Henri de Lubac y El Concilio Vaticano II

SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS, SJ. *

HENRI DE LUBAC Y EL CONCILIO VATICANO II: RELEYENDO SUS CARNETS

DU CONCILE (I)

Fecha de recepcin: octubre 2009. Fecha de aceptacin y versin final: noviembre 2009.

RESUMEN: El diario del Concilio Vaticano II del telogo y cardenal Henri de Lubac, Carnets du Concile, ha sido recientemente (2007) editado. Sus pginas abarcan los aos 1960-1965, es decir, tanto la fase preparatoria como los cuatro perodos de sesiones del Concilio. Aprovechando esta circunstancia, este artculo recorre dicha obra para, contextualizndola en la obra y pensamiento del P. de Lubac, precisar su participacin y su aportacin al Concilio.

PALABRAS CLAVE: Henri de Lubac, Concilio Vaticano II, eclesiologa, Iglesia cat-lica, sobrenatural.

Henry de Lubac and the Second Vatican Council: Rereading his Carnets du Concile (I)

ABSTRACT: The diary of the Second Vatican Council of the theologian and cardinal Her de Lubac, Carnets du Concile, have been recently (2007) published. Its pages cover the years 1960-1965, in other words, both the preparatory phase and the four sessions of the Council. Taking advantage of this circumstance, this article goes

* Profesor de la Universidad Pontificia Comillas; [email protected]

ESTUDIOS ECLESISTICOS, vol. 85 (2010), nm. 332, ISSN 0210-1610 pp. 73-117

74 S. MADRIGAL, HENRI DE LUBAC Y EL CONCILIO VATICANO II

through this work, placing it in the work and thought of de Lubac, in order to describe accurately his participation and contribution to the Council.

KEY WORDS: Henri de Lubac, Second Vatican Council, Ecclesiology, Catholic Church, Supernatural.

Siempre es oportuno y enriquecedor volver sobre las huellas de los gran-des nombres de la teologa, como Henri de Lubac (1896-1991), uno de los hombres ms sabios del siglo xx, cuya obra completa comprende unos 50 volmenes, 20.000 pginas escritas y cerca de 200.000 citas1. Forma parte de este cuerpo literario un texto con cierto sabor a las retractaciones agustinianas, Mmoire sur l'occasion de mes crits, donde el jesuta francs explica la gnesis y la finalidad de sus libros, as como las circunstancias biogrficas en las que se inscriben2. Tomando prestado ese ttulo de Memo-ria en torno a mis escritos, podemos decir que estas pginas de estudio nacen al amparo de la reciente edicin (en 2007) de su diario del Concilio Vati-cano II, Carnets du Concile. Ahora bien, la pura circunstancia cronolgica queda ampliamente desbordada, ya que una adecuada valoracin de esos apuntes personales exigen volver sobre la obra y el pensamiento del telo-go y cardenal, de modo que as se podr precisar al mismo tiempo su par-ticipacin y su aportacin al Concilio Vaticano .

1. EL DIARIO CONCILIAR DE HENRI DE LUBAC: PRESUPUESTOS BIOGRFICOS PARA UNA LECTURA

La publicacin de los apuntes biogrficos de uno de los protagonistas del Concilio tiene rango de acontecimiento editorial3. Los editores le infor-

1 R. BERZOSA, De Lubac, Henri, en J. BOSCH, Diccionario de telogos/as contem-

porneos, Burgos 2004,274-286; R. GEBELLINI, La Teologa del siglo xx, Santander 1998, 195-204; A. Russo, Henri de Lubac, Cinisello Balsamo 1994; M. FDOU, Henri de Lubac. Sa contribution la pense chrtienne, Paris 1996.

2 H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, Madrid 2000. La traduccin est

hecha sobre la segunda edicin francesa (1992). Cf. Mmoire sur l'occasion de mes crits, en HENRI DE LUBAC, Oeuvres compltes, XXXIII, Paris 2006. El texto de esta memoria, iniciado en 1973, estuvo concluido para el ao 1975, texto que revis su autor en 1978 y al que aadi un captulo ltimo en 1981. En 1989 apareci publica-da por vez primera.

3 H. DE LUBAC, Carnets du Concile. I-II, introduit et annot par Loc Figoureux.


S. MADRIGAL, HENRI DE LUBAC Y EL CONCILIO VATICANO II 75

man al lector de que su autor no quera que esos carnets fueran publica-dos, si bien l los haba reledo, corregido y vuelto a redactar; por otro lado, estos apuntes haban sido utilizados en diversas ocasiones como fuentes para el estudio del acontecimiento conciliar4. Parece ser que esta puesta en circulacin parcial de esas notas manuscritas es la que ha acon-sejado su publicacin ntegra, a pesar de las reticencias del autor. Su inte-rs ms obvio radica en el apoyo para un mejor conocimiento de la his-toria del Concilio.

A lo largo de la historia de los concilios se ha podido contar con ese tipo de documento biogrfico que son los diarios personales, sean de obis-pos o de telogos, que han participado y nos ilustran de forma cotidiana acerca de los entresijos de esas grandes asambleas y reuniones eclesiales que son los snodos y los concilios5. Esta ley general del comportamiento humano se verifica de manera especial para el Concilio Vaticano II, y estas fuentes documentales han sido utilizadas para escribir la Historia del Con-cilio Vaticano II bajo la direccin de G. Alberigo, que ha llegado a inven-tariar unos 70 diarios6. El diario conciliar de Henri de Lubac abarca una banda temporal de seis aos, entre 1960-1965, de modo que incluye tanto la fase preparatoria del Vaticano II (1960-1962), como los cuatro pero-dos de sesiones que transcurren en los otoos correspondientes entre 1962-1965. En este sentido coincide plenamente con el diario conciliar de su colega y compaero de fatigas, el dominico Y. Congar7, que haba acogi-do en su coleccin teolgica Unam sanctam, orientada a la renovacin

Avant-propos de F.-X. Dumortier et J. de Larosire. Prface par J. Prvotat, Paris: di-tions du Cerf, 2007; D. HERCSIK, Henr de Lubac: ein Zeitzeuge des Konzils: Gregoria-num 89 (2008) 882-885; J. MOINGT, Henr de Lubac au Concile: Cristianesimo nella Sto-ria 29 (2008) 537-546; H. J. SIEBEN, Zwischen kuralistischem und skularstischem Integrismus. Das Zweite Vatikanum in der Wahrnehmung des Tagebuchsschreibers Henri de Lubac: Theologie und Philosophie 83 (2008) 531-561.

4 Consta su utilizacin para la redaccin de la Historia del Concilio Vaticano II,

bajo la direccin de G. ALBERIGO, as como por PH. LEVILLAIN, La mcanique politique de Vatican IL La majorit et l'unanimit dans un Concile, Paris 1975.

5 H. J. SIEBEN, Konzilstagebcher. Eigenschaften, Entfaltung und Bestand einer

Gattung: Philosophie und Theologie 83 (2008) 1-31. 6 G. ALBERIGO, Las fuentes sobre el concilio Vaticano II, en D. (ed.), Historia

del Concilio Vaticano II, V, Salamanca 2008, 571-577. 7 Cf. A. MELLONI, Yves Congar Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche,

en A. VAUCHEZ (dir.), Cardinal Yves Congar (1904-1995), Paris 1999,117-164; S. MADRI-GAL, El Vaticano II en el Journal du Concile de Y. Congar, en D., Memoria del Con-cilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Bilbao-Madrid 2005, 21-68.



eclesiolgica, el primer gran libro del P. Henri de Lubac: Catholicisme. Aspects sociaux du dogma (1938).

El jesuta nacido en Cambrai el 20 de febrero de 1896 lleg a Roma el 11 de noviembre de 1960 para participar en los trabajos de la Comisin teol-gica preparatoria. Sobre aquel consultor, que iba a encontrarse en el seno de esa comisin con los telogos romanos y miembros de la curia, pesaba una sospecha de ortodoxia desde la denuncia formulada en 1946 en la Revue thomiste y en Angelicum*, donde su pensamiento quedaba asimilado a la nouvelle thologie, de modo que sus escritos acerca del Surnaturel o su misma proximidad hacia las tesis de su amigo el P. Teilhard de Chardin venan sien-do sometidos a examen. La cuestin central del libro Surnaturel era el estu-dio histrico de la teologa de la gracia en Occidente. Su postura recibir una crtica virulenta, particularmente por el hecho de desacreditar la esen-cia y el mtodo de la teologa neoescolstica, prcticamente identificada con el magisterio oficial. La encclica Humani generis, del 12 de agosto de 1950, tomaba postura contra la opcin teolgica del P. de Lubac sin mencionar-le explcitamente9. Aquellos acontecimientos truncaron la carrera acad-mica y docente de aquel profesor, una actividad iniciada en 1929 y centra-da en la Teologa fundamental y en la Historia de las religiones, que l mismo ha recapitulado en los siguientes trminos: Mi enseanza discurre a lo largo de tres perodos muy distintos: en Lyon, primero antes de la Segunda Gue-rra Mundial, luego a lo largo de los aos de la guerra y de ocupacin, final-mente durante los que van de 1945 a 1950. Habra que aadir un cuarto perodo, el de mi cese casi total como profesor, desde 1950 a 196010.

8 En sus apuntes biogrficos rememora su estancia en Roma, en agosto de 1946,

como delegado de la Congregacin General que eligi como Prepsito general de la Com-paa de Jess al P. Janssens. En una alocucin, que tuvo lugar en Castelgandolfo, Po aludi a esa teologa nueva. Henri de Lubac explica que aquella designacin se remonta al dominico R. Garrigou-Lagrange, que en la revista Angelicum haba publica-do (1946) un artculo de tono amenazador con el ttulo: La thologie nouvelle: o va-t-elle? Si bien, aclara, esa expresin ya figuraba en un artculo de Mons. Parente, refirindose a las obras de los dominicos PP. Chenu y Charlier (Osservatore romano del 9-10 de febre-ro de 1942). Vase H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, Madrid 2000,146-147.

9 En particular, el pasaje que reza: Otros desvirtan el concepto de gratuidad del

orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectua-les sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica (Cf. H. DENZINGER - P. HUNERMANN, El magisterio de fa Iglesia, Barcelona 1999, n.3891).

10 H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, 102. Para una biografa, G. CHAN-

TRAINE, Henri de Lubac, I. De fa naissance fa dmobilisation (1896-1919), Paris 2007; Henri de Lubac, H. Les annes de formation (1919-1929), Paris 2009.



