Lubac. Dios Hombre

8/9/2019 Lubac. Dios Hombre

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H. DE LUBAC: EL M ISTERIO DEL HOMBREEN EL M ISTERIO DE DIOS

JOSE M . G A L V A N

This article explains how Henri de Lubac contributed during the20''^ century to the renewal of contemporary theology, and sustainsthe thesis that Lubac played a decisive role in the area of inter-religious dialogue.Keywords: H. de Lubac, teologia contemporanea, dialogo interre-ligioso.

1. HE NR I DE LU BA C EN LA TEOLOG IA DEL SIGLO XX

Naeido en 1896 y fallecido en 1991, Henri de Lubae abarea latotalidad del siglo XX. De este siglo ha vivido intensamente lasmas importantes vieisitudes. Estudio el bachillerato en el colegiode los jesuitas de Notre-Dame de Mongre en Villefranche (Rhone),en el que habia estudiado tambien Teilhard de Chardin; inicio lacarrera de Dereeho en la Faeultad eatolica de Lyon, que abandonapara entrar en la Compania de Jesiis (1913), en la que se ordenosacerdote en 1927. Todavia muy joven participo en la PrimeraGuerra Mundial, en la que resulto herido dos veces, la ultima degravedad (sufrio las secuelas toda su vida); terminado el conflicto


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En el segundo eonflieto mundial, durante el periodo de la inva-sion alemana en Francia, se empefio aetivamente en la difiasion delespiritu cristiano para contrarrestar el efeeto negativo de la ideolo-gia nazi, sufriendo entre 1942 y 1944 freeuentes arrestos; su deci-dido enfrentamiento con esta ideologia, que en ningun easo tuvo uncaracter violento, intentando siempre mantener un dialogo eritieo,se manifesto en los Cahiers du temoignage chretien; fruto de esteperiodo es su reflexion sobre el humanismo ateo y sobreProudhon'.

De todas formas, su papel prineipal en el siglo pasado esta li-gado al desarrollo de la teologia eontemporanea, del cual ha sidosin duda uno de los motores fundamentals. Su eontribueion a larenovacion de la teologia antes, durante y despues del Coneilio Va-ticano 11 y su partieipaeion central en el que se puede eonsiderar eldebate teologico mas importante del siglo (la euestion del sobre-naturaP) le han dado un lugar preeminente en la historia teologieareciente; este debate ha marcado de forma indeleble toda su exis-teneia. Su aportacion en el eampo de la historia de la teologia y dela exegesis, no obstante sus interpretaciones no hayan sido siempreaeeptadas por todos pacificamente, es impresionante'*. No falto

1. Le drame de I'humanisme athee(1944); Proudhon et le Christianisme(1945).2. Entre los muchos temas tratados sefialamos: en eclesiologia. Catholicisme(1938), Corpus Mysticum (1944), Lefondament theologique des Missions (1947),Meditation sur I'Eglise (1953), Paradoxe et mystere de I'Eglise (1967), Les Egli-ses particulieres dans I'Eglise universelle (1971); en antropologia teologiea, De laconnaissance de Dieu (1941) y su revision notablemente incrementada Sur le che-mins de Dieu (1954), Paradoxes (1949), Affrontements mystiques (1950).3. Sobre todo sus dos obras mas importantes, que seran tambien la base bi-bliografica fundamental del presente trabajo: Surnaturel (1946), e Le Mystere dusurnaturel {1965).4. En el ambito de la teologia positiva hay que destacar el estudio sobre laexegesis de Origenes Histoire et Esprit (1950), los cuatro voliimenes de Exegese


