da un sentido. En la conciencia no hay una sincronía entre la
vivencia y la objetivación consciente que da sentido a lo vivido.
El presente de la objetivación consciente que da sentido está referido a
un pasado ya perdido, un pasado que fue el presente de lo vivido.
"El acto es entonces posterior a la materia del objeto constituido. No en sentido realista, ciertamente; sino que esta tesis es significativa en la medida misma de la estmctura del acto consciente: la conciencia tiene un re/raso sobre sí misma, una manera de entretenerse en un pasado. ,,391
"L 'aCle es done postérieur au matériau de lobjet cans/l/ué. Non pas {lit sells réaliste, cerles; mais pour la strncture de ['acte conscient cambien cette Ihese es! significative: la conscience esl un retard sur elle-meme, une far;on de s'attarder a un passé. "
La consciencia está referida a dos tiempos: uno, presente, está retenido
en la aprehensión que objetiva y da sentido. Es el tiempo de la
consciencia presente a sí misma haciendo la retención de este estar
presente como tiempo de la aprehensión, de la objetivación y del sentido.
J'AJ Ihidem, 1959c, p. 149. }91 Ibídem, 1959c, p. 155.
{Capitulo IV Emmulluel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de Ilnaprimera recepción]
302
El tiempo de los sucesivos presentes retenidos puede ser archivado y
arqueológicamente buscado y encontrado.
El otro tiempo, pasado, está perdido y no puede más que ser padecido
y buscado. De este tiempo perdido, padecido y buscado por la
consciencia no hay retención ni memoria, es un tiempo inmemorable
cuya búsqueda no puede ser más que anarqueológica y cuya aprehensión
no puede ser otra que aquella de una plenitud que escapa.
La conciencia en su senescencia y búsqueda anarqueológica del tiempo
perdido e inmemorable interrumpe la continuidad del flujo temporal
sincrónico del tiempo presente.
Esta interrupción se hace por mor de una fisura diacrónica en el
continuo mismo del tiempo presente, abriendo la posiblidad de que esta
plenitud, que siempre de nuevo se escapa a toda retención temporal y
representación intelectual, haga una aparición.
Esta aparición que se da en el modo del escape mismo, puede
reencauzar la vida de la consciencia en esté más acá, singular y
originario, en donde aquel sentido que remite a la subjetividad consciente
tiene un sentido que no es dado, sino que impreso y vivido.
¡Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
"Conciencia mterna, ella devendrá conciencia por la modificación temporal de la retención, quizá, la esencia de todo pensamiento como retención de una plenitud que escapa. El misterio de la intencionalidad yace en la distancia de ... o en la modificación del flujo temporal. La conciencia es senescencia y búsqueda de un tiempo perdido. ,,392
"Conscience interne, elle deviendra conscience par la modificación temporelle de la reten/ion, désignant, peut-etre, tessence de toute pensée comme retenue d'une plénitude qui échappe. Le mystere de l'intentionalité gfl dans fiécart de ... ou dans la modifica/ion du flux tempare/. La conscience es! sénescence el recherche d'un temps perdu. "
303
La relación primigenia con el mundo es "kinestésica", no es ni
conciente, ni pensante y ni objetivante. El cuerpo propio, en tanto que
"kinestésicamente" orgánico, se mueve intencionalmente en el mundo
constituyendo el espacio y el devenir del tiempo.
La consciencia da el sentido objetivo que constituye el tiempo, el
espacio y el mundo. Pero tiempo, espacio y mundo tienen su origen en la
vida misma, en el moverse de un cuerpo orgánicamente vivo.
La conciencia da el sentido objetivo de la mundanización y de la
temporalización, pero, en tanto que cuerpo-sujeto, es ya temporalizada y
mundanizada.
"La trascendencia se produce por la kines/ese: el pensamiento rebasa, no al encontrar una realidad objetiva, sino entrando en
3'Il IbuJem, 1959c, p. 156.
[Capitulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
este mundo, pretendida mente lejano. El cuerpo, punto cero de la represen/ación, está más allá de este cero. ya interior al mundo que él constituye, juntos, pero todo se va poniendo ante de ... , formando este mixto que Merleau-Ponty llamará historicidad fundamental. Pero en este mundo y también ante este mundo y antes del mundo. se rehusan a una contemporaneidad estructural. Caminar en el espacio de un sujeto que va constituyendo el espacio, como devenir de la constitución del tiempo a partir de la pr%-impresión: lo que temporaliza (das Zeitigend) está ya temporalizado (ist gezeitigt). ¡Iteración original -último secreto de la historicidad del slljeto! Diacronía másfi/erte que la sincronía estnlclural. ,,393
"La transcendance se praduit par la kinesthese: la pensée se dépasse non pas en rencan/ran! une réalité objective, mais en entranl dans ce monde. prélendument fainlain. Le corps. poin! zéro de la représentation. est au-dela de ce zéro, déja intérieur au monde qu'í/ constitue. cóte a cóte !out en se pfaflant en face de .... forman( ce mixte que Merleau-Ponty appellera hisloricité ¡ondamentale. Mais dans ce monde auss; enlace du monde et avant le monde. se rejusan! a la contemporanéité structurale. Marche dans l'espace du sujet cons/ituan/ l'espace. comme devenir de la conslitu/ioll du /emps el partir de la proto-impression: ce qui temporalise (das Zeitigend) est déja temporalisé (ist gezeitigt). l/ération originelle -dernier secret de l'historicité du sl~jet! Diaclzronie plus jorte que le synchronisme S/l1Jctural. ..
304
Nuestro autor reconoce explícitamente las bondades de la teoría de lo
sensible elaborada por Husserl. En ella la impresión originaria recupera
su fuerza de subjetividad sensible originante ante el mito racional de la
constitución del sujeto.
\o)} /hidem, 1959c, p. 160.
{Capitulo IV Emmallllel Lévinas y Edmllnd Husserl: aspectos de una primera recepción]
305
La intencionalidad pierde su carácter intelectualista y pasa a ser
planteada en tenninos kinestésicos. La intencionalidad primigenia es
aquella de los órganos del cuerpo propio.
La temporalidad y la mundanidad, más acá del sentido objetivo, surgen
del movimiento "kinestésico" mismo de un cuerpo orgánico y propio,
espacializado y temporalizado, que se desplaza espacializando y
temporalizando.
El sujeto, petrificado en la fonna de una mónada autónoma y libre,
recupera su libertad al ser encarnado en un cuerpo orgánico, propio,
intencionado y "kinestésico".
El cuerpo propio hace con que al sujeto constituido experimente el más
antiguo y grave de los hechos subjetivos: ser una subjetividad sensible,
originada por la imprensibilidad en el modo de la sensibilidad, esto es,
del tener otro adentro.
"Por su teoría de lo sensible, Husserl restituye al evento impresivo su función trascendental. En su masa llenando el tiempo, él descubre un primer pensamiento intencional que es el tiempo misrno, una presencia a si a través de la primera distancia, una intención en el primer lapso de tiempo y en la primera dispersión; él percibe en eljondo de la sensación una corporeidad, quiere decir, una liberación del sujeto respecto a su petrificación misma
{Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
de sujeto. 1I1la caminada, una libertad que deshace la esll1lctura. ,,394
"Par sa Ihéorie du sensible. Husserl restitue el !'événement impressif sa [one/ion transcendanta/e. Dans sa masse remplissant le lemps, il découvre une premiere pensée intentionnelle qui es! le lemps méme, une présence el soi el /ravers le premier écart, une in ten/ion dans le primier laps de temps el la premiere dispersion; iI aper~oit au jond de la sensation une corporéité c'est-a-dire une Iibéralion du suje! d: ['égard de sa pétrification méme de sujet, une marche, une liberté qui défail la s/ruclure. "
5.0 Fenomenología y ética
306
Las reflexiones llevadas a cabo hasta aquí demuestran muy claramente
que Lévinas recupera de Husserl la idea de la intencionalidad. Pero para
Lévinas y para Husserl mismo, en el segundo tomo de su obra Ideas
relativas a una fenomenlugía pura y a una filosofia fenomenológica, la
intencionalidad no tiene un carácter puramente intelectualista sino que
respecta también a la esfera de lo sensible, de la acción y de los valores.
La conciencia también es ampliada a estas esferas, de tal modo que se
pucde hablar de una conciencia sensible y por último de una subjetividad,
que no es originariamente un sujeto activo e intelectualmente consciente,
sino una subjetividad pasiva, sensible, afectable, abierta y frágil.
La relación primigenia de esta subjetividad con la alteridad no es del
tipo activo objetivante que confiere sentido, sino del tipo pasivo y
)?4/h/{Jem. 1959c, p. 162.
{Capitulo IV Emmll1wel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción)
307
sensible que deja impresionar y crear por la impresión mIsma, una
subjetividad originada en el modo del otro adentro.
"La inlencionalidad como acto y transitividad, como unJan del afma con el Ct1e1pO, quiere decir, como ¡/ligua/dad entre sí mismo y el otro, significa la superación radical de la intencionalidad objetivante en donde vive el idealismo. El descubrimiento de la intencionalidad en la praxis, en la emoción, en la valoración, es en donde se ve la novedad de la fenomenología, no presta su vigor metafísico más que a la intencionalidad transitiva de la encarnación. ,,395
"L 'inlenlionali/é comme acle el transitivité, comme unian de l'áme avec le corps, c'est-a-dire comme inéga/i/é entre mol el /'autre, signifie le dépassement radical de I'intentionalité objectivant dont vil I'idéalisme. La découverte de /'intentionalité dans la praxis, l'émotioll, la valorisation, ou 1'01l a vu la nouveauté de la phénoménologie, n'emprunte sa vigueur métaphysique qu'a /'intcntionalité transitive de /'incarnation. "
La intencionalídad como "tender in" de la intelección, del
sentimiento, de la acción y de la valoración aporta la novedosa idea del
salir de sí como un elemento originario de la subjetividad en todas sus
esferas.
La subjetividad que sale de sí en la intelección, en el afecto, en la
acción y en la valoración recibe la impresión originaria que viene del otro
que ella misma. Esta impresión afeetante remite a la sensibilidad como la
esfera más primigenia y más originaria de la subjetividad.
¡Capitulo IV E17Imanuef Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
308
La subjetividad se da, ante todo, en el modo del ser afectada por otro
que ella misma, en el modo de quien recibe la impresión afectante que le
viene de afuera.
La sensibilidad respecto a aquello que deja su impresión y la salida de
sí son las medidas mismas de la subjetividad analizada y descrita por la
fenomenología genética de las síntesis pasivas.
"La in/encionalidad aportaba la idea nueva de una salida de sí, evento primordial que condiciona todos los otros, que no puede ser interpretado como algo profundo, sino interno, del Alma ... 396
"L 'intel1tiona/ité apportait f1idée neuve d'une sorNe de sol, événement primordial conditionnant tous les mares, ne pouvant pas s'interpréter par que/que mouvement plus profond, mais interne, de ¡'Ame . ..
Con la intencionalidad intelectualista activa y objetivante, no se puede
más que hacer ontolofenomenología: representación, sentido, significado
y mundo, en otras palabras, totolidad totalizante.
El paso a la ética se hace necesariamente por la vía de la intencio-
nalidad sensible, esto es, por la vía de un acceso pasivo a la alteridad, una
intelección sin representación, sin imposición de sentido y sin
objetivación, una intelección que deja ser.
3'J5/bidem, 1959c, p. 143.
{Capitulo IV Emmmwel Lévinas y Edmund Husserl. aspectos de una primera recepción]
309
Para realizar una tal tarea es necesario una subjetividad sensible que se
deje afectar y llenar por lo afeetante. Una subjetividad que pennite que el
afectante sea en virtud del hecho que su ser mismo como subjetividad
sensible depende de esta afección.
La impresión originaria es creadora de la subjetividad, de tal modo que
el hecho de ser de la subjetividad no se separa del hecho de ser de la
afección y del afectante. La subjetividad es generada en la afección
misma, en tanto que afectada ella es, su origen es la afección misma y su
medida de subjetividad afectada es sensibilidad.
No hay ética sin subjetividad sensible, no hay subjetividad sensible sin
afección y no hay afección sin afeetante que viene desde afuera.
Ser subjetividad significa traer otro adentro de sí mismo en el modo de
la afección. La vida de la subjetividad es siempre una vida para otro ya
que el otro es la medida afectante misma que hace originar esta vida
subjetiva.
Ser subjetivo es ser para el otro, encontrarse con el otro en el cara-a
cara y hacerse cargo éticamente de él es una posibilidad intIÍnseca a la
subjetividad originada como sensibilidad en el modo del traer otro
adentro.
3% Ibídem, 1965. p. 145.
¡Capítulo IV Emmanuel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepcIón]
"Pero en IIna fenomenología en donde la actividad de la rep,"esentación tota/izante y totalitaria está ya superada en su propia intención, en donde la representación se encuentra ya ubicada en los horizontes a los cuales, de cualquier modo, ella no había querido, pero tampoco puede prescindir de ellos --deviene posible una Sinngebung ética, quiere decir, esencialmente
d 10 ,,397 respetuosa e Ira.
"Mais dans une plzénoménologíe oii !'activité de la représentation totalisante el totalitaire es! déjiz dépassée dans sa propre intention, Olj la représenta(ion se trouve déja placée dans des horizons que, en que/que far;on. elle n'avai! pas voulu, mais don! el/e ne se passe pos -devietll possible l/tle Sinngebung éthique, c'est-a-dire essentiellemen/ respectueuse de fAutre. "
310
La posibilidad de plantear el tema de la subjetividad y por ende de la
ética en estos términos, surge de la superación de la noción de facticidad
como única instancia de sentido, de la constitución como única instancia
de realidad y de la fundamentación como única instancia de justificación,
Lo fáctico tiene sentido, significado y objetividad, La constitución, por
medio de evidencia, pone un principio. La fundamentación establece los
límites de irrebasabilidad.
Pero, en todos los casos, nada saben respecto al origen de aquello que
objetivan con sentido y significado, que ponen como principio y que
circunscriben con los irrebasables límites de la razón y de la libertad,
m Ibidem, 1959b, p. 135.
{Capítulo IV EmmllfJUel Lévmlls y Edmlllld Husserl: aspectos de una primera recepción]
311
Según Lévinas la gran aportación husserliana reside en haber
descubierto que hay un origen, hay una génesis, y que es ahí en donde se
juega lo más importante respecto al tema de subjetividad.
"Husserl no duda que un tal terreno exista. Existe un origen --es su certidumbre primera. ,,398
"Husserl ne doute pas qu'un tel terrain existe. JI existe une origine --es! sa certitud prem¡¿re. "
La indicación dada por Husserl sobre una fenomenología genética de
la subjetividad y de la intersubjetividad viene a constituir el principal eje
de la ética levinasiana.
De ahí parte nuestro autor para hacer una descripción fenomenológica
de la subjetividad y de la intersubjetividad, desde una perspectiva
originaría, esto es, del origen de ambas, llegando a sensibilidad como
medida misma de la subjetividad éticamente originada.
Esta descripción termina en una ética que sostiene que la subjetivdad
sensible es la única que intersubjetivamente puede hacerse cargo
éticamente de la alteridad en el cara-a-cara.
El desarrollo de la propuesta ética de Lévinas entra en su etapa de
madurez en los años sesenta y al interior de un contexto filosófico muy
{Capítulo IV Emllla/lIlel Lévinas y Edmund Husserl: aspectos de una primera recepción]
312
propicio y muy peculiar, a saber: la recepción de la fenomenología de
Husserl en Francia.
",S Ibu/em, 1959c, p. 162.
[Capítulo IV Emll/{l1Iuef Lévinas y Edmllnd Husserl: aspectos de una primera recepción)
Capítulo
V
Michel Henry:
un ejemplo de la recepción genética de la
Fenomenología de Husserl en Francia
1.0 El problema
314
"J'ai Jail aussi pendant une anée des semmaires, sur L 'essence de la manifeslalion de Michel Henry, Jivre 10uI a Jail exceptionnel. " [Uvinas, In Poirié 1992, p. 122]
La madurez filosófica es alcanzada por Lévinas al inicio de la década
de los sesenta (1961] con la publicación de TolaJilé el infini, essai sur
I 'exlériorilé, considerada la primera gran síntesis temática de su
pensamiento.
En la década de los setenta [1973] ---doce años después-- se publica
el clásico Aulremenl qu 'etre ou au-de/a de I 'essence, donde es posible
cnconlrar la más completa exposición levinasiana sobre los temas de la
subjetividad, de la intersubjetividad y de la ética.
[Capitulo V Miche! Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de 1I!1~serl en Francia!
315
El proceso de gestación del pensamiento levinasiano se inicia con la
convivencia académica y familiar con el creador mismo de la Fenómeno-
logia trascendental399
Pero a lo largo y a lo ancho de este camino Lévinas ha compartido la
reflexión fenomenológica con otros filósofos, por ejemplo: Jean Wahl, J-
P. Sartre, M. Merleau-Ponty, J. Derrida, P. Ricoeur y M. Henry, entre
otros.
A partir de la década de los treinta, en la Francia de Descartes y de
Maine de Birran, empieza a tomar forma una tradición fenomenológica
que surge de una peculiar recepción de la Fenomenología de Husserl.
En la segunda mitad de la década de los cuarenta y en las décadas de
los cincuenta y sesenta, la referida tradición va tomando forma en textos
como: "L 'élre el le néanl, essai d'onlologie phénoménologique ", de
Sartre; "Husserl el le sens de l'hisloire", de Ricoeur; "La
phénoménologie de la perceplion ", de Merleau-Ponty; "Le probleme de
la genese dans la philosophie de Husser"l, de Derrida; "L 'essence de la
manifeslalioll ", de Henry, entre otros.
V/'J El joven Lévinas era profesor de francés de la señora Husserl y frecuentaba la residencia de la familia Con! Apéndice biográfico.
[Capítulo V Afiche! Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de I/lIs'ser! en Frallcw]
316
Lo peculiar de esta tradición fenomenológica reside en su actitud
heterodoxa respecto a los cánones mismos de la Fenomenología
husserliana.
Esta nueva manera de hacer Fenomenología ha sido denominada por P.
Ricoeur en términos de "herejías husserlianas ".
Pero es también sintomático el hecho de que Ricoeur haya afirmado
este carácter herético de la historia de la fenomenología en un texto que
tiene como título "Du hOIl usage de la Phénoménologie husserlienne".
"La fenomenología consiste en buena parte en una historia de herejías Jmsserlianas. La arquitectura que señala la obra del maestro ha contribuido a que no se diera una ortodoxia husserliana. ,,400
"La phénomén%gie es! pour une bonne par! l'histoire des hérésies husserliennes. La s/n/elure de l'oeuvre de mal/re impliquait qu 'i! n y e';! pas d'orthodoxie husserlienne. "
No es objetivo de la presente reflexión hacer un estudio exhaustivo de
las variantes francesas de la Fenomenología de Husserl en sus distintos
autores.
El objetivo fundamental es tratar de señalar algunos elementos
característicos, pero muy generales y a modo de un primer acercamiento,
~,,) Paul Rlcoeur. A ¡'école de la phénoménologie. Pans: Vrin, 1993, p. 156.
(Capítulo V AlEche! Hel/l)" un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de !luuer! en Francia)
317
dc csta tradición heterodoxa, en virtud del hecho de que Lévinas parece
ser uno de estos herejes.
Si por un lado es correcto afirmar que Lévinas ha aprendido la
filosofia fenomenológica con su más grande exponente, es igualmente
correcto afirmar que posteriormente ha desarrollado su propio modo de
hacer fenomenología, alejándose en cierta medida de su antiguo maestro.
Este tránsito de una fenomenología trascendental de corte husserliano
a una fenomenología heterodoxa descrita por Lévinas en términos de
"exasperación como método filosófico ",401 esto es, la posibilidad, no
solamente de pasar ortodoxamente de una idea a otra, de un sentido o
significado a otro, sino de pasar heterodoxamente "de una idea a su
superlativo. hasta su énfasis ",402 se da en el seno de la tradición
fenomenológica francesa.
Al interior de esta tradición herética de muchos "nombres propios ,.403
se encuentra un fenomenólogo de quien Lévinas se ha ocupado de
manera singularmente especial, se trata del fenomenólogo Michel Henry.
Su obra maestra, titulada L 'essence de la manifestation, publicada por
vcz primera en 1963 en dos grandes tomos, fue utilizada por Lévinas
.:(JI Lévinas 1982b, p. 142. 4')] Lévinas 1982b, p. 141. ~J COI1! Ernmanuel Lévinas [Lévinas J 976], Noms propres, Paris: Fala Morgana, 1976, 153 pp.
(Capítulo V Afiche! Henry- un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lIusserl en Francia]
318
durante un periodo académico como libro de texto en su seminario
filosófico en la Universidad de Paris r.404
En virtud del reconocimiento y del acercamiento de Lévinas a la
manera como Henry hace fenomenología, y por ser el único caso en que
nuestro autor admite textualmente haber estudiado sistemáticamente, por
un largo tiempo y en el ambiente académico, uno de sus contemporáneos
franceses, este último termina por quedarse acreditado como un
representante -quizá no el mejor representante- de la ya citada
peculiar tradición fenomenológica francesa.
Lo anterior permite, de una manera no absolutamente arbitraria pero
todavía discrecional, tomar las obras de Michel Henry como textos que
sean capaces de lanzar luces sobre este proceso de maduración
fenomenológica de Lévinas al interior de la tradición de recepción de la
fenomenología de Husserl en Francia.
Con lo anterior no se insinúa que Lévinas haya sido discípulo de
Henry, las evidencias disponibles no permiten más que sostener la
contemporaneidad y una cierta cercanía temática entre estos dos autores.
~¡}: Esla referencia a Michel Heruy la hace Lévinas mismo en una entrevista a Fran¡;:ois Poirié. Con! Francois Fram;ois Poirié [Poiné 1992}, Emmanuel Lévinas. Besanr;:on: La manufacture, 1992.p.I22.
¡Capitulo V Michel Henrr un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lIuHcrJ en Francia]
319
Lo que se pretende es trabajar en tomo a la hipótesis de que las obras
de Heruy puedan iluminar esta peculiar manera levinasiana de hacer
fenomenología entorno a los cruciales temas de la subjetividad, de la
intersubjetividad y de la ética.
La revisión de algunos de los textos de Heruy, quizá pennita dilucidar
la pretensión anunciada por Lévinas de hacer fenomenología sin
reducción, pero conservando la idea de intencionalidad, y de utilizar la
exasperación como método filosófico.
Para lograr lo anunciado se hará uso de extractos de las principales
obras de Henry, tales como: L 'essence de la manifestation; Philosophie y
p/¡énoméllologie du corps; Généalogie de la psyc/¡analise: le
commencement perdu; Phénomén%gie matérielle.
2.0 La fenomenología y los comienzos perdidos
La preocupación por detenninar sin márgenes de dudas el comienzo
en donde todo efectivamente empieza fue una preocupación compartida
tanto por Descartes405 como por Husser]406 en términos de un
fundamento absoluto de todo saber científico universal, y, en cierta
.!fJ) Con! Descartes (Descartes 1641), Meditaciones melafisicas yo/ros textos. Madrid. Gredos, 1987, p.ll. '-';6 Con! Husserl 1929, § 3.
{Capílulo V ' ..... f¡c}¡el Henry: un ejemplo de la recepcIón genética de la Fenomenología de /J/fuer! en Flancio]
320
medida, la comparten también Henrlo7 en ténninos de una ontología
universal primera, y Lévinas,08 en ténnino de una ética que es anterior a
toda anterioridad y, como tal, filosofía primera.
En el caso de Descartes y en el caso de Husserl retomando a
Descartes, la vía para acceder a este punto de partida fue la meditación,
en cuya libertad de pensamiento fue posible dudar y reducir hasta la
certeza apodíctica y a la evidencia trascendental irreductible.
Tanto la duda como la reducción supone la facticidad de la vida que se
vive acompañada de todos los conocimientos, opiniones, prejuicios,
objetivaciones, etc., que suelen manejarse como verdad en lo cotidiano
del dia a dia. Estos contenidos dados, tanto para Descartes como para
Husserl, no son de fiar, si lo que se busca es establecer un punto de
partida efectivamente seguro.
Según Henry en esto consistiría el pensamiento moderno: buscar el
vcrdadero conocimiento y fundamentar una verdadera ciencia que ponga
en claro aquello que es el ser humano, promoviendo, de este modo, una
liberación continua del género humano respecto a las ilusiones que tiene
sobre si mismo.
~07 Con! Michel Henry (Henry 1963), L'essence de la manifestalion. Pans: PUF, 1990, p. 3. ~,~ Conj Lévinas 1961a, p. 77. Con! Costa 1996.
{Capitulo V Afiche! Helll)'" un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IImw'rJ en Francia]
321
Ilustración y progreso serían los eternos motivos del pensamiento
occidental. El fundamento -lo nuevo y, por ende, moderno-- en donde
todo tiene su principio no puede tener ocaso, de este modo, al Occidente
no le queda otra alternativa que ser la tierra del eterno medio día sin
sombras.
"La vida que Iloso/ros vivimos no es más que un efecto de esto que llosa/ros ignoramos. Al conocimiento y a la ciencia les toca liberarnos progresivamente de esta ilusión sobre nosotros mismos: ¡eterno pensamiento del Occidentef"409
"La vie que nous vivons n/es! qu'un effet de ce que nous ignorons. A la connaissance, a la science de nous délivrer, progressivement, de celte illusion que naZIs sommes: éternele pensée de I'Deciden/!"
Tanto en el caso cartesiano como en el husserliano, la búsqueda de lo
apodícticamente evidente ha llevado, con diferentes matices, a resultados
algo semejantes.
En ambos casos, y después de mucho meditar, se ha concluido por la
evidencia de un último residuo de las cogitaciones y de las reducciones,
el ego COgit1l1ll y el ego cogito cogitatlllll, respectivamente.
La sospecha de Henry respecto a este nuevo y moderno fundamento
--en y desde donde toda ciencia y todo saber deberían ser refundados y
{Capitulo V Afichel Henry. un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IIl1nerl en Francia}
322
reconstruidos----, estaría sobretodo ligada a la estrechez, por un lado, de
una cogitación que pone en duda todo lo que no es la cogitación misma,
y, por otro, de una meditación que progresivamente va reduciendo todo
lo que no es coincidente con la última esfera residual trascendental
meditativa,
Las meditaciones han dudado y reducido hasta llegar a concluir que la
inegabilidad de la certeza de la cogitación y la evidencia del residuo tras-
cendental son suficientes para sostener a la egoidad como fundamento,
Quizás todo este proceso de asepcia compulsiva haya llevado a la
pérdida de la posibilidad de acercarse a otros comienzos (perdidos),
Una vez evidente el nuevo fundamento de toda ciencia posible, de
todo conocimiento posible, la filos afia se ha transformado en una teoría
del conocimiento y la historia de la filosofia, en tanto que historia de la
búsqueda del fundamento, se ha convertido en la historia de un olvido,
Los comienzos fueron olvidados, por esto, perdidos,
"VII tal diagnóstico sigllifica que la filosofía es una teoría del conocimiento, del sujeto que conoce en su re/ación con el objeto cOllocido, [ .. ,] El olvido es aquí la más elevada memoria,"4IO
1.(fi Michel Henry (Henry 1985), Généalogie de la psycltanalyse. Le commencement perdu. Paris: PUF. 1985. p, 11. ~1fJ Franck J 981, pp. 9-10
{Capílulo V AlEche! flemy: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lI"S5f:r! el! Francia]
"Un leI diagnostic signifie que la philosophie es! une théorie de la connaissance, du sujet connaissant dans sa re/ation a /'obje! COllIlU. [ ... ] L 'oubU es! ici la plus haute mémoire. "
323
Partiendo de lo ganado por Descartes y Husserl, esto es, del ego cogito
cagitatllm, Heruy propone una cuestión de fondo que pennitirá recuperar
lo que él llama de comienzos perdidos.
Que el ego de las cogitaciones sea apodícticamente cierto y evidente
no responde a la pregunta que interroga por el ser de este ego. Si un tal
ego es o no el principio esto deberá ser detenninado desde su ser y no
desde la evidencia de que él es un ser.
Toda la obra de Heruy girará en tomo a esta temática: el ser de aquel
(el ego cogito) que evidentemente es (es ser).
"El sentido del ser del ego es el tema de las presentes investigaciones ... 411
·'Le sens de I'étre de /'ego estle theme des présenles recherches. "
La te aria que se construye en tomo a la búsqueda del sentido del ser
del ego es denominada ontología universal y ésta, para Heruy, es la
filosofia primera.
[Capitulo V Miche/ Henrr un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de Husserl en Francia]
324
"Lafilosofia primera es la ontología universal", 411
"La philosophie premiere es! I'ontologie universelle. "
L 1 , . I r l ' 413 a onto ogla umversa es una onto-lenomeno ogla que arranca
recuperando la tesis cartesiana del ego cogito.
Retomando el legado cartesiano, señala que en el fondo de este ego
reposa su vida trascendental, una identidad fundamental que se mantiene
y se revela en el modo de la experiencia inmanente. Una inmanencia
absoluta y radical, sin soporte exterior, sin contexto y sin trascendencia
El ego cogito tiene una vida interior, una inmanencia originaria en
donde reposa la verdad sobre el ser de la realidad humana, que para
Henry, es más originaria que la verdad sobre el ser trascendente.
"Más onginario que la verdad del ser es la verdad del hombre. ,,414
"Plus originaire que la vérité de l'efre est la vérité de j'homme. "
Hay una evidente defensa de una tesis que sostiene que el ser del ego
cogito, de la realidad humana, no está supeditado a los horizontes de la
trascendencia. El ser del ego cogito, de la realidad humana en tanto que
411 Hen!)' 1963, p 1. m Ibídem, 1963, p. 3. ~o Ibídem, 1963, p. 51 "L'etre doit pouvoir se monlrer. La rué/hade de I'ontohge est phénoménologique ...
(Capitulo V Afichel J1emy: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de I/I/<;<;erl en FrancllIJ
325
tal, tiene un ongen que es independiente de trascendencia y de
contexto.415
El problema fundamental estaría en originar el ser del ego cogito en
aquello que de exterioridad tiene la existencia humana, en una relación
exterior de manifestaciones y percepciones. Su origen tiene un carácter
ad il/lra, que todavía habrá que determinar. La vida interior del ego
cogilo es la condición última de posibilidad del ego mismo y, por ende,
de las cogitaciones que lo hacen evidente y de su existencia ad exlra.
"Arrancando la existencia de en medio de la exterioridad absoluta, la presente investigación quiere llamar la atención sobre el carácter subjetivo de esta existencia; nos invita a preguntarnos sobre la conveniencia de, en la actualidad, dar un nuevo sentido al concepto de vida interior ... 416
"En m-rachant ['existence au mi/leu absolu de l'extériorité, les présenfes recherches veulent attirer 1 'attention sur le caractere subjec/if de celte exitencia; elles nous inviten! a nous demander s 'il ne cOllvienl pas, aujourd'hiu, de redonner un sens au concept de vie intérieure. "
Hay una vida interior que no se manifiesta en la luz universal del
etemo medio día sin ocaso del ser, pero esta manifestación invisible, que
escapa a la metáfora fotónica es fenómeno en un sentido originario y
~1~ Ibu/em, 1963, p. 53. -m Ibidem, 1963, p. 47. ~'(.Ibidem, 1963, p. 58.
{Capitulo V Mic/¡el Hemy. 1111 ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IIIIHerl en Francia}
326
fundamental: se manifiesta en tanto que experiencia interior, entendida
por Henry como revelación originaria,
Éste que se manifiesta en el modo de ser un fenómeno que no brilla en
la luz, se designa bajo el título de ego,
"La luz universal no es la estancia de todos los fenómenos. Lo invisible es el modo de una revelación positiva, en verdad, fimdamenta/. [o .. ] Este fenómeno, o mejor, esta manera de ser un fenómeno que no brilla en la luz universal, esta manera que es un ser concreto, será designado bajo el título de ego ... 417
"La !umiere universelle n 'est pas le séjour de lous les phénomimes. L 'invisible esl le made d'une révélation positive el, tI vrai dire, ¡ol/damel/tale, [ .. ,] Ce phénomene, 011 pluMt celle maniere d'étre un phénomime qui ne brille poin/ dans la lumiere universelle, cette maniere qui es! un étre concret, e 'esl cela qui sera désigné sous le titre "'ego,"
Defender la tesis de una vida interior y de un fenómeno que se da
como experiencia fuera de la luz universal conlleva necesariamente la
sospecha de un subjetivismo, de un individualismo y de un solipsismo
bajo un nuevo ropaje,
Pcro Henry anticipa estas posibles objeciones argumentando que el
ego cogito cartesiano de ningún modo albergaria estas reducciones
modernas de la subjetividad, En la conciencia tal como la concibe
417 Ibtdem. 1963, pp. 57-52.
[Capitulo V ,I"fiche! Henry. UII ejemplo de la recepcIón genél/ca de la Fenomenología de III1"ser! en Franc/a}
327
Descartes no hay margen de sustentación para un solipsismo. La
pretensión de Henry es bastante clara: la vida interior, por lo menos en su
momento más originario, no es solipsista.
"Ni el ego en tanto que tal, ni el conOCImIento de sí, ni un individualismo cualquiera, ni el solipsismo afectivo o metafísico, no tienen. en un principio, lugar en la consciencia cartesiana. ,,418
"Ni /'ego en lan/ que tel, ni la connaissance de sol, ni un quelconque individualisme, ni le solipsisme affectif ou métaphysique. n 'ont initialement la faveur de la conscience cartésienne. ,.
Se trata, entonces, de una filosofia de la vida o de la existencia
humana. Una vida cuyas determinaciones de primer plan son el cuerpo,
la acción y la afectividad. Ellos son el suelo sobre el cual se edifica el
pensamiento fenomenológico que puede responder a la pregunta que
interroga por el sentido del ser del ego.
"Con una filosofía de la vida estas son las determinaciones fimdamentales de la existencia que son proje/adas en primer plan: el Cllelpo, la acción, la afectividad -es el slIelo sobre el cual el pensamiento necesariamente se edifica y que finalmente es puesto en consideración. ,419
"Avec une phi/osophie de la vie ce son! les déterminations fonda mentales de 1 'existence qui sont projetées all premier plan: le
·m lbldem, 1963, pp. 7~8. :19 lbidem, 1985, p. 8.
[Capítulo V Michel Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lIuHerl en Francia]
eOlps, /'ac/ion, /'ajJec/ivi/é -c 'est le sol sur lequel la pensée s 'édifie toujours qui es! enfin pris en considération. "
328
Encontrar los comienzos perdidos y el origen más radical es la tarea
quc Heruy atribuye a la fenomenología, Esta fenomenología genética
dcbe poder describir la esencia misma de la vida en su aparecer más
original. Pero considerando que la descripción es retención, esta
fenomenología genética deberá retener este fenómeno de la vida ahí
mismo en donde ella es vivida, a saber: en cada ser humano, en cada uno
de nosotros mismos.
"Solo una fenomenología verdaderamente radical, susceptible de atrapar la esencia de la vida como esencia del aparecer original, y liberando es/a vida de los fantasmas y mitos de un anterior-mundo, reteniéndola aqui donde ella está: en nosotros, como esto mismo que naso/ros somos. ,,420
"Seule ulle phénoménologie vraiment radicale susceptible de sais;r /'essenee de la vie eomme eelle de /'apparailre origine! esl capable. en Gn"Gchant cette vie aux fantasmes el aux mythes d'un arriere-monde, de la relernir Id GU elle es/: en naus, comme cela méme que 1I0US sommes.
La fenomenología radical debe buscar la génesis, el comienzo en tanto
que origen. Pero el origen no es lo novedoso sino lo anciano, lo más
antiguo.
[Capítulo V Michel l/cm)' /In ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de Ilunerl en Francia]
"Unafilosofia radical y primera es la búsqueda del comienzo. [ ... ) El comienzo no es lo nuevo, es más bien lo antiguo y lo más antiguo. ,,411
"Une philosoffihie radicale el premiere esl la recherche du Commencement. [ ... ] Le commencement n 'es! pas le nouveau, il es! pIulo! 1 'Anden el le plus anden. "
329
Respecto a la búsqueda de lo más antiguo que es origen y comienzo,
Heruy advierte que no se trata de hacer una arqueología sino una
genealogía fenomenológica.
"Ciertamente genealogía no es arqueología ,.422
"Généalogie n 'es! certes pas archéologie. "
El suelo sobre el cual se edifica esta onto-fenomenología de la vida es
el cuerpo, la acción y la afectividad, pero hay que ponerlos a
consideración.
La afectividad es la revelación del ser en sí-mismo y la última
condición de posiblidad del pensamiento que piensa el ser.
4,0Ibidem, 1985, p. 9. 4~, Ibidem, 1985, p. 18. 4!~ ¡bu/em, 1985, p. 14.
