PILAR RÍO

LOS FIELES LAICOS,IGLESIA EN LA ENTRAÑA

DEL MUNDO

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

SOBRE LA IDENTIDAD ECLESIAL DE LOS LAICOS

EN UN TIEMPO DE NUEVA EVANGELIZACIÓN

Pelícano

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Colección: PelícanoDirector de la colección: Juan Manuel Burgos

© Pilar Río, 2015© Ediciones Palabra, S. A., 2015

Paseo de la Castellana, 210 – 28046 MADRID (España)Telf.: (34) 91 350 77 20 – (34) 91 350 77 39www.palabra.esepalsa@palabra.es

Diseño de cubierta: Raúl OstosDiseño de ePub: Erick Castillo AvilaISBN: 978-84-9061-195-1

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

AA Decreto Apostolicam actuositatemAB Anchor BibleAG Decreto Ad gentesAnTh Annales TheologiciAr ArborAug AugustinianumAAS Acta Apostolicae SedisAHC Annuarium Historiae ConciliorumASS Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani IIc. capítuloCath Catholicisme. Hier, aujourd’hui, demainCEC Catecismo de la Iglesia CatólicaCEDP Colección de Encíclicas y Documentos PontificiosCivCatt La Civiltà Cattolicacol. columna(s)Con ConciliumCR Catecismo RomanoCredO Credere OggiChL Exhortación apostólica Christifideles laiciDACL Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgieDENT Diccionario exegético del Nuevo TestamentoDH Denzinger – HünermannDR Discorsi e RadiomessaggiDSp Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique doctrine et histoireDTNT Diccionario teológico del Nuevo TestamentoDizEccl Dizionario di EcclesiologiaEG Exhortación apostólica Evangelii gaudiumEN Exhortación apostólica Evangelii nuntiandiEstEcl Estudios EclesiásticosEP Encíclicas PontificiasETL Ephemerides Theologicae LovaniensesEetTh Église et ThéologieFC Exhortación apostolica Familiaris consortio

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GS Constitución pastoral Gaudium et spesGLNT Grande Lessico del Nuovo TestamentoGreg GregorianumLG Constitución dogmática Lumen gentiumLThK Lexikon für Theologie und KircheMDieu La Maison-DieuNMI Carta apostólica Novo millennio ineunteNetV Nova et VeteraNRT Nouvelle Révue ThéologiquePL Patrologiae cursus completus. Series latina (J. -P. Migne)PDV Exhortación apostólica Pastores dabo vobisQuestLitPar Questions Liturgiques et ParoissialesRM Encíclica Redemptoris missioRegnoDoc Il Regno DocumentiRevEspTeol Revista Española de TeologíaRcStBib Ricerche di Studi BibliciRivTeoLug Rivista di Teologia di LuganoRSPT Révue des Sciences Philosophiques et ThéologiquesSalm SalmantencisSC Sources ChrétiennesS. Th. Summa Theologiae (Santo Tomás de Aquino)TS Theological StudiesVeP Vita e PensieroVI La vie intellectuelle

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PRESENTACIÓN

Bastaría poco: hojear la sección de información religiosa de un periódico, navegar porun par de páginas de internet o dialogar en un clima amistoso sobre la fe cristiana, paraconstatar que el sentido que actualmente se da a la palabra «Iglesia» no suele hacerreferencia a un «nosotros», sino, más bien, a la jerarquía y a la institución. Sin embargo,el dato no ha de extrañar si se considera que, hasta las primeras décadas del siglo pasado,el término seguía indicando en el ámbito de la vida eclesiástica, de las enseñanzas delMagisterio y de los tratados de Ecclesia generalmente a la sociedad jerárquica y, porextensión, a lo que con ella más directamente se relacionaba. Por ejemplo, Yves Congar,insigne protagonista de la eclesiología del siglo XX, confesaba que al leer había adquiridoel hábito mental de sustituir siempre la palabra «Iglesia» por su contenido real. Laexperiencia –concluía– era un tanto decepcionante, pero instructiva: en la mayor parte delos casos, sobre todo si se trataba de documentos oficiales modernos, el contenido real dela palabra era la jerarquía, el gobierno de la Iglesia, el Papa y la Curia romana[1].