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tampoeo en su produccion el interes por uno de los temas mas im-portantes en la Iglesia eontemporanea: el dialogo interreligioso^.Sirva tambien como manifestaeion de su importaneia el hechode que Henri de Lubae ha mantenido relaeiones, muchas veees deamistad profunda y sincera, con gran parte de los autores fiin-damentales de la teologia europea del periodo: M. Blondel, P.Teilhard de Chardin, A. Valensin, Y. de Montcheuil, J. Monchanin,H. U. von Balthasar, Y. Congard, J. Danielou, son solo algunos

nom bres de su lista de amigos intimos^. El Coneilio V aticano H, enel que trabajo eomo perito, fiie la ocasion en la que naei6 una delas mas signifieativas relaciones de amistad: la que mantuvo conKarol Wojtyla, futuro papa Juan Pablo II, que lo nombrara Carde-nalen 1983.La bibliografia sobre la obra de De Lubae es abundante y, eosacuriosa en un autor tan reciente, bastante eoncorde. Cambia, sin

duda, la valoraci6n de su teologia, sobre todo en lo que se refiere alproblema del sobrenatural, que causo su temporal apartamiento dela ensenanza entre 1950 y 1958 con motivo de la publicaeion de laenciclica Humani generis de Pio XII; pero es dificil eneontrar unainterpretaeion diseorde de las ideas eontenidas en sus eseritos.Desde luego, no es un autor hermetieo, no obstante su pensamientono se expone habitualmente en forma directa, sino como eonse-eueneia de un haeer hablar a la historia y a la tradicion; una de susprineipales virtudes eomo teologo consiste en la gran eapacidad deunir proflindidad y elaridad.


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2 . A SPECTOS G ENERALES DE SU M E T O D O L O G I A

Aunque no podemos detenemos en esta cuestion, hay que decirque ha sido generalmente reeonoeido que el metodo teologieo deDe Lubae es fundamentalmente sintetico y unitario, y que a estollega sobre todo por una aplieacion a la teologia de los prineipiosasceticos de la espiritualidad ignaciana, en eonereto por el prin-eipio de la gloria de Dios eomo ultimo motivo de la existeneia delhombre. El recurso abundante a las fuentes no tiene una finalidadoriginariamente analitiea, y se trata mas bien de un acoger la tradi-cion teologiea en la meditaeion personal sobre los misterios de lafe^; en su recurso a la historia y a la vida de la Iglesia, fuente deabundantes citaciones, es suficiente indiear su predileecion porOrigenes, Agustin y Tomas de Aquino. En el campo de la teologiamas reeiente, hay que seiialar a Blondel, Rousselot y Marechal, ysobre todo a Teilhard de Chardin como autores que han dado a DeLubac un gran estimulo en la busqueda de la unidad y la sintesisarmonica entre filosofia y teologia, que se manifiesta en una visionunitaria, sea de fondo o formal, de las doetrinas de la ereaeion, laredencion y la escatologia.

Todo esto Ueva a una posicion de teoeentrismo radical desde elque todo es visto en la optiea de la llamada divina. En este sentidoes muy difieil, por no deeir imposible, hablar de una antropologiano teologiea en De Lubac; parafraseando la expresion tipica de lacristologia, hay que deeir que la suya es una antropologia "desdearriba". La vitalidad de su pensamiento y su influjo innegable engran parte de la teologia y de la cultura occidental reeientes justifi-can su inelusion entre las antropologias filosofieas del siglo XX.


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3 . E L HOMBRE EN EL MISTERIO DE D i o s

La primera elave epistemologica de la antropologia de DeLubac es la ereaeion del hom bre a imagen y semejanza de Dios; enesta verdad de fe se funda la vision unitaria antes indieada. Y estoes tan radical, que se puede afirmar que el hombre es visto antescomo deiforme que como hombre; por esto la afirmaeion inieial esque la naturaleza humana neeesita la sobrenaturaleza para poderser entendida en plenitud. Esto se da en una dimension dinamicadel ser del hombre, a la que el autor apliea en forma diferenciadalas dos expresiones que se incluyen en la deseripcion bibliea de laereaeion: el ser ereado a imagen es visto eomo llamada, referenciaal origen divino; el contenido de esta llamada eonsiste en llegar aser semejanza, sea en la historia (graeia), sea en la etemidad (glo-ria).