[Capítulo V Michel Henry: IIn ejemplo de la recepción genéllca de la Fenomenología de ¡/usserl en FranCIa]
"En lanto que posiblidad última del pensamienlo, la afectividad reina sobre todos sus modos y los determina secretamente ... 423
"En lanl que possibililé ullime de la pensée, ¡'affeclivilé r¿glle sur IDUS ses modes el les détermíne secretement. "
330
La afectividad significa poder ser afectado. Henry distingue dos tipos
de afección, a saber: exógena y endógena. La afección exógena afecta
desde afuera del afectado y la endógena, desde adentro. La primera es la
afección producida por el mundo y la segunda, también llamada de auto-
afección es la esencia originaria de la subjetividad en tanto que vida. La
vida es auto-afección subjetiva424
Esta auto-afección es el origen y la esencia de la subjetividad. En la
auto-afección la subjetividad queda originariamente constituida.
"Una lal afección no es otra cosa que la esencia misma de la subjelividad en la medida en que ella se auto-afecla y se queda así constituida origi~ariamente en sí-misma como auto-afección. ,425
"Une telle affection n 'es! den d'autre que ['essence de la subjeclivité dans la mesure ou elle s 'affecte elle-meme el se trouve ainsi origeniellemente constituée en soi-méme camme autoaffeclioll . ..
4~l Ibtdem, 1985, p. 39. '" Con! flenry 1985, p. 11. '" lIcnry 1985, p. 144.
[Capítulo V /t,4ichel Hemy: UIJ ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IJII'Iserl en Fmncia]
331
Pero la auto-afección no constituye originariamente sólo la
subjetividad en tanto que tal, sino que también la posibilidad de ser
afectado en lo general. La auto-impresión es la condición última de
posibilidad de toda impresión. La auto-impresión como esencia de toda
impresión posible hace con que la subjetividad pueda ser impresionada
por otros.
"Hay todavía esto en esta auto~afección constitutiva de la subjetividad. que e/la no es sólo lo que aJecta [ ... ) sino también lo que es aJectado [ ... ) y lo anterior Junda la posibilidad de ser aJectado en lo general. Ella fimda esta posibilidad en virtud del hecho de que desde un principio e/la es aJectada por su propia realidad; como auto-aJección y como subjetividad, como autoimpresión y como esencia de toda impresión posible, ella es susceptible de ser impresionada y aJectada por cualquier otro y por el mundo. ,.426
"11 Y a encare ced dans cette auto-affeClion constitutive de la sllbjectivité qll 'elle n 'est pos seulement ce qui aJJecte [ ... ) mais allssi ce qui est aJJecté [ ... ) et ce/a en tant qu 'e/le Jonde la possibilité d'étre aJJecté en général. Et elle Jonde ceUe possibilité paree qu'e/le est d 'abord ajJectée par sa prope réalité, paree que, comme aUlo-affection el camme subjectivité, comme autoimpressiol1 el comme essence de /aufe impression possible, elle es!
susceptible d'étre impresíonnée el affectée par quoique ce soit el 'ati/re el par le monde. "
La subjetividad humana en tanto que vida real y auto-afectante
determina la acción y se realiza en ella. La acción es determinada por la
~~6 Ihidem. 1985, pp. 144-145.
[Capitulo V Afichel Henry: 1111 ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lI/1s~erl en Francia]
332
subjetividad viva y a la vez es en donde la vida de la subjetividad se
realiza.
"[ ".] es la vida. El vivir es primero, es él quien constituye la realidad, que determina la acción, que se determina a la acción, quiere decir, que se realiza a si mismo en la acción. ,,427
"[ ... ] e'es! la vie. e'es! le vivre qui es! premier, e'es! /uf qui constiue la réalité, qui détermine 1 'actian, qui se détermine a I'action, c'est-a-dire á se réaliser /ui-méme. "
Los despliegues y repliegues de acciones de esta subjetividad viva y
auto-afectante se realizan de modo corporificado: hay un cuerpo, hay una
l·d d 428 corpora 1 a .
Esta corporalidad, además de tener pies, manos, boca, brazos, etc.,
también tiene un sentido. La subjetividad viva y auto-afectante es
también corporificada. 429
Se trataría de una corporalidad originaría, inmanente a la subjetividad
viva y auto-afectan te, una corporalidad igualmente viva.
"La cOI/oralidad original [ ... ], ella es la inmanencia, ella es la vida ... 43
m lbidem, 1985, p. 164. ~1g Ibidem, 1985, p. 215. m Ihidem, 1985, pp. 171-172. 4!1I Ihidem. 1985, p. 215.
{Capítulo V Miclle! Henry: Illl ejemplo de la recepción genétIca de la Fenomenología de I/II.Herl en Francia]
333
"La cO/poréilé originelle [ ... l, elle esl /'immanence, elle esl la vie. "
Hasta aquí las indicaciones de Henry apuntan hacia la vida interior e
inmanente como siendo el ser mismo de esto que se ha denominado de
ego cogito.
Este ego que se auto-tematiza termina descubriendo que su ser no es la
tematización sino la vida interior que funda toda posibilidad de
tematizar. Este ser que se piensa termina por descubrir que su ser no es el
pensar sino el vivir.
"Pensado por sí-mismo, el ser no lo puede ser más que como vida. ,.431
"Pensé pOllr lui-meme, ['e/re ne peut l'etre que camme vie. "
La vida interior de la subjetividad real y auto-afectante es el soporte
para la tematización y la representación. Describir este ser-origen es
hacer onto-fenomenología genética como filosofIa primera.
~,I Ihidem, 1985, p. 207.
[Capitulo V Michel Henry: UII ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de I/unerl en Francia]
334
3.0 Fenomenología y corporalidad
El tema central continua siendo el ser del ego cogito. Este ego sólo
pucde ser accedido por medio de una experiencia trascendental. en la cual
el cgo se auto-da a sí mismo. La experiencia del darse es ya auto-afección
y posibilidad de ser afectado en lo general, en la vida interior se funda el
acceso al mundo exterior, a la afección del afuera.
Pero este ego es humano y como tal sólo puede ser encontrado en el
scr humano real y concreto. La concretud de este ser humano está
necesariamente atravesada por el hecho del cuerpo. El ser humano es
inevitablemente encarnado.
"Pero el hombre, lo sabemos, es un sujeto encarnado, su conocimiento está situado en el universo, las cosas le son dadas las perspectivas que se orientan a partir de su propio cuerpo. ,,432
"Mais 1 'homme, nous le savons, es! un sujet incarné, sa connaissance es! situé dans !'univers, les choses ¡uf son! donnés S01l5 des perspectives qui s 'orienten! a partir de son prope corps. "
Tal como el ego, este cuerpo aparece también en la esfera de la
inmanencia, de la vida interior de la subjetividad. Es imposible tener una
experiencia del cuerpo desde afuera, toda experiencia del cuerpo es
4\1 Michel Henry [Heruy 1965], Philosophie el phénoménologle du corps. París: PUF, 1965, p. 10.
[Capítulo V Michel Henry- un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IIrls'ierl en FranCia 1
335
experiencia interior de un cuerpo propio. Lo propio y la interioridad tanto
de la experiencia como del cuerpo apuntan hacia esta inmanencia
absoluta que es la vida interior de la subjetividad.
"Jamás veo mi cuerpo desde el exterior, porque yo nunca estoy al exterior de mi cuerpo, esto es lo que debemos afirmar si queremos dar un sentido a las palabras y a la teoría según la cual mi cuerpo
,c. d' ' b / t .. 43] pertenece a una eSJera e mmanencta a so u Q.
"le ue vais jamais mon corps de ['extérieur paree que je ne suis jamias el /'extérieur de mon corps, voild ce que naus devons affinner si noZls voulons donner un sens aux mots el el la théorie se/oll /aquelle / 'etre de mon corps appartient a une sphere d 'immanence absolue. "
La inclusión del cuerpo en la discusión del tema del ser del ego
trascendental plantea nuevas exigencias a la filosofia de la subjetividad
tal como había sido practicada por Descartes y Husserl, por ejemplo,
Hay una serie de elementos abstraídos y reducidos que exigen lugar en
la reflexión. Lo olvidado y perdido parece estar regresando, según Henry
hay que cederles el paso.
"La filosofía de la subjetividad debe ceder el lugar a un realismo o a un existencialismo que han partido de fenómenos centrales tales como la situación, la corporalidad, la encarnación, y que al menos tuvieran el valor de reconocer y de estudiar lo que está implicado
'" Heruy 1965, pp. 165-166
(Capitulo V Michel flenry: UI/ ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IJI/P;erJ en Francia]
en el estatulo propio de la vida humana, por ejemplo: la contingencia. la finitud, el absurdo. ,.434
"La philosophie de la subjectivité dait céder la place a un réalisme OU a un exitencialisme qui partiron! de phénomenes centraux te/s que la si/ua/ion. la corporeité. ['incarnation, el qui auront du moins le courage de reconnaitre el d'étudier ce qui es! impliqué pOllr la réalité humaine dans son propre sata/uf, par exemple, la conligence, la finitude, 1 'absurdité. H
336
Cuando se habla de cuerpo, en el contexto de estas discusiones, se
podría hablar de un cuerpo biológico, de un cuerpo viviente, de un cuerpo
humano, etc., pero, para Henry, el cuerpo, además de todo esto, pertenece
a la esfera de la subjetividad, se trata de un cuerpo que es un YO.
"De hecho, nuestro cuerpo no es primitivamente ni cuerpo biológicu, ni cuelpo viviente, ni un cue1po humano, él pertenece a una región ontológica radicalmente diferente que es aquella de la subjetividad absoluta. [ ... ) es tomar cOI/ciencia de las condiciones que. solas. nos pennitirán dar cuenta de un cuerpo seguramente situado en el corazón de la realidnd humana: un cuelpo que es un Yo .. ,435
"En fail. nofre corps n 'est primitivemen/ ni corps biologique, ni COlpS vivan/, ni un corps huma in, il appartien/ ti une région onlologique radicalement différen/ qui es/ cel/e de la subjectivilé absolue. [ ... ] e 'esl prendre conscience des conditions qui nous permetronl seules de rendre compte de 1 'existence d 'un corps situé assurémeJl/ au coeur de la reaUlé humaine: un C01pS qui est un Je. "
4H Ibidem, 1963, p. 10 . .!u ¡hit/em, 1963, p. 11.
{Capítulo V Michel Hemy: un ejemplo de la recepción genética de /el Fenomenología de 1I1H~·erl en Francia]
337
La vida del ego es la misma del cuerpo. Esta unidad en la vida
dctennina el vínculo del cuerpo orgánico, humano, viviente, etc., con el
ego. El cuerpo pertenece a la vida del ego. Esta unidad pennite ver una
vida subjetiva que es cuerpo. La intención de Henry parecería ser la
superación del dualismo, por ejemplo, aquel expreso en la expresión mi
elle/po. El yo no tiene un cuerpo, él es cuerpo.
"Es esta vida. aquella del cuerpo originario. que está plegada en las diferentes partes del cuerpo orgánico y que las mantiene en una unidad, es en ella que reside el principio de pertenencia del cuerpo orgánico al ego, pertenencia que no significa más que pertenecer a la vida misma del ego. ,,436
"C'est cetle vie. qui est celle du corps originaire. qui déploie les différentes parties du corps organique el qui les retient dans I 'unfté, e 'est en elle que réside le príncipe de l'appartenance du C01pS organique el /'ego, appartenance qui n 'est ainsi rien d'autre que son appartenance a une vie qui est celle de 1 'ego. "
Esta vinculación originaria del cuerpo con el ego pennite a Henry
concluir que el ser del cuerpo, en tanto que ser fenomenológico,
originario, real, absoluto, etc., es un ser subjetivo.
"El ser fenomenológico. esto es. onglllario. real y absoluto. del cuerpo es, de este modo, un ser subjetivo. "
4)(> Ib/dem. 1963, p. 176.
[Capitulo V M/chel Hemy- un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de iluHerl en Francia]
"L 'e/re phénoménologique, c'es/-a-dire onginaire, réel el absolu, du C01pS es! ainsi un e/re subjectif. ,.437
338
La encarnación coincide con el ser del ego. El carácter de realidad y de
subjetividad que envuelven al ego cogito y al cuerpo se juega en la
encarnación. La encamación no es una idea ni una esencia, sino que,
junto con la vida auto-afectante y auto-impresionante, es la esencia
misma del ego.
El ego cogito es originariamente una realidad subjetividad viva, auto-
afcctante y encarnada.
"La subjetividad es real y el cuerpo es subjetivo. Elfenómeno de la encarnación no significa que la realidad de una posibilidad ontológica que no tiene nada de abstracta, pero se revela, al contrario, idéntica al ser mismo del ego. ".438
"La sllbjectivité es réelle et le corps est subjectif Le phénomene de l'incarnation ne signifie rien de plus que dla réalité d'une possibilité olllologique qui n 'es! pas abstraite, mais se réve!e au conlraire identique a ,'e/re méme de 1 'ego. ".
Esta subjetividad encarnada y esta carnalidad subjetivada tiene una
posiblidad que le es muy propia y, además, muy eminente, se trata de
sensibilidad.
m Ibidem, 1963. p. 79. m Ibídem, 1963. p. 261.
{Capitulo V Afiche! Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de Jlusserl en Francia)
339
La sensibilidad empieza en el experimentarse como vida única, pero
también es hacer ahí la experiencia de la vida del universo, esto es, ser el
más irremplazable de los seres.
Ser irremplazable significa, sobretodo, no poder esquivarse de la auto-
afección originaria, de la auto-impresión de una vida que siempre de
nuevo vuelve a sí, y, tampoco, de las afecciones e impresiones exteriores.
"La sensibilidad es una posibilidad propia del ser del ego, ella es su posibilidad más eminente, porque el/a no es otra cosa que la posibilidad ontológica misma. Sentir, es hacer la experiencia, en la individualidad de su vida única, de la vida universal del universo, es ser desde ya el más irremplazable de los seres .. .439
"La sensibililé esl une possibilité propre de /'elre de /'ego, elle esl sa possihililé la plus éminente, car el/e n 'es! rien d'autre que la possibililé ontologique elle-meme. Sentir, c 'esl faire /'épreuve, dans /'individualité de sa vie unique, de la vie universelle de I ',mivers, c 'esl élre déja le plus irremplarable des e/res. "
Esta forma de teorizar la subjetividad esconde una visión pasiva de
este proceso de originación. La experiencia más originaria es la auto-
impresión o auto-afección, pero, en realidad, más originario que el auto
es lo impresionable y lo afectable de esta interioridad sensible,
La subjetividad puede darse a sí misma la impresión, pero no puede
darse el poder ser impresionada por sí misma. La forma originaria de la
(Capítulo V Mlchel Henry: un ejemplo de la recepción genéllca de la Fenomenología de Husserl en Fraucw]
340
vida del cuerpo está relacionada con la densidad impresionable de este
cucrpo en tanto que subjetividad.
La experiencia originaria de la impresión y de la afección, en la forma
originaria del auto, tiene su origen en un poder ser impresionado y
afectado, en una densidad impresionable y en una subjetividad sensible
afectable.
En todo esto la subjetividad es pasiva, no produce acto, sino que los
sufre, la categoría de pasión en la filosofía clásica, de cierto modo, ya
indicaba esta pasividad, pero todavía como una categoría del juicio.
"Hay una visión pasiva, en donde todo esfuerzo molor está ausente, y que se identifica con esta tensión latente de la cual hablamos y que constituye a la vez la esencia de toda síntesis pasiva y la forma originaria de la vida de nuestro cuerpo. Esta síntesis pasiva es sin embargo una determinación de la subjetividad. y por consiguiente, una experiencia. ,,440
"I1 Y a une Vlswn passive. d'ou tout effort est absent, el qui s 'identifie piUló! avec cette tension latente dont nous avons parlé el qui COJ1stitue á la fois /'essence de toute synthese passive el la forme originaire de la vie de no/re corps. Cette synthése passive est cependant une déterminatioll de la subjectivilé el, par suite, une expérience.
La separación con respecto a Husserl comienza a evidenciarse. El
cuerpo propio, el origen, no es el correlato de una intencionalidad al
~w Ibídem, 1963, p. 148.
[Capílulo V Michel Henry: !In ejemplo de la recepcIón genética de la Fenomenología de lIuHcrl en Francw]
341
interior del mundo de las vivencias de una conciencia trascendental, no es
el noema de una noesis, sino que, en tanto que carnalidad originaria, es
condición de posibilidad de la constitución de la estructura de la
conciencia trascendental y de sus correlatos intencionales.
La vida, la subjetividad y el cuerpo, en su pasividad originaria, no son
productos de ningún tipo de acción constitutiva.
"La tesis que sostenemos es más orIgmaria, más particular también, el/a no está más que referida a este cuerpo bien determinado que llamo mío y sostiene que no se trata de hacer una lectura de la es/nlclura eidética de este cuerpo como catTe/alivo de las inlencionalidades que lo constituirían, más bien niega que él hubiera podido ser. al menos en su ser originario, el producto de una tal constitución. ,,·44/
"La these que naus affirmons es! plus o,.iginaire, plus particuliere al/SS;, elle ne concerne que ce corps bien déterminé que j 'appelle le míen el consiste, non pas a Iire la s/ructure éidétique de ce corps dans la nature corrélative des intentionnalités qui le constitueraient, mais, bien au contraire, el nier qu 'i! puisse e/re, dans son e/re originaire du moins, le produit d'une telle constituition. "
La existencia de la subjetividad humana, según Henry, tiene un
carácter de seriedad. La subjetividad es la vida y es esta última lo que
está en juego en la existencia misma. De paso, parecería ser el anuncio
del tema de la ética.
'" Ihídem. 1963. pp. 232·233.
(Capitulo V Michel Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lJuHerl en Francia]
"Que la subjetividad sea la vida. es aquí la seriedad de la existencia, ,rt41
"Que la subjectivité so;! la vie, e 'es! Id le sérieux de ¡'existence . ..
342
Esta teoria dc la corporalidad subjetiva y de la subjetividad encamada,
toda esta esfera de la pasividad originaria afectan te-afectada e impresio-
nante-impresionada, etc., indica muy claramente la intención de superar
los dualismos. Pero esta superación, lo advierte Henry, conlleva muchas
consecuencias que deberán ser asumidas.
"La teoria del cuerpo subjetivo que rechaza la distinción tradicional del cuerpo y del espiritu, nos obliga a asumir en todos los planos todas las consecuencias que implican tal rechazo ... N3
"'La théorie de corps subjectif que rejette la distinction traditionelle du COIpS el de ['esprit, naus abUge a assumer sur lous
les plans taules les conséquences que comporten! un tel rejet. "
La ética es uno de los planos sobre los cuales recaen las exigencias de
esta teoria de subjetividad humana.
Lo que ha empezado con la pregunta que interroga por el sentido del
scr del ego cogito, ha seguido el curso de la auto-afección, de la auto-
~1 Ihldem, 1963, p. 256 . .:-I! Ib/dern, 1963, p. 274. 4.13 Ibirlem, 1963, p. 307.
[Capítulo V A-fiche! Henry. /111 ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lIusserl en Francia]
343
impresión, de la densidad impresionable corpórea y de la sensibilidad
afectable subjetiva hasta terminar por indicar que el ser de este ego es la
vida subjetiva encarnada.
Este modo de teorizar a la subjetividad humana plantea la pregunta que
interroga por la inclusión del tema de la corporalidad, de la carnalidad y
de la encarnación de la conciencia (moral) en la discusión del tema de la
ética.
"La filosofia de la subjetividad. y sólo ella, puede someter a la apreciación de la ética el elemento mismo de la acción, el análisis ontológico del cuerpo subjetivo, y sólo ella, puede dar un sentido a esta afirmación hermética: los cuerpos serán juzgados. ,,444
"La philosophie de la subjectivité, el elle seu/e, peu! soumettre a f'apprécialion de rélhique l'élément meme de l'action, /'analyse olllologique du corps subjectif, el elle seu/e, peut donner un sens el celle affirma/ion inoui"e: les corps seront jugés. "
Después de todo, parecerla ser que uno de los temas de fondo que se
venía discutiendo, esto es, la fundamentación en tanto que una de las
ganancias de la vida teórica, tema predominante en Descartes y Husserl,
frente a la necesidad de dar nuevos cauces a las ciencias, había sido
abandonado. Pero no es así, el juicio de Henry sobre el tema es muy
':'-I~ lbidem, 1963, p. 281.
[Capítulo V /Vf¡chel Henry. 1111 ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IJII,>Sf'rI en FranclCJ)
344
claro, la vida teórica es fundada, por lo tanto, no puede dar el último
nmdamento.
"La vida teórica es fundada. ,.445
"La vie théorique es! fondée. "
Quizá, más que decir que la vida teórica es fundada, habría que decir
quc la vida teórica pone activamente sus propios fundamentos últimos,
pero es necesario advertir que el orden de la fundamentación no coincide
con el orden del origen.
Lo que es fundamento tiene un origen. El origen no es puesto por la
razón, sino que es impuesto como condición última de posibilidad de
todo razonamiento fundacional. En el origen no hay constitución activa,
sino un origen pasivo que puede ser recuperado y descrito fenómeno-
lógicamente por la razón. La razón activamente describe su origen pasivo
y pone sus fundamentos, lo que debería conllevar en no más olvidar el
origen pasivo al poner activamente el fundamento.
La verdadera fenomenología, en tanto que acción descriptiva de lo
originado en una impresión-afección pasiva, es la fenomenología genética.
[Capílulo V Mlchel Hemy. un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de Hllsserl en Francia]
345
4.0 Fenomenología y materialidad
La fenomenología debería ser en la actualidad, según las perspectivas
de Henry, equiparable a lo que fue el idealismo alemán, el empirismo, el
racionalismo, el esencialismo, el platonismo y el aristotelismo en sus
respectivas épocas.
"La fenomenología será en el siglo XX lo que el idealismo alemán es en el siglo XIX. el empirismo en el XVIII, el cartesianismo en el XVIl. Tomás de Aquino o Duns Scotus en la escolástica, Platón y Aristóteles en la antigüedad. .,446
"La phénomén%gie sera au AXe siecle ce que 1 'idéalisme allellland es! au XIXe, l'empirisme au XVIlle, le cartésianisme au XVIIe, Thomas d'Aquin 01/ Duns Scot a la scolastique, Platon el Aristoe a I 'Antiquité. "
Pero, que no se trate de una fenomenología en tanto que filosofía de la
trascendencia, esto es, una filosofía espistemológica respecto al mundo y
a los entes. Pero, que no se trate de una fenomenología estática que no
puede más que resolver los problemas de la fundamentación última del
conocimiento, ya que una tal fenomenología no sería más que una
filosofía de la muerte.
~s /bidem. 1963, p. 146. ""\.6 Mlchal Henry [Henry 1990], Phénomén%gie matériel/e. Paris: PUF, 1990, p. 5.
[Capítulo V Miche! Henry: l/JI ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de 1//l5serl en Francia}
"A esle respeclo se puede decir que loda filosofia de trascendencia, que se limita al conocimiento y al reconocimiento sólo del ser transcendente, es una filosofía de la muerte. ,.447
"A cel égard on peul dire que loule philosophie de la franscendallce, qui se limite a la connaissance el el la reconnaissance du seul e/re /ranscendent, est une philosophie de la niorl. "
346
La fenomenología para llegar a ser una filosofia de la vida debe ser
renovada. No se trata de una reforma o de hacerla más ancha y
complaciente respecto a la integración de nuevos temas, pero tampoco se
trata de abandonarla, sino radicalizarla, esto es, volver a la raíz misma del
problema de la manifestación y replantearlo de modo renovado.
"La renovaClOn de la fenomenología sólo es posible en la actualidad bajo una condición -que la cuestión que la determina enteramente, y que es la razón de ser de la fi/osofia. sea ella misma renovada. No se trata de ampliarla, de corregirla, de enmendarla, todavía menos de abandonarla por otra, sino que radicalízada de tal manera que esto del cual todo depende se encuentre revuelto y que, en seguida, todo en efecto sea cambiado ... 448
'·Le renollvellemenl de la phénoménologie n 'esl possible aujourd 'hui qu 'a une condition -a la condition que la question qui la détermine entierement, et qui est la raison d'etre de la philosophie, soit elle-meme renouvelée. Non point élargie, corrigée, emendée, encare moins abandonnée pour une autre, mais radicalise de telle jGf;on que ce dont tout dépend s 'en trouve bouleversé et que. a sa suite, tout en effet soit changé. "
'" lIenry 1990. p. 106.
[Capítulo V Michel Hemy un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de J/usserl en Francial
347
La cuestión fundamental de la fenomenología que debe ser renovada y
radicalizada, esto es, replanteada de raíz, es el aparecer de aquello que
aparece, es la fenomenalidad del fenómeno. El objeto de la fenómeno-
logía no es aquello que aparece y por esto es llamado de fenómeno, sino
que es su modo de aparecer su fenomenalidad misma.
"La cuestión de la fenomenología, aquello sola que conjiere a la jilosojia un objeto propio, haciendo de ella una disciplina autónoma, la disciplina fundamental del saber -no una simple reflexión secundaria sobre los objetos encontrados por otras ciencias- esta cuestión no está referida a los fenómenos sino al modo de su donación, su Jenomenalidad -no lo que aparece, sino el aparecer .. .449
"La queslion de la phénoménologie, celle-Ia seule qui confore a la philosophie un objet propre,faisant d'elle une discipline autonome, la discipline fondamentale du savoir -non une simple réjiexion apres coup sur ce que d'autres sciences onl (rouve -cette question !le con cerne plus les phénomenes mais le mode de feur dona/ion, leur phénoménalité -non ce qui apparaft, mais 1 'apparaftre. "
La fenomenología renovada que se ocupa de esta fenomenalidad o
aparecer, tiene nombre, para Henry se trata de la fenomenología material.
Una fenomenología que no se ocupa de la fenomenalidad pura, del
aparecer puro, en tanto que tal, sino que se ocupa del modo como esta
fcnomenalidad se fenomenaliza y del contenido, de la materia
.u. Ilndem, 1990, p. 6. ~} Mem.
{Capítulo V .\1ichel Henry un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lIu<;<;erJ en Francia]
348
fenomenológica en donde esta fenomenalidad se fenomenaliza. La
fenomenología material se ocupa del cómo y del dónde de la
fenomenalidad.
"Radicalizar la cuestión de la fenomenologia no es sólo visar la fenomenalidad pura, es interrogar el modo según el cual ella sefenomenaliza originariamente, la sustancia, el relleno, la materia fenomenológica en donde e/la se realiza -su materialidad fenomenológica pl/ra. Tal es el trabajo de la fenomenología material. ,.4S0
"Radicaliser la question de la phénoménologie, ce n 'est pos seulemenl viser la phénoménalité pure, e 'es! interroger le mode selon lequel elle se phénoménalise originellement, la subs/ance, / 'éto./Je, la maliere phénoménologique don! elle esta fail -sa matérialité phénoménlogique pureo Te/le est la tdche de la phénoménologie matérielle . ..
La materia que está en juego en la fenomenología material es lo
impresionable, lo afectable, esto es, el contenido, el dónde la impresión o
la afección se produce. Hay un contenido afectado, esto que es afectado
es la materia.
"La materia es justamente la materia en donde la impresión se realiza, su contenido, de cierto modo su substancia: lo impresionable, lo sensual como tal. "if51
~~ /dem. :SI Ibídem, 1990, p. 16.
[Capítulo V Michel Henrr 1111 ejemplo de la recepción genétIca de la Fenomenología de }fll,>serl el! Francw]
"La maliere es! justement la maliere don! l'impression es! faite, SOIl étojJe, sa substance en que/que sor/e: 1 'impresionne/, le sensuel CDmme tels. "
349
U na tal materia es la vida. La vida es lo impresionable y lo afectable
por excelencia. Ella es el cómo y el dónde de la fenomenología material,
cs su materia, su contenido. La vida es un fenómeno auto-donante, esto
cs, es su propio cómo y su propio dónde, es, a la vez, fenómeno,
fcnomenalidad y contenido fenoménico: es lo que aparece, es el aparecer
mismo de lo que aparece y es contenido en donde lo que aparece hace su
aparición.
"La vida es un Cómo, un modo de revelación y la revelación misma. [ ... ] La vida es la auto-donación en un sentido radical el riguroso, en el sentido que es ella quien da y es ella quien es dada. ,.452
"La vie es/ un Comment, un made de révélation el la révélation elle-meme. [ ... ) La vie est ¡·auto-donation en un sens radical el
rigollreux, en ce sens que e 'es! elle qui donne el elle qui es! donnée. "
Esta dinámica inmanente por medio de la cual la vida es lo que aparece
y cs igualmente el cómo y el dónde de este aparecer, es denominada por
~~: Ibidem. 1990, p. 161.
[Capitulo V Michel Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de ¡llIsscr! el/ Francia}
350
Henry en ténninos de: "la vida viene a sí misma como auto-afección o
auto-Impresión ".
Este afectarse o impresiomarse hace originar un sí-mismo, una
subjetividad cuyo contenido fenomenológico es este pathos, esto es, esta
afcctabilidad o impresionalidad mismas.
"En la venida a sí de la vida en tanto que su auto-afección patética y como tal radicalmente inmanente, nace, de otra parte, un Sí cuya materialidad fenomenológica es aquel/a de este patos. ,,453
"Dans la venue en sol de la vfe en tan! que son auto-affection pathétique el comme telle radica/emen! immanente, prend naissance, d'aulre part, un Sol don! la matérialité phénoménologique esl celle de ce pathos. "
Esta vida patética, auto-afectable e inmanente a la subjetividad, que
originariamente no está más que referida a sí-misma en la fonna de un
vellir sobre sí aulo-afee/allte, es el medio en donde acontece, real y
concretamente, toda intersubjetividad posible.
La impresión y la afección que la vida produce sobre sí misma funda la
posibilidad de la impresión y de la afección en lo general.
~51 Ih/{!em, 1990, p.
(Capitulo V Michel lIemy. un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IluHerl en Francia]
"Es pradoxalmente la vida, que en sí no está referida a nada además de sí misma. quien da el medio en donde acontece toda intersubjetividad posible. ,.454
"C 'es! paradoxalement la vie qui en sol ne se réfore a rien d'autre qu 'a elle-meme, qui ¡aurni! le milieu ou s 'accomplit toute intersubjectivité possible. "
351
Este ambiente fOljado por la vida, en donde acontece toda
intersubjetividad posible es la comunidad de vivientes: la esencia de la
comunidad es la vida, lo que conlleva a que toda comunidad sea de
vivientes. Lo intersubjetivo es inter-vivientes.
"Hemos dicho: la esencia de la comunidad es la vida, toda comunidad es una comunidad de vivientes. ,,455
"Nolls Qvons dir; l'essence de la communauté es! la vle, toute commzmaufé es! une communauté de vivan/s. "
La efectividad fenomenológica de este hallazgo originario en lo más
profundo del ego cogito, esto es, esta fenomenalidad y este locus
fenoménico, esta afectividad, que según Henry, son no-griegos, reside en
su irreductibilidad. En lo más profundo de su origen la subjetividad es
afecto irreductible.
~5~ Ibfdcl1I, 1990, p. 9. ":H Ihulem. 1990, p. 166.
(Capitulo V Aflchel Henry: /lJI ejemplo de la recepción genética de la Fenomenologia de 1I11~H>rl ell Frallclll]
"La efectividad fenomenológica de esta experiencia, de esta jenomenalidad no griega, es la afectividad en aquello que ella tiene de incontestable, de irreductible y de absoluto -feJlomenalidad que nO es barrida jamás, que se subsiste cuando todo es barrido .. .456
"L 'ejJectivité phénoménologique de cet/e épreuve, cette phénoménalité non grecque, e 'es! l'affectivité en ce qu 'elle a d'incontestable, d'irréductible, d'ahso/u -phénoménalité qui n 'es! jamais barrée, qui subsiste qUGnd on barre tout. "
352
La experiencia irreductible de la cual se hace mención es aquella de la
vida en tanto que vida afectiva, que se va afectando interna y
constantemente, una afección endógena de la cual no es posible escapar,
tampoco negar o reducir.
"El afecto es la vida afee/andose según esta afección endógena, interna, constante, respecto a la cual es imposible sustraerse de alguna manera .. 457
"L 'ajJecte es la vie s 'afJectant selon celle ajJection endogene, interne, constan/e, ti laquelle il fui est impossibfe celte fois de se sOllsfraire d'aucunefar;on. "
Si la vida es afectiva, toda comunidad es necesariamente una
comunidad de vida, esto es, de vivientes, no queda mucho, además del
reconocimiento de que toda comunidad es esencialmente afectividad. La
comunidad de vida de las subjetividades humanas es intersubjetivamente
~)', ¡hit/cm, 1990, p. 174.
{CapjlUlo V ."-flche! Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de I/I/Herl en Frallc¡a]
353
afectiva, esto es, auto-afección subjetiva deviniendo comunitariamente
inter-afección.
"Así. podemos decir: toda comunidad es por esencia afectividad Y, a la vez, pu/siona! -y esto con'cierne no solamente a las comunidades fundamenta/es, tales como la sociedad, la pareja, la familia, sino que a toda comunidad en general, cualquiera que sean sus intereses y sus motivaciones explícitas .. .458
"Ainsi pouvons-nous dire: (Dufe communaulé es! par essence affectivité el, du meme CDUp. pulsionnelle -el cela concerne non pas seulement les communautés fonda mentales de la société, le cOllple, la famil/e. mais toute communauté en général, quels que saien/ ses in/éréts el ses motivations explicites. "
Ante la presuposición husserliana de que la otra subjetividad está fuera
de uno mismo, como un ser transcendente y que es necesario que esta
trascendencia se haga inmanencia eidética, esto es, representación y polo
de intencionalidad intersubjetiva. Henry hace un llamado a poner esta
presuposición a un lado y considerar 10 que efectivamente significa la
experiencia que uno tiene de la otra subjetividad.
Abusando compulsivamente de la fuerza de los adjetivos Henry va a
señalar que la experiencia intersubjetiva es deseo, reciprocidad, amor,
resentimiento, perdón, etc., caracterizando toda esta tipología relacional
.;H Ibidem. 1990, pp. 174-175. ~$S.lb/{lem, 1990, p. 175.
(Capitulo V Afichel Hem)" un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de Husserl en Francia]
354
bajo la categoría de pathos-avee, esto es, de inter-afección, mútua-
impresión, etc.
"Pongámonos un instante fuera de es/a presuposición y preguntémonos lo que es la experiencia del otro tal comO cada uno la hace. Deseo hacia algún tipo de respuesta o no, emoción delante de la reciprocidad de este deseo, sentimiento de la presencia o de la ausencia, solitud, amor, repulsión, resentimiento, tormento, perdón. exaltación, tristeza, alegría, maravilla miento, tales son las modalidades concretas de nuestra vida en tanto que vida con el aIro, en tanto que palos-con, que sim-patía en todas sus formas. ¿Qué ha dicho de todo esto la Quinta meditación cartesiana de Husserl? Ni una palabra ... 459
"Pla~ons-nous un instan! hors de cette présupposition el demandons-nous ce qu'es! ¡'expérience d'autrui (elle quejus/emenl chacun 1 'éprouve en lui. Désir al/anl vers une sorte de réponse OIl non, émotion devant la réciproci/é de ce désir, sen/iment de la présence ou de l'absence, soli/ude, amour, haine, ressentiment. ennui, pardon, exaltation, tristesse, joie, émerveillement, (el/es son/ les modalités concretes de no/re vie en /ant que vie avec l'autre, en tant que pathos avec, que sym-pathie sous toutes ses formes. De tout cela que dit la cinquieme Méditation cartésienne de Husser? Pas WJ mot."
Pero esta afectividad dice respecto no sólo a los seres humanos sino
que a todos los seres que de algún modo estén envueltos por la dinámica
de la vida, por la auto-aufección-impresión, por el patos-con.
El patos, este sufrir originario intrínseco a la dinámica auto-afectiva-
impresiva de la vida misma, abre las puertas para la posibilidad de sufiir-
WI Ibitlern. 1990. p. 140
[Capitulo V ,\flchel Henry' un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de /JlIsserl en Frallcia]
355
con, esto es, entrar en la dinámica de la inter-afección-impresión. En el
fondo de la comunidad está la intersubjetividad pasional.
"La afectividad, en tanto que esencia de la comunidad. no se limita sólo a los seres humanos, sino que comprende todo Jo que se encuentra definido en sí por el Sufrir primitivo de la vida y así, por la posibilidad del sufrimiento. Podemos sufrir con todo lo que sufre, hay un palos-con ~ue es la forma más amplia de loda comunidad que subsiste. ,,4 o
"En lanl que l'essence de la communauté es! l'af1ectivíté, elle ne se limite pas aux seuls humains mais comprend /out ce que se trouve défllli en soi par le Sou./Jrir primilif de la vie el ainsi par la possibilité de la souJJrance. Naus pouvons souJJrir avec tou! ce que so/¡JJre. iI y a un pathos-avec qui eslla forme la pll/s large de 10l/le commllnauté concevab/e. "
Hay una integración del cosmos en el proceso de originación pasiva de
la subjetividad humana. El cosmos, en tanto que mundo real, imprime y
afecta a esta sensibilidad, a este contenido que es la vida misma.