Pero, además de conocido, este hecho encuentra clara explicación para los estudiososde las ideas eclesiológicas, pues tiene a sus espaldas una larga historia que ha dejadomella tanto en la vida como en la teología sobre la Iglesia. Al mismo tiempo, es menossabido, pero no menos cierto, que la Tradición nunca ha dudado en predicar el vocablo«Iglesia» de realidades muy diversas entre sí, en las que ha reconocido una sustanciateológica común. Según hemos podido verificar y documentar con detalle en otrolugar[2], los testimonios bíblicos, patrísticos, históricos y magisteriales son numerosos ypermiten afirmar que, de acuerdo a ese sentir, se dice «Iglesia» del misterio eclesial, de lacongregación universal de fieles, del corpus Ecclesiarum, de la comunidad en susdiversos ámbitos geográficos y humanos de realización local, de la asamblea eucarística,de la jerarquía y el clero, del edificio material y de un largo etcétera[3]. Esta riqueza designificados, como también hemos podido constatar, responde a una comprensiónanalógica de la Iglesia que se vehicula por el cauce vivo de la Tradición a lo largo de lossiglos y encuentra fundamento en un claro dato teológico: el eterno designio divino sobrela Iglesia –el misterio– se cumple en la historia según diversas formas y grados derealización, de las que ese numeroso y variado conjunto de acepciones no es más que sutraducción verbal[4].

La variedad semántica con que tradicionalmente se ha declinado la palabra «Iglesia»muestra asimismo que tal predicación, desarrollada a partir de los sentidos que transmitela Escritura, no solo se ha desplegado en un legítimo abanico de significaciones, sino que,incluso, ha sabido captar y expresar de manera análoga la entraña eclesial de algunasrealidades que realizan el misterio –por decirlo de algún modo– «en forma noinstitucional» y, por tanto, evidentemente no plena. Según ese sentir, por ejemplo, se dice

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«Iglesia» de la familia cristiana y del cristiano común. No se trata, esta última, de unaacepción principal, pero no por eso es menos legítima y real. En esa línea comenzaron aexpresarse también diversos autores en el ámbito del movimiento de renovacióneclesiológica que se desarrolló en la primera mitad del siglo XX[5] y, desde poco antes demediados del mismo siglo, los documentos del Magisterio pontificio y conciliar queavalan este uso de modo discreto pero claro. Así, Pío XII, con una visión eclesiológicaamplia para su tiempo, declaraba que «los fieles, y más precisamente los laicos, […]deben tener conciencia, cada vez más clara, no solo de pertenecer a la Iglesia, sino de serIglesia»[6]. No deja de ser significativo, además, que tanto el capítulo IV dedicado a loslaicos de la Constitución dogmática Lumen gentium como la Exhortación apostólicaChristifideles laici de Juan Pablo II[7] no pasaran por alto este texto del Papa Pacelli,cuyas enseñanzas sobre los fieles laicos prepararon el camino hacia el reconocimientoconciliar de su condición y misión eclesial.

La eclesiología del siglo XX, por su parte, se abrió progresivamente alredescubrimiento del término ekklesia-ecclesia que le ofreció la renovación de losestudios bíblicos, así como a la profundización del rico patrimonio teológico conservadoy transmitido a lo largo de los siglos por esta significativa palabra, a instancias de larevitalización de la vida eclesial, del impulso de los diversos movimientos revitalizadoresy del retorno a las fuentes. Entre otros elementos, pudo recuperar el trasfondo histórico-salvífico que posee el vocablo en la Escritura y, a través de ese camino, llegó a estar encondiciones de redescubrir la Iglesia como asamblea congregada: es decir, como misteriode elección y de convocación de la entera humanidad, que se realiza de modo definitivoen el pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, y al que los hombres responden en la fe yacceden mediante el Bautismo. Así, a través de la reapropiación de las coordenadashistórico-salvíficas y dinámicas propias de la Escritura, de los escritos de los Padres, dela vida y de la historia de las comunidades cristianas de los primeros siglos, la eclesiologíaincorporó a su cuerpo doctrinal un dato de gran relevancia: el misterio de la Iglesia serealiza en la tierra como Iglesia universal, Iglesia local y asamblea reunida en acto. Esdecir, «Iglesia» es el pueblo que Dios reúne en el mundo entero, que existe en lascomunidades locales y se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística[8]. Estaapertura, evidentemente, también abrió camino a la reflexión sobre otras formas deactuación del misterio en dimensión local y a plantearse, entre otras cosas, el estatutoeclesial de las comunidades cristianas no católicas, de las Iglesias en tierras de misión, dela parroquia y otras comunidades infradiocesanas, de las agrupaciones de Iglesias, de lascomunidades de fieles análogas a las Iglesias particulares y otras realidades de naturalezaeclesial de gran interés eclesiológico, canónico, pastoral, misionero y ecuménico.