Los aos difciles de la Segunda Guerra Mundial, del atesmo procla-mado por el nazismo totalitario, haban exigido una profunda reflexin y una heroica resistencia espiritual que nuestro jesuta plasm en su obra Le drame de l'humanisme athe de 1944. Los aos que transcurren entre 1946 y 1960 han estado marcados por el dolor y la soledad nacidos de su condicin de telogo sospechoso. Siguiendo las directrices de la enccli-ca Humant generis, el P. Juan-Bautista Janssens, Prepsito General de la Compaa de Jess, en su carta del 25 de octubre de 1950, mand reti-rar de las bibliotecas de las casas de formacin una serie de publicacio-nes de varios jesutas, como Henri de Lubac, Jean Danilou, Yves de Mont-cheuil, Henri Bouillard ". Aquella orden afectaba a una serie de libros del profesor de Lyon mencionados explcitamente en la carta: Corpus mysti-cum. L'Eucharistie et l'glise au Moyen ge (1944), De la connaissance de Dieu (1945), Surnaturel (1946). Sin embargo, en medio de esos aos de dificultad y de prueba, con la prohibicin de ensear a cuestas y con la obligacin de someter a la censura sus publicaciones, su Mditation sur l'glise, publicada en 1953, es el reflejo y testimonio de su espritu de fe y de fidelidad filial.

En el captulo de su Memoria en torno a mis escritos que se concentra en la dcada de los aos sesenta menciona, casi de pasada, sus Carnets du Concile: Para estos seis aos, he anotado hechos y reflexiones en una serie de cuadernos que no constituyen un relato continuo y no contienen revelaciones sensacionales. A propsito de la Comisin preparatoria, apuntar solamente estas dos cosas: la amplia defensa, escrita y oral, que opuse al partido que exiga la condenacin explcita del P. Teilhard de Chardin por el Concilio y que deformaba enormemente su pensamiento; y otra defensa, la de mi propia doctrina, igualmente falseada, cuyo lti-mo episodio fue una amenaza escrita, dirigida al Secretario de la Comi-sin, de pedir mi dimisin al Santo Padre, indicndole la causa12. En aquella Comisin, que era dependiente del Santo Oficio, debi sentirse como rehn y, a veces, como acusado. En cualquier caso, y como l mismo reconoce, aquel gesto de Juan XXIII, incluyndole en la lista de telogos consultores de la Comisin teolgica preparatoria del Concilio, haba cambiado su vida. En aquella misma lista encontr con alborozo, junto

11 J. METTEPENNINGEN - K. SCHELKENS, Quod immutabile est, nemo turbet et moveat.

Les rapports entre H. de Lubac et le P. Gnral J.-B. Janssens dans les annes 1946-48, propos de documents indits: Cristianesimo nella Storia 29 (2008) 139-172.

12 H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, 318-319.



a su nombre, el del dominico Y. Congar, y apostilla: Eran dos nombres simblicos. Sin duda Juan haba querido hacer comprender a todos que las dificultades que se haban dado en el pontificado anterior, entre Roma y las dos rdenes jesutica y dominicana en Francia, deban ser olvidadas.

Estas observaciones biogrficas ponen de manifiesto que a la Roma conciliar lleg un telogo maduro con una obra imponente, que haba sido ocasin de censura y persecucin13. Su aportacin al Concilio debe guardar una estrecha conexin con sus temas teolgicos preferidos. De ah la necesidad de mirar al antes del Concilio. En otras palabras: antes de adentrarnos en la lectura directa de los Carnets conciliaires se impo-ne una recapitulacin de la obra teolgica de Henri de Lubac; en un segun-do momento, haremos ima lectura del diario propiamente dicho a la bs-queda de lo que son sus insistencias ms tpicas.

Por lo dems, despus del Concilio, el P. Henri de Lubac sigui tra-bajando, prolongando algunas de las lneas de investigacin ya explora-das, volviendo sobre temas nuevos con las reflexiones antiguas, a menu-do seriamente preocupado por preservar las doctrinas conciliares de falsas interpretaciones. Es ste tambin un captulo que ha quedado reflejado tanto en su Memoria con ocasin de mis escritos, como en esa conversa-cin en torno al Vaticano que el cardenal de Lubac sostuvo con A. Scola en 1985 y que fue publicada como libro con el ttulo Entretien autour de Vatican \ Los temas, ah biogrficamente tratados, en ese rgimen de entrevista ms o menos informal, nos hablan claramente de una trayec-toria teolgica, de un tiempo lejano y previo al Concilio, en el que ya se haban sedimentado los temas de la teologa de Henri de Lubac, en par-ticular, la cuestin del Surnaturel. En esa entrevista se recupera el ncleo doctrinal ms caracterstico de las constituciones vaticanas, con un espe-cial nfasis en el captulo III de Lumen gentium y en los captulos de Gau-dium et spes sobre el atesmo contemporneo. Ciertos cambios introdu-cidos en la Iglesia postconciliar le causarn al P. de Lubac incomprensin, sufrimiento y, a veces, irritacin. Temas como la promocin del laicado, los cambios litrgicos o las conferencias episcopales sern objeto de su

13 K. H. NEUFELD - M. SALES, Bibliographie Henri de Lubac 1925-1974, Einsiedeln

1974; para el perodo 1974-1989, vase H. DE LUBAC, Thologie dans l'histoire, Paris 1990, 408-420.

14 CARD. HENRI DE LUBAC, Dilogo sobre el Vaticano IL Recuerdos y reflexiones,

Madrid 1985.



preocupacin. Creado cardenal por Juan Pablo II en 1983, pudo enten-der esta distincin como una ratificacin de su justa interpretacin del Concilio. Tres aos antes haba publicado una obra breve con el ttulo de Petite catchse sur nature et grce, que viene a concluir esa lnea central de sus reflexiones sobre la doctrina del sobrenatural15. En la ltima etapa de su vida, el cardenal de Lubac puso su atencin de modo predominante en las cuestiones de la vida espiritual y de la mstica; sirva como botn de muestra Thologies d'occasion, que vio la luz en 1984; pero esta mate-ria, al igual que los principales temas de su investigacin, tiene un hondo y lejano arraigo, como enseguida vamos a ver. El jesuta francs muri en Pars (1991) a la edad de 95 aos.

2. PRESUPUESTOS TEOLGICOS: LA UNIDAD ORGNICA DE LA OBRA DE HENRI DE LUBAC

Para el objetivo principal de nuestro estudio conviene recordar de entrada que una primera forma de influjo de nuestro jesuta en los Padres conciliares y en el Concilio Vaticano II reside en sus obras ya publicadas, algunas de ellas muy discutidas, pero en cualquier caso, bien conocidas16. La obra teolgica del cardenal de Lubac es considerable y su itinerario intelectual registra una gran diversidad de temas estudiados, que van desde la patrstica a la historia del dogma, desde el humanismo ateo al problema de la salvacin de los no cristianos y el fundamento de las misio-nes, desde la teologa de la gracia a la eclesiologa, desde la eucarista al problema de los sentidos de la Escritura y la tradicin, desde la mstica cristiana al budismo. Esta diversidad hace difcil percibir la unidad de su inspiracin y se impone buscar una preocupacin central, un hilo directriz, un tema unificador, un pensamiento dominante en torno al que

15 Escribe al respecto: Mi objetivo era doble: por una parte, resumir en forma

sencilla y actualizada, para sacar las pertinentes consecuencias, la doctrina del sobre-natural, tal y como se desprende de mis antiguos estudios histricos sobre el tema; por otra parte, completarla mediante una exposicin sobre la gracia liberadora del pecado {Memoria en torno a mis escritos, 404).

16 K. H. NEUFELD, Henri de Lubac S.J. als Konzilstheologe: Theologische Praktis-

che Quartalschrift 134 (1986) 149-159; aqu: 151; D., Obispos y telogos al servicio del Concilio Vaticano II, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano IL Balance y perspectivas. Veinticinco aos despus (1962-1987), Salamanca 1990, 65-84.



se articulen las diversas obras y los innumerables escritos. Ya hemos indi-cado que Henri de Lubac pertenece a una generacin que ha vivido y con-vivido con el nacimiento del nazismo y del comunismo, de ah naci el impulso a meditar sobre el destino espiritual de la humanidad moderna. El desafo del humanismo ateo ha espoleado su reflexin teolgica, de fuerte impronta antropolgica, urgida por la idea de una afirmacin de la presencia actual de Dios en el ser humano, presencia misteriosa e ine-fable, dinamizadora y personalizante. Queda as avanzada una idea nucle-ar de su pensamiento: Dios se manifiesta en lo ms ntimo del hombre y, correlativamente, cuando este hombre se reencuentra con Dios no se encuentra con una realidad extrnseca y extraa, sino ante el misterio que es el mismo fundamento de su humanidad17. La complicada y delicada cuestin de la naturaleza y la gracia se sustancia en esta doble afirma-cin: en el ser humano existe un deseo natural de ver a Dios (desideriwn naturale videndi Deum) y ese deseo natural no puede existir en vano. As las cosas, dada la condicin creatural concreta del hombre cado y la exis-tencia de ese deseo natural, se plantea la dificultad ms radical: cmo puede quedar garantizada la gratuidad del sobrenatural. La paradoja y el misterio cristiano quedan as referidos a la correlacin entre gracia y naturaleza18.

2.1. EL CENTRO FOCAL FLOTANTE NUNCA ALCANZADO: LA PERSPECTIVA DEL MISTERIO

Hans Urs von Balthasar, amigo y confidente de Henri de Lubac, nos ha ofrecido una de las mejores sntesis y recapitulacin de su pensamiento y de su obra. Con una notable agudeza y en un nmero relativamente redu-cido de pginas ha sabido mostrar su unidad orgnica en un opsculo con el que quiso agasajar a su colega en su ochenta cumpleaos19. Para entonces, corra el ao 1976, Henri de Lubac ya haba redactado el manus-

17 Vase E. DE MOULINS-BEAUFORT, Anthropologie et mystique selon Henri de Lubac.

L'esprit de l'homme ou la prsence de Dieu en l'homme, tudes lubaciennes, III, Paris 2003, 21.

18 Vase el estudio clsico de . CILA, Paradosso e Mistero in Henri de Lubac,

Roma 1980. 19

H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. La obra orgnica de una vida, Madrid 1989,6. Son de gran ayuda las sntesis ms recientes de J.-P. WAGNER, Henri de Lubac, Pars 2001; I. MORALI, Henri de Lubac, Madrid 2006.



crito al que ya nos hemos referido varias veces, Memoria en torno a mis escritos, donde explica el origen, sentido e intencin de sus obras, a raz de la sugerencia de Teilhard de Chardin que le anim a redactar a la manera de H. Newman una Apologia pro vita sua, dando cuenta y razn de la fe que profesaba en la Iglesia catlica. Y all hace algunas indicaciones pre-cisas de las que el telogo suizo tom buena nota.