La primera eonseeueneia y el primer problema de una afirma-eion tan radieal del hombre como imagen llamada a ser semejanzaconsiste en el contenido conceptual eonereto que hay que dar a sueondieion ontologiea. En cierto modo, el ser llamado y el encon-trarse en una espeeie de status viae eonsiste en estar eseneialmenteorientado hacia un fin que el hombre, ser libre, vive eomo deseo^;Dios, Acto Puro, no tiene una naturaleza que se le imponga, mien-tras que el hombre, criatura limitada, debe veneer la prueba de lahistoria en la que antes de poder amar a Dios, finalidad a la que es-ta constitutivamente orientado, lo desea. Pero esto requiere antesque nada la alteridad, el ser distinto de Dios, el ser una imagen deDios salida de la nada.

De Lubae tiene que desarrollar, por lo tanto, una ontologia delfin como fundamento ultimo de la unidad del ser y de su orienta-eion, que eneuentra en su personal interpretaeion de Tomas de


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JOSE M, GALVANAquino. Pero mucho mas probable es que se trate de una inter-pretacion en clave teol6giea de la doctrina filosofiea del dinamis-mo del espiritu de Rousselot y Mareehal, segiin la cual el hombrees originariamente llamado a un fin divino que puede aleanzar soloen Cristo Redentor^; segiin Von Balthasar, de estos autores y deBlondel toma solamente el elan fundamental, a partir del eual des-cubre en los textos de Santo Tomas "la paradoja de una eriatura do-tada de inteligeneia, que en su mas intima eonstitueion va mas aliade si misma, haeia un fin que no puede aleanzar, pero que le es do-nado eon la graeia"'". La naturaleza espiritual ereada se manifiestacomo finalidad abierta, al contrario de la criatura no espiritual euyafinalidad esta incluida inmanentem ente en su estatuto fisico".

Este fin de la criatura espiritual, que se manifiesta en el deseo otendeneia libre haeia la vision beatifica, es afirmado eomo necesa-riamente injertado en la naturaleza misma del hombre, que se diri-ge por tanto eseneialmente hacia Dios. Esta afirmacion es una eon-seeueneia de la tesis de la unidad entre naturaleza y gracia que elautor postula eomo primer prineipio, ya que un deseo "afladido"romperia este prineipal postulado; en Surnaturel De Lubae no tiene

9. Cfr. Dieu se dit dans I'histoire, 1974, p. 54.10. H. U. VON BALTHASAR, 11 padre Henry de Lubac. La Tradizione fontedi rinnovamento, Jaca Book, Milano 1986, p. 15.11. Es probablemente en este punto donde De Lubac neeesita criticar un re-eorrido historico en el eual, segun el, se ha llegado a una aplieaeion ambigua delprineipio aristotelico de la eorrespondeneia entre naturaleza y fin que ha produ-cido una vision extrinseea de la graeia. Todo eomienza con la distincion medievalentre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, segun la cual Dios podriahaber creado al hombre en un orden totalmente distinto al que conocemos por Re-velacion, puramente natural, el asi llamado status naturae purae. En los siglos XVy XVI el proceso encuentra un principal culpable en Cayetano, en el cual se en-cuentra plenamente afirmada la aspiracion finalistica natural del hombre. Esta po-

sicion, que eomporta una radical distincion entre filosofia y teologia, llevara comoreaccion contrada a Bayo y al jansenismo a afirmar el orden sobrenatural de la


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pelos en la lengua y afirma sin dudas que el hombre es este de-seo'2.