En la comunidad de vida participan todos los vivientes y, además,
todos los elementos cosmológicos, que aún no teniendo vida, producen
impresiones y afecciones en aquellos que la tienen.
Sólo una comunidad afectable puede ser afectada. Esta posibilidad
abrc las puertas para el cosmos. La subjetividad viva y corpórea tiene un
~h Ihldem, 1990. p. 179
¡Capitulo V .Hiche! Hell1y /In ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de IJlIs\"erl ell Francia]
356
puesto afectivo en el cosmos. El topós cosmológico más originario es
afectivo.
"Pero la comunidad incluye al mundo real-el cosmos- en donde cada elemento -forma. color- por último, sólo es en tanto que aUla-ajectado, esto es, precisamente en y por esta comunidad patética ... 461
"¡\lais la communauté ¡nc/u! le monde réel -le cosmos- don! chaque élément -forme,couleur- n 'es! ultimement qu 'en tan! qu 'j[ s 'auto-affect e 'est-a-dire précisément dans cette communauté pathétique et par elle. "
El patós es la inteligibilidad originaria, es el contacto primigenio, es la
sabiduria de la vida, es lo primero, en tanto que origen y no en tanto que
fundamento. Esta inteligibilidad sensible está circunscrita a la esfera de la
vida en tanto que auto-afeccion-impresión, en tanto que densidad
sensible, impresionable y afectable.
La inteligibilidad teórica, además de todos los fundamentos que se le
pucdcn dar, también tiene un origen, una primeridad genética y pasiva,
imprcsiva y afectiva, patética, tal como la llama Henry.
"A fin de cuentas nO hay más que una sola comunidad, situada en este lugar que hemos tratado de circunscribir, una sola esfera de inleligibilidad en donde todo lo que es. es inteligible a los olros y a
¡Capitulo V Aflchef Henry: UJI ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de lIUHcr/ en Francia]
sí mismo sobre el fondo de esta inteligibilidad primoridial que es aquella del patos. ,.461
"En fin de compte il n y a qu 'une seule communauté, située en ce liell que nous avons essayé de cerner, une seule sphere d 'intelligibilité O" tout ce qui est intelligible aux azl/res et a soiméme sur le fond de celle intelligibilité primordiale qui est celle du phathos. "
357
La percepción de las cosas, lo deCÍa Husserl, son dadas en carne. Esta
afirmación puede ser matizada hasta al punto de decir que toda
percepción de algo es percepción y donación encarnada, esto es, me es
dado en mi carne, como impresión, sólo después como dato, como
noema, como polo de una intencionalidad, como idea o como esencia.
Toda percepción se origina como impresión-afección en y por mi
carne: donación encarnada impresa en la carne de una conciencia
encarnada.
"La afirmación husserliana fundamental en materia de percepción es que las cosas son dadas en carne, lo que quiere decir también a mi carne y por mi carne. [o .. ] Ninguna percepción es posible sin mi carne. ,.463
"L 'offirmation husserlienne fondamentale en maliere de perception, e 'es! que les citases y son! données en chalr, ce qui veut dirre GlIssi ama chalr el par ma chalr. [ ... ] Or aucune perceplion J1 'esl possible sans ma chal,.. "
!~.! Idem.
[Capitulo V },-fichel Hem)" un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de 1I11~<;erl ell Franc/a]
358
La carne, la carnalidad, la corporalidad, desde el punto de vista
fenomenológico no es más que esto: auto-afeccion-impresión pura.
"La carne es auto-afección pura. ,,464
"La chair est auto-affection pureo "
Esta esfera originaria de la auto-afección-impresión puede ser
aclivamente accedida por la reflexión, puede ser tematizada
fenomenológicamente. Esta síntesis pasiva puede ser objeto de una activa
rcflexión.
No hay una disyuntiva entre actividad y pasividad. En lo que respecta
a ponerse como fundamento y desde ahí domesticar su mundo, el sujeto
es activo. Pero todo sujeto activo tiene un origen respecto al cual él es
pasivo, esto es, ningún sujeto puede darse a sí mismo sus contenidos
orignarios.
La fenomenología genética, acción fenomenológica descriptiva por
cxcelencia de esta pasividad originaria y de esta consistencia sensible
crcadora, es la disciplina de este momento originario de la subjetividad,
de la inlersubjetividad, de la percepción inteligente, etc.
,:q Franck. 1981, pp. 43-105. 4,..: ¡bidcm, 1981, p. 97.
[Capítulo V MicheJ Henry: un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de 1/1I\\'Crl en FranciaJ
"Toda actividad reposa sobre una pasividad preliminar y queda claro que el rol de las síntesis pasivas es decisivo. [ ... ] Esta génesis pasiva es una historia a la cual el ego puede acceder. ,,465
"Toute activité repose sur une passivité préalable el il es! d'ores el
déja e/air que le róle des syntheses passives est décisif. [ ... ) Cette genese passive es! une histoire a Jaque/Je 1 'ego peut accéder. "
359
Si hacer fenomenología es también hacer filosofía, todas las
indicaciones fenomenológicas hechas por Heruy y por otros que
comparten, en mayor o menor grado, estas posiciones, aportan elementos
de gran valor para replantear el tema de la subjetividad, de la
intersubjetividad y de la ética.
Nuestro autor, Lévinas, no estaba al margen de todas estas discusiones,
y en sus escritos se ve muy claramente que, para teorizar una ética ad hac
con la medida misma de lo humano, es necesario mucho más que un
sujeto libre y autónomo que se pone como principio de fundamentación.
La ética, en tanto que filosofía de la acción humana, necesariamente
será pensada por y para sujetos libres y activos, basada en una
fundamentación que la haga necesaria y válida.
Pero hay una sospecha respecto al hecho de que el sujeto activo sea la
medida flllsma de lo humano. Esta sospecha lleva a socavar
[Capítulo V lv¡'che/ HelllT un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de III1Herl en Francia]
360
genéticamente, o, según Lévinas, anarqueológicamente, el origen de este
sujeto que se pone como principio de fundamentación.
La fenomenología genética termina por encontrar en el fondo del
sujeto activo una subjetividad pasiva, originaria, impresiva y afectable,
una subjetividad que se gesta en la media que es impresionada por la vida
misma y por todo lo que es otro que ella misma.
El proceso de originación de la subjetividad sería, entonces,
intcrsubjetivo, y esta es una de las muchas aportaciones originales hechas
a la discusión filosófica, y de modo especial, al tema de la ética, por esta
escuela fenomenológica plagada de herejías husserlianas.
-U'51huJem. 1981, pp. 73-76.
[Cnpílulo V AhchcJ Hem)': un ejemplo de la recepción genética de la Fenomenología de 1I11~'I(:rl en Fral/cm]
Capítulo
VI
Los contenidos de una subjetividad
1.0 El problema
362
"Nous avons affaire el un sujet passif quand il ne se donne pas ses contenus. " [Lévinas, 1982b, p. 142]
Un discurso ético determinado, por más elaborado que sea, sólo logra
tocar tierra cuando responde a la pregunta que interroga por el quién que
va hacer de este discurso vida.
Lévinas ha propuesto, muy claramente, un modelo ético del cara-a-
cara -panim el panim- en donde uno deviene responsable por el otro.
Es una ética de la responsabilidad por el otro, del ser para el otro y del
jugarse por el otro.
Pero Lévinas no se queda en la indicación del deber-ser, sino que
indica muy claramente el quién de este deber-ser, esto es, la subjetividad
que se hará cargo de este paquete ético.
¡Capitulo VI Los cOlllemdos de una subjetividadJ
363
En este capínllo se iniciará el proceso de construcCÍón de este modelo
de subjetivo, tema que será trabajado más profundamente en las
conclusiones.
Para dar cabida a lo anterior, se hará uso de partes de algunas de las
obras de Lévinas, de modo especial los textos: De /'évasion;466 De
l'exislellce a l'existant;467 Totafilé el injini, essai sur l'extériorité;
AI/trement ql/'étre 01/ au-de/d de /'essence.
A continuación se llevará a cabo una serie de reflexiones respecto a
temas tales como: la finitud del ser y la evasión; la conciencia
posicionada; el cuerpo posicionado; la excedencia del gozo y de la idea
del infinito y, por último, la esfera de lo pre-originario.
La reflexión será matizada de tal forma a demostrar que todos estos
temas están apuntando hacia la misma dirección, a saber: el modelo de
subjetividad subyacente a la ética propuesta por Lévinas.
2.0 Se advierte la finitud del ser y la evasión
El progreso y el desarrollo técnico científico han marcado profun-
damente la vida del mundo occidental. Pero, aún así, la dogmática
--..:.<, Emmanuel Lévmas [Lévinas 1935], De I'évasion, MontpeIlier: Fala Morgana, 1982 . .;1,: Emmanuel Lévinas [Lévinas 19473
], De !'existence ti ¡'existanl, Paris: Vrin, 1990.
{Capitulo VI Los conlemdos de una subjetividad]
364
ontológica impone los cánones para todo pensamiento posible en el
Occidente.
La anta logia preside toda posibilidad de pensar. Todo pensamiento
está necesariamente atravesado, de una o de otra forma, por el ser. No
hay pensamiento fuera del ser. Si pensar es filosofar, sólo hay filosofia
del ser. La ontología es la filosofia, primera y última.
"Y sin embargo el progreso no ha llevado la filosofia occidental a superar completamente el ser. [ ... ] El ontologismo, en su más amplia significación, todavía quedaba como el dogma fundamental de lodo pensamiento .. ,468
"Et cependant le progres n'a pas amené la phisolophie occidentale ti dépasser entieremenf l'é/re. [ ... ] L'ontologisme sous sa signification la plus large restai! le dogme fondamental de toute pensée . ..
¿Qué es este ser que preside el pensamiento moderno? El ser es. No
hay mucho más que decir. Se trata de una tautología autorreferente, de
una autorreflexividad, de una petición de principios, de un círculo
fenomenológico, de una épica del eterno volver, pero sin nunca haber
salido. Es la obra prima de la identificación y de la definición absoluta y
definitiva .
..:t.!i; L¿\"inas 1935, p. 96.
{Capítulo VI Los cOlltenidos de una subjetIvidad}
365
El ser no es más ni menos que suficiencia fáctica. Lo que es, lo es con
la suficiencia para ser y no poder dejar de ser: trágica comunidad
ontológica de destinos.
"El ser es: no hay nada que agregar a esta afirmación, en el ser no se le divisa más que su existencia. Esta referencia a si-msmo, es precisamente esto que se dice cuando se habla de la identidad del ser. La identidad no es una propiedad del ser y tampoco un ensamble de propiedades que suponen la identidad. Ella es la expresión de la suficiencia del hecho de ser y. parece ser, que nadie pondría en duda este carácter absoluto y definitivo. ,,469
"L 'e(re est: i/ ny a rien el ajouter a cette affirmaion tanl que /'on n'envisage dans un etre que son existence. Cette référence ti soiméme, e'es! précisément ce que ['on di! quand 011 parle de ['identilé de l'etre. L '{den filé n 'es! pas une propriété de ¡'étre el ne saurait consister en une ressemblance de proprétés qui supposellt ellesmemes ¡'identité. Elle est ¡'express ion de la suffisance de fait d'étre donl personne, semble-I-ll, ne saurait mettre en doute le caractere absolu el définilif··
La primera experiencia del ser humano moderno es aquella de su ser
en tanto que ser suyo, esto es, de que inevitablemente se es lo que se es.
El hecho de ser llena toda la existencia y la existencia toda.
El hecho de ser es inamovible, esto es, es imposible mover esta
presencia de sí a sí mismo, esta suma atestación de que se es lo que se es
y de que no es posible dejar de serlo. La presencia inamovible de sí
mismo a sí mismo es la suma atestación de que se es.
[Capítulo VI Los conrenldos de IIna SUbjellvidad]
"Lo que cuenta, entonces, en nuestra experiencia del ser, no es el descubrimiento de un nuevo carácter de nuestra existencia. sino de su hecho mismo, la inamovilidad misma de nuestra presencia .. .470
"Ce qui compte done dans toute cette expérience de ¡'érre, ce n 'est pas la décollverle el'un nouveau caractere de no/re existence, mais de sonfoil méme, l'inamovibilidad méme de no/re présence."
366
En el marco de esta ontologización del ser y del pensar la existencia
deviene un estar en el ser. Se trata de un existir que se da a sí mismo todo
lo que necesita para ser lo que es: autonomía en sentido fuerte y sin
restricciones. Desde un principio el hecho de ser y de existir es absoluto
y, además, es perfecto, suficiente y brutal.
"La existencia es un absoluto que se afirma sin referencia a otro. Es la identidad. [ ... ] El hecho mismo de existir no está referido más que a sí mismo. [ ... ] Lo que es, es. El hecho de ser es pelfeclo desde un principio. Desde zm principio está inscrito en el absoluto. [o .. ] La bl1ltalidad de su afirmación es absolutamente suficiente y no eslá referida a aIro. ,,471
"L'e.rÍstence es! un absolu qui s'ajJirme sans se référer tI ríen d'autre. e'es! l'identilé. [ ... ] Lefail méme el'exister ne se réfore qu'd soi. [ ... ] Ce qlli esto esto Le fait d'étre est d'ores el déjá pmfait. JI s'est déjá illscrit dans l'absolu. [ ... ] La bl1ltalité de SOIl affirmatión est sllffisante absolumenl el ne se réfore d rien d'aufre. "
!J,.-, Ihidem, 1935, p. 69. ~'illbidem, 1935, p. 70. n, Ihídem, 1935, pp. 73; 75-76; 69.
{CapílUJo VI Los contenidos de lino subjetividad]
367
El ontologismo moderno conlleva un juicio sobre este modelo de
civilización occidental. El Occidente es la tierra del ser, por ende, del
ocaso, esto es, tierra en donde no hay más allá: todo está reconciliado y
consumado en el ser.
En esta tierra el ser, la existencia y la presencia son inevitables, son
evidentes. No hay mayor poder que el poder de la evidencia, su coacción
es irresistible, no acceder es tocar los límites de la irracionalidad.
La tierra del eterno medio día fotónico sin sombras no puede ser más
que la tierra de la barbarie.
"Toda civilización que acepta el ser, la desesperanza trágica que él comporta y los crímenes que él justifica, merece el nombre de barbarie. ,,472
"Toule civilisation qui accepte Fe/re, le désespoir tragique qu'il comporte el les crimes qu'i/justifie, mérite le nom de barbare."
Ante lo presuntamente inevitable sólo hay una posibilidad, intentar el
escape. La salida del ser, como único recurso ante el aprieto de la camisa
de fuerza ontológica, parece devenir también inevitable.
La desesperación ante lo inevitable conduce a la exasperación
semántica, esto es, asumir ciertas nociones evidentes en la tradición del
.:n Ibu!em, 1935, p. 98.
{Capítulo VI Los contenidos de una subjetividad]
368
ser, someterlas a un examen exasperado a fin de que sea posible pasar
-no de una noción a otra-, sino de una noción a su superlativo, a su
reboso y a su exceso, hasta estallar su cuadratura ontológica.
"Se trala de salir del ser por una nueva via, corriendo el riesgo de voltear ciertas nociones que para el sentido común y para la sabiduria de las naciones parecerían muy evidentes. ,,473
"J/ s'agit de sorlir de l'étre par une nouvelle voie all risque de rel/verser cer/aines no/fans quE ou sens commun et el la sagesse des na/ians semblent les plus évidentes . ..
Si de lo que se trata es pasar de una noción a su exceso, la noción en
cuestión es aquella de la insuficiencia de la condición humana. En lo que
respecta al ser del ser humano, la noción de insuficiencia no ha sido más
que considerada en términos de imperfección en el ser.
El modo de ser designado como ser humano es portador de
insuficiencias, esto es, tiene imperfección en su ser en tanto que ser suyo,
pero un tal ser, aún imperfecto, no deja de ser y tampoco deja de ser
suyo.
La insuficiencia humana y la limitación en el ser nunca dieron paso al
tcma del ser finito. El ser infinito sufre limitación en las deficiencias de
m Ibulem, 1935, p. 99.
[Capítulo VI Los cOllfemdos de mia subjetividadj
369
las distintas fonnas de ser, pero limitación y deficiencia no afectan la
infinitud del ser.
El ser finito no es tema, ya que, por un lado, el ser no puede más que
ser infinito, y, por otro, no puede haber tema más que en la órbita del ser.
El Ser infinito es tema y condición de tematización.
"La insuficiencia de la condición humana no ha sido jamás comprendida de otro modo que como una /imitación del ser, sin que la significación del "ser finito" jamás haya sido lomada en cuenta .. .474
"L'insuffisance de la condition humaine n'a jamais été comprise autremenl que camme Une limita/ion de te/re, sin que la significa/ion de "{'é/re jini" fu/ jamais envisagée. "
La insuficiencia humana es el indicador de una debilidad constitutiva.
El ser humano es limitado, esto es, su cuadratura ontológica trae una
fisura constitutiva respecto a la inevitabilidad de su ser como ser suyo.
La cuadratura ontológica humana, portadora de una fisura, tenninará
por estallarse ante la presión centrifuga de un ser que se mueve como
remolino alrededor de sÍ-mismo.
n Ih/(Iem, 1935, p. 69.
¡Capítulo VI Los COI/tenidos de una subjetIVidad]
"La insuficiencia, habitualmente inte1pretada como una imperfección, indicaría una debilidad en nuestra constitución humana. la limitación de nuestro ser. ,.475
"Insuffisance habituellement interprétée camme un manque, elle indiquerait une faiblesse de nolre constitution humaine, la limita/ion de no/re etre. "
370
El ser limitado es mucho menos de lo que es. Esta contradicción in
radili, de por sí, ya es la salida del ser.
El ser humano es más limitado que ser. La salida de este ser que al ser
humano le toca como ser suyo, como sí-mismo, acontece como
limitación. Limitación es otro nombre para salida del ser. El ser limitado,
por lo limitado de su ser, es saliente.
"El yo que quiere salir de sí-mismo no puede más que hacerlo en tanto que ser limitado. ,.476
"Le moi qui veut sor/ir de soi-meme ne se fiát pas en tan! qu'étre limité. "
La inevitabilidad del ser produce una identidad que encadena y hace
sufrir. El ser humano no puede ser más de lo que es en su ser como ser
suyo. El encadenamiento aparece como sufrimiento, como destino, como
tragedia.
~'j Ih/dem, 1935, p. 77. q ¡bu/cm, 1935, p. 73.
{Capítulo VI Los contenidos de una subjetividad]
371
La tragedia del ser crea la necesidad de la evasión, del rompimiento de
las cadenas, de la evitabilidad de lo inevitable, y de la salida de sí-mismo.
"En la identidad del yo, la identidad del ser revela su naturaleza de encadenamiento, aparece bajo la forma de sufrimiento e invita a la evasión. También la evasión es la necesidad de salir de símismo, esto es, de romper el encadenamiento más radical, más irremisible, que es el hecho de que yo es un sí-mismo. ,A77
"Dans /'identité du mol, l'identilé de l'e/re révele sa na/ure d'enchaÍnement car elle apparai' sous forme de soujJi"ance el elle invite ti ['évasion. Aussi l'évasion es/-elle le besoin de sortir de so;méme, c'est-a-dire, de briser !'enchaÍnement le plus radical, le plus irrémissible, le jail que le mol es! soi-méme. "
El ser es el cumplimiento absoluto. Donde no hay más que ser,
tampoco hay más que ontología. Donde no hay más que ontología,
tampoco hay más que epistemología. La salida del ser o evasión es
condición para la ética.
"El conocimiento es precisamente lo que queda por hacer cuando fodo ha sido cumplido. ,,478
"La comzaissance esf précisement ce qui reste a ¡aire quand fout a éfé accompli ".
~n ¡dem ~7S lhulem. 1935, p. 97.
{Capítulo VI Los contenidos de IIna subjetividad]
372
La salida del ser o evasión exige un complemento direccional, esto es,
se trata de una salida hacia alguna parte. Esta alguna parte es la primera
fonna enunciativa y la primera aproximación al tema central de estas
reflexiones.
"No se trata solamente de salir, pero también de ir a alguna parte. ,.479
"JI ne s'agit pas seulement de sor/ir, mais aussi d'al/er que/que parto "'
3.0 Se advierte una conciencia posicionada
La metáfora del insomnio o de la vigilia o del desvelo - que consiste
en la negativa del sueño ante la fatiga que hace necesaria el reposo y el
descanso-- señala la inevitabilidad de la existencia en tanto que ser de un
ente, cuya medida, es la conciencia de esta existencia y de este ser:
conciencia de tener este ser como ser suyo y de no poder librarse de él.
Lo trágico de ser lo que se es --de tener este su ser como ser suyo y de
poseer una existencia anclada en el ser-, no consiste tanto en su
inevitabilidad sino en el hecho de que esta existencia es consciente.
~~'9lb¡dem, 1935, p. 71.
[Capitulo VI Los CQntenidos de una subjetividad]
"La imposibilidad de romper con el ruido inoportuno, inevitable y anónimo de la etistencia se manifiesta, de modo particular, en aquellos momentos en los cuales en sueño se niega a responder nuestros llamados. ,,480
"L'impossibilité de déchirer I'envahissant, ['jnévitable el l'anonyme bndssement de l'existence se manifeste en particulier a lravers
cer/ains moments ou le sommeil se dérob/e a nos appe/. "
373
El ser nunca pierde su tensión de ser, nunca relaja, nunca duenne,
nunca descansa de ser, es un eterno desvelo. Ser es no cansarse de ser y
no descansarse de ser, es una velada pennanente en el mundo del
mediodía sin sombras, sin ocaso y sin negación: la nada no es más que
ser de otro modo. En la luz el ser es una presencia que a todo envuelve,
tanto a las cosas como a la conciencia.
"E/hecho de la presencia oprime: uno tiende al ser ya ser. Uno se separa de todo objeto, de todo contenido, pero hay presencia. Esta presencia que surge antes de la nada y no es ni ser ni el ejercicio de la conciencia ocupándose de un vacío, sino que es el hecho
. ¡ di"}" I ¡ ¡.. ,,48/ Ulllversa e lay, que envue ve as cosas y a conCIenCIa.
"Le fail un de la présence opprime: on es! tenu ti /'étre, tenu a €treo 01/ se dérache de tout objet, de /out contenu, mais il y a présence. Ce/te présence qUÍ surgit den'¡(~re le néant n 'est ni un etre, ni le fOllctionnement de la conscience s/exerr;ant a vide, mais le jait universe! de "[/U ya ", qui embrasse les choses el la conscience. "
-<.\.1) Ibídem, 1947a, p. 109. 4~1 Mem.
[Capítulo VI Los contenidos de una subjetividad]
374
Pero es en esta conciencia misma -atrapada por la inevitabilidad del
ser, expresada en la metáfora del insomnio-, que reside la posibilidad
del escape. La conciencia tiene en sí misma un refugio para retirarse del
ser, para suspender este deber-ser lo que se es y este no-poder-ser de otro
modo.
La conciencia duerme. El sueño suspende la conciencia en vela y la
libera del trágico enfrentarse a este ser que se es como ser suyo. El
cansancio y el sueño liberan a la conciencia de una existencia que tiene la
forma del velorio del ser-sÍ-mismo. La conciencia duerme, la vigilia se
suspende y ser se disuelve.
No hay conciencia sin la suspensión de la conciencia y el volverse
consciente, lo anterior es una constante en la fenomenalidad misma de la
conciencia, acontece cada día y todos los días. La conciencia no puede
no-dormir, si lo intenta, llega el momento que necesariamente entra en
evanescencia.
"La conciencia del sujeto pensante -con su poder de evanescencia, de sueiio y de inconsciencia- es precisamente la niptura del insomnio del ser anónimo, la posibilidad de suspender, de escapar a este deber de coribante, de tener un refiJgio en sí para retirarse del ser; de tener, como Penélope, una noche para sí, a fin de deshacer la obra de la vigilia vigilada de cada día. ,,481
m Ibidem, 1947a, 110.
[Capitulo VI Los contenidos de una subjetividad]
"La conscience de su jet pensan! -Qvec son pouvoir d'évanescence, de sommeil el d'inconscient- es! précisément la ruplure de I'insolllnie de fé/re anonyme, la posiblilité de suspendre, d'échapper ti ce devoir de corybanthe, dlavoir un refuge en soi pOllr sy retirer de l'é/re; avoir, comme Pénélope, une lluit a soi pOllr dé/aire l'ouvrage veillé el surveillé dans lajournée . ..
375
El sujeto consciente duenne. Esta suspensión de la conCIencIa y la
consecuente suspensión del ser, de su inevitabilidad y de su eternidad,
adviene del hecho de la posicionabilidad del sujeto.
Todo sujeto, a pesar de ser lo que es, está posicionado, esta posición
pone límites a su ser y la conciencia de este ser como ser suyo. La clara,
distinta, iluminada y consciente obra del ser puede ser interrumpida por el
sueño que se origina el hecho del estar posicionado.
Toda conciencia es conciencia posicionada y toda conciencia
posicionada duenne. Una conciencia donnida no sabe ni qué es ni lo que
cs.
"Es necesario la posición de un sujeto para que el instante pudiese hacer irl1lpción en el ser, para que se interrumpa este insomnio que es la eternidad misma del ser .. .483
"1/ faudroi! la position (tun sujet pOllr que !'instan! puisse faire ir/l/ptian dans I'étre. pour que s'arréte cette insomnie qui est comme !'élernité méme de ['¿tre. "
(Capítulo Vl Los contemdos de una subjetividad]
376
La conciencia no es un modo de ser que se caracteriza fundamen-
talmente por su despliegue. La conciencia también se repliega, se contrae.
El sueño es la contracción de la conciencia, es la suspensión y el olvido
de lo impersonal "hay": ser.
La conciencia, en tanto que modo de ser, asume el ser, pero este
asunm no es ni pleno ni inevitable ni absoluto, la conciencia puede
hesitar frente al ser, frente a su modo de ser, frente a lo impersonal
"hay".
"La conciencia parece haber sl/perado el "hay" dado su posibilidad de olvidarlo y suspenderlo -su posibilidad de dormir. Ella es un modo de ser, pero, asumiendo el ser, ella es su hesitación misma. Por lo anterior, ella se da una dimensión de repliegue. ,484
"La conscience a paro trancher sur "Fi/ y a" par so possibi/ilé de l'ol/blier el de le sl/spendre -par so posibilité de dormir. Elle est un mode d'e/re, mais, assumant l'étre, elle es! son hésitation méme. Par lir, elle se donne une dimension de repli. " 115
La conciencia ha sido sIempre definida por la vigilia, por la auto-
rrcfcrencia y por el despliegue. La paradoja levinasiana consiste en
definirla por su vecino más cercano, pero que, a la vez, le hace la más
encarnizada de las oposiciones: se trata del inconsciente.
~H Ibidern. 1947a, p. 111.
{Capítulo VI Los COnlenidos de una subjetividad]
377
El inconsciente es el recurso que la conciencia tiene para habérselas
consigo misma. El vecino y contrario es el refugio de la conciencia en el
cansancio. La conciencia se interrumpe y descansa en el inconsciente. La
comunicación entre dos vecinos, la conciencia y el inconsciente, se da en
la fomJa de refugiarse, del reposarse y del interrumpirse.
"La paradoja consiste en definir la conciencia por el inconsciente. [o .. ] La conciencia, en su oposición al inconsciente, no está hecha de esta oposición, sino que de es/a vecindad, de esta comunicación con su contrario: en su e/an mismo, la conciencia se cansa y se inlerl111npe, tiene un recurso contra ella misma .. .485
"Le paradoxe consiste ti definir la conscience para ¡'inconscient. (o .. ] La consciencie, dans son opposition ti ¡'inconcien! n 'es! pas fail de cet/e opposition, mais de ce voisinage, de cette communication Qvec son con/raire: dans son élan méme, la conscience se lasse el s'interromp. a un recauts con/re elle-méme. "
La conciencia desplegada localiza y ubica de muchos modos, pero ella
también está localizada. El lugar de la conciencia no puede ser
reabsorbido por ella misma en la forma de pensaroiento y saber.
El lugar de la conciencia es la condición de posibilidad de la
conciencia misma y de todo saber. Este lugar es un límite que no puede
scr reducido ni subsumido. El lugar de la conciencia será siempre otro
respecto a la conciencia.
~~~ Ibídem. 1947a, p. 115.
¡Capilulo VI Los contenidos de /lna subjetividad]
378
La conciencia no puede reconciliar su lugar consigo misma, este punto
de partida es el soporte para que la conciencia pueda ponerse como
principio auto asegurado. El modo de habérselas con este lugar puntual
no es la reconciliación sino el reposo, esto es, el estar en descanso sobre
su condición de posibilidad, sin poder subsumirlo y sin poder deshacerse
dc él.
"El pensamiento tiene un punto de partida. No se trata solamente de la conciencia de la localización, sino de la localización de la conciencia, que a su vez, no se reabsorbe ni en la conciencia ni en el saber. Se trata de algo que supera el saber, de una condición ,,486
"La pensée a un point de départ. JI ne s'agit pas seulement d'une conscience de la /ocalisation, mais d'une localisation de la conscience qui ne se résorbe pas ti son tour en conscience, en savoir. JI s'agi/ de que/que chose qui tranche sur le savalr, d'une condilion. "
La conciencia, evidente por autorreflexión, esto es, por un saber que se
sabe sabiendo, se apoya en una espesura material, en una protuberancia,
cn una cabeza, en una estructura neuronal.
El saber del saber, esto es, la conciencia autorreflexiva, está
necesariamente asentada sobre una estructura material, neuronal,
4&S Ibidem, 1947a, pp. 115-116. ~-'~ Ibldcm, 1 947a, p. 117.
[Capitulo VI Los cOlJlen/dos de /lna sllbjellvidadJ
379
electroquímica, sináptica, etc., que fenomenológicamente Lévinas llama
de espesura material y de cabeza.
"El saber del saber es igualmente aquí. él sale. de alguna manera, de IIna espesura material, de una protuberancia, de una cabeza .. .487
"Le savoir du savoir es! également id, il sor!, en que/que maniere, d'une épaisseur matérielle, d/une protubérance, d'une téte. "
La concíencia para mantenerse consciente, para vigilar y desplegarse,
necesita más que su auto afirmación y persistencia. La cabeza cae sobre
los hombros, las sinapsis neuronales disminuyen su intensidad y la
consciencia cae de sueño.
El sueño remite el problema de la conciencia para el más acá de la
vigilia. La conciencia no es vigilia, sino que la vigilia es consciente. Pero
la conciencia duerme, deja de vigilar y deviene inconsciente.
La base o el lugar pone las condiciones para la vigilia, y cuando estas
condiciones materiales ya no se cumplen, es esta base misma que
suspende la vigilia y pone la conciencia a dormir.
"[ ... l/a cabeza cae sobre los hombros -se duerme. Posibilidad de dormir, que desde un principio es dada por el ejercicio mismo del
~p /hu/cm. 1 947a, pp. 117~118.
(Capitulo VI Los conlenldos de una subjetividad]
pensamiento. [ .. _] El sueño restablece la relación con el lugar en tanto que base. ,.488
"[ ... J la tete retombe sur les épaules -0/1 don Possibilité de dormir, qui es, déja journie par l'exercice meme de la pensée. [ ... ] Le sommeil rétablit la relalion avec le lieu comme base. "
380
El aquí de la conciencia es la cabeza. La conciencia tiene un lugar y
una base, ella está necesariamente limitada por esta condición última de
posibilidad: condición material en tanto que locus neuronal fisioló-
gicamente autorregulado.
"Ella tiene una base, ella tiene un lugar. Un tener que no es obstáculo, sino que es la condición: la conciencia es aquí. ,,489
"Elle a une base, elle a un lieu. Le seul avair qui ne soit pas encambrant, mais qui est la condi/ion: la conscience, es! ¡ei. "
Toda conciencia es conciencia encarnada y limitada por el hecho
IDIsmo de esta encarnación. La corporalidad es la carnalidad de esta
conciencia.
El cuerpo es elloclIs de toda conciencia que, despierta y vigilante en el
ejercicio de su ser como ser suyo, se cansa, se agota y se duerme. En el-
SUelto) la conciencia no está ni despierta ni vigilante respecto a su ser
~~'! /hidem, 1947a, pp. 118-119. ~9 Ibldem, 1947a, p. 120.
[Capitulo VI Los contenidos de !lna subjetividadJ
381
como ser suyo, sino que este su ser se ha suspendido y disuelto en el
olvido.
"Por esto, el cuerpo es el evento mismo de la conciencia. De ninguna manera él es una cosa. No solamente porque un alma lo habita, sino porque su ser es del orden del evento y no del slIstalllivo. Él no se pone, él es la posición. Él no se sitúa en un espacio dado o privilegiado -él es la irrupción, en el ser anónimo, del hecho mismo de la localización ... 490
"Par la, le COlpS es! l'avenement méme de la conscience. En aucune for;on, il n/es! chose. Non seulement paree qu'une áme "habite. mais paree son erre est de ['arde de ]'évenemenl el non pas du sbslantif. 1/ ne se pose pos, il esl la position. 1/ ne se situe pos dans un espace donné au préalable -il es! l'irnlption dans ¡'étre anonyme c/u fail meme de la loca/isation. "
La posición no es lo mismo que el ser en el mundo. El da del Dasein
supone ya el mundo. La posición, el aquí, pretende ser anterior a toda
comprensión, a todo horizonte y a todo tiempo. La posición remite al
origen de la conciencia y no a su facticidad.
"El aqui de donde nosotros partimos, el aquí de la posición, precede toda comprensión, todo horizonte y todo tiempo. Él es el hecho misrno de que la conciencia es originada, que ella parte de ella misma, que ella es un existente. "
"L 'ieí don! 1l0US partons, ['ici de la posltzon, précéde toute compréhellsion, lout horizon el [out temps. fl es! le Jait méme que la
~',(J Ibidcl1I. 1947a, p. 122.
¡Capítulo VI Los contenidos de una subjelividadJ
conscience es! origine, qu'elle par! d'elle-méme, qu'elle es! existant. "
382
La posición pennite acceder a la pregunta que interroga por el origen.
La facticidad dada impone la evidencia del ser y de la conciencia. Pero la
facticidad no responde a todas las preguntas respecto al ser y la
conciencia. Todavía es posible preguntar por el origen de aquello que es
evidente y fáctico: el ser y la conciencia.
La pregunta sobre el origen se legitima en el carácter tautológico de la
evidencia fáctica: lo que es, es porque es. La respuesta es porque es, no
contesta a la pregunta que interroga por el origen de esto que ya se sabe
que es.
Plantear el problema del origen conlleva a replantear, de fonna
renovada, una serie de temas relacionados a la acción y al trabajo dirigido
de los seres humanos en el mundo.
"La posición, ofioece, respecto a loda acezan y a todo trabajo dirigido en el mundo, una originalidad total .. 491
"La position ojJre par rapport el tOllfe ac/ion el a fout /ravai/ dirigés sur le monde une origina/ité lotale. "
~,1 Ibidem. 1947a, p. 138.
[Capítulo VI Los contenidos de una subjetivuJadj
383
El origen de esta conciencia localizada -una conciencia capaz de
plantearse la pregunta que interroga sobre el cómo vivir su vida-, tiene
una palabra qué decir sobre los cauces y las directivas dadas a esta vida.
4.0 Se advierte un cuerpo posicionado
La vida humana, en sus expresiones más elementales, revela un
elemento sustantivo de la vida misma, a saber: vivir es siempre vivir de ... ,
el ser humano, entre muchas otras cosas, vive de aire, luz, espectáculos,
trabajo, ideas, sueños, etc.
El de del vivir de expresa un polo más allá de la vida misma. El más
acá de la vida sólo es posible en la fruición de este más allá. Este más
allá, en tanto que un de del cual se vive, se realiza como trascendencia.
La vida y la acción humanas son en la medida de lo que les trasciende.
La trascendencia de la vida y de la acción humanas no es otra cosa que el
otro que la vida y la acción mismas.
"El hacer, es decir, el trabajo, supone ya la relación con lo trascel/dente. [ ... ] Vivimos de buena sopa, de aire, de luz de espectáculos, de trabajo, de ideas, de sueíio, etc. ,492
4'1] Ihiclcm. 196Ia,pp. 111-112.