Casi al final de su Memoria en torno a mis escritos H. de Lubac ha des-crito el conjunto de su obra dando lugar a una especie de paradoja, ese gnero literario y teolgico que ha practicado con gusto: En este abiga-rrado tejido que se ha ido formando poco a poco al ritmo de la ensean-za, de los ministerios, de las situaciones y de las peticiones de todo orden, me parece, sin embargo, vislumbrar cierta trama que, mal que bien, le da unidad20. Esa unidad procede del deseo confesado de dar a conocer los lugares comunes de la tradicin catlica, en la secuela del Santo Toms ms genuino y autntico. Y, sin embargo, se pregunta si no debiera haber concentrado ms su trabajo intelectual en el centro mismo de la fe y de la vida cristiana, sin haberse dispersado por tantos terrenos ms o menos perifricos, siguiendo las llamadas de las circunstancias que han marca-do no slo la orientacin sino el argumento mismo de los libros, cho-cando con una escolstica moderna y al mismo tiempo envejecida, com-batiendo el neopaganismo nazi. A la luz de esta desazn se entiende mejor la confesin que se lee un poco ms adelante y de la que tomaba pie la difcil empresa acometida por primera vez por H. U. von Balthasar: Final-mente, ocurre a menudo que lo que uno ms quiere no lo cuenta en sus libros, porque, cuanto ms lo valora, ms teme exponerlo demasiado mal...21. El telogo de Lucerna se ha atrevido a indagar en ese terreno ms ntimo. Y bien, qu es lo que ha barruntado?

a) Por los caminos del conocimiento de Dios: la esencia de la mstica cristiana

Ese aventajado lector que es Balthasar confiere un alto valor interpre-tativo a unas confidencias reproducidas en Memoria en torno a mis escri-tos que se remontan a 1965, y tienen que ver con un proyecto sobre teolo-ga mstica, acariciado pero nunca llevado a efecto, donde se concreta un

20 Memoria en torno a mis escritos, 372.




verdadero punto de Arqumedes en la forma de un viejo proyecto de libro sobre la esencia de la mistica cristiana. Escriba nuestro jesuta: Estoy convencido de que, desde hace bastante tiempo, la idea de mi libro sobre la Mstica me inspira en todo, l me proporciona el modo de ordenar como es debido mis ideas. Pero no escribir este libro. En cualquier caso est por encima de mis fuerzas fsicas, intelectuales y espirituales. Tengo la visin ntida de sus articulaciones, distingo y sito poco ms o menos los problemas que habra que tratar, segn su naturaleza y su orden, veo la direccin exacta en la que habra que buscar la solucin de cada uno de ellos; pero soy incapaz de formular esa solucin. Todo lo cual me basta para descartar en cada caso los puntos de vista que no concuerdan con ese proyectado libro, en las obras que leo o en las teoras que trato de lanzar, pero en conjunto no adopta su forma definitiva, la nica que le permitira existir. El centro de gravedad se me escapa siempre. Lo que he escrito sobre el asunto tiene slo carcter preliminar, o son banalidades, o discusiones marginales, o detalles de erudicin22. Por ello, Balthasar considera que Henri de Lubac es uno de esos grandes escritores que ha concebido todas sus obras como aproximaciones a un centro nunca conseguido. Sin embargo, es precisamente esta caracterstica la que permitira al lector ver converger lneas aparentemente divergentes e inconexas hacia un centro y en la unidad que les confiere su intencin ms secreta.

El estudio de Balthasar nos desvela una profunda correspondencia entre esta confesin subjetiva y el descubrimiento objetivo fundamental que est a la base de la problemtica encerrada en Surnaturel (1946) y que preside toda su reflexin filosfica y teolgica: el centro flotante, que constituye el elemento vitad de su pensamiento, es la paradoja que embar-ga a la criatura espiritual, que en su ms ntima esencia est hecha para un fin inaccesible para ella misma y que slo concede la gracia23. Esta lectura de Sto. Toms, despus de haber bebido de Blondel y de Mar-chal24, significa una toma de distancia de la dicotoma moderna intro-ducida por Cayetano y un intento de superar la esquizofrenia cristiana e ir ms all del extrinsecismo para llegar a formular el misterioso dina-

22 Memoria en torno a mis escritos, 291. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac,

o.e., 7-8. 23

H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 9. 24

A. Russo, Henri de Lubac: teologia e dogma netta storia. L'influsso di Blondel, Roma 1990; G. MORETTO, Destino dell'uomo e Corpo mistico. Blondel, de Lubac e il con-cilio Vaticano II, Brescia 1994.



mismo de lo humano que se cifra en el deseo fundamental del hombre que slo la gracia puede colmar. En la reflexin de Henri de Lubac asume un papel determinante este dinamismo indemostrable que se expresa en la conciencia y en la voluntad del ser humano, que empuja hacia un fin inalcanzable desde la inmanencia.

El corazn de esta teologa del sobrenatural repercute en la adecua-da comprensin de Dios y del hombre, que consiste en un modo de rela-cin que se corresponde profundamente con los presupuestos bsicos de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. A saber: que puede haber un encuentro inmediato entre Dios y la criatura humana, que existe algo as como una experiencia religiosa y que sta resulta tan esencial para el ser humano, que la aceptacin de una posibilidad de existencia del ser huma-no sin esa referencia radical a Dios significa desconocer decisivamente la propia realidad25. Henri de Lubac ha redescubierto y replanteado estas convicciones durante los aos de la Segunda Guerra Mundial en su con-frontacin con el humanismo ateo; casi al mismo tiempo ha explorado las posibilidades de un conocimiento de Dios en su libro De la connais-sance de Dieu (1945), una reflexin que ha prolongado a lo largo de una dcada y que dio lugar a una formulacin ms madura en su obra, Sur les chemins de Dieu (1956), que insiste significativamente en la cuestin de la Mstica y del Misterio, es decir, en la pregunta acerca de la manera en que se produce el encuentro de Dios en cuanto Dios con el hombre, y no slo se le da a conocer, sino que adems se le da como don y regalo. La tesis hacia la que apunta esta obra entraa la clave hermenutica del edificio teolgico elaborado por el profesor de Lyon: la necesidad origi-nal de transcenderse presupone el misterio y la presencia de un ser abso-luto que no puede menos de ser adorado26.

Dios ocupa el ncleo de la obra de Henri de Lubac. Desde muy pron-to, en la lnea de Maritain, Gilson y Blondel, fue consciente de que no poda hacer filosofa sin desembocar en la teologa. sta es una de las

25 K. H. NEUFELD, Jesuitentheologie im 19. und 20. Jahrhundert, en M. SIEVER-

NiCH - G. SwiTEK (eds.), Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, Fri-burgo de Brisgovia 1991, 425-443; aqu: 434-435. Vase R. GARCA MATEO, La spiri-tualit ignaziana in Henri de Lubac, en A. Russo - G. COFFELE (eds.), Divinarum rerum nottua. La teologia tra filosofia e stona, Roma 2001, 201-224.

26 Sur les chemins de Dieu, 176. Vase M. SALES, Der Mensch und die Gottesidee

bei Renn de Lubac, Einsiedeln 1978; M. FIGURA, Der Anruf der Gnade. Ober die Beziehung des Menschen zu Gott nach Renn de Lubac, Einsiedeln 1979.



convicciones bsicas del jesuta francs, tal y como ha puesto de relieve J. P. Wagner. El misterio de Dios no es exterior al ser humano, sino que la criatura est habitada por el misterio: Si la idea de Dios en el hom-bre es real, ningn hecho accesible a la historia, a la psicologa, a la socio-loga o a cualquier otra disciplina cientfica es realmente su causa gene-radora 27. La idea de Dios es presencia misma de Dios en su criatura. Este subrayado del destino teologal del ser humano, este nfasis puesto en la nica vocacin divina del hombre, es la forma tpicamente luba-ciana de conjugar filosofa, teologa y mstica cristianas.

b) El desarrollo de la pregunta acerca del Misterio: el principio del sobrenatural

En tres ocasiones o en tres sectores seala Balthasar el telogo fran-cs ha tenido que vrselas con la misma cuestin de fondo, con la misma estructura fundamental, atento a la pregunta acerca del Misterio: en el campo de la teologa fundamental, en el campo de la teologa de la histo-ria (salvacin), en el campo cosmolgico-escatolgico. Primero en la tem-tica de Surnaturel: cmo el hombre en su constitucin natural puede estar dispuesto intrnsecamente al orden de la gracia que le colma, sin por ello incluirlo lo ms mnimo, es decir, sin posibilidad alguna de exigirlo? En segundo lugar, en la temtica de las obras consagradas a la exegesis teo-lgica: qu tipo de relacin une la significacin del Antiguo Testamento con la del Nuevo, el sentido literal al espiritual (alegrico) y en qu medi-da la profeca o tipologa del primero se encuentra ordenada al segun-do, de tal modo que ste no est, sin embargo, comprendido de antemano en aqul? Por fin (concibiendo el principio teolgico fundamental como el analogatum princeps de toda la ley de desenrollo del mundo), qu clase de relacin existe entre la macro-mutacin de la evolucin, sobre todo el paso del mundo animal al hombre y la mutacin definitiva (en el punto Omega) del mundo humanizado en el mundo divino?28.

Ah se muestra la coherencia de los tres grandes mbitos de sus inves-tigaciones teolgicas que rotan en torno a la novedad del misterio de Jesu-cristo, que es el principio que estructura el plan divino de salvacin. Por-que, y sta es otra conviccin de nuestro jesuta, existe una profunda

27 J.-P. WAGNER, Henr de Lubac, o.e., 113. Vase J.-P. WAGNER, La thologie fon-

damentale selon Henri de Lubac, Paris 1997. 28

H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 57-58.



conexin entre la teologa y la historia, y el dogma cristiano consiste en ese despliegue del acontecimiento salvifico de Cristo en la historia huma-na. Esos interrogantes se reagrupan sucesivamente en torno a estos tres grandes ttulos: Surnaturel, Exgse mdivale, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin. En primer lugar, hay que referirse a la descripcin del fenomeno original y a la paradoja de la naturaleza espiritual creada.

1. En la investigacin histrica que culmina en Surnaturel (1946), Henri de Lubac plantea y verifica ese centro flotante a luz del significa-do de la distincin entre natural y sobrenatural29. En la primera parte de su obra pretende recuperar la concepcin fundamental del Aquinate: el deseo de ver a Dios seala la esencia del espritu creado, sin inscribir en ella una exigencia con respecto a Dios. Esta tesis chocaba con la pos-tura entonces dominante, en la secuela de Cayetano y Surez, que asig-naban a la naturaleza pura de la criatura espiritual un fin puramen-te natural (al menos como posibilidad) para dejar a resguardo la gratuidad de la gracia. Esa primera parte de Surnaturel ser elaborada y defendida en otras dos obras posteriores Augustinisme et thologie moderne y Le mystre du Surnaturel (1965), por tanto, durante los aos conciliares. Cuando el profesor de Lyon ha rememorado los desagradables y amar-gos incidentes de los aos 1946-1950 recuerda que su crtica hacia la esco-lstica moderna y su interpretacin de Santo Toms haba recibido el apoyo de E. Gilson en este sentido preciso: cuando el Doctor communis habla de la naturaleza del espritu creado, nunca asigna otro fin que no sea sobrenatural30.