Una consecuencia inmediata de este planteamiento es la prece-dencia de la fmalidad sobre la naturaleza: como se indicaba antes,prius intenditur deiformis quam homo^^. En definitiva, la natura-leza hace referenda solamente al hecho de ser diverso de Dios, a laalteridad necesaria para que se de la llamada dialogica. La crea-cion, procesion ad extra, es entendida sobre el modelo de las pro-cesiones trinitarias ad infra: estas explican la alteridad en la queDios es communio personarum, como la creacion explica el ser delhombre liamado a la comunion con Dios. En este sentido se puedeafirmar que la dimension intencional (orientacion ontologiea haciaDios) tiene prioridad sobre el hecho de ser de esta o de aquella na-turaleza concreta. Por esto la antropologia de De Lubac es, en cla-ve aristotelica, esencialmente anti-esencialista. Simultaneamenteresulta evidente que la naturaleza humana necesita de la dimensionsobrenatural para poder ser entendida plenamente: no sera posibleun humanismo que no tenga en euenta la eondieion del hombre co-mo imagen de Dios llamada a ser semejanza.

4. EL HOMBRE, PARADOJA Y MISTERIO: EL RECURSO A LA MJSTICAEl hombre, por tanto, es un ser esencialmente teotropo, en estoconsiste radicalmente la libertad con la que recorre el eamino his-

12. El deseo de la vision beatifica es visto, por lo tanto, como "desideriumabsolutum". De Lubac no admite la posibilidad de un desiderium condicionatumque segun el se limitarfa a orientarse hacia la mera posibilidad y no hacia la rea-lidad del don de Dios mismo, incluso aunque este deseo fuese consecuencia de la


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torico entre la imagen y la semejanza. Pero la lihertad es falible ysobre todo Dios es infalible: mantener por una parte la afirma-cion del hombre como deseo absoluto de Dios y a la vez la gratui-dad absoluta con la que este deseo es satisfecho'"* lleva neeesaria-mente a la paradoja, coneepto especialmente presente en Le myste-re du Surnaturel.Se ha dicho que la cercania a los Padres griegos, a On'genes y alPseudo Dionisio ha dado a De Lubac un gusto especial por la ine-fabilidad y trascendeneia divinas que se manifiesta en la docta ig-norantia de la teologia negativa'^. Esto tiene como consecuenciainmediata el amor al simbolo y a la paradoja: cualquier argumento,y mucho mas la reflexion sobre el hombre, es tratado en relacion alniicleo central del misterio cristiano, que supera radicalmente la ca-pacidad de la mente humana. La realidad del hombre es por tantomisteriosa en el misterio de Dios. El misterio de Dios y el misteriodel hombre estan tan unidos que su artificial separacion comporta-

ria convertir la paradoja en contradiccion'^.Esto pareceria cerrar definitivamente no solo la posibilidad deuna antropologia racional, sino tambien la consistencia real y logi-

14. Quizas este es el punto mas problematieo desde la perspeetiva teologieade todo el sistema, que afirma sin lugar a dudas la gratuidad de la ereaeion en laque el hombre es eonstituido y eontinuamente llamado por Dios, pero que no dejaespacio para una segunda mediaeion gratuita, nueva ereaeion, la mediacion de lagraeia. Sobre todo en el eapitulo IV de Le mystere du Surnaturel De Lubae insisteen afirmar la gratuidad de la graeia porque el hombre es una simple criatura queno puede exigirla, y Dios, que es Amor, neeesariamente es libre en la partieipa-cion del Amor que El es. En definitiva, la solueion dada parece esquivar el nueleodel problema, que esta en la eompatibilidad de un deseo absoluto presente en lacriatura y eausado linieamente por Dios, eon la afirmaeion de una ulterior gratui-dad de la graeia.

15. "Con la categoria del paradosso De Lubac intende designare quellastraordinaria e eompleta rieehezza di qualsiasi sfera del reale, ma speeifieamente


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H. DE LUBAC: EL MISTERIO DEL HOMBRE EN EL MISTERIO DE DIOSca de cualquier palabra sobre el hombre. De aqui el recurso a lamistica como verdadero locus de la inteligeneia antropologiea'^;mas que el intelecto, son el amor y la afectividad a llevar a la aper-tura y a la eomprension de la realidad: el eonoeimiento de la reali-dad sohrenatural que se nutre de la Revelacion se concretiza en lavida espiritual del homhre mismo, y engloha, trasciende y com-prende (en Ios diversos sentidos de esta palabra) todos Ios valoreshumanos, racionales, etieos y esteticos, mientras afirma su capaci-dad interpretativa universal'^. Cuando san Pablo afirma que in ipsovivimus, movemur et sumus, indica una eondieion mistica del cris-tiano en Cristo que es a la vez la toma de conciencia mas completade la profundidad y la grandeza de la vida espiritual de "aqui