De hecho, en el desarrollo de la eclesiología que ha caracterizado el períodopostconciliar, la teología de la Iglesia local ha ocupado un lugar de notable relieve. Con

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todo, y sin desconocer su valiosa contribución a la doctrina eclesiológica, es innegableque la relación Iglesia universal-Iglesia local y la discutida primacía de una respecto a laotra han tendido a monopolizar la atención de los estudiosos y, como consecuencia, sehan desatendido otras temáticas no menos importantes. En esa laguna, como es lógico, secuentan las demás formas de realización del misterio de la Iglesia que, si bien no gozande la misma relevancia que las ya abordadas, presentan hoy particular interéseclesiológico y pastoral. Pensamos, por ejemplo, en aquellas formas «no institucionales»–a las que nos referíamos antes– como la familia cristiana –ecclesia domestica, según latradición patrística y magisterial más reciente[9]– y la misma existencia cristianasecular[10]. De hecho, es significativo que el Concilio haya querido hacer explícitamención de ambas.

En efecto, particularmente atento para discernir desde la fe los signos de los tiemposy afrontar los desafíos de la misión en el mundo contemporáneo, el Vaticano II reconocióla misteriosa y activa presencia de la Iglesia en la existencia y en la acción de los fielescristianos convocados por Dios y enviados con misión divina a santificar el mundo desdedentro[11]. «Los laicos –afirma la Constitución dogmática Lumen gentium– estánespecialmente llamados a hacer presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares ycircunstancias en que solo puede llegar a ser sal de la tierra a través de ellos. Así, todolaico, en virtud de los dones que le han sido otorgados, se convierte en testigo ysimultáneamente en vivo instrumento de la misión de la misma Iglesia “en la medida deldon de Cristo” (Ef 4, 7)» (LG 32). Estas palabras despliegan, pues, un panorama deestudio espléndido y no del todo explorado, a la vez que denso de implicacionespastorales para un tiempo de nueva evangelización, como el presente.

Conforme recordó la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos yel Papa Francisco ha querido recoger en la Exhortación apostólica postsinodal Evangeliigaudium, la nueva evangelización convoca a toda la Iglesia y se realizafundamentalmente en tres ámbitos: el de la pastoral ordinaria, destinada al crecimiento delos creyentes –tanto de los que frecuentan la comunidad y celebran la Eucaristíadominical, como de aquellos que no participan frecuentemente del culto– de manera querespondan cada vez mejor y con toda su vida al amor con que Dios los ha llamado; el deuna pastoral particularmente materna, dirigida a los bautizados que no viven según lasexigencias del Bautismo, no tienen una pertenencia cordial a la Iglesia y ya noexperimentan el consuelo de la fe, con el fin de encaminarlos a una conversión que lesdevuelva la alegría de creer y el deseo de comprometerse con el Evangelio; y el de laproclamación de la Buena Nueva a quienes todavía no conocen a Jesucristo o siempre lohan rechazado, pero que, en muchos casos, buscan secretamente a Dios movidos por lanostalgia de su rostro, aun en países de antigua tradición cristiana[12]. En estos tresámbitos, por tanto, la Iglesia debe confrontarse con la crisis de fe y de pertenencia

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eclesial que el rápido avance del proceso de secularización ha ido produciendo[13] y, porconsiguiente, ha de tomar conciencia de que la nueva evangelización pasa muyprincipalmente por la palabra y el testimonio de los fieles laicos. Podría decirse,parafraseando la enseñanza conciliar, que son ellos quienes están especialmente llamadosa hacer presente y operante a la Iglesia en los nuevos espacios y en las nuevascircunstancias que hoy presenta la tarea evangelizadora, puesto que allí, probablemente,solo pueda llegar a ser sal de la tierra a través de ellos[14].