En su obra de 1965 intenta disolver las dudas acerca del alcance exac-to del desiderium naturale visionis, que lleva aparejada la cuestin de la exigencia31. La naturaleza espiritual creada no puede ser concebida como un caso de naturaleza, pues ha sido creada por Dios y existe orde-

29 Ibid., 60-72; I. MORALI, Henr de Lubac, o.e., 41-66; J. P. WAGNER, Henri de Lubac,

o.e., 75-90. 30

H. DE LUBAC, Dilogo sobre el Vaticano II, Madrid 1985, 16-18; R. BERZOSA, La teologa del sobrenatural en los escritos de Henri de Lubac. Estudio histrico-teolgico (1931-1980), Burgos 1991.

31 Escribe: Si yo puedo afirmar sin equvocos que Dios se me da a m, que l se

deja ver por m libremente, con toda independencia, hace falta que ese don sobrena-tural aparezca manifiestamente gratuito no slo respecto a una naturaleza genrica, abstracta y no realizada, sino igualmente respecto a la naturaleza concreta de la que yo soy partcipe hie et nunc (El misterio del sobrenatural, Madrid 1991, 77).



nada a Dios, de modo que se encuentra abierta a la totalidad del ser al que quiere conocer por medio de una aptitudo passiva, una inclinacin natural, previa a cualquier acto particular de su libre albedro. Esta capa-cidad, que constituye la esencia ms ntima de la naturaleza espiritual creada, no porta impronta alguna de la gracia sobrenatural (algo as como el existencial sobrenatural de K. Rahner), sino que el conocimiento de lo que quiere propiamente el espritu humano no le es comunicado ms que en el acto por el que el Dios libre de la gracia se dirige personalmente a l y el concede, por el don de la gracia, la posibilidad de responder a la llamada. En otras palabras: la creacin no obliga a Dios a pasar al segun-do momento de la llamada de la gracia.

Cerremos esta seccin donde emerge, al hilo del principio teolgico del sobrenatural, la paradoja del espritu humano como la aplicacin ms eminente de la idea lubaciana de paradoja32. La postura de nuestro jesu-ta acerca del desiderium naturale videndi Deum reconsidera la teologa de los padres: lo que en la patrstica se llama imagen de Dios en el hom-bre corresponde a lo que se suele denominar naturaleza; de forma correlativa, la semejanza alcanzada plenamente consiste en la pose-sin del fin sobrenatural. En otras palabras: la criatura humana est por naturaleza hecha a imagen, pero est as constituida con vistas a con-seguir la semejanza33. Henri de Lubac reconcilia la finalizacin del ser o su orientacin a la visin de Dios con la gratuidad de la gracia a partir de esta doble frmula: en primer lugar, la frmula Dios me ha dado el ser expresa una contingencia total; por otro lado, la frmula Dios ha impre-so una finalidad natural a este ser que l me ha dado no slo expresa la gratuidad total del don sobrenatural por relacin al don del ser, sino que revela adems la distancia radical entre mi ser natural y mi finalidad sobre-natural, entre mi condicin de criatura y mi filiacin divina34. En el hon-dn del alma de la criatura, que es donde resplandece la imagen de Dios, aflora el desiderium naturale, como ordenacin positiva a lo sobrena-tural, como una inclinacin natural o aptitud pasiva.

2. El mismo acto de Dios que contiene la creacin y la llamada de la gracia se vuelve a verificar, a manera de paradoja, entre los dos Tes-tamentos, entre la promesa (Antigua alianza) y el cumplimiento (Nueva

32 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 65.

33 Cf. I. MORALI, Henri de Lubac, 47-48.

34 Cf. El misterio del sobrenatural, 92.



alianza). Enseguida hemos de ocuparnos de esta dinmica histrica que preside el primer gran libro de Henri de Lubac, Catolicismo; sin embar-go, es obligado referirse a esta obra puesto que su sexto captulo est dedi-cado al problema de la interpretacin de la Escritura y ah quedan anti-cipados el problema de los sentidos de la Escritura y la dialctica entre la Antigua y la Nueva Alianza. Su estudio fundamental sobre la inter-pretacin de la Escritura segn Orgenes, Histoire et Esprit, est datado en 1950. A ese estudio siguieron los cuatro volmenes dedicados a la Exgse mdivale I-IV (1959, 1961-1964), una recopilacin que fue vien-do la luz a lo largo de los aos del Concilio Vaticano II, tocando el deba-tido tema de la revelacin divina. La postura sostenida por Henri de Lubac subraya una discontinuidad y una ruptura entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, excluyendo que se busque del lado de la Antigua Alianza una especie de exigencia de inclusin o de evolucin que de forma progre-siva culminara en el cumplimiento; ms bien, el paso definitivo se reali-za bruscamente en el hecho de Jesucristo, un hecho sin analogas a pesar de los preparativos que registra la Antigua alianza, una metamorfosis aun cuando sea el mismo Espritu Santo el que inspira los dos Testamentos. La palabra de Dios se ha hecho carne en Jesucristo. Orgenes y la tradi-cin posterior entienden que la Sagrada Escritura no es un mero libro que nos ensea sobre la historia. El Espritu anima y habla a travs de la Escritura en este tiempo de la Iglesia, y el sentido de la Escritura se des-cubre en la Iglesia, en la perspectiva total del texto y en la consideracin del contexto catlico. Con frecuencia ha comentado el dstico medieval que compendia los cuatro sentidos de la Escritura: Littera gesta docet, quid credos allegoria II moralis quid agas, quo tendas anagogia. Historia, alegora, tropologa, anagogia (escatologia). La Escritura, en su letra, narra los hechos en los que se plasma la revelacin divina cuando adop-ta la forma de una historia concreta, que es la forma de la intervencin de Dios; la alegora apunta hacia el misterio, hacia el objeto de fe, el con-junto de verdades que ataen a Cristo y a la Iglesia, prefiguradas en el Antiguo Testamento y presentes en el Nuevo. El sentido moral delinea la regla de vida cristiana, la actitud espiritual de quien conoce el misterio y la perfeccin a los que est llamado. Finalmente, la anagogia abre la mirada al fin ltimo y a la realidad divina35.

35 Cf. J. L. WAGNER, Henri de Lubac, o.e., 68-73. Vase R. VORDERHOLZER, Die Ein-

heit der Schrift und ihr geistiger Sinn. Der Beitrag Henri de Lubacs zur Erforschung von Geschichte und Systematik christlicher Bibelhermeneutik, Einsiedeln 1998.



3. El tercer mbito de aplicacin del desiderium naturale de Dios es el de la construccin de la imagen del mundo, y aqu entran en con-sideracin las publicaciones que el jesuta francs ha dedicado a la per-sona y a la obra de su amigo Teilhard de Chardin: La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin (1962), La prire du Pre Teilhard de Chardin (1964), Blondel et Teilhard de Chardin (1965), Teilhard missionnaire et apologiste (1966), Vternel fminin (1968). Es cierto que estas obras quie-ren evitar las malas interpretaciones de Teilhard de Chardin y el peligro de su prohibicin; ahora bien, Henri de Lubac encuentra en la reflexin de su amigo antroplogo y jesuta sobre el cosmos, la evolucin y el punto omega una radicalizacin de la problemtica del desiderium naturale: No hay otra cosa en la totalidad del universo desde su grado ms infe-rior, desde la pura materia36. De ah que este cuerpo literario no debe ser considerado como meras publicaciones de circunstancias, sino que tiene un profundo anclaje. La grandiosa visin de Teilhard, apologista y misionero, se presenta como un esbozo de mstica de corte occidental y personalista frente a las msticas impersonales y ateas de Oriente y frente al atesmo occidental moderno, que arranca de la creacin y del Creador y contempla en el centro del universo creado la encarnacin de Dios en Jesucristo. Todo avanza, dentro de un proceso de cosmognesis guiado por la ley de la complejidad-conciencia, desde la materia hasta la vida y el espritu, de la biognesis a la antropognesis, de modo que todo converge ms all de la historia en una consumacin espiritual, en el punto Omega, recapitulacin de todas las cosas en Cristo, merced a un nuevo umbral en el proceso y los saltos cualitativos de la evolucin. Teilhard distingue un Omega inmanente, que marca la madurez del uni-verso, y un Omega de glorificacin, que es puramente trascendente: la parusa de Cristo. La naturaleza aspira desde su misma esencia a la tras-cendencia, por el hecho de estar ordenada a un principio que la supera y que slo l puede colmarla. As las cosas, la aplicacin del desiderium naturale a la creacin conforme al estudio de la obra de Teilhard y su idea de la evolucin le presta a Henri de Lubac la ocasin para desa-rrollar la dimensin csmica de su propio pensamiento, esa idea de lo catlico desde la que ech a andar su reflexin y que permanecer siempre como el hilo permanente de su reflexin, como vamos a ver seguidamente.

36 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 87.



Recapitulemos: la perspectiva mstica, que incluye de manera especial la concepcin lubaciana de las relaciones entre la naturaleza y la gracia, nos ha permitido hacer un recorrido sistemtico a travs de las preocu-paciones intelectuales ms perennes en el pensamiento de Henri de Lubac y su cristalizacin en una ingente obra literaria, porque la piedra angular sobre la que se levanta ese imponente edificio teolgico es el principio teo-lgico del sobrenatural*1. Ahora bien, tambin se puede intentar una mira-da de tipo cronolgico, tomando como punto de referencia su primer libro, Catolicismo (1938), al que Balthasar confiri el rango de obertura y de libro-programa de cuyos captulos van a nacer, como de su tronco, las ramas que constituyen las obras principales publicadas en lo sucesivo38. Vamos a servirnos de esta metfora, que no slo nos permitir trazar de forma panormica la genealoga y la geografa de la obra, sino que al poner en conexin el principio teolgico de la catolicidad y el principio teol-gico del sobrenatural, veremos emerger con fuerza sus reflexiones de ndole eclesiolgica, as como su planteamiento del problema de la salva-cin de los no cristianos.