Aunque es eierto, por tanto, que el origen de la paradoja es fun-damentalmente teologico, se entreve tambien una refereneia aKierkegaard^o, para quien la paradoja es irracional, en euanto ma-nifiesta una recepcion fideistica de la Revelaeion; para De Lubac,en cambio, se trata de la expresion de una vision siempre ineom-pleta pero en eamino hacia la plenitud^'.

17. En una confidencia epistolar de De Lubae que Von Balthasar ha trasmi-tido apareee en forma especialmente elara la eentralidad de la mistiea en su pensa-miento; en este texto hablaba de su inteneion de escribir "un libro sull'essenzadella mistica eristiana (...) ma il progetto era troppo ambizioso; non venne mai alialuce. Non riusei mai a delimitare abbastanza chiaramente I'oggetto (...). Credo eheil mio lihro sulla mistiea mi ispiri da molto tem po in tutto eio ehe serivo, a part ireda questo lihro formulo i miei giudizi, aequ isto il metro di misura per ordinareseorrevolmente i miei pensieri e le mie intuizioni. Ma non scrivero mai questolibro; supera le mie forze sotto ogni punto di vista, le forze fisiche come quelleintellettuali e spirituali", o.p., pp. 13-14 (subrayado nuestro).

18. Cfr. E. DE MOULINS-BEAUFORT, Anthropologie et mystique selonHenri de Luhae, Du Cerf, Paris 2003.


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De todas formas, la referencia mas clara y explicita en clave fi-losofica es a Maurice Blondel, cuya obra De Lubac considera co-mo el origen del renovado interes por la mistica cristiana, fruto dela intima conexion que manifiesta entre los problemas de la vidaespiritual y los de la antropologia y la metafisica, a traves de laconstatacion de la incapacidad congenita del ser humano de llegara sus aspiraciones profundas a nivel existencial o cientifico. Juntocon Blondel, merecen una citacion especial Henri Bergson y PierreTeilhard de Chardin22.En primer lugar, la superaci6n de la paradoja con la misticahace referencia al misterio de la Encamacion; la Palabra de Diosque se hace came es el signo concreto a traves del cual se expresalo Inefable. Este paso conduce inmediatamente al misterio trini-tario y a su centralidad como clave de interpretacion del hombre:en la medida en que la fe trinitaria llega al fondo del ser, llega tam-

bien al fondo de la comprension del hombre sobre si mismo; laRevelacion del misterio es funcional a la plenitud finalistica delhombre: propter nos homines etpropter nostram salutem^^.De Lubac toma de Jean Danielou su conclusion: "Se encuentraen nosotros una cierta raiz que se introduce en la profundidad de laTrinidad. Somos esos seres complejos que viven en niveles suce-sivos: en un nivel animal y biologico; en un nivel intelectual y hu-

mano; y en un ultimo nivel que se encuentra en los abismos queson la vida de Dios y la Trinidad. Por esto tenemos el dereeho deafirmar que el cristianismo es un humanismo integral, es decir, quedesarrolla al hombre en todos los niveles de su experiencia. Hayque dudar siempre de cualquier intento de reduccion del espacio enel que se mueve nuestra existeneia. Respiramos a fondo solamenteen la medida en que no nos dejamos encerrar en la carcel del mun-do racional y psicologico, sino en donde una parte de nosotros se