[Capitulo VI Los cOI/tenidos de Uf/a subjelividadJ
"Le faire, c'est-a-dire le travail, suppose dé};' la retation avec le Iranscendant. [ ... ] Nous vivons de bonne soupe, d'air, de lumie,"e, de spectacles, de travail, d'idées, de sommeil, etc . ..
384
Este ser humano que vive de, que hace la fiuición de lo trascendente,
tiene una existencia corporal y orgánica. El cuerpo está colocado en un
mundo del cual depende. La existencia corporal colocada en el mundo
permite al existente corporeizado hacerse cargo de la compleja red de
finalidades realizables que teje la trama misma de esto que se denomina
mundo.
El ser en el mundo es una nota segunda de este ente que tiene la forma
de ser del ser ahí, su nota primigenia es el ser cuerpo. Lo que es ahí no
puede más que serlo en el modo de la corporeidad, de otro modo, se
disuelve el ahí del ser.
"Existo como cuerpo, es decir, como elevado, órgano que podrá tomar y, en consecuencia, colocarse, en este mundo del cual dependo. ante fines técnicamente realizables. ,A93
"J'existe comme cmps, c'esl-a-dire comme exhaussé, organe qui powra saisir el, par conséquent, se placer, dans ce monde don! je dépends, devan! des fins techniquement réalisablex. "
~'H Ihidem, 1961a, p. 121.
{Capítulo VI Los contenidos de /lno subJetividadJ
385
La economía del ser de este peculiar ente que es el ser humano arranca
de la existencia corporeizada. El ente humano entra en la esfera de la
facticidad y de la evidencia de lo dado, pero lo hace anclado en un
soporte orgánico llamado cuerpo.
Pero lo dado no está cumplido de ante mano, no está concluido. El
existente corporeizado trabaja, esto es, se toma el tiempo para moverse en
el mundo, diferenciándose de él y diferenciándolo como otro.
Este existente corporeizado, diferente de un mundo que es diferente de
él Y que se mueve en este mundo viviendo de él, lleva el nombre de yo. El
ser humano corporeizado vive en y de otro que él mismo: el yo vive en y
del mundo.
"No todo está, pues, cumplido de antemano, de antemano hecho, para un cuerpo que trabaja, y. así, ser cuerpo es tener tiempo en medio de los hechos, ser 'yo" viviendo plenamente en lo otro ... 494
"1'oul n/es! done pas dlores el déja accompli, d'ores el déja fai!, pour un COIpS qui travaille -el e'es! ainsE qu'étre COlpS, e'es! avo;r du temps au milieu des lai/s, are mol !out en vivant dans ['autre. "
El ser humano corporeizado que vive de se alimenta y se revigoriza de
otro que sí mismo. Esta reducción del Otro a lo Mismo es la esencia del
~J~ !dcm.
[Capitulo VI Los conlenidos de una subjelividad]
386
gozo y de la felicidad propia. En el alimento se reconoce otra energía que,
gozosamente absorbida, se convierte en mi energía y en mi fuerza.
El existente corporeizado está en la dependencia energética del
alimento, depende de otro que sí mismo para revigorizar su propia fuerza.
Más que ser en el mundo, vive en y del mundo, come del mundo. El
mundo es mucho más que el ahí de un ser en movimiento, el mundo es el
de, de este vivir de, el mundo es alimento, es otra energía, es
trascendente.
"La aUmentación como medio de revigorización, es la transmutación de lo Otro en Mismo, que está en la esencia del gozo: otra energía, reconocida como otra, reconocida -lo veremos- como lo que sostiene el acto mismo que se dirige hacia ella, llega a ser en el gozo, mi energía, mi filerza, yo. Todo gozo, en este sentido, es alimen/ación. ,,495
"La naurriture, comme moyen de revigoration, es! la transmutation de l'ari/re en Méme, qui es! dans l'essence de la jouissance: une énergie Qu/re, reconnue comme Qu/re, reconnue nous le verrons, comme soutenant raete merne que si dirige sur elle, devient, dans la jouissance, mon énergie, ma force, moi. Tal/te jouissance dans ce sens, es! aUmen/alion. "
La concIencIa y el trabajo surgen del enfrentamiento de un yo
corporeizado con el otro que sí mismo. Lo que originariamente es
relación gozosa de fruición deviene labor y saber.
(Capilulo VI Los contenidos de una subjetiVidad]
387
Estar corporalmente en el mundo es trabajarlo, y este enfrentamiento
laborioso suscita un saber de sentido, de significados, de finalidades, de
instrumentalidad, etc. Este saber de o esta conciencia de, deviene saber
dc saberes, saberse sabiendo, consciencia que se sabe sabiendo: auto-
conciencia. En esto consiste la elevación: de cuerpo que goza a
conciencia autoconsciente.
"Y es la relación con el Otro -que se inscribe en el cuerpo como Sil elevación-quien hace posible la transformación del gozo en conciencia y trabajo ... 496
"El e'es! la re/alion avec l'Au/re -qui s'inscrit dans le corps comme son élévation- qui rend possible la transforma/ion de la jouissance en conscience el traval!. ..
Toda esta aventura del yo, que empieza con el gozo y el trabajo y
tcrmina con la conciencia, es llevada a cabo por el cuerpo.
Es cl cuerpo quien realiza la posición del yo en el mundo, en y del cual
come y vive. Sólo un yo corporeizado, que enfrenta al otro que sí mismo
Cll el gozoso del vivir de y en el trabajo, puede devenir un yo consciente,
csto es, un cuerpo elevado.
~'H Ibidem. 1961 a, p. 113. ~% ¡bu/cm, 1961a, p. 121.
{CapItulo VI Los wlllemdos de IIna subjetividad]
388
El yo corporeizado toca tierra, esto es, se posiciona. La posición es
este desde donde se despliega la visión del mundo, esta visión está
sostenida en este cuerpo que pisa la tierra. La visiÓn está sostenida y el
cuerpo está implantado.
El modo de la implantación del cuerpo es el tocar una tierra y el modo
de la sustentación de la visión es el desde una posición, pero, la imagen
vista desde una posición incluye, panorámicamente, una tierra tocada, un
cuerpo implantado y una visión posicionada.
"Se lleva a cabo por el cuerpo, cuya esencia consiste en realizar mi posición sobre la tierra, es decir, en darme, por decirlo así, lIna visión sostenida de entrada por la imagen misma que veo. Implantarse corporalmente es tocar una tierra, pero de tal modo que el contacto se encuentra ya condicionado por la posición, que el pie se sienta en una realidad que esta acción peifila o constituye, como si un pintor advirtiera que sale del cuadro que está pintando. "
"Elle s'accomplit par le corps don! ['essence es! d'accomplir ma position sur ¡erre, c'es/-a-dire de me donner si On peut dire un vision, d'ores déja, supportée par /'image méme que je vois. Se poser corporellemellt, c'esl toucher une lerre, maÍs de telle la9011 que la tac/ion se !rouve déjil conditíollée par la positíon, que le pied s'Ínslalle dans un rée/ que ce//e action dessine au contítue, comme si un peintre s'apercevaít qu'j/ descend du tableau qu'j/ es! en IraÍn de peÍndre. ,.497
~'f7 I/lIdem, 1961a, p. 134.
¡CapÍlulo VI Los cOl/temdos de una subjetividad]
389
La implantación del cuerpo en una tierra pisada hace surgir el ámbito
de un dominio privado, un en lo de sí, lugar de recogimiento y, a la vez,
punto de partida para todo desplazamiento.
Todo desplazamiento en el mundo es hecho desde un lugar de
recogimiento, este lugar es la casa habitación.
El existente corporeizado está ubicado en una casa habitación, su
dominio privado y su lugar de recogimiento. Desde su casa él trabaja y
representa la naturaleza para que devenga mundo. La actividad humana
se origina a partir de la casa. La casa es condición de la acción humana.
La acción humana comienza en la casa. La casa es el origen de la acción
que constituye el mundo objetivo.
·"El papel privilegiado de una casa no consiste en ser el fin de la actividad humana, sino en ser condición y, en este sentido, el comienzo. El recogimiento necesario para que la naturaleza pueda ser representada y trabajada, para que se peifile sólo como mundo, se realiza como casa. El hombre está en el mundo como habiendo venido desde un dominio privado, desde un "en lo de sí ", al que puede retirarse en todo momento ... 498
"Le róle pnvilégié de la maison ne consiste pas el elre la fin de f'activité humaine, mais a en e/re la condition el, dans ce sens, le commencemenl. Le recueillement nécessaire pour que la nature puisse etre représentée el travaillée, pour qu'elle se dessine seufement camme monde, s'accomp/it comme maisan. L'hamme se fient dans le monde comme venu vers fui el partir d'un domaine priré. d'un chez soi, ou il pellt, el loul mamenl se retirer. "
~~~Jhldem, 196Ia,p.162.
[Capítulo VI Los contemdos de una subJetiVidad]
390
La morada no está situada en el mundo, más bien es la experiencia del
mundo quien se constituye a partir de un desplazamiento originado en el
recogimiento de la morada. La facticidad no es el último referente para la
constitución del mundo en tanto plexo de sentido y significado.
El sentido y el significado que constituyen la objetividad del mundo
tienen un origen. La morada es el origen y la condición de posibilidad de
toda constitución de sentido y de significado.
El ser humano mora en su recogimiento. Por lo anterior, puede
desplazarse en un mundo de sentido y significado a las orillas de su
morada. Se percata de este desplazamiento que constituye un mundo con
sentido y significado, lo representa y lo comunica con la verbalidad del
verbo ser.
"Concretamente, la morada no se sitúa en el mundo objetivo, sino que el mundo objetivo se sitúa con relación a mi morada. ,,499
"COllcretement, la demeure ne se situe pas dans le monde objectif, mais le monde objectif se situe par rapport a ma demeure. "
La existencia, en su sentido más originario, no consiste en ser-en, en
ser-con, en ser-para o en el cuidado de sí, sino en morar. Existe quien
[Capitulo VI Lo<; contenidos de /lna subjetividad]
391
mora. Existe quien está implantado en el recogimiento de su morada.
Existe quien está en la posibilidad originaria de desplazarse y constituir
temáticamente un mundo con sentido y significado.
Existir no es estar fuera de su principio a modo de actualización de
alguna clase de esencia, sino adentro de aquello que es condición
originaria de posibilidad de todo principio, esto es, el recogimiento de la
morada.
La pasividad del recogimiento de la morada es el locus originario que
hace posible el advenimiento de la acción y de la constitución. Lo que
está constituido, esto es, puesto, tiene un origen.
"Existir significa, a partir de aquí, morar. ,,500
"Existe,. signifie des lors demeurer. "
Pero hay muchos existentes corporeizados, muchos pies tocando una
tierra, muchas moradas y muchos desplazamientos: no me muevo sólo en
el mundo y tampoco habito sólo mi morada.
En la medida que, en cada ser humano, el gozo se transforma en
trabajo y conciencia, surge el fenómeno de la vida social. La vida en
~·'lIlbidem. 1961a, p. 163. WJ Ihu/em, 1961a, p. 166
¡Capílulo VI Los contenidos de una subjetivulad]
392
sociedad acontece como experiencia de relación social. El encuentro con
la alteridad del otro ser humano acontece en lo cotidiano de la vida social
y, además, ahí se resuelve, para bien o para mal. Lo que no se juega en la
vida social sencillamente no se juega, no acontece, no se realiza.
"Sos/enemos que la relación social es la experiencia por excelencia. "
"Nous soutenons ~ue la re/alion sociale es! cependant Fexpérience par excellence ... 50
El acceso al otro y a su alteridad es una posibilidad intrinseca de la
vida en sociedad. El encuentro con la alteridad del otro no puede darse
más que en el encuentro mismo.
Encontrarse con la alteridad del otro no es tematizarlo, ll1 es
termartizar el sí-mismo o a la relación posible entre estos dos polos. El
originario carácter sociable del ser del ser humano es la puerta abierta
hacia la alteridad del otro.
"Accedo a la alteridad de Otro a partir de la sociedad que yo mantengo eDil él y no al dejar esta relación para rejlexionar sobre sus ténninos. ,.
~_J)! Ibidem, 196!a,pp. 111-112.
{Capitulo VI Los contenidos de una subjetividad]
"j'accede a l'alterité d'Aufrui a partir de la société que j'entretiens avec lui el non pas en quittant cette re/alion pour réJléchir sur ses termes ... SOl
393
La razón -saber de una conciencia que se enfrenta al mundo
trabajando-- es quien constituye el marco de la vida social. La sociedad
es un fenómeno eminentemente relacional, pero, a la vez, está
necesariamente mediado por distintos marcos institucionales.
La razón de la vida social es la estrategia que permite desplazar en el
tiempo y en los espacios institucionalizados la guerra de todos contra
todos. La razón de la vida social es economía y política, es el arte de
ganar la guerra de todos contra todos, en una situación de limitación
recíproca, en donde todos están con todos, a pesar de cada uno y de
todos.
El equilibrio social dependeria, entonces, únicamente de la razón
estratégica, esto es, de un mecanismo que calcula las concesiones
inmediatas y las compensaciones futuras. Esta paz razonada tiene un
límite que reside en las posibilidades de calcular, de aceptar las
concesiones y de esperar las compensaciones.
Esta paz razonada e inestable, sin mayores garantías, puede dege-
ncrarse en conflictos y disolver la vida social como tal.
5()~ !hidcm. 1961a, p. 126.
(CapÍlulo VI Los contemdos de Uf/a 'mbjellvidadJ
"La razón hace posible la sociedad humana, pero una sociedad cuyos miembros no fuesen más razOnes se desvanecería como sociedad. "
"La raison rend possible la société humaine, mais une société dont les membres ne seraient que raisons slévanouirait comme société. ,,503
394
Además de la razón, ¿qué necesita la sociedad humana para
mantenerse como tal? Los miembros de esta sociedad humana, ¿qué más
deben ser, además de razones?
5.0 Se advierte la excedencia del gozo y de la idea del infinito
El ser humano vive su vida, y lo hace viviendo un cierto número de
contenidos. La vida no se confunde Con sus contenidos. Entre otros
muchos contenidos, en la vida, por ejemplo, se vive de pan, pero el pan
no se confunde con la vida, ella no es pan.
Esta no identidad entre la vida y sus contenidos crea una cierta
distancia y separación entre aquel que goza y el contenido gozado. Esta
separación permite que el existente corporeizado y vivo se haga cargo
conscientemente de los contenidos de los cuales vive, objetivándolos con
sentido y significando al interior del mundo en el cual se mueve.
[Clpitulo VI Los cOlllenidos de !lila subjetividad]
"Esto de lo que vivimos y gozamos no se confunde con esta vida misma. Yo como pan, oigo música, sigo el curso de mis ideas. Siyo vivo mi vida, la vida que vivo y el hecho de vivirla permanecen, sin embargo, distintos, aunque sea verdad que esta vida l/ega a ser continua y esencialmente su propio contenido. "
"Ce don! naus vivons el jouissons ne se confond pas avec cette vie me,ne. le mange du pain, j'écoute la musique, je suis le cours de mes idées. Si je vis ma vie, la vie que je vis el le fail de la vivre demeurenl cependant distincts. Méme s'i/ est vrai que cette vie ellememe devient continuellemenl et essentie//ement son propre contenu. ,,504
395
La claridad y la distinción domestican, en el ámbito de un horizonte de
sentido y significado, los contenidos de los cuales vive la vida. Repre-
sentar es domesticar. La inteligibilidad convierte lo desconocido en
conocido, lo extraño en propio. En esta conversión subsumidora la
alteridad distinta se convierte en diferencia intema, pierde su carácter de
ser otro para convertirse en lo mismo.
La inteligibilidad, la claridad, la representación, etc., son la obra prima
de la identificación de la mismidad. La mismidad es una maniobra en
donde el si-mismo hace coincidir el sí y el otro con el mismo.
"La claridad es la desaparición de lo que podría generar difiCil/Jades. La inteligibilidad, el hecho mismo de la representación,
~I;) lbidem. 1961a, p. 124. 51>llhldem, 1961a, p. 127.
(Capítulo VI Los collfenidos de IIna subjetividad]
es la posibilidad para el Otro de ser determinado por el Mismo, sin determinar el Mismo, sin introducir alteridad en él, ejercicio libre del Mismo."
"La clarté es! la disparition de ce qui pourrait heurter. L 'intelligibilité, le fail meme de la représentation, es! la possibilité pour l'Aulre de se déterminer par le Méme, sans déterminer le Méme, sans introduire d'altérité en lui, exercice libre du Méme. "J05
396
Este sí mismo es un yo que piensa, él es la pulsación misma de un
pensamiento razonable que late al interior de un universo encauzado por
horizontes de sentido y significado. El pensamiento que cabe al interior
de un horizonte de sentido y significado no puede más que ser pensado en
primera persona.
El enunciado yo pienso alza vuelo hacia lo universal, constituye
mundo y horizontes, reduce todo otro a su mismidad. El otro es en la
medida que recibe un sentido y un significado, esto es, se convierte en
objeto en el mundo y diferencia interna en la interioridad de lo mismo.
No viene al caso que el existente corporeizado y consciente -también
conocido como yo y como mismo-- haya vivido del otro como alimento,
como otra energía. Esto de vivir de ... no tiene sentido ni significado, no
tiene cabida, es exterioridad que desaparecerá cuando el otro reciba un
)("/bulem, 1961a, p. 129
{Capitulo VI Los conlenido<; de una subjetividad]
397
sentido, un significado y un nombre que lo domestique, esto es, que
elimine toda dificultad respecto a él. Nombrar es domesticar.
"El 'yo pienso" es la pulsación del pensamiento razonable. La identidad del Mismo inalterado e inalterable en sus relaciones con el Otro. es muy propio del Yo de la representación. [ ... ] El yo de la representación es el paso natural de lo particular a lo universal. El pensamiento universal es un pensamiento en primera persona ... 506
"Le "je pense" es! la pulsation de la pensée raisonnable. L 'identilé du lviéme inaltéré el inaltérable dans ses rapports avec /'Autre, c'est bien le moi de la représentation. [ ... ] Le moi de la représen/alion est le passage naturel du particu/ier a /'universel. La pensée universelle esl une pensée a la premiere personne. "
La inteligibilidad, la representación, el mundo con sentido y
significado, etc., responden al principio de la estabilidad. El lenguaje
-que ya es una institución, quizá la institución de las instituciones-,
aquí entendido ontológicamente como plexo de sentidos y significados,
teje la trama de la estabilidad, dando a la exterioridad del otro su lugar
objetivo en la interioridad de lo mismo.
"Vna tierra habitada por los hombres dotados de lenguaje se puebla de cosas estables. "
.. Vlle terre habitée par les hommes doués de langage se peuple de choses slab/es. ,,507
~(06 Ibídem. 1961 a, p. 132. w ¡bltJe"" 1961a P. 148.
[Capitulo VI Los contenidos de una subjeflvüladj
398
Pero la red de sentido y significados tejida por el lenguaje parece tener
un punto de fuga. La interioridad de lo mismo parece tener una
hendidura. Las garras de la objetividad parecen no lograr agarrar
universalmente todo, algo les escapa por entre los dedos.
Esta hendidura o este punto de fuga está en aquello que la alteridad del
otro representa en el modo corporeizado, encarnado y vivo del vivir de
contenidos. Este modo de vida indica que todo otro inteligido en su
significado y objetivado con sentido, previamente ha sido contenido de la
vida.
Lo que llena la vida en tanto que sus contenidos puede devenir
objetividad inteligida y representada.
El ser contenido de la vida precede y rebasa el ser contenido de una
representación con sentido y significado.
"La que el sujeto contiene como representado es también lo que soporta y alimenta su actividad de sujeto. Lo representado, el presente. es hecho ya del pasado. ,,508
"Ce que le sujet con/len! comme représenté, es! aussi ce qui supporte el nourrit son activité de su jet. Le présenté. le present -esl jail. déja du passé. "
¡Ctlpítulo VI Los contemdos de lino subjetIvidad]
399
La relación privilegiada con el ser es el ser contenido del vivir de ... ,
esto es, ser bocado antes de ser idea.
Pero la representación -relación ontológica de sentido y significado
con el ser- cuando exasperada, pennite ver la separación entre ser
cognoscente y ser conocido, separación esta, que además de ser
constitutiva de la experiencia vivencia del vivir de ... , pennite que el otro
mantenga su alteridad, esto es, sea otro que uno mismo.
"La representación no constituye, ciertamente, la relación original con el ser, Es, sin embargo. privilegiada, precisamente como posibilidad de recordar la separación del Yo. [ ... ] El ser cognoscente queda separado del ser conocido ... 509
"La représentation ne constitue, cer/es, pas le rapport originel avec l'étre. Elle es! cependant privi/égiée; précisément comme la possibililé de se rappeler la séparation. [ ... ] Lié/re connaissanl demeure sé paré de fe/re connu. "
La idea cartesiana de lo infinito pennite realizar lo anterionnente
señalado. Es una idea que comporta una ambigüedad fundamental. Por un
lado, es una idea que efectivamente tiene representado su contenido
respectivo, manteniendo con él las ligaduras de sentido y significado. La
idea de infinito tiene un ideatum como su contenido. Pero, por otro lado,
KS Ib/dem, 1961a, p. 137. Y./} lb/{lem, 1961a, pp. 39-40.
{Capítulo VI Los contenidos de una subjetividad]
400
no logra establecer ni una unidad ni una unicidad con su ideatum, no
logra subsumirlo y reducirlo a lo mismo, esto es, a los horizontes de
sentido de aquel sí mismo que piensa la idea.
Es posible tener la idea del infinito, él puede ser pensado. Pero tener
una tal idea implica contener algo que no puede ser contenido, o de otro
modo, contener algo para el cual no se tiene un contenedor.
"Esta relación del Mismo con el Otro ~sin que la trascendencia de la relación corte las ligaduras que implica la relación, pero sin que estas ligaduras unan en un Todo el Mismo y el O/ro-, está decantada, en efecto, en la situación descrita por Descartes, en la que el 'yo pienso" mantiene con lo Infinito -que no puede de ningún modo contener y del cual está separado-, una relación llamada idea de lo infinito ,,5/0
"Cette re/afion du Meme avec /'Autre, sans que la transcendance de la relation coupe les Iiens qu'implique une re/olion, mais sans que ces liens unissent en un Tout le Meme el /'Au/re, es! fixée, en efJe/. dans la si/ualion décrite par Descartes ou le "je pense" en/retient avec Flnfini qu'il ne peut aucunement contenir el don! il est séparé. une relation appelée "idée de I'infini ". "
El ideatllm es el contenido de la idea. Pensar un idea/um o un
contenido que rebasa su contenedor, es pensar este reboso mismo. En la
idea del infinito prevalece la separación y la distancia entre la idea y su
ideatum.
5lú lbldem, 1961a, p. 40.
¡Capítulo VI Los contenidos de una subjetividad]
401
El infinito ideado no puede ser representado ni subsumido, él ofrece
resistencia a la domesticación, él permanece siendo una dificultad, su
nombre no lo domestica.
La imposibilidad intrinseca que experimenta el sí mismo que piensa la
idea del infinito consiste en la irreductibilidad de la alteridad del otro a la
interioridad de lo mismo.
"La distancia que separa "ideatum" e idea constituye aquí el contenido del "ideatum" mismo. ,,5/ /
"La distance qui sépare "ideatum" el idée, constitue id le contenu de "['ideatum" méme. "
La acusación de una libertad sin límites o autonomía, termina por
señalar la dimensión heteronómica de todo sí mismo. El cuerpo en donde
el sí mismo está encamado en tanto que existente vivo y el mundo del
cual el sí mismo vive, son contenidos que el sí mismo no puede
suministrarse autopoyécticamente, sino que viene de esta heteronomía, de
esta exterioridad.
Lo que viene del exterior es otro que el sí mismo, excede a él y a sus
posibilidades. El sí mismo da sentido y significado, construye mundo y
horizontes, objetiva y domestica. Pero esto que recibe sentido y
[Capilulo VI Los contenidos de una subjetividad]
402
significado, que es objetivado y domesticado como contenido de una
conciencia, es ya algo previamente accedido por la experiencia del vivir
de ... , es ya contenido de la vida antes de devenir contenido de la
conciencia.
El juicio sobre la libertad del yo consiste en afirmar su verdad. La
verdad del yo libre y autónomo reside en el hecho de que él es siempre un
retardatario en la cita con el ser. La vida siempre llega primero y vive del
ser en tanto que otro separado. El gozo del ente en el vivir de... es
anterior a la representación del ser del ente en la conciencia iluminada
por la precomprensión del ser.
"Finalmente, lo injinito que desborda la idea de lo injinito, acusa la libertad espontánea en nosotros. La dirige, la juzga y la trae a Sil verdad. "
"Enjin, I'injini débordant l'idée de I'injini, met en cause la liberté sponlanée en nOlls. 11 la commande el la juge el I'amene a sa vérité. ,,511
La idea de lo infinito, que no puede ser más que una idea en la cabeza
de un ser humano finito, realiza la elemental contradicción del más en el
menos y de lo infinito en lo finito. La idea del infinito es una
Slllbjdem, J96Ja,pAJ. ~I~ Ibidem. 1961a, p. 44.
[Capitulo VI Los contenidos de IIna subjetividad]
403
representación impropia para la consciencia humana. El intelecto humano
se queda desconcertado por lo desmedido de una idea que resiste a todas
las medidas fonnales.
La ausencia de una medida racional que dé cuenta del infinito que
desborda su propia idea, sugiere que una tal idea desborda los cauces
mismos de la conciencia para inscribirse en otras regiones de lo humano.
Pareceria que acceso al ser, en tanto que infinito, no se hace por la vía
dc la representación, sino por la vía del deseo. Lo infinito no puede ser
propiamente pensado, sino deseado. El deseo hace parte de lo que es la
medida misma de lo humano. La conciencia y la representación no agotan
lo humano.
"Lo infinito en lo finito, el más en el menos que se realiza por la idea de lo Infinito, se produce como Deseo. Para el Deseo, esta alteridad, inadecuada a la idea, tiene un sentido. ,,5/3
"L 'infin; dans le fini, le plus dans le moins qui s'accomp/it par !'idée de Flnfini. se produit comme Désir. Pour le Désir, cette altéríté, inadéquate ti l'idée, a un sens. "
La idea del infinito pone en jaque la soberanía del sujeto. Más allá y
más acá del sujeto y de sus limitados alcances aparece el ser humano
como una complejidad.
{Capítulo VI Los contenidos de IIna subjetividad]
404
La medida de la complejidad humana incluye, entre otras cosas:
a) el ser finito, débil y propenso a evadir los absolutos;
b) el ser una conciencia encamada y apoyada sobre una base material,
pennanentemente sujeta al sueño y al inconsciente;
c) el ser un cuerpo posicionado que vive de contenidos y que habita
una morada desde donde se desplaza en el mundo;
d) el ser deseoso de cosas que escapan a la posibilidad de la intelección .
y de la representación;
e) el ser un sujeto limitado y consciente, capaz de representar con
sentido y significado, constituyendo un mundo en el cual se
desplaza.
Si todos estos elementos hacen parte de la medida misma de lo
humano, y el sujeto que se pone como origen -sujeto originari()-- ya no
cs el punto de partida para la descripción de esta medida, entonces, hay
que buscar la instancia preoriginaria -previa al sujeto tematizador- de
articulación de esta complejidad.
m IbuJem, 196Ia,p. 42; 23.
{Capítulo VI Los contenidos de IIna subjetividad]
405
6.0 Se advierte la esfera de lo pre-originario
La idea del infinito -desconcertante representación- cuestiona la
soberanía del sujeto abriendo una grieta metafisica denominada de más
allá o trascendencia.
Al interior rnismo de la modernidad cartesiana este sujeto consciente,
autoconsciente y evidente --que se pone como origen y que es la razón y
el fundamento de todas las razones dadas en orden a la fundamentación-,
sc ve cuestionado por un ideatum que lo trasciende, esto es, rebasa su
capacidad de representación, su capacidad eidética.
La idea de infinito pone límites al sujeto. El origen moderno tiene un
límite. El sujeto activo limitado se pone como principio y constituye
limitadamente, a partir de la evidencia de sí mismo, todo un plexo de
sentidos, de significados, de horizontes, de representaciones y de
objetivaciones creadoras de un ámbito domesticado y estabilizado que se
denomina mundo.
El mundo del sujeto limitado también tiene límites, más allá de lo
ontológico se abre lo metafísico y más allá del ser se abre el de otro modo
que ser.
{Capítulo VI Los contellidos de una subjetividad]
406
El sujeto moderno originario, rebasado en su poderio por un ideatum
que rebasa su propia idea, todavía conserva la posición ontológica de
principio de fundamentación, de sentido y de significado.
El ser sujeto consiste en ponerse como origen de la fundamentación,
del sentido, del significado y del mundo. Pero todavía es posible plantear
la pregunta que interroga por el origen de este sujeto que se pone como
origen.
Es sintomático que la pregunta que interroga por el origen del sujeto
que se pone como origen no ha encontrado respuesta en la facticidad del
mundo de la vida que se abre a partir de este ponerse como origen.
La hipótesis de que el fundamento tenga un origen, de que el sentido
tenga un sentido y de que el significado tenga un significado, de que el
mundo empiece en los límites de la morada, etc., abre la posibilidad de
pensar el más acá del sujeto, esto es, la esfera de lo pre-originario.
Lo pre-originario aparece inicialmente como rostro, esto es, como lo
no-cosificable. El poder del sujeto, de la conciencia o de este ser que
siempre se mueve en este su ahí, reside en la posibilidad de la libre
iniciativa para dar sentido, significado y objetividad a todo lo que
aparece.
[Capítulo VI Los contemdos de una subjerlvidadJ
407
El rostro expresa un aparecer o una fenomenalidad inobjetivable. El
rostro no es la pura figura anatómica que se despliega en la parte frontal
del cráneo humano. El rostro se apoya en esta figura pero no coincide con
ella. El rostro es esta figura y su fenomenalidad.
El rostro ya tiene sentido antes de recibir un sentido al interior de un
horizonte de sentidos. El sentido pre-originario del rostro es
independiente del poder de la libre iniciativa del sujeto, de la conciencia
o del ser que se mueve en el mundo.
"La noción de rostro, a la cual vamos a acudir en toda esta obra, abre airas perspectivas: nos conduce hacia una noción de sentido anterior a mi "Sinngebung" y, asi, independiente, de mi iniciativa y de mi poder. ,,514
"La norian du visage, el laquelle noZls al/ans avoir recours dans tout cel ouvrage, ouvre d'au/res perspectives: elle naZis conduit vas uIJe notion de sens antérieur el ma "Sinngebung" el, ainsi, indépendante de mon iniciative el de mon pouvoir. "
Ser rostro significa negarse a ser contenido de una representación con
sentido y significado. El rostro es una presentación que no puede ser
vista, tocada, englobada, comprendida y representada. La no-
representación de la presentación es un exceso llamado rostro.
S14lbidem, 1961a, p. 44.
{Capitulo VI Los contenidos de una subjetividad]
408
La representación es identificación en dos sentidos, por un lado,
identifica la quididad de lo representado y le da un significado, y, por
otro, vincula reductivamente esta quididad en la trama tejida en el mundo
y le da un sentido. El negarse a esta domesticación significa ser rostro.
El significado del rostro no proviene de la donación de sentido y
significado, sino de la resistencia a esta donación misma. Lo que resiste y
evade es rostro.
"El rostro está presente en su negación a ser contenido. En este sentido no podría ser comprendido, esto es, englobado. Ni visto, ni tocado, porque en la sensación visual o táctil, la identidad del yo envuelve la alteridad del objeto que precisamente llega a ser contenido. [ ... ] El rostro se niega a la posesión, a mis poderes. ,,5/5
"Le visage es! présent dans son reflls d'étre contenu. Dans ce sens il ne sQurail etre compris, c'est-a-dire, englobé. Ni vu, ni touchécar dans la sensation visue/le ou tacti/e, l'identité du mol enveloppe I'altérité de I'objet qui précisément devient contenu. [ ... ] Le visage se rejilse a la possession. tI mes pouvoirs. "
Las cosas-sentido y las cosas-significado tienen un precio, esto es, son
realizables y pueden ser convertibles unas en otras. La convertibilidad
hace de la cosa una mercancia. Las cosas tienen precio, no resisten al
mercado de la convertibilidad y no tienen rostro. El ser humano tiene
rostro.
[Capílulo VI Los contemdos de lina subjetividad]
"Las cosas no tienen rostro. Convertibles, "realizables ", tienen un precio ".5J6
"Les cllOses n'on/pas de visage. Convertibles, "réalisables", elles ont un prix. "
409
Lo preoriginario también aparece como cara-a-cara. El cara-a-cara es
la fenomenalidad de la relación ética entre humanos. Pero no toda
relación es cara-a-cara. La relación que se da en el cara-a-cara tiene el
singular carácter de no ser mediada. No hay mediación de sentido y
significado en la relación entre rostros que no pueden ser objetivados.
"Lo inmediato es el cara-Q-cara ... 517
"['immédial, c'esl le lace d[ace. "
El cara-a·cara no es el simple hecho de que las partes frontales de dos
cráneos humanos se pongan una frente a la otra. El cara-a-cara es la
fenomenalidad misma de este fenomenal encuentro anatómico.
En el cara-a-cara tiene su punto de partida la sociabilidad humana, esto
es, el poder estar y moverse en la misma dimensión espacio-temporal.
Pero en el cara-a-cara no acontece ningún tipo de reducción o
m ¡bidem, 1961a, pp. 211; 215.
¡Capitulo VI Los contenidos de una subjetividad]
410
representación, ya que los rostros ofrecen resistencia al poder de
representación y objetivación. En la relación pre-originaria del cara-a-
cara los rostros permanecen rostros y separados.
"El cara-Q-cara, a la vez, anuncia una sociedad y permite manlenerun Yo separado ... 518
"Le lace el Jace, ti la fais, annonce une société et permet de maintenir un Mol sé paré. "
Lo pre-oginario también hace su aparición como proximidad. La
proximidad se da en el modo del uno-para-el-otro.
El sujeto que se pone como origen se relaciona con todo otro en el
modo de la satisfacción. La objetivación apropiativa crea una conjunción
ontológica que pacifica toda relación, colma toda distancia y llena el
vacío llamado necesidad. La representación adecua el otro, lo constituye
como mediación capaz de aplacar y satisfacer. Esto no es proximidad,
sino reducción del otro a lo mismo.
La proximidad no es relación en sentido estricto: las relaciones son
posibles porque previamente hay proximidad.
H6/bldem, 1961a, p. 149 511lbidem, 1961a, p. 44. SI! ibídem, 1961 a, p. 63
¡Capitulo VI Los contenidos de IIna subjetividad]
411
La proximidad abre un paso del cual no hay memoria ni represen-
tación. La conciencia no puede más que ocuparse de lo vivido y, este
último, ya es siempre un pasado, aquel momento presente en el cual lo
vivido fue vivido se pierde para la consciencia. La memoria y la
representación de este pasado vivido son anacrónicas.
Hablar de relación es hablar de una representación. Hablar de
representación es hablar del pasado en tiempo presente: sin-cronismo
ana-crónico de un pasado dia-crónico.
El pasado es el guardián de las huellas dejadas por el rostro del otro.
Ni el ser ni la conciencia son capaces de contener la impresión dejada en
la proximidad del cara-a-cara. La impresión implica y esta implicación
trae implicaciones, suscita una responsabilidad que está más acá y más
allá del ser, de la conciencia y del tiempo presente.
"La proximidad es significación no porque sea aspiración de un tema cualquiera, necesidad, colmada o a punto de colmarse, de aIro ser. El uno-para-el-olro de la proximidad no forma una conjunción ontológica en la línea de satisfacción. La capacidad del ser y de su correlato, que es la conciencia, es insuficiente para contener la intriga que se teje en el rostro del o/ro, huella de un pasado inmemorial. suscilanle de una responsabilidad que procede de más acá y va más allá de aquello que queda en suspenso en una , ,,5/9
epoca.
519lbulem. 1974, pp. 154-155.
(Capítulo VI Los contenidos de /lna subjetividad]
"La proximité es! signification non pas paree qu'elle serait visée d'ul1 ,heme que/conque, besoin -cambIé ou sur le point de se salisfaire~ d'un étre autro. L 'un-pour-l'autre de la proximité ne forme pas une conjonction ontologique de la satisfac/ion. La capacité de l'é/re -el de la conscience, son con'élat- es! illsuffisante pour contenir l'intrigue qui se noue dans le visage d'Autnli, trace d'un passé immémorial, suscitant une responsabilité qui vienl d'en det;a el va au-deld de ce qui tient dans le suspens d'lme époque. "
412
La proximidad impresiva y las huellas de esta impresión producen
significación antes de la representación. Lo que entra por los poros
también significa. Gozo y sufrimiento con y por el otro en esta dinámica
del ser-para-el-otro en donde la proximidad del rostro en el cara-aocara se
hacc piel y caricia, también significa.