2.2. EL RBOL GENEALGICO DE LAS OBRAS DE H. DE LUBAC: EL PRINCIPIO DE LA CATOLICIDAD

Catolicismo, el primer libro de Henri de Lubac, sali de la imprenta en 1938 y no pretenda ser en modo alguno un tratado dogmtico sobre la Iglesia; ms bien, segn sus propias confesiones, est hecho de piezas y retazos, inicialmente independientes, cosidos mal que bien en tres partes, sin ningn plan preconcebido39. La obra sigue diciendo pretende mostrar el carcter social, histrico e interior del cristianismo, que son los tres rasgos que expresan el carcter de universalidad y de totalidad reunidos en la palabra catolicismo. Estos tres rasgos solidaridad, his-toricidad, interioridad permiten resituar los intereses intelectuales de nuestro jesuta ya mencionados (estudios sobre el sobrenatural, sobre la exegesis y sobre Teilhard de Chardin), relacionndolos con otros mbitos de investigacin no considerados hasta ahora, como son su teologa sobre

37 Cf. I. MORALI, Henri de Lubac, o.e., 68.

38 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 31. Vase E. MAIER, Einigung der Welt

in Gott. Das Katholische bei Henri de Lubac, Einsiedeln 1983. 39

Memoria en torno a mis escritos, 40-41.



la Iglesia, sus investigaciones histricas sobre teologa eucaristica, sus escritos consagrados a la cuestin de Dios y del atesmo occidental, sus estudios sobre el budismo. Vamos a ver aflorar nuevas y frondosas ramas a partir de un tronco comn, segn la metfora de Balthasar. Por ese tron-co comn, que es la perspectiva transversal de la catolicidad, vamos a comenzar: la raz social de lo cristiano se funda sobre el hecho de una humanidad que es toda ella a imagen de Dios, de ah su dignidad sobre-natural y su destino eterno que est encaminado a la visin de Dios.

a) El tronco del Catolicismo: la universalidad real de la gracia La dimensin social, o solidaridad universal en lo referente a la sal-

vacin de la humanidad, es el primer rasgo de lo catlico. De ello se ocu-pan los cuatro primeros captulos de la obra: 1) El dogma cristiano de la unidad del cuerpo mstico de Cristo presupone la unidad del gnero huma-no en la creacin, de manera que si el pecado es desgarramiento de la unidad humana, la redencin es la obra de la restauracin, es decir, del restablecimiento de la unidad sobrenatural del hombre con Dios y de los hombres entre s. 2) Este carcter social del cristianismo ha sido plas-mado en la realidad viva de la Iglesia, que es convocatio de origen divino (ekklesta) antes de ser congregano, asamblea humana. De ah, su realidad paradjica, con su carcter visible e invisible, su condicin temporal y eterna, santa y pecadora; slo se puede creer en ella en la fuerza del Esp-ritu Santo; ella es el sacramento de Cristo en el mundo40. 3) El carc-ter social del catolicismo se manifiesta en el sistema sacramental de la Iglesia, el organismo por el que corre la savia de la gracia, de modo que todos los sacramentos son esencialmente sacramentos de la Iglesia, tal y como lo reflejan el bautismo y la eucarista, pero tambin el sacramento de la penitencia que en su forma antigua representaba una reintegracin social de quien se haba separado por el pecado. La prdida del sentido de la eucarista como misterio de unidad, la relacin del cuerpo real y del cuerpo mstico, dio lugar a una piedad eucaristica individualista; de ah arranca ese trabajo de teologa histrica que vio la luz con el ttulo de Corpus mysticum (en 1944) y que representa en la historia de la teologa catlica del siglo xx el primer intento de recuperacin de la llamada ecle-siologa eucaristica. 4) El carcter social del cristianismo se manifiesta

40 H. DE LUBAC, Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 56.



en su objetivo ltimo, la visin de Dios, fin ltimo de la criatura huma-na, que seala la consumacin del misterio de unidad que encuentra su preludio en la creacin. Ah se cumple la unidad trinitaria de la Iglesia, a imagen de la unidad de las tres divinas personas, conforme a la oracin de Cristo: que sean uno como nosotros somos uno. En otras palabras: Catolicismo est construido sobre el principio de la universalidad real de la gracia que opera de forma oculta en todo ser humano. Por ello, la pala-bra catolicismo subraya no slo la gracia del don, sino tambin su carc-ter y dimensin social, porque la gracia del catolicismo es una gracia de ndole comunitaria y personal, reflejo de la misma vida trinitaria. El ser humano es persona y comunidad.

La dimensin histrica del catolicismo ocupa cinco captulos, toman-do su punto de partida del hecho histrico de la encarnacin de Dios en Jesucristo: 1) En el mundo de las religiones, el cristianismo aporta una concepcin de la historia como preparacin para la salvacin, una his-toria que se ha desarrollado con miras a su culminacin en la encarna-cin. Quede as insinuada una cuestin sobre la que hemos de volver: el valor teolgico de las otras religiones. 2) A la luz de este carcter hist-rico y social del cristianismo, que tiene sus races en la concepcin social y en el universalismo histrico de la religin de Israel, entra en accin uno de los intereses intelectuales que ya habamos considerado: la inter-pretacin de la Escritura, que no es sino el testimonio, tanto en el Anti-guo como en el Nuevo Testamento, del misterio de Cristo: Novum Testa-mentum in Vetere latebat; Vetus nunc in Novo patet. Desde el carcter histrico del cristianismo y desde el carcter social de la exegesis espiri-tual cristiana, el misterio de Cristo es al mismo tiempo el misterio de la Iglesia41. 3) Desde este punto de vista histrico, sale ahora al paso el pro-blema de la salvacin por la Iglesia. Cmo esta figura histrica limita-da, la Iglesia catlica, puede estar destinada para la salvacin de todo el mundo? En qu sentido puede decirse que es necesaria para la saliva-cin? Dado que la gracia acta fuera de sus lmites, podemos hablar de un cristianismo implcito vivido de forma annima? Henri de Lubac sostiene la tesis de que fuera de la Iglesia nada llega a su trmino supre-mo, y slo el Espritu de Cristo dado a la Iglesia es capaz de culminar la obra de unidad y de salvacin. As se conjuga el principio de la voluntad salvifica de Dios y el principio de la Iglesia como necesidad de medio: la

41 Catolicismo, 131.



clusula extra Ecclesiam nulla salus tiene sentido para la humanidad tomada en bloque. Su afirmacin de fondo suena as: slo por la Iglesia puede la humanidad ser salvada. La misin de la Iglesia se sita, en con-secuencia, en ese arco de tensin que disea el paso del estado de pro-mesa al de cumplimiento. Toca aqu el tema que ha desarrollado un poco ms tarde en el opsculo Le fondement thologique des missions, de 1946. 4) Todas esas preguntas encuentran una radicalizacin ltima que nace del carcter histrico de Cristo y de la Iglesia y que adopta la forma de un interrogante muy antiguo, que coincide con la objecin pagana acer-ca de la tarda llegada de la encarnacin: por qu Cristo vino tan tarde dejando perderse a tantos hombres? Toda la pedagoga divina, desde el principio paulino de la economa divina desarrollado por Ireneo, avan-za desde los comienzos del cristianismo hacia su consumacin, acorde con la doble venida de Cristo, en la carne, para la muerte y resurreccin, y en la gloria, para la consumacin definitiva del cosmos y de la huma-nidad. En esta perspectiva de la predestinacin de la Iglesia, que es la de todo hombre y de todo el universo, proclamada en la teologa paulina de la historia, anida el impulso de la obra de Teilhard orientada al punto Omega. 5) Llegado el captulo noveno de la obra, el ltimo de esa segun-da parte centrada en la historicidad del cristianismo, se aborda el con-cepto que da ttulo al conjunto: catolicismo. Esta seccin de la obra plan-tea el significado de la salida misionera de la Iglesia hacia pases ya religiosamente ocupados; su modo de encarnacin ha de seguir el ejem-plo del Verbo, reparando y consumando, elevando y transformando, no devastando. Los Padres han insistido en la preparacin evanglica y la actitud de la Iglesia est presidida por la doble voluntad de acoger todo lo que es asimilable y no imponer nada que no pertenezca a la fe42. El cristianismo es as una llamada a la humanidad.

Los dos captulos de conclusin, que corresponden a ese tercer atribu-to de lo catlico que es la interioridad, hablan el lenguaje de la para-doja y tratan de la dialctica permanente entre persona y sociedad, es decir, entre personalismo y catolicismo (cap.XI), y entre inmanencia y tras-cendencia (cap.Xn): Todo el Dogma escribe no es as ms que una serie de "paradojas", que desconciertan a la razn natural, y que reclaman no una imposible prueba, sino una justificacin reflexiva43. El carcter





social e histrico del cristianismo no debe ocultar la presencia incesante del Eterno y su trascendencia inalterable. He aqu otra gran paradoja.

La obra de Henri de Lubac confiere un lugar de excepcin a la para-doja como forma de pensamiento, es decir, pares de conceptos que, sin contradecirse, se justifican ambos, pero no se incluyen dialcticamente. Un primer opsculo con el ttulo de Paradoxes vio la luz en 1945, al que se aadieron despus, en 1954, las Nouveaux paradoxes. Paradoja no equivale a lenguaje brillante y hueco, sino a lenguaje analgico, que apun-ta al mismo tiempo a una cosa y a la otra. Es el lenguaje ms adecuado para expresar el Misterio: Dios es a un tiempo cognoscible e incognosci-ble; el hombre es simultneamente finito y deseo de lo infinito; Cristo es la paradoja de lo humano y lo divino, centro y paradigma. El lenguaje de la paradoja refleja el alma del autor y nos suministra la gua directa para percibir sus opciones fundamentales44. Se trata, a veces, de aforismos que recuerdan las sentencias de Malebranche o de Nietzsche. El Evangelio est lleno de paradojas. La encarnacin escribe al comienzo de Paradojas, citando a los Padres es la paradoja suprema. En las ltimas pginas de Catolicismo se lee: Todo el Misterio de Cristo es un misterio de resu-rreccin, pero tambin un misterio de muerte. Uno no est nunca sin el otro, y una misma palabra lo expresa: la Pascua. Pascua es trnsito45.

En la obra de Henri de Lubac hay dos campos privilegiados de apli-cacin de este mtodo teolgico de la paradoja: por un lado, y como ya hemos visto, la reflexin sobre el sobrenatural que desemboca en el coro-lario antropolgico de la paradoja del espritu humano, la apertura de la naturaleza humana a la recepcin de un don sobrenatural, es decir, la visin de Dios como objeto del deseo natural y como don gratuito. La paradoja ms radical se encuentra en esa conciencia de presencia viva del misterio en las condiciones histricas que siempre quedan sobrepa-sadas; de ah Dios siempre est ah, pero somos nosotros quienes siempre nos distanciamos de l, de manera que l se nos escapa en la medida en que creemos poseerlo. Por otro lado, en segundo trmino, est la paradoja y misterio de la Iglesia. Henri de Lubac nos ha enseado que la constatacin de las paradojas de la Iglesia es el mejor camino para adentrarnos en su misterio.

44 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 98.