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vierte en los grandes espacios de la Trinidad. Esto hace que en eleristianismo haya una alegria de vivir que es inconmensurable"^'*.En esta realizacion del hombre en Cristo se encuentra la clavedefinitiva del ser personal del hombre y de la libertad eon la que seauto-destina en el tiempo. Esto eonlleva una sintesis armonieaentre religion, moral y mistiea, que es propia de la tradieion catoli-ca, y que Henri de Lubae reconduee a la antropologia tripartita deSan Pablo^^; las tres se atraen y al mismo tiempo crean una tensionque se puede manifestar eomo problematiea en la existeneia eon-ereta, pero que no es eausa de separaeion, exclusion o conflieto^^.En este equilibrio esta la clave del camino del homhre hacia lafelicidad, que sera siempre parcial mientras no llegue a la dimen-sion profunda del espiritu humano en donde se eneuentra el arreba-to irresistible de la eriatura haeia la Trinidad.La clave trinitaria de la existeneia habla tambien de la eseneial

dimension eomunitaria del hombre vista "desde arriba": la unidaden Cristo supone la unidad natural del genero humano que provienede su eonstitueion como imagen de Dios. La realizacion de eadapersona en Dios realiza al mismo tiempo la unidad de las personasentre si: Ia humanidad es una tiniea familia espiritual destinada aformar una sola agustiniana Ciudad de Dios, unidad tan sustancialque deheria pareeer un pleonasmo la expresion "eatoheismo so-cial"^''. Asi la antropologia de De Luhae, afirmando la naturalezacomunional del hombre, imagen de la communio personarumdivina, se abre a la Iglesia como "punto de eneuentro del mundo de

24 . J. DANIELOU, Mythes paiens, mystere chretien, Fayard, Paris 1966,


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JOSE M. GALVANDios que se abaja hacia el mundo del hombre que, a su vez, se ele-va hacia El"^^.

5. CONCLUSION: HENRI DE LUBAC, TESTIGO DE LA ANTROPO-LOGJA DEL SIGLO X X

Sin duda la obra analizada sumariamente ha tenido el gran me-rito de colaborar a abrir una nueva via a la teologia catolica, queparecia cerrada y sin fijturo al final del siglo XIX^ . Esta nueva viacoincide tematicamente con muchas de las cuestiones que la antro-pologia se ha puesto, sobre todo en relacion a la superacion de lavision cerrada del hombre propia de la cultura cienticista.

Quizas el linico elemento comiin en los diversos juicios sobre loque se viene llamando post-modcmidad, consiste en la constata-cion de un cambio. Un cambio sin fccha precisa, que se esta rca-lizando desde hace muchos decenios, y que todavia no se ha Ileva-do a cabo totalmente. De hecho han convivido y conviven dos fuer-zas opuestas: por una parte, las que han llevado a la concatenadaaparieion de fenomenos de secularizacion, autonomia, inmanenciay profanizacion * , con la consecuente afirmacion absoluta de laciencia y de la tecnica como linica via de redencion del limite de la

28. VON BALTHASAR, o.c. p. 109. Cfr tambien R. REPOLE, Chiesa, pie-nezza dell'uomo: oltre la postmodernita: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa,Milano 2002; M. SPRIZZI, De Lubac: I'identita ecclesiale del cristiano, Paoline,Milano 2004.29 "Libero una teologia dagli anchilosamenti manualistici. Le assieuro li-berta di respiro e di movimento aH'intenio della storia. E di quella eeclesiastica inparticolare. Non fu una operazione senza rischio. E' sempre un rischio I'abban-

dono della strada certa e sicura. Ma il rischio esalta i forti nell'impegno della fe-delta alia propria coscienza. Ne seaturi un modo nuovo di fare teologia, non chiu-