Esta significancia de la proximdad, anterior a toda significación, esta
implicación del goce y del sufrimiento, este estar implicado aún cuando
no se tiene una idea clara y distinta respecto a esto en el cual se está
implicado, es una asignación pre-originaria que genera una responsa-
bilidad obsesiva.
"La proximidad. la inmediatez es gozar y sufrir por el otro. Pero )'0 110 puedo gozar y sufrir por el otro más que porque soy-para-elo/ro, porque soy significación. porque el con/acto de la piel es todavía la proximidad del ros/ro. responsabilidad. osbsesión del otro, ser-uno-para-el-otro; se Irala del propio nacimiento de la significación más allá del ser .. ,520
~!lJ lbulem, 1974, p. 144.
[Capitulo VI Los cOlltenidos de una subjetividad]
"La proximilé, l'immédiateté, e'est jouir el souffrir par l'autre. Mais je ne peux jauir el soujJrir par l'autre que paree que je-suispOllr-l'aulre, paree je suis significa/ion -paree que le contacl de la peau es encare la proximité du visage, responsabi/ité, absession de I'mare, elre-l'un-pour-l'autre: naissance meme de la signification Gu-de/a de I'étre. "
413
La proximidad interpela desde la vivencia de una impresión que
implica y asigna responsabilidades. Lo vivido en el modo de la
implicación resuena como una interpelación que escapa al presente de la
conciencia y a la luminosidad del ser.
La luz del ser puede iluminar y la conciencia puede representar los
contornos anatómicos de la parte frontal del cráneo, pero el rostro, resiste
cn las trincheras de lo pre-originario.
Como testigo mudo de un pasado dia-crónico el rostro, el cara-a-cara y
la proximidad, no cesan de advertir que ya estamos siempre implicados
en aquello que representamos con sentido y significados. Por último,
advierte también que estar implicado trae implicaciones.
"En la proximidad se escucha un mandamiento que procede de algo como un pasado inmemorial, un pasado que jamás fue presente, que no ha tenido comienzo en ninguna libertad; este modo del prójimo es el rostro ... 511
5!1lbidem, 1974,p. 141.
(Capítulo VI Los contenidos de Ilna subjetiVIdad]
"Dans la proximité s'entend un commandement venu COmme d'un passé immémorial: qui ne fut jamais présent, qui n/a commeneé dasll al/CUJle liberté. Cette jaran du prochain es! visage. ,.
414
La proximidad es contacto con la especificidad del otro y por esto no
puede ser ni una abstracción ni una intuición eidética. De lo anterior se
desprende que la proximidad tampoco es una configuración en el alma, es
decir, no es ni una idea ni una representación, ni un noésis ni un noema.
La proximidad no confiere investiduras ontológicas y al no hacerlo ya
no reduce la alteridad del otro, ya que la reducción cumple la función de
ajustar lo investido en la investidura.
Pero el yo implicado en la proximidad del cara-a-cara Con el rostro del
otro tampoco se disuelve en el otro. El yo impresionado no se pierde, sino
que se implica COn el otro en la afección impresiva y es interpelado a
asumir las implicaciones del hecho de estar implicado.
"Significación, el uno-para-el-otro: la proximidad no es una configuración que se produce en el alma. Es una inmediatez más antigua que la abstracción de la naturaleza; tampoco es una flisión, sino que es contacto del Otro. Estar en contacto: no se trata ni de investir al otro Bara anular su alteridad ni tampoco de suprimirme en el otro. " 21
"Significatíon, l'un-pour-fautre -la proximité n 'est pas une configuration se produisant dans f'iime. lmmédiateté plus ancienne
m Ib/(lem, 1974, p. 137
ICapítulo Vi Los contenidos de IIna subjetividad]
que I'abstrae/ion de la na/ure; ni une filsion. Elle es contact d'AulI1Ji. Etre en contacl: ni investir autmi pour annuler son altéri/é, ni me supprimer dans l'autre. "
415
La proximidad es razón pre-originaria. La razón pre-originaria es
anárquica, esto es, es anterior al arqué, al sujeto racional que se pone
como principio. La razón pre-originaria no se explica por el fundamento
sino por el origen. Lo pre-originario no es fundamento, sino origen,
incluso origen del fundamento.
En el principio está el sujeto que se pone como origen de la libertad y
del albedrio deliberativo, pero todavía es pertinente la pregunta que
interroga por el origen de este sujeto siempre ya puesto.
Su origen está en la esfera de lo pre-originario, de lo pre-sujeto, de lo
prc-reflexivo, etc. La re flexibilidad consciente del sujeto agrupa y
reagrupa los términos de una relación con sentido y significado.
Pero lo agrupado en la presencia yen el presente de la conciencia es ya
lo vivido, como tal, pertenece a un pasado que no cabe en el presente, una
proximidad que no cabe en la relación.
Refractaria a la tematización, la proximidad no es irracional, de ella se
puede dar razón. Dar razón de lo pre-orignario en tanto que rostro, que
cara-a-cara y proximidad es, por un lado, inconformarse con el solo
[Capítulo VI Los contenidos de /lila subjetividad)
416
fundamento, y, por otro, proponerse la pregunta que interroga sobre el
origen de esto que se pone como fundamento.
"Por tanto, la proximidad significa una razón an/eriar al reagnIPamiento de términos en un presente, una "razón preoriginal" que no procede de ninguna iniciativa del sujeto, una "razón an-árquica ". Una razón anterior al comienzo, anterior a todo presente porque mi responsabilidad para con el o/ro me ordena antes de cualquier decisión, antes de toda deliberación. ,,523
"La priximité signifie done une raison d'avanl la thématisation de la signification par un su jet pensant, d'avant le rassemblement des termes dans un présen/, une "raison pré-originelle" ne procédant d'atlculJe initiative du sujet, une "raison an-archique". Une raison d'avant le commecement, d'avanl tout présent, car ma responsabilité pour l'autre me commande avant tout décision, avan! tout délibération. "
Lo pre-orignario rebosa en la sustitución. La pasividad que la
sustitución señala reside en el carácter receptivo de la subjetividad
humana frente a un contenido que no puede ser accedido autónomamente.
Ser pasivo respecto a algo significa no poder darse a sí mismo este algo.
No hay acto que sea capaz de darse a sí mismo un contenido que no
puede ser obtenido de forma activa.
"La substitución no es un acto, es una pasividad que no puede convertirse en acto, algo más acá de la alternativa de actopasividad, la excepción que no puede plegarse a las categorías
.<2J Ibidem, 1974, pp. 258-259.
[Capítulo VI Lo,> contenidos de una subjetividad]
gramaticales como nombre o verbo, si no es en lo Dicho que las conceptúa. ,,524
"La substitution n'es! pas un acte, elle es! une passivité inconvertible en acte, t'en de9l2 de ['alternative acte-passivité, I'exception qui /le peut se pUer aux catégories grarnmaticales comme Nom ou Verbe, si ce n'est dans le Di! qui les thématise. "
417
La pasividad ongmana no es indiferencia o alienación sino inspira-
ción. La inspiración abre la posibilidad de significar la alteridad en el
origen mismo de la subjetividad humana.
La alteridad está asignada a la subjetividad en tanto que contenido que
llena y origina la subjetividad misma. El contenido es psiquismo, esto es,
encarnación originaria de la alteridad en el origen mismo de subjetividad.
El psiquismo no puede más que surgir como impresión de alteridad.
La encarnación de la alteridad en la subjetividad significa la
imposibilidad de la subjetividad de originarse a sí misma. La subjetividad
humana se origina por y para otro que ella misma. Lleva otro que sí
misma adentro de sí misma. La alteridad no es aquello que aparece
después, sino aquello que es la condición impresiva del origen pasivo de
la subjetividad humana.
S2~ Ibldem, 1974. p. 185
[Capítulo VI Los contenidos de IIna subjetividadJ
"No es, sin embargo, alienación puesto que el Otro en el Mismo es mi substitución del aIro conforme a la responsabilidad, por la cual, en tanto que irreemplazable, yo estoy asignado. Por el otro y para el otro, pero sin alienación, sino que inspirado. Inspiración que es psiquismo, pero psiquismo que pueda significar esta alteridad en el mismo sin alienación, a modo de encarnación, como ser-en-su-piel, como tener-al-otro-ell-su-piel. ,,525
"Non aliénation cependant -paree que l'Autre dans le Meme es! ma substitution el fautre se/an la responsabilité, pou,. laquelle irremplm;:able, je suis assigné. Par ['autre el pour l'autre, mais SQlIS aliénation: inspiré. Inspira/ion qui es! le psychisme. Mais psychisme qui peut signifler cette altérité dans le meme sans aliénatioIJ, en guise d'incarnation, comme etre-dans-sa-peau, comme avoir-l'autre-dans-sa-peau. "
418
El sujeto autoconsciente y autorreflexivo, detentar de una irrebasable
certeza de sí mismo en sí mismo, está en sí mismo por mor de otro que sí
mismo, El sujeto puede descubrirse como un sí mismo pero no pucde
darse a sí mismo los contenidos en donde se refleja esta conciencia de sÍ,
La autoconciencia y la autorreflexibilidad pone al sujeto como un
punto irrebasable de partida, esto es, lo constituye, Cuando más
categórica sea la afinnación auto-puesta del sujeto como punto de partida
más resuena la pregunta que interroga por el origen de esto que ha sido
puesto y constituido,
Esto que ha sido puesto y esta puesta mIsma es, por constitución,
sujeto libre y autónomo, Pero el ponerse autorreflexivo no es más que el
}~~ /bu/em, 1974, p. 181.
¡CapílUlo VI Los contenidos de una subjetividad]
419
reflejo eidética de un contenido que llena y da consistencia. Este
contenido subjetivo es originariamente vinculante y, como tal, asigna una
responsabilidad y una culpabilidad originarias.
La sustitución entendida como una vinculación originaria que asigna
una responsabilidad por el otro, abre paso para que la relación entre uno y
otro se dé cómo ética.
"Cuanto más retorno a Mí, cuanto más me despojo de mi libertad bajo el efecto del traumatismo de la persecución, de mi libertad de sujeto constituido, voluntario. imperialista, más me descubro como responsable; cuando más justo soy, también soy más culpable. Yo esto)' "en sí" por los o/ros. El psiquismo es el o/ro dentro del mismo sin alienar el mismo. ,,526
"Plus je viens a Mol, plus je me dépouille -sous J'eJJet du traumafisme de la persécution- de ma liberté de sujet constitué, vololllaire, impérialiste -plus je me découvre responsable; plus je suis juste -plus je suis coupable. Je suis "en sol" par les Qutres. Le psychisme e'es! I'autre dans le meme sans aliéner le meme. "
Sólo la subjetividad humana puede devenir rehén. La figura del rehén
remite a la situación en que uno es rehén de otro frente a otros. Ser rehén
es jugarse por otro frente a otros.
Este ser rehén, vinculación que está en el origen mismo de la
subjetividad humana, funda la posibilidad de la justicia, de la solidaridad,
S~6 [bufem, 1974, p. 178.
¡Capítulo VI Los confemdos de una subjetividadJ
420
de la compasión, etc. El ser rehén se matizará de muchos modos en la
vida social.
La concepción triadica de las relaciones humanas, en donde interviene
la figura de uno mismo, la del otro y la del tercero, el ser rehén del otro
abre paso a la posibilidad de que las relaciones sean justificadas, esto es,
se hagan justas.
"Es por la condición de rehén como puede haber en el mundo piedad, compasión, perdón y proximidad, incluso lo poco que de el/o se encuentra, incluso el simple "usted delante, señor". La incondición de rehén no es el caso límite de la solidaridad, sino la condición de toda posible solidaridad. ,,527
"C'est de par la condilion d'otage qu'il peut y avo;r dans le monde pilié, compassion, pardan el proximité. Meme le peu qu/on en trove, meme le simple "apres-vous-Monsieur". L'incondition d'olage n/es! pas le cas limite de la solidarUé, mais la condition de toule solidarité. "
Lo que se abre en la luz como fenómeno y esta abertura misma como
fenomenalidad es otro que el yo, el sujeto y la consciencia. El sujeto no
es sujeto porque se sabe como sujeto y, además, sabe del otro como otro
sujeto. El sujeto es un lujo de subjetividad. La subjetividad está
originariamente vinculada con la alteridad. La vinculación originaria
entre subjetividad y alteridad conlleva la asignación de una
[Capítulo VI Los contenidos de una subjetividad]
421
responsabilidad que se juega, por un lado, como sustitución en la relación
ética de uno frente al otro, y, por otro, como ser rehén de otro frente a
otros.
"En Sllma, la tesis de la presente obra es qlle el énfasis de la abertura sea la responsabilidad respecto al otro hasta llegar a la substitución, el para el o/ro del develamiento, de la mostración al Olro, convirtiéndose en para el 0/1'0 de la responsabilidad. ,,528
"Que /'emphase de j'ouverture soit la responsabilité pour l'autre jusq'a la substitution -le pour l/autre du dévoilement, de la mostrarían d I'autre, viran! en pour I'autre de la responsabilitée'est en somme la Ihese du présent ouvrage. "
Lo preoriginario es rostro, esto es, la medida fenoménica de lo
humano. El rostro es una fenomenalidad que no deviene fenómeno, esto
es, que resiste y evade la objetivación y la representación.
Lo preoriginaio es cara-a-cara, esto es, la medida fenoménica de la
relación ética entre humanos. El cara-a-cara es relación sin mediación de
sentido.
Lo preoriginario es proximidad, esto es, implicación de uno con el otro
que deviene responsabilidad por el otro.
m ¡bu/em, 1974, p. 186. m IbuJem. 1974, p. 189.
{Capítulo VI Los contenidos de una subjetividad]
422
Lo preoriginario es sustitución, esto es, vinculación de uno con el otro
que deviene responsabilidad por el otro ante terceros. La sustitución es el
jugarse como rehén del otro ante otros.
La subjetividad humana está fenomenológicamente invitada a dejarse
interpelar por el rostro del otro en el cara-a-cara, haciéndose éticamente
responsable con él en la proximidad y jugándose por él --como su
rehén- en la sustitución.
Lo que se ha indicado anteriormente conduce a la inevitable pregunta
que interroga por la tipología de la subjetividad humana que, por un lado,
sea capaz de dejarse interpelar por el rostro en el cara-a-cara, y, por otro,
sea capaz de proximidad y de sustitución.
[Cílpilulo VI Los conlenidos de una subjetiVIdad]
Conclusión
Hacia un Emmanuel Lévinas ético de la
subjetividad sensible
1.0 El problema
424
"Je pense que, malgré tout, ce que je fais, e'es! de la phénoménologie, méme s'il ny a pas de réduction selon les regles exigées par Husserl, meme si toute la méthodologie husserlienne n'est pas respectée." [Lévinas, 1982b, pp. 139-140]
La presente reflexión pretende acercarse sistemáticamente a una
propuesta de reconstrucción fenomenológica del tema de la subjetividad
en la filosofia de Emmanuel Lévinas.
Esta nuestra primera incursión en los más remotos antecedentes de la
obra de Lévinas nos ha pennitido, en cierta medida, entrar en la intimidad
misma de nuestro autor. Leído desde sus antecedentes los textos se abren
dc una manera muy peculiar.
(ConclusIón: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjctvidad sensible]
425
El acercamiento al legado de las distintas tradiciones que subyacen al
pensamiento levinasiano nos ha pennitido ver que los antecedentes del
pensamiento ético levinasiano están marcados por el signo de la
complejidad.
Para comenzar, se trata de un pensamiento gestado en el marco de
cinco lenguas, a saber: el hebreo, el lituano y el ruso - las lenguas de
cuna-, el francés -la lengua filosófica- y el alemán -la lengua de
interlocución con sus dos grandes maestros: Husserl y Heidegger.529
La complejidad instaurada por este horizonte lingüístico plagado de
múltiples significados y sentidos remite necesariamente al tema de las
tradiciones que subyacen a esta experiencia del lenguaje.
Dos, al menos, son las grandes tradiciones subyacentes a la reflexión
filosófica levinasiana, a saber: lajudía y la griega.
La filosofia se habla en griego, sostiene nuestro autor, pero lo que él
hace y propone como filosofia es la traducción fenomenológica de los
contenidos no-helénicos del judaísmo. Hay que reconocer que Lévinas ha
pretendido construir su pensamiento en un tenso equilibrio entre
Jerusalén y Atenas.
~~9 Confiera el apéndIce biográfico al fmal de esta Tesis.
¡Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
426
También es necesario advertir que Jerusalén y Atenas no designan
bloques annónicos de tradiciones, más bien, cada bloque está
conformado por tradiciones que no están necesariamente reconciliadas las
unas con las otras. En cada caso -en Jerusalén y en Atenas
encontramos una tradición que alberga muchas tradiciones.53o
Hemos tratado de reunir y articular reconstructivamente los contenidos
más importantes de cada una de estas tradiciones que, de un modo o de
otro, se hacen presentes en la escritura levinasiana.
Una filosolla tejida por la apropiación y articulación de un
determinado número de contenidos que proceden de distintas tradiciones
sc convierte inevitablemente en un pensamiento caracterizado por su
riqueza intuicional.
La filosolla de Ernmanuel Lévinas es una ética de contenidos y tiene
csta peculiar característica, a saber: su gran poder intuicional. La obra de
nuestro autor está cargada de grandes intuiciones. Estas intuiciones las
encontramos dispersas a lo largo y a lo ancho de todos sus libros,
artículos, conferencias y entrevistas.
El gran conjunto de contenidos e intuiciones que aparecen en la obra
levinasiana están hilados de forma a concluir con una propuesta ética que
~}{l Confiera el apéndice bibliográfico al fmal de esta Tesis.
{Conclusión: hacia un Ernmanuel Lévinas éttco de subjetvidad sensible]
427
pretende ser muy clara, a saber: que las relaciones sociales entre los seres
humanos estén marcadas por la sensibilidad y no por la indiferencia.
Aquí ya aparecen los dos problemas centrales de los cuales nos
ocuparemos en estas reflexiones finales.
Por un lado, intentaremos describir la propuesta ética de Lévinas, y,
por otro, como resultado de esta descripción llegar a ver dibujada la
silueta de aquella subjetividad que, al ser capaz de hacerse cargo
éticamente de la alteridad en el cara-a-cara, termina por fundar una
relación social que: a) supera la medida moderna de la guerra de todos
contra todos; b) hace estallar la cuadratura ontológica de la totalidad; e)
justifica -hace justa- la relación triadica entre uno mismo, el otro y el
tercero.
Para lograr lo anteriormente señalado dividiremos esta reflexión en dos
partes, a saber: la reconstrucción de los principales contenidos
intuicionales del pensamiento levinasiano y acto seguido ofrecer una
propuesta de reconstrucción temática de la ética levinasiana de la
subjetvidad sensible.
{Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
428
2.0 La reconstrucción de una intuición
La reconstrucción de los momentos intuicionales de la ética
levinasiana pasa necesariamente por una aclaración mínima respecto a las
distintas tradiciones a las cuales pertenecen aquellos contenidos
fontanales a partir de los cuales nuestro autor va tejiendo su propuesta de
una ética filosófica.
Para los fines de esta reflexión agruparemos estas muchas tradiciones
en tres grandes bloques temáticos que, a nuestro parecer, reúnen -con la
necesaria generosidad semántica- aquellos contenidos que están más
estrechamente relacionados con el pensamiento de nuestro autor.
Nos hemos percatado que, de un modo muy general, es posible afirmar
que Lévinas ha pasado -al menos- por tres grandes escuelas o
tradiciones, a saber: la escuela de Volozhyn, la escuela de Rosenzweig y
la escuela fenomenológica.
A continuación trataremos de responder a la pregunta que interroga
por las lecciones aprendidas en estas distintas escuelas o tradiciones. Lo
aprendido ahí devendrá, con el tiempo, contenido y forma de una
propuesta ética filosófica con pretensión de universalidad y validez.
¡Conclusión. hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
429
2.1 En la escuela de Volozhyn
Lo que aquí llamamos escuela de Volozhyn, según la apreciación de
Catherine Chalier, es en realidad una rica y poderosa síntesis de las
muchas tradiciones divergentes que convivían al interior de la
espiritualidad y de la cultura judía de Europa oriental.
El propósito de la obra del Rabino de Lituania es proponer una
meditación sistemática sobre la esencia del judaísmo. Una meditación
construida por medio de la articulación de elementos talmúdicos y
cabalísticos en torno a la "Torá" revelada.
La vinculación de Lévinas con la obra de Volozhyn se impone como
un hecho innegable. Nuestro autor tiene la manifiesta intención de llevar
al lenguaje griego de la filosofía este aliento nacido del mundo hebraico y
de sus sabios, y de una manera muy puntual, el aliento del nefesh
hahayyim del Rabino lituano. Lo que todavía se discute es el grado y la
modalidad de tal vinculación.
Aquí trabajaremos con esta vinculación en su grado mínimo, esto es,
con Charles Mopsik y Chalier, sostenemos la tesis de una proximidad de
inspiración entre la ética filosófica levinasiana y la obra volozhyniana.
Los contenidos de la obra del Rabino de Lituania que han inspirado la
escritura levinasiana son aquellos que, por un lado, según Benjamín
{Conclusión: haCia un Emmanuel Lévmas ético de subjetvidad sensible]
430
Gross, expresan la exigencia última de la significación misma de lo
humano, y, por otro, según Chalier, expresan las últimas intenciones de la
vida religiosa en su sentido más elevado, a saber: la ética.
Por lo anteriormente señalado, es posible sostener que Lévinas se
acerca y se inspira en un cierto número de contenidos con peculiares
características, a saber: a) extraídos de los escritos de una tradición de
muchas tradiciones; b) portadores de una intención ética, y c) pretenden
ser constitutivos de la medida misma de lo humano.
La tradición judía y sus contenidos no son tema de discusión en la
presente reflexión. A esta tradición y a estos contenidos los tomaremos
como antecedentes religiosos y culturales de nuestro autor. No
entraremos en las discusiones internas sobre los grandes temas de esta
tradición.
Nos interesa de modo especial el hecho de que estos contenidos, en lo
esencial, pretenden, por un lado, ser portadores de una intención ética, y,
por otro, ser constitutivos de la medida misma de lo humano.
Para llegar a vislumbrar las pretensiones de estos contenidos es
necesario articular algunas nociones fundamentales de la tradición judía,
tal como son trabajadas por el Rabino de Lituania, por Chalier, por Gross
y por Lévinas.
¡Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
431
El punto de partida es el hecho de que en esta tradición un Dios
infinito ha creado un mundo finito con todo lo que hay en él y, además,
ha creado al ser humano a su imagen y semejanza.
La noción de creación como tal, por involucrar, por un lado, un factor
de infinidad y, por otro, un factor de limitación, permite desplegar la
peculiar imagen de un Dios infinito que se contrae para crear.
La creación del ser humano a imagen y semejanza de este Dios infinito
que se contrae para crear abre paso a dos cuestiones, a saber: a) la imagen
del ser humano que ha sido creado a imagen y semejanza de un Dios
creador; b) la imagen del ser humano que ha sido creado a imagen y
semejanza de un Dios que se contrae para crear.
La primera cuestión apunta hacia las intenciones éticas de esta
tradición y la segunda hacia su pretensión de constituir la medida misma
de lo humano.
En un primer momento, siguiendo a Chalier, nos interesa subrayar las
intenciones éticas de esta tradición religiosa. La lectura de las
meditaciones de Volozhyn sobre la esencia del judaísmo pone a
descubierto que esta tradición, a su modo, también se ocupa de la
pregunta socrática que interroga sobre el cómo deberíamos vivir nuestras
vidas.
{Conclusión" hacia un Ernmanuel Lévinas ético de subjetvídad sensible]
432
La noción de "theurgie" o de puesto "theurgico" que ocupa el ser
humano en el cosmos permite entrever muy claramente las
preocupaciones de esta tradición respecto a la problemática anteriormente
indicada, a saber: ¿cómo vivir la vida?
El puesto del ser humano en el cosmos es anunciado por Volozhyn con
las palabras "nefesh hahayyim ", el alma de la vida o el principio vital. La
manera cómo el ser humano vive su vida tiene incidencia sobre la vida en
tanto que tal.
El ser humano al vivir su vida responde por la vitalidad de toda la
creación. La vida como tal está en juego en el modo como el ser humano
vive su vida. El modo de vivir del ser humano puede desarrollar o
destruir todo. En este sentido el ser humano también tiene algo del poder
del creador, en cierta medida también es creador.
La forma cómo el ser humano debe vivir su vida o, en otras palabras,
la "ortopraxis" de este "theurgo ", constituye un tema central para esta
tradición. La forma como el ser humano debe vivir su vida está regulada
por un conjunto de preceptos que emanan de la "Torá" revelada. Estos
preceptos deben ser estudiados, meditados y cumplidos, no hacerlo, sería
contribuir para la destrucción del mundo.
[Conclusión: haCia un Ernmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
433
En la conducción de su vida el ser humano es responsable por el
cosmos. El poder creador de Dios deviene fuerza moral al pasar por la
responsabilidad "theurgica" del ser humano. El creador en tanto que
maestro del ensamble de fuerzas confiere al genero humano la posibilidad
moral de dar continuidad o de suspender la obra misma de la creación.
No entraremos en el mérito de los contenidos religiosos de las
meditaciones de Volozhyn, no queremos más que señalar el hecho de que
esta tradición tiene su respuesta a la pregunta que interroga sobre el cómo
debemos vivir nuestras vidas.
Las meditaciones de Volozhyn sobre la esencia del judaísmo no son
filosóficas en sentido griego. Si afirmamos con Lévinas que la filosofia se
habla en griego, lo que hace el Rabino de Lituania no es filosofia.
Pero la gran aportación de estas mediaciones reside en señalar que la
preocupación fundamental de esta tradición es la "orto praxis ", esto es, el
reto vivir del ser humano para que la vida de los mundos creados
continúe siendo posible.
En este sentido se comprende lo que sostiene Chalier al afirmar que la
intención última de esta tradición es ética, esto es, dice respecto a la
fundamental pregunta que interroga sobre cómo debemos vivir nuestras
(Conclusión: hacia un Ernmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
434
vidas. Dios reina en el mundo por medio del ordenamiento ético del
pensamiento, de las palabras y de las acciones humanas.
En un segundo momento, siguiendo a Gross, queremos retomar la idea
de que los contenidos de esta tradición están también relacionados con
aquello que podríamos llamar de medida misma de lo humano.
En esta tradición la medida de lo humano es análoga a la medida de lo
divino. Lo divino es un infinito creador que se retrae o se contrae para
abrir un espacio para la obra de la creación.
La creación es distinta y está separada del creador, de este modo la
contracción permite que la creación, distinta y separada del creador,
pueda ser. Esta contracción tiene el significado del dejar-ser.
Lo distinto y separado es otro-que [ ... ). La creación distinta y separa es
otra que el creador. La contracción tiene el significado del dejar el otro
ser. El repliegue de uno permite el despliegue del otro.
El repliegue de sí mismo abre espacio para el otro. Replegarse
significa abrir en sí mismo un espacio para otro que sí mismo. Abrir en sí
mismo un espacio para que el otro pueda desplegarse significa tener el
otro adentro de sí mismo. De paso, este es el rostro materno de Dios, la
creación no es un gesto fálico sino uterino.
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
435
Esta imagen del absoluto, según Lévinas, abre nuevas posibilidades
para pensar el tema de la subjetividad humana. En esta tradición la
subjetividad humana ha sido creada a imagen y semejanza del creador.
Según esta tradición, por fuerza de la imagen y de la semejanza a su
creador, la subjetividad humana ha sido originada en el modo del tener
otro que sí mismo dentro de sí mismo.
Por haber sido originada por otro que sí mIsma, la subjetividad
humana es pasiva respecto a sus contenidos originarios. El otro es el
contenido originario de toda subjetividad y la vida de cada subjetividad
no consiste en otra cosa sino en responder responsablemente por cada
otro. El otro me ha sido asignado en el ser que me ha sido dado.
Las lecciones aprendidas en la escuela de Volozhyn son todavía del
ámbito religioso y pertenece a una tradición determinada. Pero la tesis de
una proximidad inspiracional no queda en nada disminuida, ya que una
filosofia hablada en griego puede muy bien haber sido intuida en hebreo.
2.2 En la escuela de Rosenzweig
La escuela de Rosenzweig plantea fundamentalmente el problema de
la posibilidad de un filosofar después de Hegel.
¡ConclUSIón: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
436
El Pensamiento nuevo pretende ser una filosofia poshegeliana. No
discutiremos aquí qué tanto la propuesta Rosenzweig ha podido o no
superar a Hegel y fundar un nuevo modo de filosofar de corte
poshegeliano.
Nos interesa fundamentalmente el hecho a) de que Rosenzweig ha
pretendido superar el hegelianismo; b) de que esta pretensión Se
materializa en un cuerpo teórico denominado de Pensamiento nuevo y d)
de que Lévinas reconoce textualmente haber sido influenciado por este
pensamiento.
En la escritura rosenzweiguiana la filosofia hegeliana aparece como
una metafisica de la totalidad. La totalidad ontológica se constituye por
una positiva identidad dialéctica entre el pensar y el ser.
El espíritu, además de ser puesto como primum factum trascendental,
es puesto también como positividad.
La positividad del espíritu es enfrentada por la positividad del objeto.
En este enfrentamiento dialéctico, el objeto deviene negatividad - el
objeto es no-espíritu, esto es, es negación- frente al espíritu.
Esta negatividad es subsumida en el conocimiento -el conocimiento
es no-objeto, esto es, es negación de la negación- que atraviesa y niega
el objeto.
(Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
437
Este enfrentamiento entre dos negatividades es superado lográndose
una reconciliación positiva de grado superior. Volver a lo positivo es
volver al espíritu puesto desde un principio como positividad.
La metafisica de la totalidad y de la unicidad sólo es posible en tanto
que filosofia del espíritu, esto es, filosofía de un absoluto cuya acción
fundamental es recuperarse cada vez que parece perderse en el
enfrentamiento con su negatividad.
El espíritu siempre se reencuentra a sí mismo en un grado superior.
Reconciliado, él progresa, avanza y asciende linealmente hacia el
absoluto.
La metafisica de la totalidad es también designada como el
Pensamiento del todo, esto es, un pensamiento con un gran poder de
reconciliación que logra una absoluta y total unicidad respecto al
conocimiento, al Estado y a la historia.
La mística epistémica de la sustancialidad que lleva a pensar y querer
un fin último universal confiere unidad, unicidad y totalidad al Estado
nacional. Un Estado con tales características encarna) histórica y
geográficamente, el espíritu absoluto y, además, está destinado a hacer
época como Estado hegemónico.
{Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad senSible]
438
La principal crítica de Rosenzweig a este compulsivo poder dialéctico
de unificación, de totalización, de estatización hegemónica y de
sincronización epocal del tiempo reside en el hecho de la reductora
aniquilación de la diversidad de las experiencias existenciales
Individuales.
Las experiencias individuales terminan por ser absorbidas y
vaporizadas como momentos interiores y como diferencias internas al
espíritu, al Estado y a la historia.
Rescatar la diversidad sin renunciar a la unidad y sin caer en la
unicidad totalizadora es la tarea que se propone el Pensamiento nuevo
ante la anciana filosofía o Filosofía del todo.
Para dar cabida a un pensamiento que articule la diversidad con la
unidad y la universalidad, Rosenzweig pretende romper con la filosofía
anciana, con sus obsesiones místicas por el todo y, por ende, con la
honorable confraría de los filósofos de Jonia a Yena.
Esta ruptura, tal como está descrita en la Estrella de Rosenzweig, tiene
su origen en la experiencia existencial de la muerte en los límites de la
vida.
Luchando una guerra para imponer el derecho universal de hegemonía
epocal del Estado cristiano alemán sobre los demás Estados cristianos
{ConclUSIón' hacI3 un Ernmanuel Lévinas éllCO de subjetvidad sensible]
439
europeos, Rosenzweig hace la experiencia de la angustia de la muerte.
Según él, esta experiencia fulmina el conocimiento del todo y pone a
descubierto la vanidad del Pensamiento del Todo.
La totalidad no se muere, sólo lo individual y solitario puede morir. Al
interior de la totalidad la muerte no es más que negatividad que será
subsumida, reintegrada y olvidada.
En la guerra, cada ser humano y toda la diversidad de sus experiencias
existenciales son sacrificados en pro de la unicidad y de la hegemonía
histórica de un Estado nacional sostenido por la mística del espíritu
absoluto.
La mística ontológica y sacrificial de la filosofia del espíritu cobra un
precio demasiado alto cuando se decanta como totalidad en la política y
en la historia modernas. Por un lado, siega vidas humanas y, por otro,
envuelve el dardo venenoso de la muerte en la niebla de los discursos
nacionalistas y de las profecías de fin de la historia.
Pero la angustia de la experiencia existencial de la muerte en los
límites de la vida hace temblar el ser humano, este dardo implacable y
venenoso que niega la vida quitándola, no se deja ni reducir ni negar ni
sintetizar.
¡Conclusión: hacia un Emmanuel Lévmas ético de subjetvidad sensible]
440
La muerte es irrebasable y, a la vez, rebasa al espíritu, a su filosofia, a
su Estado y a su historia. Si hay un absoluto irrebasable, el lugar
privilegiado de experimentarlo no está en la identidad ontológica entre
ser y el pensar, sino que en la imposibilidad absoluta de evitar la muerte.
Con estas reflexiones Rosenzweig concluye señalando que la
dialéctica de la totalidad ha encontrado un límite irrebasable en una
negatividad que no puede ser negada.
El artificio lógico de la negación de la negación queda suspendido y la
filosofia se ve cuestionada en muchas de las mentiras políticas e
históricas en las cuales ha tomado parte.
De todo lo anterior surge la determinación de Rosenzweig a superar la
anciana filosofia en tanto que Pensamiento del todo.
El Pensamiento nuevo pretende enfrentarse a la ontología dialéctica
hegeliana. Pero un tal enfrentamiento solo tendría sentido -al interior de
las pretensiones de Rosenzweig- en el caso de ser posible encontrar una
alternativa al mecanismo lógico de la negación de la negación.
El reto para Rosenzweig consistiría, entonces, en encontrar un otro
mecanismo lógico que preserve la afirmación y la negación en una
relación correlativa y tensa, sin fundirlas en una nueva afirmación
sintética más englobadora y total.
[Conclusión: hacia \Jn Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
441
En la anterior pretensión reside lo nuevo del Pensamiento nuevo, una
nueva fonna de pensar sistemáticamente que, según Rosenzweig,
pennitiria filosofar después de Hegel.
Para lograrlo, habrá que empezar, necesariamente, por acotar la
medida mIsma del modelo lógico de la dialéctica hegeliana y, sólo
después, replantear la medida del nuevo modelo lógico a seguir.
La medida del modelo lógico dialéctico de la anciana filosofia tiene su
última referencia, según Rosenzweig, en una de las reglas matemáticas
más elementales del álgebra, a saber: la regla de los signos, en donde
"menos por menos da más ".
La negación de la negación o síntesis sería, en el fondo, un cálculo que
pennite la recuperación de la positividad. Se trataria de una ecuación tal
que, independientemente de las magnitudes, el resultado será siempre
positivo.
En la negación de la negación se encuentran dos negatividades, y
según la regla de los signos del álgebra elemental, del encuentro de dos
magnitudes negativas el resultado será siempre una magnitud positiva.
En la apreciación de Rosenzweig el mecanismo lógico que opera en
fondo de la dialéctica de la anciana filosofía es el artificio matemático
del álgebra respecto a la solución positiva de una ecuación entre dos
{Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
442
magnitudes negativas. No discutiremos aquí la pertinencia de las
apreciaciones de Rosenzweig respecto a la anciana filosofía.
Si el mecanismo fundamental de la dialéctica está ubicado en el campo
de las matemáticas, entonces, deberá ser enfrentado y superado en este
terreno. Si el problema es matemático, la solución deberá ser también
matemática.
La solución matemática aportada por Rosenzweig consistiría en
cambiar de cálculo, esto es, pasar de la lógica de los cálculos algebraicos
entre magnitudes negativas a la lógica de los cálculos diferencial e
integral.
En los cálculos diferencial e integral el tratamiento dado al tema del
conocimiento del todo es distinto.
La lógica de estos cálculos parecería indicar que no hay un
conocimiento del todo en tanto que todo. El conocimiento parecería ser
necesariamente fragmentado en partes diferenciales. La integración de
estas partes permitiría un conocimiento del todo limitado a aquello que
pudo ser conocido en cada parte. El todo no sería más que una grandeza
integrada por muchas partes conocidas.
1\ rigor, pareceria no haber conocimiento del todo, sólo de las partes.
El todo no es conocido, sino integrado. La integración permite conocerlo.