45 Catolicismo, 266. Vase D. HERCSIK, Jesus Christus als Mitte der Theologie von

Henri de Lubac, Frankfurt/Main 2001.



b) Paradoja y misterio de la Iglesia: la dimensin eclesial del sobrenatural

El recorrido por el capitularlo de Catolicismo muestra a las claras que en el centro de la reflexin de aquel joven profesor afincado en Lyon, aun no maleado por el sinsabor y la desazn de la persecucin y de la censura, se encuentra la Iglesia, quizs un poco a la manera de la teologa de los padres: est por doquier, sin haber sido objeto de una sistematizacin pre-cisa. Efectivamente, en Catolicismo aparece la Iglesia como el entrecruza-miento de la dimensin trascendente y de la dimensin histrico-tempo-ral, un planteamiento que deja preparado el camino para una visin sacramental de la Iglesia. Las decisivas reflexiones sobre el misterio y la paradoja de la criatura humana se prolongan de forma connatural en la meditacin sobre el misterio y la paradoja de la Iglesia46. Los tres postula-dos del catolicismo solidaridad, historicidad, interioridad se sustancian en esta clusula: la eclesialidad del sobrenatural. O, dicho de otra mane-ra: en el pensamiento del cardenal jesuta emerge la imagen de una Igle-sia como punto de encuentro de los deseos del hombre y los deseos de Dios (que) permite entrever que la interpretacin del desiderium viden-di Deum constituye una vez ms un punto de referencia determinante en el que se puede anclar la reflexin eclesiolgica de H. de Lubac47.

Antes de que tuviera lugar esa concentracin eclesiolgica de temas favorecida por el Concilio Vaticano II, la Iglesia viene a ocupar un lugar de excepcin en la reflexin de nuestro telogo, en medio y a pesar de los golpes que le ha infringido la estructura humana de esa Iglesia de Jesu-cristo, y cuyo mejor exponente es su Mditation sur l'glise, de 1953. De entrada, hay que dejar constancia de la continuidad interna entre Cato-licismo y Meditacin, pues por encima de todas las pruebas a las que ha sido sometido el autor de Surnaturel, la Mditation sur Vglise presenta una espiritualidad acorde con la teologa de Catholicisme: el misterio de la Iglesia aparece como centro existencial de todo el misterio de salva-cin 48. Una de sus obras posconciliares ha recibido precisamente este

46 Vase la seccin La Chiesa come paradosso e mistero, en el estudio de . CILA,

Paradosso e mistero in Henr de Lubac, o.e., 119-185. 47

Cf. I. MORALI, Henr de Lubac, o.e., 100-101. 48

H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 105. Cf. M. PELCHAT, L'glise myst-re de communion. L'ecclsiologie dans l'oeuvre de Henri de Lubac, Montreal 1988. AA.W, Henri de Lubac et le mystre de l'glise, Actes du Colloque du 12 octobre 1996 l'Ins-titut de France, tudes Lubaciennes I, Paris 1999.



ttulo de Paradoja y misterio de la Iglesia, All escriba: La Iglesia es mis-terio, pero misterio derivado. Es misterio, porque viniendo de Dios, pues-ta por completo al servicio de su designio de salvacin, es el organismo salvifico. Ms en concreto, es misterio porque se relaciona por comple-to con Cristo y no tiene ningn valor, ninguna existencia, ninguna efica-cia ms que por l49.

A la hora de explicar la continuidad entre Catolicismo y Meditacin habra que recurrir a la actividad de editor llevada a cabo por Henri de Lubac, y, en particular, de algunos estudios de su gran amigo, jesuta y mrtir, el P. Yves de Montcheuil (1904-1944). Me refiero a Leons sur le Christ y Aspects de l'glise (1949), dos opsculos nacidos como cursos cate-quticos dirigidos a los estudiantes de la Sorbona50. En el segundo libro, donde Montcheuil seala que el catolicismo se distingue de todas las otras formas de vida religiosa, cristianas o no cristianas, por la impor-tancia que da a la Iglesia51, han quedado anticipados los temas funda-mentales de la constitucin dogmtica sobre la Iglesia, Lumen gentium52. Otro tanto vale para Meditacin sobre h Iglesia: si su captulo primero trata del misterio de la Iglesia, el captulo ltimo, como en el documento con-ciliar, trata de la Iglesia y la Virgen Mara. Estn ya aqu incoadas las para-dojas de la Iglesia y su condicin sacramental: la Iglesia que procede de la Trinidad (de Trinitat) est compuesta por hombres (ex hominibus); su carcter visible e invisible; su condicin histrica y terrena, junto a su ndole escatologica y eterna. En el corazn de la Iglesia, que es cuerpo de Cristo, emerge la conexin ntima de la Iglesia y la Eucarista, tema espe-cfico de la obra Corpus mysticum ya citada, y desarrollado ahora en esta clave: la Iglesia hace la eucarista y la eucarista hace la Iglesia53.

Un indicio eminente de continuidad entre Catolicismo y Meditacin va dado en la afirmacin de la Iglesia como sacramento de Cristo. El libro de 1953 desarrolla la idea que en Catolicismo estaba en germen.

49 H. DE LUBAC, Paradoja y mistero de la Iglesia, Salamanca 32002, 40.

50 Memoria en torno a mis escritos, 272-274.

51 Y. DE MONTCHEUIL, Aspects de l'glise, Pars 1956, 7.

52 Vase B. SESBOU, Yves de Montcheuil (1900-1944). Prcurseur en thologie, Pars

2006, 271-294; D., Yves de Montcheuil, pionero de la renovacin cristolgica en el siglo xx, en A. CORDOVILLA PREZ - J. M. SNCHEZ CARO - S. DEL CURA ELENA, Dios y el hombre en Cristo, Salamanca 2006, 407-426.

53 Meditacin sobre la Iglesia, Madrid 1988,112. Vase P. MCPARTLAN, The Eucha-

rist makes the Church. Henr de Lubac and John Zizoulas in Dialogue, Edimburgo 1993.



Henri de Lubac, remozando la sentencia del Obispo de Hipona (el sacra-mento de Dios no es nada ni nadie, sino Cristo), escribi en 1938: Si Cristo es el sacramento de Dios, la Iglesia es para nosotros el Sacramen-to de Cristo, ella le representa, segn toda la antigua fuerza del trmino: nos lo hace presente en verdad M. Todava con ms fuerza ha retomado la idea en Meditacin sobre la Iglesia, a la que ha dedicado el captulo sexto, que arranca con estas consideraciones: Ella es en el mundo el sacramento de Jesucristo, de igual manera que el mismo Jesucristo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios55. Que la Igle-sia es el sacramento de Jesucristo significa que se encuentra en una pecu-liar relacin con l, de esposa y esposo, que conforman una sola carne segn la metfora bblica. Cristo es la imagen del Dios invisible; otro tanto puede predicarse de la Iglesia, cuya nica razn de su existencia es poner-nos en comunicacin con Dios: Si el mundo perdiera a la Iglesia, per-dera la redencin. No es de extraar que en la seccin dedicada al ttu-lo Ecclesia mater alabe, de la mano de Agustn y de Orgenes, al vir ecclesiasticus, es decir, al hombre de la Iglesia, miembro de la comuni-dad cristiana, sin distincin obligada entre clrigo y laico, pues esa con-dicin previa es el modo de ser plenamente cristiano.

c) Aspecto dinmico y misionero de la catolicidad: el ateismo occidental y el atesmo oriental

En los ambientes catlicos franceses de la primera mitad del siglo xx se ha experimentado con fuerza el hecho del creciente atesmo de masas, la consolidacin de ideologas anticristianas y el mosaico del pluralismo religioso que pona de relieve la exigua expansin geogrfica del cristia-nismo. Este doble fenmeno pone a prueba el doble principio teolgico lubaciano del sobrenatural y del catolicismo. Su concepcin del catoli-cismo como la Religin56 llevaba aparejado un amplio conocimiento de las otras grandes religiones de la humanidad, as como de las filosofas o cosmovisiones que les sirven de explicacin o de su negacin. Son cues-tiones e intereses sembrados prontamente en el corazn de aquel joven profesor de Teologa fundamental: Apenas haban transcurrido seis meses desde que haba comenzado mi enseanza de Teologa fundamental (...),

54 Catolicismo, 56.

55 Meditacin sobre la Iglesia, 163.




cuando, un buen da de la primavera de 1930, nuestro decano me habl ms o menos de esta manera: "Padre, hay en nuestra Facultad una grave laguna. Por doquier, en las Universidades, se ensea historia de las reli-giones, incluso en las escuelas normales los futuros maestros reciben nocio-nes de la misma; toda una gran literatura informa sobre el tema al gran pblico; es inadmisible que jvenes sacerdotes doctores en teologa sigan ignorando esta disciplina y es necesario que sepan enfocar estos proble-mas bajo una luz cristiana. La disciplina ms afn a la historia de las reli-giones es la suya; aceptara usted encargarse de un curso suplementario a partir del prximo octubre?". Lubac confiesa que tuvo la debilidad de aceptar. Estas nuevas preocupaciones sobrevenidas han marcado decisi-vamente su vida intelectual desde sus comienzos.

Desde aqu el tronco haba comenzado a echar sus primeras ramas. Pueden servir de transicin las reflexiones sobre la condicin misionera de la Iglesia, presentes en Catolicismo, pero desenrolladas en Le fondement thologique des missions, de 1946. All escribe: La Iglesia es catlica por-que al saber que es universal por derecho quiere llegar a serlo de hecho57. Esa catolicidad es dinmica y misionera. Con Balthasar se pueden sea-lar dos frentes resiles de dilogo misionero y que Henri de Lubac ha des-plegado de forma simultnea; se trata, por un lado, del atesmo occidental, al que ha dedicado tres obras significativas antes de la celebracin del Concilio, como son Le drame de Vhumanisme athe (1944), Proudhon et le christianisme (1945) y Affrontements mystiques (1950), sobre Nietzsche; y, por otro lado, se ha familiarizado con lo que llama el atesmo oriented, el atesmo vertical del budismo. Nos confiesa: Siempre sent cierto atrac-tivo por el estudio del budismo, que considero como el mayor hecho huma-no, por su originalidad y, a la vez, por su expansin multiforme a travs del tiempo y del espacio y por su profundidad espiritual58. A ello ha dedi-cado una triloga compuesta por Aspects du boudhisme I (1951), La ren-contre du boudhisme et de VOcccident (1952) y Amida, Aspects du boud-hisme II (1955). Desde la conviccin fundamental de nuestro jesuta se trata en uno y en otro caso de afrontar un arduo interrogante: cmo puede estar actuando la omnipresente gracia de Cristo.

En este marco general, en continuidad con la problemtica esbozada ya en Catolicismo, aflora otro campo especfico de estudio y de investiga-

57 H. DE LUBAC, Le fondement thologique des missions, 30.

58 H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, 46.



cin en el pensamiento de Henri de Lubac, que es el tema de la salvacin de los no cristianos, y que tendr repercusiones en la doctrina conciliar acerca del valor salvifico de las otras religiones. Ah se produce la tensin dialctica entre el principio de la voluntad salvifica de Dios y la gracia ofre-cida universalmente, por un lado, y la necesidad de la Iglesia para la sal-vacin, por otro. Quiere ello decir, tal y como ha mostrado I. Morali59, que el problema de la salvacin de los no cristianos, sus estudios sobre el budis-mo, o la pregunta acerca del fundamento teolgico de las misiones, no son cuestiones secundarias e independientes, sino que afectan y ponen a prueba el principio y fundamento sobre el que se edifica su sistema teo-lgico: la concepcin fundamental de la relacin entre la naturaleza y la gracia, y la dimensin eclesial del sobrenatural.