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humanidad; por otra parte, desde hace tiempo, y en un continuocrescendo, se alza la voz profetica, en la que podemos reeonocerlas diversas tonalidades de Dostoievky, Kierkegaard, Nietzsche,Teilhard de Chardin..., autores a los que Henri de Lubae ha pres-tado una atencion especial. Todos ellos recuerdan que la cerrazondel hombre en el horizonte de su inmanencia impide de hecho des-cubrir un atisbo de sentido en su existeneia historica. Henri deLubac ha querido responder a esta exigencia de la humanidad, su-brayando el caracter misterioso, paradojico, de un hombre que serealiza solamente fuera de si.En nuestros dias todo parece llevar a un cambio de considera-cion de lo trascendente: mientras en la modemidad no se podia en-tender la trascendencia mas que como ambito de dominio objetivo,ahora es neeesario establecer con ella un vinculo relacional. Comoha sido dicho recientemente, quizas el mas claro sintoma que per-mite el diagnostico diferencial entre la modemidad y la postmoder-nidad esta justamente en el tipo de relacion que se da entre inma-nencia y trascendencia: es esta relacion la que ha eambiado^'. En elfondo; la certeza de la razon acompaiiada obliga a salir de si y a en-eontrar al "otro" que flinda la posibilidad de la compaiiia. Estanecesidad de trascendencia es, en definitiva, un nuevo descubri-miento de la cuestion metafisica, con la cual se trata de asegurarcomo lo que me es trascendente puede ser a la vez destinacion demi ser en novedad de vida; dicho de otra forma, hay que descubrirel nexo referencial con lo trascendente que permita interpretar el yoy el no-yo como realidades relacionales. En base a la solidez deeste nexo relaeional, se podra flindar el "vale la pena" de la auto-realizacion donal: "la fe mueve a la razon a salir de todo aisla-miento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y ver-dadero. Asi, la fe se hace abogada convencida y convineente de la


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Henri de Lubac no ha respondido a estas euestiones, pero hpuesto con fuerza inaudita las preguntas, ha indicado el eamino quel creyente debe recorrer para abrirse a la respuesta y ha puesto enrelaeion el contenido de la fe eristiana sobre el hombre con Ioenigmas que la modemidad ponia^^. En este sentido, puede seeonsiderado como un testigo privilegiado de la eondieion del hombre de siglo XX, mas que un precursor de la postmodernidad, amenos en lo que hace refereneia a Ios eontenidos. Pero es sin dudun testigo aetivo, que ha sabido indicar al hombre postmodemque vale la pena ereer, iniciando un eamino de renovacion del dialogo entre la fe y el mundo que esta presente en Ios planteamientoactuales de la teologia, y en las respuestas que el Magisterio reeiente , a partir de la constitucion pastoral Gaudium et spes del VaticanII, ha dado a Ios problemas del hombre. La obra de Henri de Lubaha hecho mas dificil que la refereneia a Cristo en todas las aetividades de Ios hombres sea dejada al margen.

Su inteneion se puede resumir eomo la construccion de una antropologia ealcedoniana, fundada sobre la distincion y la unidadentre naturaleza y sobrenaturaleza. Su punto de vista teologico quen'a mantener esta distincion en la unidad, ante la radical separaeionque la cultura modema habia producido. La unidad de la naturalezahumana y la naturaleza divina en la persona de Jesiis ha sido interpretada por muchos como la clave para superar en De Lubac la paradoja a la que lleva el ser del hombre, pero hay que deeir que desgraciadamente, como antes sueediera a Teilhard de Chardin, noeonsiguio dar el paso desde ese modelo traseendente a la condicionconcreta del hombre. En este easo, la eorrespondeneia no es simetrica; con la Encamacion Dios es hombre, pero el hombre no eDios; la etemidad es el tiempo, pero el tiempo no es la etemidadLa asuneion de la naturaleza humana por la Persona del Verbo quse produee en la Encamacion no sirve por si sola para resolver e


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en un hombre natural sigue sin resolverse, y sigue pidiendo unamayor reflexion teologica que ilumine verdaderamente el eaminohistorieo del hombre. Hay que agradeeer a De Lubae el haber pues-to con fuerza esta euestion y el haber reeordado la urgencia de unarespuesta que, aunque nunca sera definitiva, mantendra al hombreen tension eseatologica haeia su plenitud en Cristo.

Jose Maria GalvanFaeultad de Filosofia

Pontificia Universita della Santa Crocee.mail. [email protected]


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