[Conclusión: hacia un Ernmanuel Lévinas ético de subJetvldad sensible]
443
El todo conocido no es resultado de la subsumisión de las partes
conocidas, sino de la integración de lo conocido en cada parte.
El acento no está en el conocimiento del todo ni en el conocimiento de
una parte desde el todo, sino que está en el conocimiento diferencial de
las partes que abre la posibilidad de un conocimiento integral del todo.
El conocimiento diferencial de una determinada cantidad sólo es
posible por el establecimiento de una relación coordenada entre dos
cantidades correlativas. En esta relación las cantidades coordenadas
pcnnaneccn una en correlación con la otra sin perderse en ningún tipo de
síntesis de orden superior.
Lo diverso es correlativo entre sí, y permanece en esta correlatividad
aún después de que se haya obtenido una tercera cantidad puntual que
expresa el conocimiento posible de una parte de un todo, parte esta
enmarcada por coordenadas cuantitativas y correlativas.
El resultado que se obtiene de la correlación de dos cantidades
correlativas no es una totalidad, sino un conocimiento diferencial, que en
su momento podrá ser integrado a otros conocimientos igualmente
diferenciales, para formar un todo que se origina de la integración de lo
conocido diferencialmente en cada una de sus distintas partes.
[Conclusión. hacia un Emmanuel Uvinas ético de subjetvidad sensible]
444
La lógica de los cálculos diferencial e integral no es una lógica de la
subsumisión, esto es, una lógica que empieza afirmando el todo y, acto
seguido, reduce las partes en la unicidad de este mismo lodo, generando
el fenómeno de la totalidad,
El punto de partida de la lógica diferencial no es el todo sino la parte,
El conocimiento del todo en tanto que todo es imposible, El conocimiento
del todo es un conocimiento segundo por integración, El conocimiento
primero es el conocimiento diferencial de cada parte,
Lo conocido diferencialmente en cada parte es integrado y a partir de
este momento es posible hablar de un todo, El todo es una magnitud
construida desde el conocimiento de las partes y no desde sí mismo, El
todo no es punto de partida sino de llegada, El conocimiento es
primariamente conocimiento de partes y sécundariamente conocimiento
de un todo,
El conocimiento diferencial e integral no es subsuntivo, esto es, él
prescinde del mecanismo de reducción de las partes en la unicidad de una
totalidad,
La totalidad no está puesta desde un principio --<:omo principio
mismo del conocimiento-- y, por ende, no acontece la reducción de la
parte en el todo,
(Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad senSIble]
445
La posibilidad de un pensar no-subsuntivo fue la gran lección
aprendida por Lévinas en la escuela de Rosenzweig. En la ética
levinasiana esta no-subsuntividad del pensar será generalizada a todas las
esferas de las relaciones humanas bajo el principio de no reducción del
aIro a lo mismo.
2.3 En la escuela de la Fenomenología
La fenomenología es el gran hallazgo levinasiano para plantear con
universalidad y validez una ética filosófica cuyos contenidos
fundamentales no pertenecen a la tradición griega.
Lo anterior se sostiene en la medida en que nuestro autor, por un lado,
afirma textualmente que su preocupación fundamental es traducir aquello
que él llama de no helenismo de la Biblia en términos helénicos, esto es,
en griego, ya que comprende que la filosofia fatalmente se habla en
griego, y a esta fatalidad no cabe darle vuellas.
Por otro lado, también afirma textualmente que su quehacer filosófico
es un quehacer fenomenológico. Lo que hace es fenomenología, aún
cuando no siga los procedimientos indicados por Husserl.
(Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
446
Empieza por recuperar de la fenomenología aquella su posibilidad más
eminente, a saber: poder acceder a dimensiones de sentido síempre
nuevas.
No se trata de una fenomenología de las cosas que aparecen, sino del
aparecer mismo. Son los horizontes del aparecer que confieren sentido a
lo que aparece. Remitir el fenómeno al horizonte de su aparecer o a su
fenomenalidad es abrir posibilidades de acceder a nuevas dimensiones de
sentido.
Una de las tareas que se propone esta fenomenología de los nuevos
sentidos es ocuparse de los temas de la subjetividad, de la
intersubjetividad y de la ética.
El tema de la subjetividad preside toda la reflexión fenomenológica de
Lévinas. Una vez que se llegue a dilucidar fenomenológicamente qué tipo
de subjetividad será capaz de hacerse cargo éticamente del otro en el
"cara-a-cara", estará igualmente dilucidado el tema de la intersubjetividad
y de la ética.
La reflexión fenomenológica de Husserl, principalmente aquella
desarrollada en Las meditaciones cartesianas, permite acceder al tema de
la subjetividad por dos vías, a saber: la síntesis activa y la síntesis pasiva.
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad senSible]
447
En el primer caso --síntesis activa-- la subjetividad constituye
inlencional y sintéticamente el ser y el sentido de todas sus percepciones,
inclusive de la percepción de sí-misma, esto es, de su auto percepción.
En este nivel trascendental la subjetividad es activa, es decir, se da sí
misma todos los contenidos que conforman su identidad trascendental
consigo misma. En la conformación de esta identidad trascendental esta
subjetividad no necesita más que de este sí-mismo que se da a sí-mismo
su sÍ-mismo.
En el segundo caso --síntesis pasiva--Ia subjetividad trascendental es
pasiva, esto es, no puede darse a sí misma un cierto número de
contenidos. La subjetividad es intencionalmente activa en la percepción,
pero pasiva respecto a los contenidos percibidos, estos son pre-donados,
esto es, son dados a la percepción antes que esta los pueda dar
sintéticamente a la conciencia intencionada.
La subjetividad es la donadora del ser y del sentido de todas sus
percepciones intencionales. Pero lo percibido en la percepción es pre
donado, esto es, la subjetividad no puede dárselo activamente a sí misma
sino que lo recibe pasivamente.
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
448
El orden de lo pre-donado pasivamente como materia de las
fonnalidades transcendentales, según Husserl, es anterior y condición de
posibilidad material del orden activo de las síntesis intencionales.
La síntesis pasiva está también referida a la génesis del alter ego
trascendental. Al ego trascendental de la percepción le es dado un alter
ego como su par, como otro de quien él es el otro.
Pero hay que reconocer que tanto la síntesis activa como la pasiva
están relacionadas con el tema de la síntesis intencional de la percepción
en donde se juega el problema de la evidencia verificable de las
percepciones de uno mismo, del mundo y del otro.
A pesar de las limitaciones de este percepcionismo y de este
verificacionismo trascendental, la síntesis activa y pasiva permiten hacer
una distinción fundamental entre el orden de la constitución y el orden de
la génesis de la subjetividad trascendental.
De lo anterior se desprende que en la discusión del tema de
subjetividad y de la intersubjetividad ---encaminada hacia la dilucidación
del tema de la ética--- habrá que dar cuenta de dos momentos, a saber:
por un lado, la génesis u origen, y, por otro, la constitución de la
subjetividad y de la intersubjetividad.
[Conclusión: hacia un Emmanuel Uvinas ético de subjetvidad sensIble]
449
La síntesis activa que permite la constitución del orden trascendental
dc la conciencia es abundantemente trabajada por Husserl y, además,
ocupa un lugar común en el pensamiento moderno y en su critica.
La síntesis pasiva que permite acceder al tema del origen de conciencia
todavía ocupa un lugar poco común en la reflexión filosófica, es una
temática todavía poco explotada. Para nuestro autor esta vía
fcnomenológica pasiva abre nuevas posibilidades para plantear el tema de
la subjetividad y de la intersubjetividad.
En la dilucidación del tema de la síntesis pasiva juega un papel muy
importante otro tema poco común, se trata de la sensibilidad. La
sensibilidad tiene su campo privilegiado en la esfera de lo concreto. Pero
no por esto es considerada materia bruta sin formalidad y, además, como
pensamiento balbuciente siempre propenso al error y a la ilusión. Lévinas
reconoce los límites de la sensibilidad pero también reconoce las
posibilidades que se abren a partir de ella.
La sensibilidad es portadora de un cierta intencionalidad ya que
nuestro autor entiende que es posible preguntar por el sentido de los
sentidos. Desde el punto de vista fenomenológico donde hay sentido hay
intencionalidad, esto es, hay "tender in ".
{ConclUSión· haCia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad senSible]
450
La sensibilidad no es un mero mecanismo neurológico de detección de
lo concreto, sino que teje un mundo a partir de los datos de los sentidos,
este mundo sensible tejido por la sensibilidad tiene sentido. Y, además,
considerando la pertenencia de la sensibilidad a la vida espiritual, este
mundo sensible tennina también siendo obra del espíritu.
La sensibilidad recibe impresiones. Para Husserl hay una impresión
primigenia que es el origen mismo de la conciencia y de toda la esfera
trascendental. La impresión primigenia o "ur-impression" pennite dar un
paso atrás respecto al tema del sujeto trascendental.
La impresión originaria en la sensibilidad pennite acceder a un
principio que es anterior al sujeto que se pone como principio o a un
origen que es anterior al sujeto que se pone como origen.
El tema de la subjetividad lleva necesariamente al tema del cuerpo. Es
el cuerpo quien recibe de fonna más inmediata las impresiones. El cuerpo
no es una masa infonne, sino que es "kinestésico", esto es, orgánico.
Tiene los órganos del sentido y estos están abiertos sobre lo concreto y en
movimiento. Son los órganos del sentido que volcados sobre lo concreto
realizan la intencionalidad de la sensibilidad en fonna del sentir algo.
La conciencia es fenomenológicamente descrita como activa y pasiva,
como constituyente/constituida y originada, como autónoma y
[Conclusión" hacia un Emmanuel Lévinas ético de subJetvidad sensible]
451
heterónoma. Esta ambigüedad de fondo permite a Lévinas concluir que lo
originario sólo es plenamente concluido en aquello que ha originado.
De lo anterior se desprende que una teoría de la subjetividad será más
completa en la medida que considera estas dos dimensiones: el origen y
la constitución de la subjetividad. Es muy probable que esta sea la gran
lección aprendida por Lévinas en la escuela de la fenomenología.
3.0 Lecturas de una intuición
La lectura de la obra levinasiana ha revelado que su tejido está
compuesto de la articulación de contenidos y de formalidades racionales
provenientes de distintas tradiciones. Una síntesis texmal de tamaña
riqueza hace con que estos textos ofrezcan una legítima resistencia a todo
lector.
Esta obra, tal como la encontramos, está inevitablemente ordenada y
sistematizada según su autor. Pero, al hacerse de dominio público, traba
una feroz batalla con los lectores. Me permito, aquí, inscribirme como
uno de los lectores de Lévinas, como uno de aquellos que ha esgrimido
espada en contra de sus textos.
{Conclusión: hacia un Ernmanuel Lévinas ético desubjetvidad sensible]
452
3.1 La primera lectura de una intuición
En anteriores investigaciones hemos propuesto una posibilidad de
lectura de la obra de nuestro autor.531 Hemos señalado de una manera
muy contundente y apegada a los textos que la idea de lo "pre
originario" presidía de una manera secreta toda la reflexión de la obra
levinasiana.
En aquel entonces nos percatamos de que era de fundamental
importancia dilucidar esta temática de fondo a fin de posibilitar una
lectura más fluida de la ética de Lévinas.
Aquella primera lectura nos hizo ver que la obra de nuestro autor
estaba constituida de tres grandes momentos teóricos explícitos.
El primero de ellos está enfocado hacia una critica sin tregua de la
totalidad ontológica. Esta critica inspirada en Rosenzweig es aplicada a
ciertos aspectos totalizadores de la fenomenología de Husserl y de la
ontología de Heidegger.
Pero queremos advertir hoy que Lévinas es más que un crítico de la
totalidad.
El segundo momento está caracterizado por una constante y
sistemática referencia al tema de alteridad como un más allá de la
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
453
totalidad. Esta excedencia metafisica denominada de alteridad o
exterioridad plantea exigencias éticas más allá de la farsa moral en donde
la guerra de todos contra todos es políticamente desplazada por el
contrato y por el mercado.
Pero hoy queremos advertir que Lévinas es más que un filósofo de la
alteridad y de la exterioridad.
Por último, el tercer momento representa todo un esfuerzo para señalar
los contenidos de una subjetividad capaz de hacerse cargo éticamente de
la alteridad en el cara-a-cara, estallando, de este modo, la cuadratura
onto- fenomenológica que ha presidido el pensamiento del ser y de la
subjetividad en la filosofia modema.
Pero hoy queremos advertir que Lévinas hace más que señalamientos
sobre el tema de subjetividad. Nuestro autor también es un filosofo de la
subjetividad. Su pensamiento también teoriza --quizá en secreto--- un
tipo de subjetividad que tiene la posibilidad de hacerse cargo éticamente
del otro en cara-a-cara. Si es que lo hay, a continuación intentaremos
develar este secreto.
5J1 Conf. Co.sla 1996, pp. 211-257.
[ConclUSIón" hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad senSible]
454
3.2 La segunda lectura de una intuición
En este apartado queremos proponer una segunda lectura de la obra
Icvinasiana en tanto que filosofia fenomenológica de una subjetividad
ética.
Nuestra propuesta no puede más que tener limitadas pretensiones. Esto
se debe a una exigencia fenomenológica de fondo, a saber: la filosofia no
sale toda de la cabeza de una sola persona, sino que es un trabajo de
equipo y, además, un trabajo generacional.
Lo que enunciamos aquí no es más que un inicio y una posibilidad. Un
trabajo de esta naturaleza amerita un diálogo intenso con los demás
lectores de Lévinas, lo que conlleva necesariamente a sucesivas
revisiones que enriquezcan este intento de sistematización.
Lo que proponemos no es ni será ni la primera ni la última palabra
sobre la ética de Lévinas, sobre ella ya se ha dicho mucho y es muy
probable que a futuro mucho se dirá.
3.2.1 Subjetividad sensible y responsabilidad ética
La obra filosófica de Emmanuel Lévinas es una construcción
fenomenológica que pretende aneJar la discusión del tema de la
¡Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas étICO de subjetvidad sensible]
455
subjetividad ética desde un horizonte previo al discurso moderno sobre la
fundamentación.
Con esto no se quiere hacer a un lado el tema de la fundamentación,
este último tiene su lugar, pero no tiene el primer lugar.
El discurso ético tiene la posibilidad de elaborar su momento de
fundamentación, esto es, una construcción teórica que, con evidencia,
apodícticidad, claridad y distinción, pretende demostrar que algo tiene un
elevado grado de aceptación racional o, en otras palabras, que de alguna
forma no es contradictorio y, por ende, posible y/o necesario.
Pero en esta tarea de señalar límites racionales ineludibles la ética tiene
que habérselas con aquellos que son la razón misma de ser del discurso
ético. Éstos, son los seres humanos, capaces de eludir y, -paradójico--,
capaces de querer distintamente de lo señalado con evidencia,
apoditicidad, distinción, claridad y aceptabilidad racional.
Parecerla ser que una ética debe poder ser vivida y que la primera cita
del discurso ético es con la subjetividad humana, aquella que puede o no
construir y/o apropiarse de un discurso normativo y hacerlo vida en su
vida.
[Conclusión· hacia un Ernmanuel Lévinas étIco de subjetvidad sensible]
456
El discurso ético parecería ser contemporáneo al fenómeno humano
mismo y a la incansable y ambigua doble tarea de la justificación por
medio de normas.
La ambigüedad de esta tarea consistiría en que, a las normas, les son
dadas, al menos, dos posibilidades intrínsecas de ajuste/desajuste, a saber:
por un lado, la posibilidad de justificar, normalizar y reformar y, por otro,
la posibilidad de hacer más justo y transformar.
Nuestro autor comprende la justificación en este último sentido, esto
es, un ajuste ajustado a la medida misma de aquel que es capaz de
prescribirse medidas y ajustarse a ellas.
La tarea de teorízar una normativa que pretenda decir algo sobre cómo
se debe vivir la vida -indicando lo largo, lo ancho y lo profundo de los
limites vivenciales-- no puede más que partir de la medida misma de este
ser humano a quien pretende acotar.
La pregunta que interroga sobre la medida misma de lo humano es más
radical que aquella otra que interroga sobre cómo vivir la vida. La
radicalidad de la prímera reside el hecho de que está indagando sobre la
condición de posibilidad de la segunda. Si el ser humano tiene medida es
posible pensar ponerle medidas.
(Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subJetvidad sensible]
457
Si el ser humano tiene medida es, al menos posible, pensar en la
posibilidad de teorizarle un conjunto de medidas capaces de encauzar el
complejo despliegue de su vida.
La tarea levinasiana será, entonces, rastrear esta subjetividad desde sus
origines para intentar, por un lado, establecer la medida originaria misma
de su humanidad, y por otro, indicar el momento originario desde donde
arranca la teoria ética. La ética sería contemporánea de lo humano en lo
humano.
Para nuestro autor esta es una tarea fenomenológica, esto es, una
descripción/reflexión de los horizontes originarios de fenomenalidad en
donde este fenómeno llamado ser humano hace su aparición.
3.2.2 De la pregunta que interroga sobre el quién de la étiea a la
impresión originaria
Nuestro autor parte del concepto husserliano de "urimpression ",
comúnmente traducido por impresión originaria o protoimpresión.
Parecería ser que, en la comprensión de Lévinas, la protoimpresión es
la esfera más originaria alcanzable por la vía de la fenomenología. Para
él, siguiendo a Husserl, la fenomenología no tiene la posibilidad de
acceder a niveles más originarios.
(Conclu'ilón: hacia un Emmanuel Lévmas ético de subjetvidad sensible)
458
De paso, este nivel fenomenológico más originario tiene nombre. Para
Michel Henry es la ur-región o proto-región fenomenológica,
considerada el locus genético-pasivo de las impresiones originarias, el
lugar de las afecciones.
En la perspectiva fenomenológica husserliana, retomada por Lévinas,
hay una anterioridad que es anterior a toda anterioridad y que, además, es
condición de posibilidad de toda posterioridad, ella se llama impresión
originaria, protoimpresión o urimpression.
La conciencia, la esfera trascendental y el orden de la fundamentación
tienen su origen en la urimpression. La evidencia de la fundamentación
no logra impedir la pregunta que interroga sobre el origen de lo
fundamentado y del fundamento mismo.
El fundamento, evidente y racionalmente irrebasable y todo lo que se
fundamenta a partir de él, tienen un origen. La idea husserliana de hay un
origen ha impresionado de manera muy fuerte a Lévinas.
La afirmación de que hay un origen abre un nuevo horizonte de
fcnomenalidad. El ser ya no aparece sólo en tanto que ser, sino que
deviniendo ser. Esta fenomenalidad llamada impresión originaria abre
nuevas posibilidades para plantear el problema del ser.
[Conclusión: hacia un Ernmanuel Lévinas ético de subJetvidad sensible]
459
El sentido del ser que se abre a partir de la precomprensión del ser
puede ser ahondado con la apertura de este novedoso horizonte de
fcnomenalidad, a saber: el origen del ser. El ser, antes de ser porque es, es
porque tiene un origen.
El momento originario en el cual el ser originado está implicado trae
implicaciones para la teoría del ser. Para Lévinas esta teoría es la
metafísica en tanto que ética, esto es, una fenomenología del ser desde su
origen, otra forma de acceder al ser.
Nuestro autor se propone moverse en el terreno de algo que se podría
llamar de genofenomenología, en su momento Husserl ya la había
llamado de fenomenología genética, pero todavía con muchos
compromisos trascendentales.
Aún cuando el fundamento de la conciencia trascendental no resida
más que en ella misma, su origen y su principiar mismo están en la
impresión originaria. Fenomenológicamente hablando, sin impresión
originaria no hay conciencia y, por ende, no hay fundamento.
La impresión originaria, más que fenómeno, es una fenomenalidad,
esto es, un telón de fondo que permi te el aparecer de muchos fenómenos,
entre ellos, tal como lo señala Husserl, están el cuerpo orgánico
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
460
sincstésico, los datos sinestésicamente percibidos, la conciencia y todo el
orden de las vivencias trascendentales.
Pero quizá este horizonte originario de percepción fenomenológica o
esta fenomenalidad llamada impresión originaria permita ir más allá del
cuerpo orgánico, de los datos, de la conciencia y de las vivencias
trascendentales.
3.2.3 De la urimpression a la consistencia subjetiva
La impresión originaria ha permitido establecer el ongen
fenomenológico de la conciencia y de todo el orden trascendental. Pero es
la fenomenología misma quien permite ir más allá de lo ganado hasta
ahora como origen fenomenológico.
Si partimos del supuesto de que en el origen hay impresión originaria,
podemos, al menos, acceder a la afirmación de que hay algo capaz de
producir impresión y algo capaz de recibir impresión.
A este algo llamamos consistencia. Hay una consistencia capaz de
producir impresión y una consistencia capaz de recibir impresión. Muy
probablemente se trate de consistencias capaces de recibir y producir
impresiones.
[Conclusión: haCia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvídad sensible]
461
Pero, según Husserl, al menos una de estas consistencias es corpórea y
tiene una percepción sinestésica de aquello que produce la impresión.
Además, tiene una representación eidética y una vivencia consciente y
trascendental del objeto de la impresión y de sí mismo como consistencia
impresionada.
A esto que es capaz de recibir impresiones llamamos consistencia
subjetiva. Hay una consistencia subjetiva capaz de recibir impresiones.
Una consistencia subjetiva que es capaz de recibir impresiones es una
consistencia vulnerable a las impresiones, por lo tanto, la subjetividad en
cuestión está marcada por la vulnerabilidad, pero todavía más, está
marcada por las impresiones recibidas, esto es, las impresiones dejan
huellas en esta consistencia subjetiva vulnerable.
Las huellas son las afecciones recibidas por mor de las impresiones. La
consistencia subjetiva puede ser afectada en su vulnerabilidad por las
impresiones recibidas.
La consistencia subjetiva puede recibir afecciones y las huellas son los
contenidos de estas afecciones. La subjetividad en cuestión es afectable,
es afectiva, es afectividad.
[Conclusión hacia un Emmanuel Uvinas ético de subJetvidad sensible]
462
Las impresiones son eminentemente de orden afectivo (afección). Las
impresiones sensoriales no son más que un tipo determinado de
impresión, de naturaleza sinestésica y orgánicamente mediada.
Desde el punto vista fenomenológico, la subjetividad empieza como
consistencia sensible y afectable, se va construyendo con las huellas de
las impresiones recibidas hasta el punto en que puede tomar conciencia y
hacerse cargo de todo esto del cual está hecha.
Es en esta toma de conciencia que la subjetividad ~n su momento
trascendental--, se da a sí misma lo que ya le había sido dado en su
momento de afectabilidad impresiva.
El propio Husserl estaría de acuerdo que en el fondo de las
operaciones trascendentales de auto-donación de sentido y significado
hay un ingrediente pre-donado, esto es, algo que la conciencia no puede
darse a sí misma como contenido trascendental. Algo que no puede ser
completamente reducido, sino que permanece como un residuo no
trascendental.
Este residuo no-trascendental que sobrevive a la reducción
fenomenológica no puede ser objeto de estudio de la fenomenología de
las síntesis activas, esto es, de la fenomenología que trata de describir
cómo la conciencia se da a sí misma sus contenidos transcendentales y se
[ConclUSión" hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad senSible]
463
pone como origen. Este residuo no-trascendental sólo puede ser estudiado
geno fenomenológicamente.
Hay que advertir que el origen en tanto que un estar-puesto
autorreflexivamente por la conciencia no significa más que un primum
factlllll onto-fenomenlógico. De lo anterior se comprende la preocupación
levinasiana en rescatar, como punto de partida para la reflexión ética, la
esfera pre-originaria, esto es, la esfera pre-primlllll factum onto
fenomenológico puesto como origen. Para nuestro autor, lo pre-originario
es la esfera de las pre-donaciones pre-trascendentales. Lo pre
trascendental y pre-donado es impresivo-afectivo.
La autoconciencia no es el inicio de la subjetividad sino el inicio de la
conciencia en la subjetividad. Porque ya hay una consistencia subjetiva
sujetada (sujeto sujetado) a las impresiones originarias puede llegar haber
Ulla subjetividad conciente que se haga cargo autorreflexivamente (sujeto
sujetador) de los procesos interimpresivos. Aquí ya pasamos al tema de
las inter-impresiones inter-subjetivas.
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvldad sensible]
464
3.2.4 De la consistencia subjetiva a una inter-subjetividad inter-
impresiva e ¡oter-consistente
La lIrimpression de la cual parteu Husserl y Lévinas para plantear
geno fenomenológicamente el tema del origen de la subjetividad ha
permitido hasta abora señalar: a) la posibilidad de consistencias capaces
de producir y recibir impresiones; b) la posibilidad de una consistencia
subjetiva sensible, frágil, afectable, que tiene su origen impresivo en las
huellas mismas recibidas en las impresiones; c) una subjetividad
trascendental (cortical mente cerebrada) que formalmente (estados de
conciencia, razón, vigilia, sueño, inconsciencia, etc.) es capaz de volcarse
sobre y hacerse cargo de todas las huellas que han sido dibujadas en ella.
Hemos trabajado hasta abora considerando la posibilidad de que una
de esas consistencias capaces de recibir impresiones pudiera ser una
consistencia subjetiva, sinestésicamente corpórea, corticalmente
cerebrada y capaz de operaciones formales, esto es, un ser humano.
Queremos abora reenfocar el tema de la urimpression desde el punto
dc vista de las consistencias capaces de producir impresiones. Zubiri, que
también parte de la proto-impresión husserliana, ha llegado a afirmar que
las impresiones en cuestión son impresiones de realidad.
{Conclus.ión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
465
Sin entrar en mayores discusiones sobre el tema de la realidad,
admitamos que una de estas realidades capaces de producir impresiones,
o, de otro modo, una de estas consistencias capaces de producir
impresiones, sea la misma consistencia subjetiva sensible capaz de recibir
. . ImpreSIOnes.
Lo anterior nos permitiría precisar que se trata, entonces, de una
consistencia subjetiva sensible capaz de recibir y producir impresiones.
Se develaria una especie de esfera inter-impresiva e inter-sensible entre
las consistencias subjetivas. De otro modo, parecería ser posible hablar de
inter-relaciones de tipo inter-impresivo inter-sensib1es en la esfera inter-
subjetiva.
Es interesante notar que en la esfera de la urimpression la consistencia
subjetiva sensible que ahí se origina no está sola consigo misma (so/us
ipsl/m), sino que siempre hay otra consistencia subjetiva sensible
implicada en las impresiones que dejan huellas originarias.
El origen mismo es inter-impresivo, inter-consistente, inter-sensib1e e
inter-subjetivo, lo anterior pareceria indicar que la figura de la alteridad
cs contemporánea al origen mismo de cada consistencia subjetiva
sensible.
(Conclusión: haCia un Emmanuel Lévinas ético de subJetvidad sensible]
466
Ninguna consistencia subjetiva se origina impresivamente por mor de
sí misma, sino que por mor de otro que sí mismo. El origen no es auto
impresivo sino alter-impresivo.
La figura del otro, desde el punto de vista de una fenomenología
genética, no es un añadido trascendental formalmente representado como
otro en mí, tal como se da en la fenomenología de la conciencia. La
figura de la alteridad, por las huellas que deja, está en el origen mismo de
la consistencia subjetiva sensible.
La alteridad dibuja inter-consistentemente, inter-impresivamente,
inter-sensiblemente e inter-subjetivamente los contenidos originarios de
la consistencia subjetiva sensible, esto es, la huellas.
La alteridad es quien da origen a la subjetividad. La subjetividad tiene
un origen inter-consistente, inter-impresivo, inter-sensible e inter
subjetiva. Del otro lado hay siempre una alteridad que deja huellas y
estas huellas son los contenidos originarios de la subjetividad.
La consistencia subjetiva sensible no puede más que ser originada por
mor de otros. Este origen es impresivo y se juega como forcejeo vital
entre consistencias capaces de producir y recibir impresiones.
Quizá haya muchas impresiones originarias, no me atreveria a decir
cuál es la primera, la segunda o la última, pero ciertamente la generación,
¡Conclusión: hacia un Ernmanuel Lévinas ético de subjetvldad sensible]
467
la gestación uterina y el nacimiento sean ejemplos de algunas de las
impresiones más originarias. Es probable también que encontremos
impresiones originarias en cada uno de los muchos pasos dados hacia lo
que estandarizad amente se denomina edad de la razón.
Me parece que es el momento de considerar que, desde el punto de
vista de una fenomenología de las impresiones originarias, la subjetividad
humana quizá nunca estará completamente concluida.
Esta consistencia subjetiva sensible que puede llegar a auto
denominarse "yo ", a referirse a sí misma como "mí mismo" y a ser
referida como "/11 ", "él", "ella ", etc., pareceria estar marcada por el
peculiar signo inter-impresivo e inter-subjetivo de la inconclusión.
Podríamos aquí también llegar a comprender mejor unas de las más
recurrentes y desconcertantes afirmaciones de Lévinas sobre el tema de la
subjetividad, a saber: tener o/ro que sí mismo adentro de sí mismo.
Si la subjetividad humana se origina impresivamente por mor de otros
y si las impresiones de alteridad dejan huellas que son el contenido
impresivo mismo de esta subjetividad, entonces, no es de todo absurdo lo
que metafóricamente intenta señalar nuestro autor.
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
468
Traer el otro que sí mismo a dentro de sí mismo parecería ser un
enunciado que señala la contemporaneidad de la alteridad respecto a la
subjetividad. No hay subjetividad primero y después alteridad.
Hay un sustrato inter-impresivo de fenomenalidad que pennite surgir
contemporáneamente la subjetividad y la alteridad como fenómenos
intrínsecamente implicados uno en el otro.
Desde la perspectiva de una fenomenología de las inter-impresiones
originarias se podría afinnar que cada subjetividad trae en sí misma la
indeleble marca de la alteridad que inter-consistentemente e inter
subjetivamente está implicada en su origen.
La alteridad no es, en primer ténnino, aquello que aparece como otro y
puede ser eidéticamente problematizado y representado como tal. La
alteridad es originariamente el correlato inter-impresivo, inter-consistente
e inter-subjetivo que impresivamente dibuja en una consistencia sensible,
afcctable y vulnerable su ser mismo de subjetividad, esto es, su ser de
sujeto que se gesta sujetado a impresiones.
Subjetividad sensible significa ser sujeto-sujetado a impresiones;
significa ser por mor de impresiones de otro que sí mismo; significa tener
cn sí mismo huellas dejadas por otros y, por ende, por las huellas mismas,
tener en sí mismo a estos otros que han dejado las impresiones.
{Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
469
La alteridad le ha sido asignada a la subjetividad por mor de las alter
impresiones originarias que ha recibido. En el origen no hay subjetividad,
sino alter-impresiones dando origen a la subjetividad.
Si el origen de esta subjetividad que es capaz de acotarse y/o ser
acotada éticamente está referido a un ámbito inter-consistente, inter
impresivo, inter-sensible e inter-subjetivo, a la ética ---{;omo conjunto de
medidas que pretende acotar esta subjetividad--, no le queda más que
partir de esta sensibilidad que es la medida misma, inter-impresiva y
originaria, de la subjetividad en cuestión.
3.2.5 El cara-a-cara y la ética
Partiremos de la afirmación levinasiana de que el cara-a-cara es ético
por excelencia. En el cara-a-cara están necesariamente involucradas, al
menos, dos subjetividades y, además, implicadas en una inter-relación
con caracteristicas muy específicas.
El cara-a-cara no hace parte del ámbito de las impresiones originarias
ni de la esfera de las representaciones formales de la consciencia, pero,
no por esto, deja de ser impresivo o impide la representación.
La impresión que se lleva a cabo en el cara-a-cara no es una impresión
originaria, más bien tiene la forma de una interpelación que evoca lo
{Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
470
ongmano. Lo que se evoca en la interpelación es aquello que Lévinas
llama de pasado inmemorable, esto es, el origen.
El origen es evocado en la interpelación del cara-a-cara en la fonna de
un pasado del cual no hay memoria y de un tiempo del cual no hay grafía.
El tiempo escapa a la sincronización y el pasado originario escapa a la
historiografía.
En el presente del cara-a-cara el pasado originario inter-consistente,
inter-sensible, inter-impresivo, inter-subjetivo, etc., tiene la posibilidad de
emerger.
Esta emersión le da a la subjetividad la posibilidad de reconocer en la
alteridad una figura implicada en su propio origen. En el cara-a-cara el
origen de la subjetividad está estampado en el rostro de la alteridad.
Para Lévinas tener el origen de uno mismo estampado en el rostro del
otro abre nuevas oportunidades para el otro.
El origen viene al encuentro de cada uno por asignación, nadie ha
podido elegir su propio origen. El otro está asignado a uno mismo en
tanto que su propio origen.
Hacerse cargo de esta asignación significa asumirse responsable por el
otro. El otro está implicado en lo que originariamente soy, por otro y no
por mí mismo soy lo que soy. Lo que está implicado trae implicaciones y
(ConclusIón: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
471
la primera de estas implicaciones es la siguiente: el otro me está asignado
desde mi origen.
Esta asignación aparece en el cara-a-cara como una interpelación. A
esta interpelación es posible responder éticamente, esto es, responsable
mente, haciéndose cargo de este otro que aparece en el cara-a-cara.
Este hacerse cargo ética y responsablemente del otro, según lo indica
Lévinas, puede empezar con sencillo heme aquí O después de usted. Pero
ya no más como una galantería superficial, sino que con la conciencia de
que el otro tiene la talla y la altura de quien está en mi propio origen.
Si la figura de la alteridad está en el origen mismo de la subjetividad
habría en esto al menos una razón a considerar para que, frente el otro
que aparece en el cara-a-cara, la subjetividad no "lave las manos" y lo
"despache" como algo que no es de su incumbencia.
La no-indiferencia en Rosenzweig y en Lévinas apuntan a este no
lavarse las manos, a este hacer caso a ... y hacerse cargo de .. .Ia alteridad.
Hay muchas maneras de "despachar" a la alteridad. Hay muchas
maneras de ejercitar la indiferencia. La primera de ellas y también la más
moderna de todas es sostener a la facticidad dada como el único y
absoluto punto de partida para plantear el tema de la subjetividad,
[Conclusión" hacia un Ernmanue1 Lévinas ético de subjetvidad senSible]
472
Una subjetividad constituida desde la facticidad de un mundo de la
vida (lebenswelt) no puede más que moverse en su mundo de sentidos,
significados y representaciones.
En este embudo onto-fenomenológico la alteridad no es más que
di ferencia interna en un sistema. El otro es absorbido en una dialéctica
involutiva que lo ubica en un lugar-sistémico, por ejemplo: una
negatividad que será siempre negada y subsumida; una heteronomía con
universalidad restringida y por ende no tomada en cuerita; un a-la-mano,
un ante-los-ojos o un mit-sein; una representación eidética trascendental;
un analagón de la subjetividad que lo representa, etc.
Las fenomenologías dialécticas de las síntesis activas trascendentales
no pueden plantear el problema de la alteridad, del otro, de la otra
subjetividad más que en términos de constitución eidética, de
representación formal y de horizontes de sentidos y significados.
Pero la constitución, la representación y los horizontes estarán siempre
remitidos a aquel último fundamento que, cuando no es auto-referente,
esto es, auto-puesto, es dado como facticidad, esto es, ya siempre
fácticamente puesto.
Ei giro que propone Lévinas consiste en sostener que la subjetividad
trascendental que es capaz de auto-ponerse como fundamento tiene un
[Conclusión: hacia un Ernmanuel Uvinas ético de subjetvidad sensible]
473
ongen y lo mismo pasa con este ser que es capaz de moverse en la
facticidad de un mundo de la vida.
El origen es alter-impresivo, lo que conlleva a reconocer que la
alteridad está implicada en la subjetividad antes de devenir tema, idea,
sentido, significado, problema, etc., en las operaciones formales de
representación trascendental y de construcción de sentidos y significados.
Si la alteridad ya está implicada en la subjetividad desde el origen y si
lo que está implicado trae implicaciones, no le queda a la subjetividad
más que hacerse conscientemente y responsablemente cargo de esta
alteridad que le ha sido asignada en su origen mismo.
Esta responsabilidad originaria por asignación alter-impresiva aparece
en las obras de Lévinas en dos clásicas expresiones, a saber: "ser para el
otro" y "ser e/lino para el otro ".
3.2.6 El tercero y la justicia
El lugar donde los seres humanos se encuentran unos con los otros se
llama sociedad.
Las relaciones entre los seres humanos, que Lévinas denomina de
sociabilidad, no están limitadas a estos dos polos correlativos
[Conclusión' hacia un Emmanuel Lévinas éttco de subjetvidad senSIble]
474
denominado de "el uno" y "el otro", sino que abarca también la figura
de un "tercero ".