En estas coordenadas ha ofrecido una respuesta que se puede sinteti-zar, siguiendo a I. Morali60, en estos puntos: 1) Los hechos religiosos no cristianos estn en conexin con el desiderium naturale videndi Deum, con esa inspiracin depositada en el fondo del alma humana, pero que siempre requiere de la gracia. 2) Las religiones no cristianas son mani-festaciones de esa condicin creatural a imagen de Dios, mientras que la semejanza implica una transformacin por medio de la gracia que slo Dios puede conceder. 3) Sobre estos presupuestos, el juicio teolgi-co de nuestro jesuta recae sobre la cultura religiosa o sobre los sistemas religiosos como impedimentos para la gracia. 4) En ltimo trmino, como ya afirmaba en Catolicismo, la funcin propia de las religiones no cristia-nas consiste en ser preparacin del Evangelio; poseen un valor prope-dutico, no propiamente salvifico. Esta perspectiva, que permite fijar desde el principio del sobrenatural el significado teolgico de las otras religio-nes, preserva la soberana y la libertad de accin de la gracia de Dios.

2.3. RECAPITULACIN: DEL MISTERIO DEL SOBRENATURAL AL MISTERIO DE LA IGLESIA

Podemos ir concluyendo entrecruzando la doble aproximacin siste-mtica y cronolgica que hemos venido trazando: toda la obra teolgica

59 Cf. I. MORALI, La salvezza dei non cristiani. L'influsso di Remi de Lubac sulla

doctrina del Vaticano II, Bolonia 1999; . ETEROVIC, Cristianesimo e religioni secondo Henri de Lubac, Roma 1981.

60 I. MORALI, Henri de Lubac, o.e., 86-90.



de Henri de Lubac est transida por una intencionalidad profunda de alcanzar la perspectiva de la catolicidad en la lnea marcada por Cato-licismo, una opcin fundamental a favor de lo que es plenitud, totalidad, horizonte lo ms ancho posible, hasta el punto de que el criterio primor-dial de la verdad es el poder de inclusin61. En su obra encontramos una puesta en accin, recuperando la dimensin catlica en el terreno teol-gico y eclesial, en varios aspectos que corrigen el paradigma de la teolo-ga de escuela hasta entonces dominante, elevado sobre los pilares del indi-vidualismo y de la controversia.

Un primer ejemplo de ello es el foso abierto entre la naturaleza y lo sobrenatural. El abandono de la teologa de los Padres y de la alta esco-lstica, orientados por la dinmica de la historia de la salvacin, produjo una concepcin racionalista que en el terreno de la antropologa dio lugar a una separacin burda entre una finalidad de la naturaleza y una orien-tacin sobrenatural. La correccin de esta tendencia est a la base de Sur-naturel, y su reelaboracin posterior, Le mystre du surnaturel (1965). Dios ha creado al hombre para un fin divino; por tanto, tiene que haber en el hombre algo que lo prepare con vistas a ese fin y a su revelacin. La teo-loga de los Padres (Ireneo, Orgenes y otros) desarrolla la idea de que Dios ha creado al hombre a su imagen, para que se asemeje a l. Tal es la estruc-tura bsica del espritu finito.

La infiltracin de fuertes dosis de individualismo en la enseanza y en la prctica ordinaria del cristianismo, con el consecuente abandono del espritu catlico, es otro de los dficits del catolicismo contempor-neo. Estas desviaciones individualistas, debidas en buena parte a la influencia conjugada de la lgica aristotlica y el derecho romano sobre la elaboracin teolgica a lo largo de la Edad Media62, han tenido reper-cusiones negativas en la elaboracin del tratado sobre la Iglesia que no supo conceder a la colectividad el lugar que corresponde en el orden natu-ral y en el orden sobrenatural. Por otro lado, desde la poca de la Con-trarreforma, el tratado De Ecclesia se ha configurado por oposicin a las doctrinas galicanas y protestantes. La correccin a estas desviaciones, iniciada por la escuela de Tubinga, encuentra su primera plasmacin en Mditation sur l'glise (1953), que desde el lenguaje de la paradoja deja abierto el camino para la consideracin del Misterio de la Iglesia.

61 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o.e., 24ss.




La fidelidad del autor de Catolicismo a lo que l ha considerado la autntica catolicidad encuentra su aplicacin metodolgica y adquie-re forma concreta en un recurso permanente a las fuentes patrsticas, a travs de un esfuerzo de asimilacin transformadora63. Haciendo gala de una modestia proverbial, el profesor de Lyon toma prestada la voz de la gran tradicin eclesial para expresar su propio pensamiento, cosa que llega a disculpar en el prlogo a su primer libro: Si las citas se acumu-lan es porque hemos deseado proceder del modo ms impersonal, espi-gando sobre todo en el tesoro, muy poco explorado, de los Padres de la Iglesia M. A esta luz, el estudio titulado Las religiones humanas segn los Padres funde en un mismo impulso los temas y las tesis bsicas de Catholicisme y de Surnaturel: Lo que se desprende del pensamiento patris-tico en general es que, si es posible descubrir en el movimiento espont-neo del espritu humano o en las doctrinas que ha elaborado, cierta pre-paracin para la aceptacin del Evangelio, la razn de ello es que el hombre est hecho para la salvacin, cuyo don y cuya revelacin nos trae el Evan-gelio. La creacin divina, en efecto, es algo consecuente (...). En el fondo de la naturaleza humana, y por consiguiente en cada hombre, est impre-sa la imagen de Dios, o sea algo que constituye en l pero sin l una especie de llamada secreta al objeto de la revelacin, plena y sobrenatu-ral, trada por Jesucristo65.

3. LOS CARNETS DU CONCILE: CRNICA TEOLGICA DEL VATICANO II

Ya hemos indicado que en Memoria en torno a mis escritos se toca muy de pasada la asistencia al Concilio Vaticano II. De todos modos, este con-sultor de la Comisin teolgica preparatoria y perito de la Comisin doc-trinal ha escrito de forma retrospectiva: Mi papel en el Concilio? No fue considerable, aunque lo segu de cerca y aunque (salvo una ausencia al comienzo de la segunda sesin) asistiera regularmente a las sesiones de la comisin doctrinal. Muchas entrevistas privadas con obispos de diversas partes; algunas intervenciones orales o escritas; sin tener un


64 Catolicismo, 16.

65 H. DE LUBAC, Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 32002, 120-121.



papel importante en la redaccin misma de los textos (salvo en cuanto a ciertos detalles). Buen nmero de conferencias extra concilium a grupos de obispos, durante cuatro aos; especialmente el primer ao, estaba bien situado para informarles, porque haba participado durante los dos aos anteriores en los trabajos (no muy acertados) de la comisin teolgica preparatoria. (No creo que la enorme literatura publicada referente al Concilio, desde hace diez aos, lo haya dado a conocer bien, ni mucho menos)66.

La apreciacin encerrada entre parntesis justifica el inters por cono-cer los entresijos del Concilio desde los apuntes de este testigo de excep-cin. Ciertamente, como valoracin de conjunto, hay que decir que a menudo nos ofrece un resumen cuidadoso de los debates en el aula con-ciliar; otro tanto vale para los trabajos de la Comisin teolgica. No obs-tante, slo de forma ocasional deja escapar sus confidencias, es decir, sus gustos teolgicos personales desde su propio pensamiento y sus obras. Por eso, cuando afloran este tipo de datos, resultan altamente interesan-tes. Los apuntes de Henri de Lubac dibujan la trayectoria del Concilio Vaticano II en un debate de dos fuerzas de signo opuesto, pero con-vergentes en el fondo, a las que denomina integrismo. Al principio, ha sido el integrismo curial, es decir, el pequeo grupo de telogos y autoridades romanas, en torno al Santo Oficio, quien ha querido marcar la tendencia del Concilio, imponiendo un dogmatismo estrecho, preocu-pado en responder a los errores contemporneos67. Este partido curia-lista ha provocado un anti-romanismo y una oposicin sistemtica, la emergencia de posturas reformistas innovadoras y progresistas, igual-mente rechazables, que se dejan percibir en la actitud confusa de aper-tura al mundo moderno al hilo del esquema XIII (sobre la Iglesia en el mundo de hoy), que llevan inscritas el grave peligro de reducir el Evan-

66 Memoria en torno a mis escrtos, 386.

67 La ancdota fechada en 10 de diciembre de 1965, poco antes de comenzar la

ltima etapa conciliar, hace del jesuta Tromp, secretario de la Comisin teolgica, prototipo de esa mentalidad: Esta maana, en la sacrista de S. Ignacio, me he encon-trado con el P. Sebastin Tromp. Me pide noticias, luego afirma: "Reina la confusin; no se obedece en la Iglesia, ni se obedece en la Compaa". Entre parntesis aade una valoracin personal en forma de interrogante: (Pero por qu l y sus semejan-tes se han enrocado en una oposicin terca a toda renovacin, lo que ha dado una marcha revolucionaria a los primeros actos del Concilio, y ha facilitado desde enton-ces un desorden para-conciliar?) (Carnets du Concile, II, 398).



gelio a una pura doctrina social. Es el integrismo secularista68, que con-lleva ese riesgo de autodestruccin de la Iglesia que ha calificado al hilo del estudio que dedic a Joaqun de Fiore como formas moder-nas de joaquinismo, es decir, esas corrientes que promueven un pro-ceso de secularizacin que, traicionando al Evangelio, transforman en utopas sociales la bsqueda del reino de Dios69.

En suma: para nuestro jesuta, el Vaticano exhibe en la primera etapa de sesiones la gravsima debilidad de los esquemas preparados, una res-ponsabilidad que recae sobre el llamado integrismo curial. En su desa-rrollo ulterior, a partir de la tercera sesin, el Vaticano II ha corrido el riesgo de sucumbir paulatinamente a las interpretaciones fraudulentas de un mero humanismo cristiano. Es una lnea que l encuentra personifi-cada en los dominicos Schillebeeckx-Chenu y en ciertas posturas de la nueva revista Concilium. Ahora bien, el Concilio no ha extinguido el inte-grismo de signo opuesto. En 1975 recibi una carta del cardenal Siri, arzo-bispo de Genova, que le responsabilizaba (junto con K. Rahner y J. Mari-tain) de la crisis doctrinal que estaba causando estragos en la Iglesia. La crisis proceda de ima mentalidad historicista, cuyas tres principales mani-festaciones eran: la conciencia histrica, la hermenutica y la referencia existencial. En el origen de este mal estaba su libro Surnaturel70.