El cara-a-cara, expresión fuerte de la relación ética entre "el uno" y
"el otro", se da socialmente "ante otros", En la sociedad no hay sólo "el
11/10" Y "el otro", sino que hay la figura de "los terceros", El cara-a-cara
tiene la forma del "uno" frente al "otro" ante "los terceros",
El tercero puede ser una o más subjetividades, una o más instituciones,
uno o más sistemas (político, económico, social, cultural, educativo, etc,)
una o más nonnas estatuidas, etc.
En términos levinasianos, hay una responsabilidad de "uno" por "el
otro" en el forcejeo social en donde inevitablemente enlra la figura del
"tercero ",
Esta responsabilidad puede variar desde un sencillo "después de
Usted", pasando por un comprometedor "heme aquí" a tus ordenes, hasta
el riesgo extremo de un "jugarse por el otro" ante "otros-terceros",
En la escritura levinasina esta problemática es tratada bajo categorías
muy puntuales que permiten divisar matices muy específicos, aún
cuando, a primera vista, pareciera que todas las categorías están hablando
de lo mismo,
IConclusión: haCIa un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
475
La sustitución es la primera y más general de todas las categorías
éticas levinasianas. Hay muchas formas de sustitución, la primera y más
elemental es sustituir "el otro" en el segundo lugar, dándole el primer
lugar, lo anterior se expresa en el enunciado "después de Usted".
Pero en todos los caso la sustitución tendrá la forma dela contracción
que deja ser, esto es, uno se contrae, retirando a sí mismo y a lo suyo,
para que el otro sea.
La sustitución también puede acontecer en aquellos casos ordinarios en
que "el aIro " necesita ser sustituido en situaciones que están fuera de sus
posibilidades o fuera de su alcance, lo anterior se expresa en el enunciado
"heme aquí" a tus ordenes.
Pero la sustitución también puede darse en situaciones límites. En estas
situaciones límites es en donde "uno es rehén del olro ante el lercero ",
esto es, uno se interpone entre el tercero y el otro.
Hay muchos modos de ser rehén del otro, desde hablar por un otro-sin
voz ante un tercero-sin-oídos, hasta el ponerse en riesgo la propia vida
por la vida de un otro perseguido por un tercero.
Ser rehén de otros ante terceros es, por ejemplo, hablar por aquellos
que no tienen ni voz ni vez, esto es, habérselas con el tercero por medio
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subJetvidad sensible]
476
de un lenguaje en donde se pueda oír la voz del otro que clama por su
vida, por la vida de otros, que interpela por justicia, etc.
En muchos casos, en el pasado y en el presente, la música, las artes y
la literatura que han sobrevivido y que sobreviven a la censura fueran y
continúan siendo uno de los espacios privilegiados en donde todavía era y
es posible oír la voz, el clamor y la interpelación del otro.
En la actualidad la sociedad civil organizada está asumiendo
progresivamente este papel de portavoz de aquellos cuyos lamentos y
gritos por vida, casa, pan y justicia caen en el vacío.
Hay casos en que el otro en cuestión no habla, por ejemplo: la
naturaleza. Las personas y las organizaciones que se dedican a la
problemática de la destrucción del nicho eco-sistémico planetario son
rehenes en el habla ante terceros depredadores, sustituyendo a una
naturaleza que no puede hablar.
El hablar por el otro o por los otros ante terceros puede cobrar
dimensiones que extrapolan el ámbito mismo del lenguaje y empieza a
comprometer la integridad corporal de aquel que habla.
No son pocos los casos de aquellos que empezaran hablando por los
condenados de la tierra y por la tierra misma condenada y terminaran
amenazados, heridos, traumatizados y torturados en su propia piel. Estos
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
477
son los casos en que, en ténninos levinasianos, uno tiene la piel del otro
bajo su propia piel.
Uno puede llegar a ser rehén en su propia carne, ante terceros, en lugar
de la carne propia del otro.
Muchas amenazas de muerte son cumplidas y muchas sesiones de
tortura han tenninado con la muerte del torturado. El ser rehén en la
muerte es la máxima expresión de la sustitución.
La muerte no es deseada, sino imputada. Al otro se le ha imputado el
silencio y al que habla por el otro, si se rehúsa callarse, se le imputa la
muerte, que no es más que callarlo definitivamente. El que habla por
aquellos que no deben hablar deberá ser callado, de una o de otra [onna.
La sustitución en la muerte no es un "harakiri ", sino expresión de una
responsabilidad asignada originariamente y asumida concientemente
ha,ta sus últimas consecuencias.
El ser rehén en la muerte es la más extrema expresión de esta
responsabilidad asignada a cada subjetividad desde su origen.
Esta responsabilidad por el otro, este ser para el otro, este interponerse
entre el otro y el tercero, este jugarse por el otro ante terceros, son
posibilidades inscritas en la subjetividad desde su origen "alter-
consistente", "alter-impresiva", "alter-sensible" y ~'alter-subjetiva".
[Conclusión: hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
478
La procedencia alter-originaria de la subjetividad estaria indicando que
esta subjetividad podría tener una medida intrínseca. La medida de esta
subjetividad y que es también la medida de su humanidad, la
designaremos aquí como sensibilidad. La sensibilidad es la medida
misma de la subjetividad ética.
Sólo una subjetividad sensible es capaz de hacerse cargo éticamente de
la alteridad en el cara-a-cara nuestro de cada día. Sólo una subjetividad
sensible es capaz de jugarse por otros ante los terceros, hablando y/o
interponiéndose por los que no tienen voz ni vez. Sólo una subjetividad
sensible será capaz de arriesgar su vida para que la vida de otros sea
posible.
La meta-ética levinasiana de la subjetividad termina por indicar que la
medida ética de la subjetividad humana tiene un nombre que puede
expresarse en dos voces, a saber: sensibilidad o no-indiferencia.
fConclusión" hacia un Emmanuel Lévinas ético de subjetvidad sensible]
Apéndice biográfico
480
"Discret, presqu 'obscur jusqu 'ii ces dernieres années, Emmanuel Lévinas es! pourtant une figure centrale de la pensée contemporaine: introducteur de la phénoménologie en France, il articule les traditions philosophiques juive el grecque, les traditions réligieuses judarque el chrétienne;enfin, il incarne la continuité de la pensée éthique. "(Lescourret, 1994, contraportada).
El esfuerzo aquí realizado por trazar a grandes rasgos el perfil
intelectual de Ernmanuel Lévinas en JÚngún momento debe ser tomado
como una tentativa de tejer una biografia de este gran maestro
contemporáneo. El objetivo es reunir el número necesario de
informaciones históricas que serán posteriormente manejadas junto con el
contenido de las obras centrales de cada período en el proceso de
argumentación que busca sostener la tesis aquí presentada.
¡Apéndice biográfico]
481
1.0 La infancia
La infancia e Lévinas fue poco convencional, como él mismo lo afinna
y como se verá a continuación.
Nació en Kovno, República de Lituania, en el año de 1906. La pequeña
provinciana Kovno era una cabecera municipal que influenciaba a los
alrededores.
Su familia, al igual que las otras familias judías de la ciudad, educaba a
los jóvenes en la cultura judía y en la cultura rusa. Esto implicaba desde
muy temprano el aprendizaje de la lengua hebrea y de la lengua rusa.
"La generación de mis padres aunque habia recibido esta cultura y continuaba iniciando la juventud al hebreo, veía el futuro de los jóvenes en la lengua yen la cultura rusa. "532
"La génération de mes parents. tout en ayan! repl cette culture el fout en continuan! ti initier la jeunesse a I'hébreu, vayal! l'avenir des jel/nes dans la langue e/ la Cl/I/l/re russe. "
Con respecto al bilingüismo originario en la fonnación de los jóvenes
judíos lituanos de su generación, Lévinas cuenta que al recibir en su casa
la visita de un judío que estaba de paso por Kovno, éste, al ver el lugar
532 Poiné, 1992, p. 53.
¡Apéndice biográfico]
482
central que ocupaban las obras literarias de Pouchkine en la decoración de
la casa, exclamó:
"Se ve en seguida (. . .) que estamos en una casa judía. "533
"On voll !out de suite (..) qu'on est dans une maisonjuive."
El acceso a la literatura de autores rusos como Pouchkine, Gogol,
Dostoievski, Tolstoi, Lermontov entre otros, era para Lévinas
relativamente fácil, ya que su padre era el propietario de una bien surtida
librería en la ciudad.
Pero los jóvenes judíos lituanos no sólo vivían de literatura. De manera
general el judaísmo experimentó un elevado grado de desarrollo en la
Europa Oriental y esto incluía a Lituania y naturalmente a Kovno. La
pequeña ciudad tenía numerosas sinagogas y principalmente escuelas
donde se enseñaba el hebreo, se leía la Thorá y se hacían los estudios
talmúdicos. Tales escuelas eran consideradas de elevado nivel. Lévinas
ingresó a los seis años de edad en una de ellas para aprender la lengua
hebrea.
¡Apéndice biográfico]
"( . .) Cuando se pronuncia la palabra Lituania, quizás no se sepa que ella designa una de las partes de esta Europa oriental donde el judaísmo conoció su más elevado desarrollo espiritual: el nivel del estudio talmúdico era muy elevado y había toda una vida basada en este estudio y vivida como estudio. "534
"Quand 011 pranonee le mol Lituanie, 011 ne salt peut-étre pas qui'il désigne une des parties de ce/te Europe orientale ou le judai"sme COl/nut son développement spirituel le plus haut: le niveau de ['étude talmudique était tres élevé el il y avait toute une vie basée sur celte étude el vécue comme étude. "
483
Un importante aspecto del judaísmo de Europa oriental -que
ciertamente influyó en buena medida en la fonnación intelectual de
Lévinas- es el carácter dialéctico del pensamiento rabínico, guardián de
una nca tradición hennenéutica fundada en interpretaciones de
interpretaciones talmúdicas.
"De ningún modo era un judaísmo mÍstico el intelecto en alerta, al contrario él se entregaba a la dialéctica del pensamiento raMnico a través de los comentarios a los comentarios en torno al Talmud y en el Talmud. "535
"Ce Il'était pas du tout un judaisme mystique, l'intel/ect sur le quivive. au contraire il s'attachait a la dialectique de la pensée rabbinique a !ravers les commentaires des commentaires qui se déroulenl aulOllr du Talmud el dans le Talmud. "
533 !dem
534 /bulem, p 52
535/dem.
¡Apéndice biográfico]
484
El judaísmo lituano es caracterizado por Lévinas como no-místico,
dotado de un dinamismo hermenéutico de índole dialéctica y constituido a
partir de interpretaciones de interpretaciones y textos de textos. Este
judaísmo tuvo la virtud de despertar en Lévinas un gran interés por los
libros.
"La esencia de lo espiritual ~y esto es muy del judaísmo lituanoresidía para mí no en sus modalidades místicas, sino en una gran curiosidad por los libros. "536
"L 'essentiel du spirituel -el cela reste tres judai"sme lituanienrésidait pour mol non pas dans ses modalités mystiques mais dans une tres grande curiosité pour les livres. "
2.0 La Primera Guerra y la revolución rusa
El año de 1914 hizo estremecer a Europa con el estallido de la guerra,
y naturalmente Kovno no quedó inmune a sus efectos. A los ocho años de
edad Lévinas hace la experiencia de su primera guerra. Dos años después
toda la familia emigra para Karkhov, en Ucrania, como refugiados. Ahí,
Lévinas cursa tres años en el Liceo, hasta que se presentan las
condiciones favorables para el regreso de la familia a Lituania.
536 Ibidem, p. 55 ..
¡Apéndice biográfico]
485
Durante su estacia en Ucrania, el Zar de Rusia abdica y empieza la
Revolución de 1917. Lévinas afirma no haber sido indiferente a aquellos
hechos, aunque no participó concretamente como militante. Lo más
importante en ese momento, conforme a una antigua tradición familiar,
eran los estudios.
"'No me quedé indiferente a las tentaciones de la revolución leninista. al nuevo mundo que iba a venir. Pero sin compromiso de militan/e. "537
"Je tle suis pas resté indifférent aux tentations de la révolution lénjniste, au monde nouveau qui al/ail venir. Mais sans engagement de militan/o ..
El período de estudios en el Liceo -en Lituania y en Ucrania- fue
marcado por un contacto muy estrecho con la novela rusa, con una
expresa preferencia por Dostoievski y Tolstoi. En el Liceo no se daban
clases de filosofía pero existía lo que Lévinas denomina abundancia de
inquietud metafísica. El tema del amor y de la transcendencia ocupaban
un lugar central en toda esta literatura que despertó y condujo a Lévinas
por los senderos de la filosofía. La literatura estaba cargada de
inquietudes por las cosas esenciales relativas al sentido profundo de la
[Apendlce bIOgráfico]
486
vida humana, tema neurálgico que desde entonces ocupa un lugar central
y a la vez discreto en las meditaciones levinasianas.
"El amor-sentimiento por los libros, fue ciertamente una de mis primeras tentaciones filosóficas. En los Liceos en Lituania, según la tradición I1lsa, no había filosofia, no había clases de filosofia, pero si quiere, abundancia de inquietud metafisica. "53&
"L'amour-sentiment des livres, e'es! certainement la mes premieres tenta/ions philosophiques. Dans les Iycées en Lituanie, se/an la tradition l1lsse, pas de philosophie, pas de classe de philosophie, mais si vous voulez, abondance d'inquiétude métaphysique. "
El regreso a Lituania significa para Lévinas el inicio de una etapa de
muchas inquietudes con respecto a ciertas situaciones de vida muy suyas.
Le preocupaba, por un lado, el retomo a la normalidad burguesa del
Estado lituano frente a la era mesiánica anunciada por la revolución
socialista en Rusia, y por otro lado, le inquietaba ubicar a la Rusia
revolucionaria y stalinista en relación al Occidente. La experiencia ruso-
lituana despierta el interés de Lévinas por una Europa occidental hasta
ahora desconocida para él.
SJ7 Ihzdem, p. 56.
[Apéndice biográfico]
487
3.0 Los estudios de filosofía
Los inquietos tres años pasados en la provincia terminaron por
conducir a Lévinas a Francia, y parte para Estrasburgo, la ciudad francesa
más cercana a Lituania. La elección de Francia se da bajo criterios muy
personales. Por un lado, sentía una cierta antipatía por Alemania, que por
entonces estaba muy desorganizada en todos los aspectos; por otro lado el
idioma francés gozaba de prestigio y Francia era Europa.
"¡Porque es Europa! Se eligió Francia a causa del prestigio del fi"ancés. Se escogió en Francia la ciudad más cercana a Lituania, Estrasblllgo. (. .. ) Ya debía haber algo de antipático en Alemania ell esa época (. . .). "539
"Paree que e'es/ ['Europe! On a choisi la France el cause du prestige du frall9ais. 011 a choisi ell France la vil/e la plus rapprochée de Lituanie. Strasbourg. (. .. ) Et il devait y avoir déja quelque chose d'antipathique en Allemagne a celle époque-lil (. .. ). "
El objetivo del cambio a Estrasburgo era estudiar la carrera de
filosofía, pero esto no fue posible al inicio. En un primer momento tuvo
que dedicarse al estudio del francés -lo hizo autodidácticamente- además
de hacer un año de latín. Creía que las lenguas nunca eran un obstáculo, y
de hecho parecían no serlo.
538 Ibidem, p. 58.
[Apéndice biográfico]
"¡Ah, las lenguas nunca SOn obstáculos! (..) Todavía hablo muy bien el I1IS0, bastante bien el alemán y el hebreo, leo en inglés, pero conji"ecuencia pensaba al inicio de la guerra de 1939 que se hacía la guerra para defender el francés. Esto podrá parecer una ocurrencia, pero lo pensaba seriamente: es en esta lengua que siento la savia del suelo. "540
"Ah. les langues /le sont jamais II/l obstac/e! (. .. ) Je parle tres bien le nlsse encore, assez bien /'allemand el l'hébreu, je lis /'anglais, mais j'ai sOllvent pe/lsé au début de la gllerre de 1939 que I'on fail la guerre pOllr défendre le ji"am;ais! Cela a l'air d'une boutade, mais je le pensais sérieusemenf: e 'est dans cette langue que je sens les sucs du sol. "
488
En Estrasburgo Lévinas entra en contacto con importantes
personalidades del mundo filosófico, pero le llama especial atención el
curso de Ética y Política impartido por Maurice Pradines, donde este
último tomaba la filosofia de un pensador judío de nombre Dreyfus como
ejemplo de las relaciones entre la Ética y la Política. Este tema ocupará un
lugar significativo en la fase definitiva del pensamiento de Lévinas.
La estancia en Estrasburgo fue, sin duda, ocasión para muchos
encuentros. El primero de ellos, ya señalado, fue con Pradines y sus
preocupaciones ético-políticas.
5]9 Ihidem, p. 57 5~O lbidem, p. 60. (Se advierte que la palabra sol en la lengua francesa significa sI/e/o. pero t;:¡mbién la quinta nota musical sol).
(Apéndice biográfico]
489
Otro encuentro de singular importancia fue el que tuvo con Maurice
Blanchot, un joven estudiante judío-francés interesado en literatura. La
amistad que inicialmente surgió por la comunión de inquietudes y
afinidades de ideas terminó por solidificarse en algo duradero, para toda
la vida. La influencia mutua es innegable, basta constatar en sus obras las
frencuentes citas que uno hace del otro.
"Éljue también para mí como la expresión misma de la excelencia francesa; no tanto a causa de sus ideas, sino a causa de una cierta posibilidad de decir las cosas. muy dificil de imitar y que aparecía con una filena muy elevada. Si, es siempre en términos de altura que yo le hablo a usted de él. "541
"JI jiJl aussi pour mol comme l'expression méme de /'excellence fram;aise; pas tan! a cause des idées qu'd cause d'une cerfaine
possibilité de dire les chases, tres difficile a imiter el apparaissant comme une force tres haute. Duí, e'es! toujours en termes de hauteur que je vous parle de fui. "
Los estudios de licenciatura llevaron a Lévinas al encuentro del
pensamiento de Bergson, enseñado en su Universidad como la gran
novedad filosófica de aquel momento.
La concepción bergsoniana del tiempo como duración y su puesta en
cuestión de la noción de "ser" influyen en la formulación que hace
S-'¡ Idem.
(Apéndice biográfico)
490
Lévinas de algunas de las categorías fundan tes de su Ética: el tiempo
como "diacronía" y la "meta-fisica" como el "de otro modo que ser, que
no-ser y que saber" .
. '(. . .) era eso la filosofia, enseñada como filosofia nueva, y yo permanecí bastante fiel a esta sensación de novedad: en la noción de duración, en la noción de invención, en la puesta en cuestión de la sus/ancialidad y de la solidez; en la puesta en cuestión de la noción de ser, un poco más allá del ser y de otro modo que ser, toda la maravilla de la diacronía; la manera en la cual, en el hombre de nuestra época, el tiempo ya no es simplemente una eternidad que se ha roto, o el fracaso de lo eterno, siempre refiriéndose a algo sólido; al contrario: el acontecimiento mismo del infinito en naso/ros, la excelencia misma del bien. "542
"(..) c'était ce/a la phi/osophie, enseignée comme phi/osophie nOllvelle, el je SlIis resté assez fidele el cette sensation de nouveau/é: dans la no/ion de durée, dans la notion d'invention, dans tallte la mise en questian de la substantialité et de la solidité; la mise en question de la notion (l'etre, un peu au-dela de I'étre et autrement qu'étre, loute la mervei/le de la diachronie; la maniere dont, dans l'homme de naIre époque, le temps n'est plus simplement une éternité qui s'est brisée, ou le raté de l'élernel, toujours se référant ti c/u solide, mais au contraire l'événement meme de I'infini en nous, l'excellence méme du bien. "
Al final de la licenciatura Lévinas confesó a un joven maestro, que
enseñaba Husserl en el Instituto de Filosofia de Estrasburgo, que se sentía
indeciso con respecto a su futuro con relación a la filosofia. El maestro le
S~J Ibidem, p. 61.
fApendice biográfico]
491
recomendó la lectura de las Logische Untersuchungen de Husserl, texto
quc le abrió nuevos horizontes y nuevas posibilidades más allá de
Bcrgson y de Estrasburgo.
"Yo he leido Las Investigaciones Lógicas muy de cerca y luve la impresión de haber accedido no a una constnicCÍón especulativa inédita más sino a nuevas posibilidades de pensar, a una nueva posibilidad de pasar de una idea a otra, prescindiendo de la deducción, de la inducción y de la dialéctica, a una manera nueva de desarrollar los conceptos más allá del llamado bergsoniano a la inspiración en la intuición. "543
"J'ai fu Les Recherches Logiques de tres pres el j'eus l'impression d'avo;r accédé non pas a une construction spéculative inédite de plus mais ti de nouvelles possibilités de penser, a une nOllvelle possibilité de passer d'une idée el l'autre, a coté de la déduc/ion, el córé de I 'inducfion eL de lu dialecfique, a une maniere nouvelle de dérouler les concepts, par-de/i} /'appel bergsonien a /'inspira/ion dans / 'íntuition. "
La lectura de Husserl condujo Lévinas a Fribourg en Alemania, con la
intención de estudiar la fenomenología con su fundador. Pero Husserl le
pareció menos interesante que Heidegger, y lo que al principio parecía ser
un encuentro con la fenomenología trascendental terminó como encuentro
con la descripción fenomenológica existenciaria del Dasein en Sein und
Zeil.
543 Ihidem. pp. 61-62.
{Apéndice bIOgráfico]
"Husserl parecía menos convincente porque él me parecía menos imprevisible. (..) Todo parecía imprevisible con Heidegger, las maravillas de sus análisis sobre la afectividad, los nuevos accesos a lo cotidiano, la diferencia entre ser y ente, la famosa diferencia ontológica. (...) Para hablar en lenguaje de turista, tuve la impresión de haber ido a Jlusserl y de haber encontrado a Heidegger. "544
"Husserl semb/ait moins convaicant paree qu'i/ me semblait moins inGllendu (...) Tout semblait inallendu chez Heidegger, les merveilles de son ana/yse sur l'ajJectivité, les nouveaux acces GU
quotidien, la différence entre étre el l'é/ant, la farneuse différence ont%gique. (..) Pour parler un langage de touriste, j'a; eu l'impressiolJ que je suis alié chez Husserl el que Fai Irouvé
Heidegger. "
492
La lectura de Sein l/nd Zeit, una obra que aplica con incomparable
genialidad el análisis fenomenológico descubierto por la fenomenología,
condujo a Lévinas a la convicción de que la filosofia de Heidegger era la
prolongación y la transfiguración del pensamiento de Husserl.
"La gran cosa que encontré file la manera cómo la senda de Husserl era prolongada y transfigurada por Heidegger. "545
"La grande chose que j'ai Irouvée jilt la maniere don! la vafe de Husserl était prolongée el transfigurée par Heidegger. "
5-f~ Ibídem, pp. 63-64. 545 ¡hu/em, p. 63
{Apéndice bIOgráfico]
493
La apreciación de Lévinas sitúa a Sein und Zeit entre las obras
maestras del pensamiento occidental. La grandeza de Heidegger es
comparada a la de Platón, Kant, Hegel y Bergson. La descripción
fenomenológica existenciaria del ser del ente que tiene la forma de ser del
Dasein es erigida como uno de los pilares de la filosofía juntamente con
la ontoteología, COn la filosofía trascendental, con la razón como historia
y con la duración pura.
"Pero las obras de Heidegger. la manera como practicaba la fenomenología en Sein und Zeit, supe en seguida que era uno de los más grandes filósofos de la historia. Como Platón, como Kant, como Hegel. como Bergson. "546
"Mais les oeuvres de Heidegger, la maniere don! il pratiquait la phénoménologie dans Sein und Zeit - j'ai su aussitOt que e'es! l'un des plus grands philosphes de I'histoire. Comme Platon, comme Kant. comme Hegel, comme Bergson. "
Las afirmaciones anteriores llevan a una pregunta inevitable sobre las
relaciones entre Lévinas y Heidegger. ¿Lévinas es discípulo de
Heidegger? Él responde, de forma ambigua, con un sí y un no. Afirma
que no tiene intención ni derecho de pretender serlo. Pero advierte que no
5-1 6 Idem.
(Apéndice biográfico1
494
pucde renegar de una parte de su vida que está influenciada por
Hcidcgger, especialmente por Sein und ZeÍl.
"No pienso serlo, ni siquiera tener derecho, pero no puedo renegar de una parle de mi vida, ni el asombro que aún hoy experimento cada vez que leo un texto heideggeriano, y principalmente, cuando releo a Sein und Zeit, obra en la que me dejo llevar por la fuerza del análisis del cual le he hablado. "547
"Je ne pense pas en erre Id, ni meme y avo;r droit, mais je ne peux pas renier une par/ie de ma vie, ni mon étonnement qui aujourd'hui encare me saisi! chaque [ois que je lis un texte heideggérien, el
sur/out. que je relis Sein und Zeit ou je suis pris par la puissance d'analyse don! je vous ai parlé. "
En Fribourg, a los veinticuatro años de edad, Lévinas presentó su tesis
dc doctorado sobre Husserl. La Théorie de l'Inluilion dans la
Phénoménologie de Husserl se caracteriza fundamentalmente por ser un
acercamiento a la fenomenología trascendental desde la ontología
cxistcllciaria. Sostiene fundamentalmente que la fenomenología
husserliana descansa sobre un sustrato ontológico más originario que
Husserl no había percibido, pero que Heidegger muestra de forma
analítica y descriptiva en su labor fenomenológica desarrollada en Sein
l/nd Zeit.
541 Ibídem, p. 69.
[J\pendice biográfico]
"En mi primer libro que apareció hace 50 años, en 1930, de hecho hace 57 alias, me esforcé por presentar la doctrina de Husserl encontrando en el/a los elementos heideggerianos, como si la jilosojia de Husserl planteara ya el problema del ser y del ente. Por otra parte, hoy, no pienso haberme equivocado completamente H.548
"Dans mon premier livre qui a panl il ya 50 ans, en 1930 - cela fáit nu,me 57 ans, je me suis e!forcé de présenter la doctrine de Husserl en y trouvant des éléments heideggériens, comme si la philosophie de Husserl posait déja le probleme de !'etre et de I'é/allt. Je ne pense pas d'ailleurs aujourd'hui avolr eu tort compif}tement. "
495
Tenninado el doctorado, Lévinas se traslada a Paris, donde adopta la
nacionalidad francesa, hace el servicio militar, contrae matrimonio e
ingresa como funcionario administrativo pedagógico en las escuelas
parisinas de la Alianza Israelita Universal, una instituición fundada en el
siglo pasado por los judíos franceses y que tenía la misión de emancipar
culturalmente a los judíos residentes en países donde no se les reconocía
como ciudadanos.
"(. . .) después de mi tesis, pedí y obtuve la nacionalidad ji-ancesa; me casé, hice mi servicio mili/ar en París (..) y entré en la
S4S/dem.
(Apendlce biográfico]
administración de la obra escolar de la Alianza Israelita Universal. "549
"(.) apres ma these, j'ai demandé el oblenu la nationalité frallfaise: me suis marié, ai fail mon service mili/aire a Paris (. .. ) el suis entré dans f'administration de l'oeuvre seo/aire de ['Al/lance Israélite Universelle. "
496
Desde que fija residencia en Paris hasta la fecha en que se ofrece como
voluntario para luchar en la guerra, desarrolla diversas actividades y
escribe varios artículos. Hizo la traducción al francés de las
Cartesianische medUationen. Escribió sobre la temática judía y, por
último, sobre Husserl, Heidegger y sobre la existencia.
De este periodo se destaca el texto De l'evasion, donde por primera vez
Lévinas universaliza un contenido propio de la eticidad judía,
pretendiendo que ésta, más allá de una condición judía, sea también una
condición humana.
"De I'évasion, que Jacques Rolland comentó tan bien en el pequoio libro que acaba de publicar, más allá de la condición judía significaba lo Humano. "550
"De I'évasion --que Jacques Rolland a si bien commenlé dans le pe/U livre qu'i/ vient de publier- par-deN, la condition juive signifiail /'l!umain. ..
5 .. 9 lhidem, pp. 69-70. 550 Ibidem, p. 72.
¡Apéndice bIográfico]
497
4.0 La Segunda Guerra Mundial y el cautivero
Como ciudadano francés militarmente habilitado se ofreció para actuar
en la guerra como intérprete de alemán y ruso. No tardó mucho en caer
prisionero de los alemanes junto con otros soldados en Rennes, durante la
ocupación de Francia. Después de algún tiempo fué trasladado a Hanover,
Alemania, donde permaneció cautivo en el campo de concentración de
Starnmlager como prisionero de guerra.
En el cautivero fue declarado judío, separado de los demás franceses y
colocado junto con otros judíos. Aún despojado del uniforme de la
armada francesa y vestido con el traje de los deportados estaba protegido
por la convención de Ginebra sobre los prisioneros militares de guerra. Su
familia, todavía residente en Lituania, no tuvo la misma suerte, pues fue
apresada y casi toda masacrada en la ocupación nazi.
"Hecho priSIOnero en Rennes junto con la JO" Armada que retrocedía fui, después de dos meses de cautiverio en Francia, transportado a Alemania. Me encontré sometido de entrada a una condición especial: declarado como judío, pero protegido por el uniforme del destino de los deportados, reagrnpado con otros judíos en un comando especial. "551
"Fail prisonnier a Rennes avec la JO" Armée qui recu/aif, j'ai été, apres un internemenl de quelques moís en France, transporté en
(Apéndice biográfico 1
Allemagne. Me voici d'emblée restreint a une condition spéciale: déclaré comme Juif, mais épargné par l'uniforme du sor/ des déportés. regrollpé avec d'autres Juifs dans un command spécia/. "
498
Los cinco años de cautiveiro en Stanunlager, según Lévinas, no fueron
del todo tiempo perdido desde el punto de vista intelectual. Se cumplía
una rutina diaria de trabajo en la agricultura; anecdóticamente, con el
tiempo, un pequeño perrito tomó parte en esta rutina diaria de idas y
venidas entre el campo de concentración y el lugar de trabajo.
Lévinas expresa narrativamente por medio de este perro una
experiencia muy suya y muy judía; con otras palabras y con más detalles
afirma que los habitantes del pueblo cercano al campo de concentración
los miraban como judíos contaminados y potencialmente contaminantes,
mientras que el perrito los miraba como seres humanos.
"En este rincón de Alemania donde, atravesando el pueblo, éramos mirados por los habitantes como Judíos, este perrito nos tomaba evidentemente por humanos. "552
"Dans ce cain d'Allemagne mi, en traversant le village, nous étions regardés par les habitants comme luden, ce chien nous prenait évidemment pour des hammes. "
SS2 Ibidem, p. 74.
(Apcndlce bIOgráfico]
499
El tiempo libre lo ocupaba en abundantes lecturas y aprovechó para
ponerse al tanto de una serie de obras filosóficas que no había leido antes.
En este maratón de lecturas filosóficas pudo leer a Hegel, Proust, Diderot,
Rousseau y a otros autores de distintas procedencias.
"Leía a Hegel, desde luego. Pero también muchos o/ros textos filosóficos de distintas proveniencias. Muchas cosas que no había podido leer anteriormente: más que nunca de Proust. los aulores
del siglo XVIII, Diderot, Rousseau y después los autores que no se encuentran en ningún programa. "553
"le lisais Hegel, bien entendu. Mais beaucoup de textes phisophiques de foules provenances. Bien des chases queje n'avais pas ell le temps de lire autrejois: plus de Proust que jamais, les auteurs du xvIlr sUte/e, Diderot, Rousseau el puis les auteurs qui /le sont dans al/cun programme. "
La estancia en Stamrnlager es sentida por Lévinas como algo
semejante a una paradoja. Por un lado, el hecho de que estaban aislados
dc todo el conflicto en un rincón tranquilo de la floresta. Pero, por otro
lado, las escasas noticias de los parientes y familiares que no respondían
más a sus cartas y los rumores sobre los campos de exterminio.
S5] Mem.
[Apcndlce biográfico)
500
La tranquilidad bucólica de Stammlager ocultaba una infernal
conciencia gestada a base de una expectativa de vida O de muerte con
respecto al destino de los judíos allí cautivos.
"Todo lo que nuestras familias habían vivido no era conocido. Todos los han"ores de los campos, inimaginables. En la conciencia razonada de un destino, sin piedad ni excepción, conciencia sin ilusión, el cotidiano provisional y olvido en los libros o irrisoria lucidez con o sin embrutecimiento ",554
"Toril ce que nosjamilles avalen! vécu n'é/ail pas connu. Toutes les horreurs des camps, inimaginables. Dans la conscience raisonnée d'un destin, SQns pilié ni exceplion, conscience sans illusion - le quotidien provisoire el oubli dans les Iivres Oll dérisoire lucidité avec ou sans abrutissement. "
El cautiverio, además de haber sido un tiempo intenso de lecturas y
meditaciones, fue también tiempo en el que Lévinas inició la escritura de
una de las obras centrales en el conjunto de su pensamiento.
El pequeño y genial texto De ¡'existence a ¡'existant está conformado
por una serie de diálogos temáticos con un cierto número de categorías
filosóficas consideradas como los pilares del modo de ser y pensar del
Occidente moderno, como por ejemplo: el problema de la existencia, del
mundo y del tiempo; el problema de la metáfora heliológica dominada
SH Ibidem, p. 75.
¡Apendice bIOgráfico]
501
por la luz; el problema de la intencionalidad y el problema de la
conciencia.
El autor concluye que el Occidente ha sido atrapado por el iI y a ( el
hay), metáfora de la impersonalidad pura y absoluta engendrada por el
ser en la tierra de su ocaso.
El descubrimiento y la descripción fenomenológica del iI y a permite a
Lévinas señalar la necesidad de pensar en una salida ética y heterológica a
lo que él denomina el egoísmo ontológico que precipitó al Occidente en el
ocaso de la guerra.
5.0 El proyecto filosófico personal
Terminada la guerra, y con ella el cautiverio, Lévinas regresó a Paris
para reencontrar a su esposa, que había pasado la guerra oculta en un
monasterio vicentino, y empezar a reconstruir la vida en medio de una
Europa agonizante.
La posguerra de una Europa que hacía poco era la fina flor de la razón
ilustrada, científica y tecnológica, parecía haber afectado de algún modo a
Lévinas. Sin duda el proyecto europeo estaba en tela de juicio por el
sencillo hecho de las dos guerras continentales acontecidas en un
IApcndice biográfico]
502
intervalo de veinticinco años. Se suma a esto el hecho de Auschwitz que,
aún considerando lo polémico que es el tema del holocausto, no fue una
mera ficción gramatical, semántica, pragmática o hennenéutica en la
narrativa judía.
El regreso a Paris significó también el regreso a sus actividades
pedagógicas como Director de la Escuela Nonnal Israelita Oriental,
ocupación en la que pennanecerá hasta su nombramiento como profesor
cn la Universidad de Poitiers.
La escena intelectual francesa parisina de la posguerra estaba ocupada
por nombres como Sartre, Merleau-Ponty, Camus, Marcel y otros. Hacía
mucho ruido una obra teatral de Sartre sobre la ocupación nazi, titulada A
puerta cerrada. Lévinas pensaba que esta obra reflejaba algo muy
apreciable en la vida de su autor, a saber: su capacidad de olvidarse de sí
despedazándose por los otros, su capacidad de darse como la medida
misma de lo humano.
"Él no temía el escándalo. Y lo que me habían contado recientemente de su desatención a las condiciones pecuniarias de su vida, la manera como él gastaba, con los otros, de la manera de dar. Es la medida de /0 Humano. "555
555/hidem, p. 77
[Apéndice biográfico]
"JI /le craignait pas le scandale. El ce qu'on m'a raconté récemment de son inattention aux conditions pécuniaires de sa vie, de la maniere don! il dépensait. pour les autres, de la maniere de donner. e'eS! la mesure de I'Humain. "
503
Esta temática de la extroversión de sí ya había sido anterionnente
tratada en De I'évasion. La evasión, el evadirse, la fuga, apuntan hacia
una misma dirección, a saber: a la salida de sí, a la dislocación del eje y a
la dcsnucleación des totalizadora.
La fatiga de Europa es la fatiga del ser y de la ontología. El esfuerzo
reconstructivo y el sentimento común de la posguerra inicia una historia
que tiende a evadirse hacia un "de otro modo" que la guerra y que el
horror.
'"Tal vez esta fatiga de ser de la que he hablado hace un momento, en esta historia De l'évasion, tuve el sentimiento de ser torturado por algo lÍnico que todavía me lortura. "556
"Dans celte fatigue d'e/re don! je vous ai parlé lout a ['heure, dans cetle histoire De ]'évasion, j'ai eu peut-etre le sen/fmen! d'é/re lourmenté par que/que chose d'unique el qui me tourmente encare.
El mismo tema, pero con otros matices, vuelve en De I'existence a
I'e<islant. La tematización alcanza un nivel especulativo en un diálogo
556/dem.