3.1. PRIMER PERODO DE SESIONES: LA DEBILIDAD DE LOS ESQUEMAS DOGMTICOS

El diario conciliar resea en sus primeras lneas la comunicacin hecha por Tardini, secretario de Estado, anuncindole su nombramiento como consultor de la Comisin teolgica preparatoria del Concilio. Corra el 25 de julio de 1960. Henri de Lubac ha guardado escrupulosamente la dis-ciplina del secreto prescrita para los trabajos de aquella Comisin, una praxis que ha permitido a los telogos romanos albergar la esperanza de un concilio que imaginaban, en contra de las diversas manifestaciones de Juan XXIII, como una condena enciclopdica de los errores teolgicos.

68 Vase H. J. SIEBEN, Zwischen kurialistischem und skuhristischem Integrismus.

Das Zweite Vatikanum in der Wahrnehmung des Tagebuchsschreibers Henri de Lubac: Theologie und Philosophie 83 (2008) 531-561.


70 Ibid., 421.



Con fecha de 12 de marzo de 1962, siete meses antes de la apertura solemne del Vaticano II, anota en su diario este interrogante: Que sera ce concile?71. En las vsperas de la inauguracin su situacin era la siguien-te: el P. Provincial de Francia, . Arminjon, descontento por el hecho de que ni el arzobispo de Lyon, P.-M. Gerlier, ni sus auxiliares, A. Ancel y M. Maziers, hubieran recurrido a Henri de Lubac, haba previsto que su subdito acudiera a Roma como telogo del obispo jesuta H. Vniat del Chad. Ahora bien, en La Croix, del 28 de septiembre, se daba a conocer la lista de expertos (periti) nombrados por el Papa, que inclua al profesor de Lyon. Al da siguiente los peridicos anunciaban que Juan XXIII le nom-brara experto del concilio para mostrar su desacuerdo con el monitum del Santo Oficio sobre Teilhard de Chardin (con fecha de 30 de junio de 1962) y un artculo annimo aparecido en L'Osservatore Romano que explicaba el monitum y tomaba partido contra su libro La Pense religieuse du P. Pie-rre Teilhard de Chardin. Una situacin curiosa por partida doble: ningn obispo francs quera contar con los servicios de aquel perito conciliar por nombramiento de Juan XXIII, que vuelve a mostrar su apoyo al telogo sospechoso ante el Santo Oficio. Finalmente, G. Martelet ser el telogo de Monseor Vniat, y Henri de Lubac ser el consejero de Mons. Gilbert Ramanantoanina, obispo jesuta de Fianarantsoa (Madagascar)72. El 7 de octubre nuestro cronista ya se encontraba en Roma, siendo alojado en la curia general de la Compaa de Jess.

Aquel mismo da comenzaba a releer los Schemata constitutionum et decretorum. Formaban parte de aquel primer volumen impreso los cuatro esquemas dogmticos elaborados por la Comisin teolgica pre-paratoria, De fontibus revelationis, De deposito fdei, De ordine morali y De familia et matrimonio, junto a estos otros tres: De sacra liturgia, De instrumentis communicationis socialts y De Ecclesiae unitate. Por lo dems, una carta, del 24 de septiembre, firmada por el cardenal Cicognani, le esperaba en Roma con el nombramiento oficial de peritus, acompa-ada por un cuaderno con el Ordo concilii oecumenici Vaticani II cele-brando, remitido por P. Felici, secretario general del Concilio. All se des-criba el oficio del experto conciliar en estos trminos: los peritos conciliares estn presentes en las congregaciones generales, pero no hablan a no ser que sean preguntados; estos peritos trabajan en las distintas comisiones

71 H. DE LUBAC, Carnets du Concile, I, 87. En adelante, Carnets.

72 Carnets, I, 88-89, 99.



en la elaboracin de los esquemas y en la preparacin de relaciones73. Otro punto del reglamento del Concilio establece que el presidente de cada comisin elige a una persona entre los telogos o canonistas, que desempear la funcin de secretario. Nuestro cronista comenta: como el presidente de cada comisin es de hecho un cardenal de la curia roma-na, queda reforzada su preponderancia. El cardenal Ottaviani, presiden-te de la comisin teolgica, de doctrina fldei et morum, ha elegido a S. Tromp. Desde esta comisin, que es la ms importante, el Santo Ofi-cio puede controlar el concilio74.

La primera victoria de los obispos sobre el Santo Oficio tuvo lugar el 13 de octubre con ocasin de la votacin para las comisiones. Cada obis-po deba escribir diecisis nombres en cada una de las diez hojas que haba recibido para las diez comisiones. Cuando los obispos se disponan a relle-nar esas hojas, el cardenal Linart se levanta y toma la palabra para pedir un aplazamiento, de modo que las diversas conferencias episcopales pue-dan proponer sus listas. Los cardenales Knig y Frings se sumaron a la ini-ciativa, que cosech un fuerte aplauso. Aquella votacin qued aplazada para el martes siguiente, 16 de octubre. Martimort, el profesor de Liturgia, sentado junto a Henri de Lubac, le confiesa con satisfaccin que ha sido l quien ha sugerido a Linart ese procedimiento75. Otras victorias no sern tan fciles. Con la colaboracin del P. Rondet redacta sus notas sobre el esquema dogmtico De deposito fidei, que pondr en manos de los obispos franceses tras comentarlas con el P. Danilou. Al hilo de ese esquema sobre el depsito de la fe, Henri de Lubac ofrece una reflexin sobre una nocin que emerge con cierta frecuencia en su diario: integrismo. Parece cre-erse que el integrismo se caracteriza por una gran cerrazn en la doctrina de la fe... Esto es falso. En realidad, habra que decir: "la pobreza de esta doctrina", su desconocimiento de la gran tradicin76. Niega que ese cali-

73 Carnets, I, 92.

74 Carnets, I, 98-99.

75 Carnets, 1,111.

76 Carnets, I, 115. En otro lugar, ha explicado el trmino integrismo de esta

manera: De un conjunto coherente, bien equilibrado, en el que se expresa una doc-trina acerca de la cual es imposible que un buen lector se llame a engao, se aisla, no ya una frase, sino una pequea porcin de una frase, de tal manera que el sentido quede completamente alterado. As procedan antes, para falsear la doctrina de tal o cual telogo, ciertos perseguidores de fantasmales herejas. En mi juventud, se les lla-maba "intregristas"; gustaban atizar campaas de prensa (Cf. Dilogo sobre el Vati-cano II, Madrid 1985, 61-62). ESTUDIOS ECLESISTICOS, vol. 85 (2010), nm. 332, ISSN 0210-1610 pp. 73-117


ficativo valga para ese hombre de gran personalidad que es Ottaviani. Cier-tos telogos del Santo Oficio ponen y multiplican barreras en torno a un vaco, pues lo que ellos defienden vigorosamente son: ) verdades disminuidas, de modo que prefieren al Dios natural sobre el Dios cristiano, una idea abstracta de la revelacin sobre la revelacin de Cristo; ensean que Dios se nos revela para que le sirvamos, no para que lleguemos a ser sus hijos; el pecado, original o actual, no es ms la infraccin de la ley, no el rechazo de la vocacin divina, y b) teoras humanas, recientes, pueriles, que les hacen olvidar lo esencial del misterio cristiano.

En sus apuntes se acumulan las negativas impresiones que los esque-mas dogmticos van produciendo entre obispos y telogos. Henri de Lubac, Danilou y Rondet han sido convocados a una reunin en la resi-dencia de Monseor Volk, obispo de Maguncia, con otros obispos y te-logos, para estudiar la redaccin de un contra-proyecto a los esquemas doctrinales77. En aquella reunin, que tuvo lugar el 19 de octubre por la tarde, se debati sobre la composicin de un documento doctrinal posi-tivo y se habl sobre el procedimiento para ir descartando los esquemas de la comisin preparatoria. Un observador que, como nuestro jesuta, haba seguido directamente la elaboracin de aquellos textos, no poda dejar de mirar con esperanza aquellas maniobras.

En la Congregacin general del 22 de octubre, el cardenal Larraona toma la palabra para presentar y abrir el debate acerca del esquema sobre la liturgia. Con gran minuciosidad nuestro cronista recoge brevemente el ncleo de las intervenciones en el aula en su tenor latino. La interven-cin del Patriarca Mximos IV es el mejor exponente de la discusin acer-ca del latn y la necesidad de la lengua vulgar en la liturgia. Innumera-bles detalles del debate nos ofrece la recopilacin cuidadosa que hace Henri de Lubac, sin tomar partido. La intervencin de Monseor Rama-nantoanina, de quien es oficialmente perito, el 24 de octubre, habla de facultades de adaptacin, para que todas las culturas puedan integrar-se en la comunidad catlica78. No es difcil percibir en estas palabras ecos de temas queridos por nuestro jesuta.

Unos das antes, el 20 de octubre, haba pronunciado en Santa Marta una conferencia ante los obispos franceses (unos 50), sobre los dos pri-

77 Carnets, 1, 132-133. Entre los telogos presentes se hallaban: Rahner, Ratzin-

ger, Kng, Philips, Danilou, Rondet, Congar, Chenu, Labourdette, entre otros. 78

Carnets, I, 157.



meros esquemas dogmticos, De deposito fidei y De fontibus revelationis. Alguien le hizo llegar despus una pregunta del profesor Schmaus, de la Facultad de Teologa de Munich: Por qu el P. de Lubac se empea en demoler nuestros esquemas? Nuestro cronista anota entre parntesis: Yo no soy ni el nico y ni, de lejos, el ms feroz de los demoledores79. En aquel mismo escenario vuelve a encontrarse con los obispos france-ses, a los que se han aadido otros muchos obispos de frica y de otros lugares, hasta hacer el nmero de 150, para seguir comentando los dos primeros esquemas doctrinales. Ha comenzado su intervencin con unas observaciones previas: su crtica no nace de teoras personales, sino del rechazo a disociar pastoral y doctrina. Despus ha hablado del lazo entre Escritura y Tradicin, del captulo sobre Dios, de la respuesta positiva que el Concilio debe llevar al hombre de hoy; del P. Teilhard; del captu-lo 5 de la carta a los Romanos; del poligenismo; de la necesidad de poner a la persona de Jesucristo en el centro de todo; del carcter demasiado escolstico y puramente latino de los textos80.

A finales de octubre ya se deca que el esquema De fontibus revelatio-nis sera el siguiente esquema que pasara a la discusin en el aula. Mien-tras tanto, prosigue el debate sobre el esquema de la liturgia en el aula conciliar, empiezan a hacerse orlas primeras reacciones contra el esque-ma De fontibus revelationis. Anota el da 12 de noviembre: El P. Karl Rahner ha terminado la redaccin de su proyecto. Su text

Henri de Lubac y El Concilio Vaticano II

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