(Apéndice biográfico]
504
con la ontología. El Occidente en su ocaso es la tierra del ser y este último
es el impersonal il ya (el hay) que se realiza en un proceso anónimo, sin
portador, sin sujeto, sin cesar, sin salida, indiferente y sin sentido. La
metáfora del insomnio y del ruido del silencio lo expresan de manera
privilegiada .
.. (. . .) el hay es insoportable en su indiferencia, nada de angustia SillO horror a un sin cesar, a utla monotonía desprovista de sentido. Horrible insomnio. "557
.. (...) l' il Y a es/ insuppor/able dans son indijJérence, pos d'angoisse mais horreur d'un sans-cesse, d'une monotonie dépourvue de sens. Horrible insomnie. "
El esfuerzo de De l'existence a ['existant es encontrar una experiencia
que pueda propiciar una salida de éste sin salida que es el il y a. Es muy
importante señalar que Lévinas está en búsqueda de una experiencia
como salida. La experiencia como salida -y no una teología negativa, por
ejemplo- tiene aquí un significado importante para el conjunto de su
pensamiento. Ante el ser no plantea un no-ser y ante el saber no plantea
un nihilismo. Está más bien insinuando lo que posteriormente será
planteado como el "de otro modo" que ser, que no-ser y que saber.
¡Apéndice biográfico]
"Mí esfiwrzo consistía en De l'existence a ¡'existant en buscar la experiencia de una salida de este sin-sentido anónimo. "558
"Mon effort consistait dans De l'existence a l'existant el rechercher f'e-rpérience d'une issue de ce non-sens anonyme. "
505
Pero, ¿salir del sin salida hacia dónde?, ya que para Lévinas no se trata
de salir por salir. La salida del iI ya anónimo del ser es salida hacia el de
otro //lodo que ser, salida de la existencia anónima hacia el existente que
porta un nombre. Es el anuncio de una salida ética de la ontología.
"En primer lugar, en De l'exístence a l'existant, el hay se desprende de /lna fenomenología de la fatiga, de la pereza; en seguida la búsq/leda del ente, de la hipóstasis. Sin embargo, al final de/libro, la idea esencial que el verdadero portador del ser -la verdadera salida del hay, está en la obligación- en el para el otro que introduce un sentido en el no-sentido del hay. "559
"D'abard dans De l'existence a l'existant, le jf y a décou/e par une phénoménologie de la fatigue, de la paresse; ensuite recherche de I'élalll, de I'hypostase. Cependanl ti lafin du tivre, I'idée essenlielle que le vérilable portear d'elre -la vérilable sortie de l' il Y a. esl dans l'obligation- dans le pour l'autre qui introduit un sens dans le 11On-sens de [' il Y a. JO
557 lbidem. p. 79 558/dem.
559 Idem
(Apéndice bIográfico]
506
Lévinas aclara que el il y a no es la angustia de la nada, como
Heidegger lo plantea en Sein und Zeit. No es angustia, es horror. El il ya
de la existencia vacía de un Dasein no es angustioso, es horroroso. No se
trata de miedo a la muerte ni de una náusea frente a la existencia. Se trata,
más bien, de un saturarse y de un cansarse de sí mismo horrorosamente
desgastantes.
"No es la angustia de la nada. es el horror del il y a de la existencia; no es el miedo a la muerte, es el de más de sí mismo. (..) el horror del il y a está cerca del asco de sí, del cansancio de
, "560 SI.
"Ce n/es! pas l'angoisse du néant. e'es/ l'horreur de ['il y a de I'existence. ce n'est pas la peur de la morl, e'es! le de trap de saiméme. (..) I'horreur de I'il y a est proche du dégout de soi, de la lassilude de soi. "
La salida de sí es la responsabilidad por el "otro"; es ocuparse del
"otro"; es pensar en el "otro", en su vida y en su muerte, antes de
preocuparse por sí mismo. La responsabilidad por el otro es el bien,
contenido ético por excelencia, y lo filosóficamente primero, anterior a
toda anterioridad.
560 lbifiem, p. 80.
[Apéndice biográfico]
"Salir de sí es ocuparse del otro, de su sufrimiento y de su muerte, antes de ocuparse de su propia muerte. (..) Pienso que es el descubrimiento del fondo de nuestra humanidad. el descubrimiento mismo del bien en el encuentro con el otro, no tengo miedo de la palabra bien; la responsabilidad por el otro es el bien. No es agradable, es bien. "561
"Sartir de sol, e'es! s'occuper de l'autre, el de sa soujJrance el de sa morl, avan! de s'occuper de sa propre mort. ( . .) Je pense que e'esl la découverte du fond de nolre humanité, la découverte méme
du bien dans la rencan/re d'autrni - je n'ai pas peur du mol bien; la responsabilité pallr ['autre es! le bien. Ce n'es! pas agréable, c'est bien. "
507
El tema de la ética con el contenido propuesto por Lévinas no procede
de Husserl ni de Heidegger, que son sus más fuertes interlocutores en el
Occidente. Es un tema que aparece por vez primera en De I'évasion
escrito en 1935 y posteriormente es profundizado en De I'existence a
I'existant cuya escritura fue iniciada en 1940. La procedencia de la
temática ética en Lévinas deberá ser ubicada en el estrecho periodo que
va de su regreso a Paris (procedente de Fribourg) hasta fines de la
Segunda Guerra.
La obra De I'existence a I'existant tiene otra característica de suma
importancia. Es necesario considerar que este texto se esfuerza para entrar
en un diálogo crítico con el Occidente ontológico proponiendo en lengua
561/dem
(ApéndIce biográfico]
508
francesa -fina flor de la ilustración- una salida ética para las
atormentadas inquietudes existenciales que caracterizaban el ocaso de la
posguerra.
Dadas estas circustancias, se podrian hacer dos preguntas. La primera
indagaría por el origen del contenido ético propuesto en De l'existence a
I'existant, y la segunda interrogaría por las pretensiones de Lévinas con
respecto al Occidente.
Con respecto a los origenes de los contenidos éticos del pensamiento
lcvinasiano habrá que considerar inicialmente el hecho de que Lévinas
admite ser un pensador judío, esto es, un judío que hace filosofia sin
renegar de su formación ni de sus experiencias prefilosóficas originarías.
Pero que conste que Lévinas crea una cierta polémica alrededor del
calificativo "pensador judío". Se considera como tal, pero en un sentido
muy preciso que él mismo da a la expresión:
"Considerarme como un pensador judío es una cosa que en sí no me choca, soy judío y, ciertamente, tengo las lecturas, los con/actos y las tradiciones específicamente judías que no reniego. Pero protesto contra esta fórmula cuando por ella se entiende alguien que tenga la osadía de hacer acercamientos de conceptos
(Apéndice biográfico]
basados únicamente en la tradición y en los textos religiosos sin hacer el esfiterzo de pasar por la crítica filosófica. "562
"Me considérer COmme un penseur juif es! une eh ose qui ne me choque nul/ement en sof, je suis Juif el, certainement, Fai des lec/ures, des con/acls el des Iraditions spécifiquement juives que je ne renie paso Mais je proteste con/re cette formule quand on entend par Id quelq'un qui ose des rapprochements entre concepts basés zmiquement sur la tradition el les textes religieux sans se donner la peine de passer par la critique philosophique. "
509
La polémica relativa al calificativo "pensador judío" está centrada en
las incursiones que hace Lévinas en los textos de la Thorá, del Talmud y
de la tradición rabínica, textos originariamente religiosos a los cuales
Lévinas se refiere COn la expresión "versículo" (texto religioso). Para él
existen dos maneras de leer un versículo.
La primera sena aquella que hace uso de él como premisa no
justificada, no traducida, del contexto de la tradición y no universalizada
con validez, para obtener conclusiones pretendidamente válidas. Manera
en la cual Lévinas no se inscribe.
La segunda, que es la suya, sería aquella que no rechaza el versículo
con el fácil argumento de que se trata de teología, al contrario, se esfuerza
en traducir y aceptar las sugerencias de un pensamiento temáticamente no
562 lbidem. p 98.
[Apéndice biográfico}
510
filosófico que puede justificarse racionalmente en la medida en que el
versículo permita la investigación fenomenológica de su razón originaria,
"Hay dos maneras de leer un versiculo. Hay aquella que consiste en hacer un llamado a la tradición, concediéndole valor de premisa en sus conclusiones, sin desconfiar y aun sin darse cuenta de los presupuestos de esta tradición y sin transponer sus maneras de expresarse con todos los particularismos que pueden ser producidos en este lenguaje. Y hay la segunda lectura que consiste en, del plinto de vista filosófico, de ningún modo discutir de golpe, pero en traducir y aceptar las sugerencias de un pensamiento que, traducido, puede justificarse por /0 que se manifiesta. "563
"JI ya deux manieres de Jire un verse!. J/ y a celle qui consiste a faire appel el la tradilion, en lui prétant la va/eur de prémisse dans ses conc!usions, sans se méfier el sans meme se rendre compte des présupposés de celte tradition el sans méme Iransposer ses far;ons de s'exprimer avec tous les particularismes qui peuvent se produire dans ce langage. Et il y a la deuxieme lecture qui consiste a, non pas du tout á contesler d'emblée, du point VIIe philosophique, mais a Iraduire el a accepler les suggestions d'une pensée qlli tradllite peut se justifier par ce qui se manifeSle. "
El acercamiento que hace Lévinas al versículo no es el momento
filosófico de su pensamiento, es más bien el momento religioso y
prefilosófico, Pero él considera que el creyente que adopta una
determinada razón religiosa puede investigar una razón más originaria
que la religiosa y comunicarla filosóficamente,
56) Ibidem, pp. 98-99.
[Apéndice biográfico1
"El fiel puede buscar atrás de la inteligibilidad adoptada una inteligibilidad objetivamente comunicable. Una verdad filosófica no puede basarse en la autoridad del versículo. Es necesario que el versículo sea fenomenológicamente justificado. Pero el versículo puede permitir la investigación de una razón. "564
"Le fidéle peut chercher derriére I'intelligibilité adoptée une intelligibi/ité objectivement communicable. Une vérité philosophique ne peut pas se baser sur I'autorité du verset. JI faut que le verset soit phénoménologiquement justifié. Mais le verset peut permettre la recherche d'une raison. "
511
Él se acerca al versículo para investigar la antigua sabiduría y para
ilustrar lo fenomenológicamente investigado y puesto al descubierto. En
ningún momento pretende usarlo para probar algo con él.
"He aqui en qué sentido la frase usted es filósofo judío me conviene. Ella me irrita cuando se insinúa que pruebo por medio del versículo, mientras que algunas veces busco por la sabiduría antigua e ilustro con el versículo, si, pero no pruebo por medio del versículo. "565
"Voilá dans quel sens le mot vous etes philosophe juif m'agré. JI m 'irrite quand on insinue que je prouve par le verset, alors que pmfois je cherche par la sagesse ancienne et j'illustre par le verset, oui, mais je ne prouve pas par le verset. "
564 lbidem, p. 99. S6S Idem.
[Apéndice biografico]
512
La expresa identidad filosófica judía de Lévinas, aun en el sentido
levinasiano del calificativo, parece ser suficiente para sostener, por ahora,
que el contenido ético propuesto en sus obras es proveniente del "ethos"
cultural judío. Una tradición antigua que conservó su sabiduría en la
escritura literaria del versículo de la Thorá, de los comentarios inscritos
en el Talmud y de los comentarios a los comentarios de la tradición
rabínica. Antigua sabiduna que muy tempranamente se ha constituido en
la experiencia originaria y prefilosófica de Lévinas.
Otra cuestión que deberá ser aclarada es aquella relacionada con las
prctensiones de Lévinas con respecto al Occidente. Ciertamente no será
demasiado recordar que Lévinas hace una opción clara por la lengua
francesa en la arquitectónica de su pensamiento confesional y filósófico.
Llega a afirmar que por medio de ella se puede sentir la savia del suelo;
quizás se refiera al suelo francés ilustrado, su nueva patria.
El francés sena considerado por él como algo semejante a la fina flor
europea del Occidente ilustrado. El hecho de poder pensar, hablar y
escribir en francés abre las puertas para un diálogo religioso y filosófico
con una Europa griega y cristiana, protagonista del Occidente.
[Apcndice biográfico]
513
El diálogo religioso implica necesariamente el tema de la fracasada
cristianización de Europa. El fracaso se estampa en el evento de las dos
guerras en un intervalo de un cuarto de siglo y principalmente en la
última guerra marcadamente genocida. El diálogo con la Europa
pretendidamente cristianizada por un cristianismo griego de mónadas
bautizadas, pretendería hacer ver la necesidad del regreso del cristianismo
europeo, no a Grecia, pero sí a sus fuentes bíblicas originarias.
"Europa tiene muchas cosas que le pueden ser reprochadas, su historia fue una historia de sangre y de guerra también, pero era también el lugar donde esta sangre y esta guerra fueron llorados y constituyen una mala conciencia. una mala conciencia de Europa, que es el retorno de Europa, no hacia Grecia, sino hacia la Biblia. "566
"Europe a beaucoup de choses a reprocher, son histoire a élé une hisloire de sang el de guerre aussi, mais c'étail auss; le Ueu ou ce sang el cette guerre onl été regreués el constituent une mauvalse conscience, une mauvalse conscience de [,Europe quí est le re/our de l'Europe, non vers la Grece, mais vers la Bib/e . ..
Por otro lado, él pretende también entablar un diálogo filosófico con el
Occidente. El Occidente es, por supuesto, griego. Pero el sentido del ser
griego es muy peculiar e involucra necesariamente a Europa como centro
566 Ibidem. p 103.
[ApéndIce biográfico]
514
de irradiación de esta helenización en el vaCÍo modo de la
universalización.
"Llamo griego, más allá del vocabulario, de la gramática y de la sabiduría que la habían instaurado en la Hélade, la manera como se expresa o se esfuerza en expresarse, en todas las regiones de la tierra, la universalidad del Occidente, superando los particularismos locales, de lo pintoresco, folklórico, poético O
religioso. "567
"J'appelle grec, par-delá le vocabulaire et la grammaire et la sagesse que l/avalen! instauré en Hellade, la maniere don! slexprime GU s'eJJorce de s'exprimer, dans laules les contrées de la ten"e, /'universalité de ¡'Deciden!, surmontant les particularismes loeQla du pittoresque Oli folklorique ou poétique QU religieux. "
El pretendido diálogo con el Occidente griego se concreta en la forma
de diálogo con la ontología en un leguaje gestado y enriquecido en una
tradición filosófica que se encuentra anclada en el horizonte de la
búsqueda del sentido del ser. Diálogo que progresivamente revela, por un
lado, un reconocimiento de la tradición filosófica occidental y de su
lenguaje, mientras que por otro lado, una cierta sospecha de que este
lenguaje no es el portador del sentido más originario de los seres y quizás
de la vida humana y de lo humano,
(Apendice biográfico]
"En ningún momento la tradición filosófica occidental perderla, a mis ojos, Sil derecho a decir la última palabra; todo, en efecto, debe ser expresado en su lengua; pero quizás no es ella el lugar del primer sentido de lo seres, el lugar donde lo cargado de sentido comienza. "568
"A al/CU" mamen! la tradilion philosophique Decidenta/e en perdrait ti mes yeux son drait au dernier mOl; tout doit, en e./Jet, are exprimé dans sa [angue; mais peul-étre n 'est-elle pas le lieu du premier sens des etres, le lieu ou le sensé commence . ..
515
Al reconocimiento y a la sospecha sigue un esfuerzo por separarse de
la ontología. Ella es concebida como una manera de acercarse al ser y
constituir desde él el horizonte fenomenológico de inteligibilidad de los
entes, incluso del ente humano en su constitución subjetiva e
intersubjetiva.
"Todo mi esfiterzo consiste en separarme, si es posible decirlo asi, de la ontología donde la significación del inteligible está unida al acontecimiento de ser, porque sería en si como la presencia, rematándose en su reposo y su perseverancia en sí, bastándose a sí mismo. peifección que, para Espinoza, es su divinidad. "569
"Tozll mon effort consiste ti me séparer, si l'on peut dire, de I'ontologie 01/ la signification de I'intelligible est attachée ti J'événement d'e/re, paree qu'i! serait en soi comme la présence, s'aehevant dans son repos et sa persévérance en soj, se suffisantpelfection qui, pOllr Spinoza, est sa divinité. "
561 Ihidem, p. 156. lb' Ncmo.1982, pp 19-20; pp. 26-27.
[Apénd1ce biográfico]
516
Separarse de la ontología y del ser como horizontes fenomenológicos
de comprensión y de constitución de los entes es pretender salir de la
ontología y del ser COn una lengua ontológicamente constituida.
Pero es principalmente pretender salir de la subjetividad inteligida y
constituida como mónada solipsista y de la intersubjetividad inteligida y
constituida como espejismo existenciario y concretada en la forma de
egoismo monádico y alérgico.
Separarse de la ontología y de su modo propio de inteligir y de
constituir el mundo no es destruirla, es más bien presevarla como puerta
de entrada para la posibilidad del señalamiento de sus límites y de los
límites a las pretensiones de fundamentación fáctica y de universalización
de la razón onto-fenomenológica. Esta separación implica una
reconstitución ética de la subjetividad y de la intersubjetividad como "ser
para el otro".
El "ser para el otro" constitutivo de la subjetividad y de la
intersubjetividad es el contenido ético por excelencia y lo filosóficamente
primero, anterioridad anterior a toda anterioridad, propuesta al Occidente
569 Lévinas, 1988, p. 209.
[Apéndice biográfico]
517
por la vía del diálogo y con una pretensión universal de validez que
alcanza la esfera de lo humano.
En torno a estas temáticas girarán las obras de Lévinas. Los matices
variarán en la medida que el tema vaya aclarándose y profundizándose
por el autor. De las intuiciones originarias de los años treinta hasta el
planteanlÍento maduro y definitivo de la ética como filosofia primera en
los años setenta se van dando una serie de rupturas y continuidades que
confornlarán la globalidad de su pensamiento a lo largo de estos cuarenta
años.
f Apéndice biográfico]
Cronología
519
Cronología de la vida y de las obras de E. Lévinas. 570
1906 - Nace Ernmanuel Lévinas, de familia judía, en Kovno,
importante cabecera municipal en la República de Lituania.
1912 - Ingresa en el curso regular de hebreo. No hay una precisión de
fechas pero por esta época empieza a aprender regularmente la lengua
rusa, hablada en su casa. Tórnase asiduo lector de la Thorá hebraica.
(Tiene 6 años).
n. Optamos por incluir en la cronología algunos autores que probablemente hayan ejercido mfluenclas o entrado en diálogo con el pensamiento de Lévinas. Los artículos aquí mencionados no agotan la totalidad de la obra de Lévinas. La elaboración de la presente
{Cronologia de la vIda y de las obras de Emmanuel Lévinas}
520
1913 - Husserl publica Ideen zu einer reiner phiinomenologie und
phünomenologischen philosophie. (Tiene 7 años).
1914 - Inicia la Guerra, hecho que le afectará a él y a su familia.
(Tiene 8 años).
1916 - Emigra con su familia, como refugiados de guerra, a la ciudad
dc Karkhov en Ucrania. (Tiene 10 años).
1917 - Inicia la Revolución Rusa. Lévinas entra en el liceo de
Karkhov. Tómase asiduo lector de los clásicos de la literatura rusa, como
Puschkin, Lerrnontov, Gogol, Turgueniev, Tolstoi y Dostoievski; de este
último lee Los hermanos Karamazov; El principe idiota; Los demonios,
entre otros. Empieza a estudiar el alemán. (Tiene 11 años).
1920 - Regresa con su familia a Lituania. La guerra y la revolución
rusa despiertan su interés por comparar Rusia con Europa. Lee a
cronología se basó fundamentalmente en la biografía escrita por Lescourret, 1994 y en entrevistas concedidas por Lévinas, entre ellas se destacan: Pomé, 1992. Nemo, 1982.
¡Cronología de la vida y de las obras de Emmanuel Lévinas]
521
Shakespeare: Macbeth; Hamlet, Prince 01 Denmark; King Lear. (Tiene
14 años).
1921 - Rosenzweig publica su obra Der stern der erl6sung. (Tiene 15
años).
1923 - Emigra sólo para Estrasburgo, en Francia; su familia se queda
en Lituania. Estudia latín y después filosofia. Tiene muy poco dominio de
la lengua francesa, la cual estudia autodidácticamente. Conoce y hace una
gran y duradera amistad con Maurice Blanchot. Sus grandes maestros
fucron: Maurice Pradines, Charles Blondel, Maurice Halbwachs, Henri
Cartero n y Martial Guéroult. Buber publica /eh und duo (Tiene 17 años).
1924 - Entra en contacto con el pensamiento de Bergson y de
Durkheim. (Tiene 18 años).
1925 - Husserl escribe Der encyclopaedia britannica artikel. (Tiene 20
ruios).
rCronologia de la vida y de las obras de Emmanuel Lévinas]
522
1927 - Martin Heidegger publica Sein und zeit y Marcel publica Diario
metafísico. (Tiene 21 años).
1928 - Influenciado por la lectura de las Logische Untersuchungen,
recomendada por Gabriel Pfeiffer, quien enseñaba Husserl en el Instituto
de Filosofía de Estrasburgo, decide cambiarse a Fribourg, Alemania, para
continuar sus estudios con Husserl, lo que implica un necesario
conocimiento mínimo del alemán. Es alumno oyente de Husserl, ya
jubilado pero todavía activo, en dos cursos: La noción de psicología
fenomenológica y La constitución de la intersubjetividad. Frecuenta la
residencia de la familia Husserl como maestro particular de francés de la
señora Husserl. Por medio de Husserl conoce a Heidegger. (Tiene 22
años).
1929 - Publica el artículo Sur les "ideen" de M. E. Husserl. Husserl
publica Cartesianische Meditationen; Der encic/opaedia britannica
artikel y pronuncia las famosas Die pariser vortriige. Participa del
memorable encuentro de Davos, donde Heidegger, comentando a Kant,
[Cronología de la vida y de las obras de Ernmanuel Lévinas]
523
entra en diálogo con el kantiano Cassirer comentando a Heidegger.
Muerte de Rosenzweig. (Tiene 23 años).
1930 - Publica su Tesis de Doctorado en Filosofía: Théorie de
l'intuition dans la phénoménologie de HusserL Se naturaliza francés y
se casa. Trabaja como administrador escolar en la Alianza Israelita
Universal. El Partido Nacional Socialista gana las elecciones en
A lemania. (Tiene 24 años).
1931 - Traduce y publica las Médilations cartésiennes de Husserl,
versión francesa de Cartesianische Meditationen. Conoce a Sartre y a
Maritain en el encuentro de filosofía organizado por Barile Marcel.
(Tiene 25 años).
1932 - Publica el artículo Martin Heidegger el I'onlologie. Buber
publica Die ji-age an den einzelnen ancestro de Ich und duo Jaspers
publica Phi/osophie. Maritain publica Distinguir para unir: los grados
del saber. Mounier funda la revista Esprit. (Tiene 26 años).
{Cronología de la Vida y de las obras de Ernmanuel Lévinas)
524
1933 - Sartre está en Berlín estudiando fenomenología y escribe La
trascendencia del ego. Hitler es canciller de Alemania. (Tiene 27 años).
1935 - Publica los artículos L 'aclualilé de Maiinonide y
L 'inspiration religieuse de !'alliance. Escribe De l'évasion. Marcel
publica Ser y tener. Entra en contacto con el pensamiento de Rosenzweig.
Aparecen las primeras leyes antisemitas en Alemania. (Tiene 29 años).
1936 - Publica los artículos De I'évasion; Une hisloire de l'École
Norma/e Israélite Orienta/e. (Tiene 30 años).
1937 - Publica el artículo Letlre aJean Whal. Jaspers publica
Existenzphilosophie. (Tiene 31 años).
1938 - Publica el artículo L 'Essence Spirituelle de /'antisémitisme
tI'apres Jacques Maritain. Aparece Je el tu, versión francesa de ¡eh und
du de Buber. Muerte de Husserl. (Tiene 32 años).
[Cronología de la vida y de las obras de Ernmanuel Lévmas)
525
1939 - Sartre publica La nausée y Marcel publica Del rechazo a la
invocación. Inicio de la guerra. Es voluntario para actuar como soldado
francés, intérprete de ruso y alemán. (Tiene 33 años).
1940 - Publica los artículos L'oeuvre d'Edmond Husserl;
L 'oll/ologie dans le temporel; De la description a I'existence. Hecho
prisionero de guerra, quédase cautivo en el Campo de Stammlager,
Hannover, Alemania, durante toda la guerra. Inicia la escritura de De
I'existellce a ['existant. En el cautiverio hace la lectura de Hegel, Proust,
Diderot, Rousseau y otros. Fue declarado judío, pero estaba protegido por
el unifonne francés. Su familia, todavía en Lituania, no tiene la misma
suerte. (Tiene 34 años).
1941 - Muerte de Bergson. (Tiene 35 años).
1942 - Buber publica en hebreo ¿Qué es el hombre? y Camus publica
El extranjero. (Tiene 36 años).
fCronologia de la vida y de las obras de Ernmanuel Lévinas]
526
1943 - Sartre publica L'etre el le néanl. lean Nabert publica el artículo
Elémellts pour une éthique. (Tiene 37 años).
1944 - Maritain publica De Bergson a Thomas d'Aquin. (Tiene 38
años).
1945 - Fin de la guerra y del cautiverio. Lévinas lee !eh und Du de
Suber. Tómase director de la Escuela Normal Israelita Orienta!. La
escena intelectual está dominada por Sartre, Camus y Marce!. Merleau
Ponty publica Phénoménologie de la perceplion. Sartre publica la obra
teatral A puerta cerrada. Sartre y Merleau-Ponty fundan la revista Les
lemps modemes. Muerte de Cassirer. (Tiene 39 años).
1946 - Publica el artículo Tout est-il vanité? Conoce al maestro
talmúdico de nombre Chauchani, fisico nuclear y matemático,
hemleneuta dotado de una extremada versatilidad y creatividad en la
interpretación de los textos, quien lo introduce en la lectura del Talmud y
ell la tradición rabínica. Conoce personalmente a Buber y a Henri Nerson.
Sartre publica Reflexiones sobre la cuesliónjudía. (Tiene 40 años).
(Cronología de la vida y de las obras de EmmanueJ Lévinas]
527
1947 - Publica dos obras: De l'existence a l'existant y Le temps et
l'autre y el artículo Existentialisme et antisémitisme. Maritain publica
Cow·t tmité de l'existence el ['existant. Merleau-Ponty publica
Hllmanismo y Terror. (Tiene 41 años).
. 1948 - Publica el artículo La réalité et son ombre. Merleau-Ponty
publica Sens et non-sens. Se constituye el Estado de Israel. (Tiene 42
años).
1949 -Publica la obra En découvrant l'existence avec Husserl y
Heidegger y los artículos La transcendallce des mots; Quand les mots
reViell1lellt de ['exil. Mounier publica Le persollnalisme. (Tiene 43 años).
1950 - Marcel publica Existentialisme chrétiell. Publicación póstuma
de la obra de Husserl Die pariser Vortriige. Muerte de Mounier. (Tiene
44 años).
(Cronologia de la vida y de las obras de Ernmanuel Lévinas]
528
1951 - Publica el artículo L'ontologie est-ellefondamentale? (Tiene
45 años).
1952 - Publica el artículo Éternité a domicile. (Tiene 46 años).
1953 - Publica el artículo Liberté et commandement. lean Wahl
publica Traité de métaphysique. (Tiene 47 años).
1954 - Publica los artículos Le moi et la totalité; Noé Gottlieb.
Ricoeur publica Sympathie et respect: phénoménologie éthique de la
delLtieme personlle. Bloch publica Principio esperanza. Publicación
póstuma de la obra de Husserl Die Krisis der europiiischen
Wissenschajiell l/lid die trallzendentale Phiillomellologie. (Tiene 48 años).
1955 - Publica el artículo Le role de I'École Normale Israélite
Orientale. Jean Nabert publica Essai sur le mal. (Tiene 49 años).
1957 - Publica los artículos La philosophie et l'idée de l'infini;
Lévy-Brultl et la philosopltie contemporaine. Imparte las primeras
{Cronología de la vida y de las obras de Emmanuel Lévinas]
529
conferencias sobre textos talmúdicos en el Coloquio de Intelectuales
Judíos en Francia. (Tiene 51 años).
1959 - Publica los artículos La diaspora est-elle une condition
lIécessaire de la survie du judaisme?; Réjlexions sur la "Téchnique"
phélloméllologique; La ruille de la représentatioll; Intentionalité et
métaphysique. Blanchot publica Le livre a venir. (Tiene 53 años).
1960 - Publica los artículos Le permanenl et l'humain chez Husserl;
Lai"cité el pellsée d'Israet y La lai"cité dans I'État d'Israel. Hace la
lectura de Vie el Destin de Vassili Grossman. Gadamer Publica Wahrheil
lUId Me/hade. Muerte de Carnus. (Tiene 54 años).
1961 - Publica su tesis de doctorat es Lettres: Totalité et injini: essai
sur l' extériorité y el artículo L 'École Normale Israélite Orientale. Es
nombrado profesor en la Universidad de Poitiers. Blanchot Publica
Call1laissallce de l'illcollnu. Muerte de Merleau-Ponty. (Tiene 55 años).
1962 - Publica los artículos Transcendance et hauteur;
Enseignement juif et culture contemporaine; A priori el subjeclivilé.
{Cronologia de la vida y de las obras de Emmanuel Lévinas]
530
Blanchot publica Tenir paro/e; Le rapport du troisieme genre. Homme
salls horizoll; L'indestnlclib/e. (Tiene 56 años).
1963 - Publica la obra DiJjici/e liberté: essai sur le judai"sme y el
artículo La trace de /'autre. Roger Laporte publica la obra La vei/le.
(Tiene 57 años).
1964 - Publica el artículo La signijicatiol/ et le sens. Derrida publica
Vio/ellce el mélaphysique: essai sur /a pensée d'Emmanuel Lévinas.
Dccloux publica Exislence de Dieu el rencon/re d'au/nli. (Tiene 58
años).
1965 - Publica los artículos Franz Rosenzweig, ul/e pensée juive
modeme; Il/lel/lionnalité ef sel/safion; Énigme et phél/omime. Cartecou
publica Une philosophie de l'il/égal. (Tiene 59 años).
1966 - Publica el artículo De Sheylock iL Swal/n. (Tiene 60 años).
¡Cronologia de la vIda y de las obras de Ernmanuel Lévinas]
531
1967 - Publica el artículo Par-dela le dialogue. Es nombrado
profesor en la Universidad de Nanterre. (Tiene 61 años).
1968 - Publica la obra Quatre lectures talmudiques y los artículos
La pensée de Martin Buber et le judaisme contemporain; La
renaissance culturelle juive en Europe Occidentale; Renouveau de la
cullllrejuive; Injini; Totalité; Un Dieu homme? (Tiene 62 años).
1969 - Publica el artículo Le nom de Dieu d'apres quelques textes
talmudiques. Ricoeur es designado decano de la Universidad de Nanterre.
Muerte de Jaspers. (Tiene 63 años).
1970 - Publica los artículos Séparation de biens; Au-delil de
l'essence. Ricoeur renuncia a su función de decano en la Universidad de
Nantcrre. (Tiene 64 años).
1971 - Publica los artículos L 'État de César et I'État de David; La
proximité y Préface a: Gereats, Théodore F., Vers une nouvelle
philosophie transcendentale, la genese de la philosophie de Maurice
¡Cronología de la vida y de las obras de Ernmanuel Lévmas]
532
Merleau-Po/tly jusqu'a la "Phé/tomé/tologie de la pereeption". (Tiene
65 años).
1972 - Pnblica la obra Huma/tisme de I'autre homme y los
artículos Verité eomme dévoileme/tt et verité eomme témoignage;
Évolutio/t et jidélité; La mort du pere Van Breda. Derrida publica
Marges de la philosophie. (Tiene 66 años).
1973 - Publica el artículo ldéologie et idéalisme. Nombrado Profesor
de la Universidad de Pans IV Sorbonne. Muerte de Marcel y Maritain.
(Tiene 67 años).
1974 - Publica la obra D'autreme/tt qu'etre ou au-delil de I'essenee
y los artículos De la eo/tscienee a la veille, a partir de Husserl; Le¡;o/t
lalmudique. (Tiene 68 años).
1975 - Publica los artículos Dieu et la philosophie; Trois /totes sur
la pasivité et la Ira/tseenda/tee; U/te /touvelle ralio/talilé, sur Gabriel
Mareel. Blanchot publica Discol/rs sur la palienee. (Tiene 69 años).
¡Cronología de la vida y de las obras de Emmanuel Lévinas]
533
1976 - Publica las obras Noms propes; Sur Maurice Blanchol y los
artículos Sur la morl dans la pensée de Bloch; Sécularisalion el faim;
Jean Wahl sans avoir ni íJlre; Philosophie el positivilé; De la déficience
sans souci au sens nouveau. Se jubila de sus actividades académicas en
la Sorbonne, pero continúa impartiendo seminarios por invitación de la
misma Universidad. Muerte de Heidegger. (Tiene 70 años).
1977 - Publica la obra Du sacré au sainl y los artÍCulos Questions
el répollses; Hermélleutique el au-delil; La philosophie el l'éveil; La
lel/re ollverle; Modele de la permallellce; Preface a: Buber, M. Ulopie
el socialisme. Muerte de Bloch. (Tiene 71 años).
1978 - Publica los artÍCulos La pellsée de l'étre el la question de
l'alllre; Trallscendance et mal; Un nouvel esprit de coexistence. (Tiene
72 años).
{Cronologia de la vida y de las obras de Ernmanuel Lévinas]
534
1979 - Publica los artículos Les villes refuges; Lettre il "Terriers" il
propos de Paul Celan; Potitique apresó De la leclure juive des Écritures.
(Tiene 73 años).
1980 - Muerte de Sartre. (Tiene 74 años).
1982 - Publica las obras De Dieu qui vienl il l'ldée; L 'au-dela du
verseL Leclures el discours lalmudiques; Élhique el infini; De
L 'évasion; los artículos La souffrallce inuliJe; Entretien: philosophie,
jllslice el amour; De l'élhique a I'exégese y Préface a: Moses, S.
SySleme el révélation. (Tiene 76 años).
1983 - Publica los artículos La Conscience 1I0n-intentionelle; De
l'ulI a l'autre, Transcendance ellemps; Délerminatioll philosophique de
I'idée de culture. (Tiene 77 años).
1984 - Publica la obra Transcendance el illlelligibilité y los artículos
Le surlendemaill; UII langage qlli nous est famitier; Paix el proximité.
Suspende los seminarios en la Sorbonne. (Tiene 78 años).
[Cronología de la vida y de las obras de Emmanuel Lévinas]
535
1985 - Publica los artículos Diachronie el représentation; Droits de
I'homme el bOl/l/e v%l/lé. (Tiene 79 años).
1986 - Publica el artículo De I'unidté. (Tiene 80 años).
1987 - Publica la obra Hors sujet; los artículos Mourir pour;
Dialogue sur le penser-a-I'autre; el Préface a: Totalité et infini, édition
allemande y Elltretiells a F. Poirié: Qui etes-vous? Dedícase a impartir
conferencias en Francia y en el exterior. (Tiene 81 años).
1988 - Publica la obra A I'heure des nations; los artículos Sur l'idée
de I'infilli en IIOUS; L 'autre, utopie el justice; Langage et proximité; Le
lIouveau commerce y Entretiel/s a E. Hirsch: Radsmes, l'autre et son
visage. (Tiene 82 años).
1989 - Publica Elltretien a M. Faessler. (Tiene 83 años).
[Cronologia de la Vida y de las obras de Emmanuel UvinasJ
536
1990 - Publica los artículos De l'í!tre a l'autre; La ética ( inédito ).
Ricoeur publica Soi-méme comme un aulre. (Tiene 84 años).
1991 - Publica las obras Entre nous: essais sur le penser-a-l'autre;
La morl el le lemps. (Tiene 85 años).
1993 - Publica la obra Dieu, la mortet le lemps. (Tiene 87 años).
1994 - Publica las obras Les imprévus de l'/listoire; Liberté et
commandemen/. (Tiene 88 años).
1995 - En la mañana del día veintecinco de diciembre Emmanuel
Lévinas desaparece en Paris a los 89 años de edad dejando tras de sí un
legado filosófico de inestimable valor.
2000 - Quinto aniversario luctuoso de Emmanuel Lévinas.
[Cronologia de la vida y de las obras de Emmanuel Lévinas]
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PI Los libros y artículos de Lévinas serán enlistados en la bibliografia en orden cronológico conforme el año de su primera publicación. P El año de la primera publicación aparecerá entre paréntesis inmediatamente despues del ¡¡tulo de la obra o del artículo y es la referencia para identificar las citas de pie de página.
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