Nuestro trabajo responde, pues, a una doble motivación: eclesiológica y pastoral. Deuna parte, el «ser Iglesia» de los laicos aún está a la espera de mayor profundizaciónteológica; de otra, la nueva evangelización constituye su apremio y horizonte inspirador.Porque, en efecto, la afirmación «los laicos son Iglesia», cuyo eco resuena con fuerzadesde el evento conciliar, pide no solo el efectivo reconocimiento de la entera comunidadcristiana y una mayor toma de conciencia por parte de los mismos laicos, sino tambiénuna inteligencia teológica que venga a completar la visión desarrollada por la eclesiologíapostconciliar, que esté en condiciones de dar razón de la realización del misterio eclesialen cada cristiano, de comprender y situar esa comprensión en el marco de la historia, dela tradición, de las enseñanzas y de la vida eclesial, y de mostrar sus claves teológicas ysus implicaciones prácticas.

De acuerdo a este doble interés, que constituye como su horizonte, nuestro trabajo seplantea como un intento de reflexión, a partir de la misma tradición de la Iglesia, sobre la«eclesialidad» de los fieles laicos –o, si se prefiere evitar este término un tanto abstracto,sobre su condición eclesial– que pueda proyectarse en el escenario de la vida y de laacción de la comunidad cristiana en este tiempo de nueva evangelización[15]. Elobjetivo, por tanto, también es doble aunque apunta en una misma dirección: de un lado,focalizar la mirada en la existencia cristiana secular tratando de redescubrir el «mysteriummagnum» («ser Iglesia») que se realiza en los fieles laicos, con la clara convicción –como ha reconocido el Concilio Vaticano II– de que estos constituyen realmente unapresencia viva y operante de la Iglesia en las encrucijadas del mundo; de otro, ofrecer unbalance sobre la identidad eclesial de los laicos y unas líneas propositivas. Tanto estehorizonte como los objetivos que nos planteamos al comenzar la investigación, hace yaalgunos años, se encuentran magníficamente expresados en las siguientes palabras que elPapa Francisco dirigió a los obispos responsables del Consejo Episcopal Latinoamericano(CELAM), durante su estancia en Río de Janeiro, en julio de 2013: «El discípulo deCristo no es una persona aislada en una espiritualidad intimista, sino una persona encomunidad para darse a los demás. Misión continental implica, por tanto, pertenenciaeclesial». Y añadía: «Un planteamiento como este (…) comienza con el discipuladomisionero e implica comprender la identidad del cristiano como pertenencia eclesial»[16].

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De acuerdo a los objetivos recién expuestos, hemos diseñado la estructura de lamonografía y la vía metodológica para abordarlos. El trabajo se articula en dos partesclaramente diferenciadas: un cuerpo central, de carácter eminentemente expositivo, y unasuerte de epílogo, de corte sintético y propositivo. El núcleo, que abarca la casi totalidadde la exposición (capítulos I a V), viene a ser como un viaje de exploración por lamemoria viva del sujeto-Iglesia; un viaje en el que hemos querido adentrarnos por loscauces de la Escritura, de los testimonios patrísticos, de la historia, de la vida y de lasenseñanzas de la Iglesia, en los que late y se refleja la autoconciencia eclesial, con el finde escrutar la comprensión que la comunidad cristiana ha madurado y transmitido a lolargo de los siglos sobre la identidad de los fieles laicos como Iglesia. El epílogo (capítuloVI) constituye un punto de llegada y de proyección teológica y pastoral sobre el temaestudiado.

El horizonte, los objetivos, la estructura y la metodología del trabajo handeterminado, a su vez, el contenido de los diversos capítulos. En el primero,comenzamos por indagar el vocablo ekklesía –con el que la primitiva comunidad cristianase comprendió y se expresó a sí misma– y algunas imágenes eclesiológicas presentes endiversos escritos neotestamentarios –también vehiculadoras de esa autoconciencia– conel fin de averiguar qué comprensión eclesial de los comunes cristianos tenía la Iglesia dela primera hora. En el segundo, proseguimos el estudio neotestamentario, pero fijándonosesta vez en la conciencia de misión eclesial que se refleja en los relatos descriptivos de laactividad evangelizadora de los primeros fieles. En el tercero, pasamos a presentar –previamente contextualizados en la visión patrística de la Iglesia– dos hermosostestimonios de los Padres que avalan cómo la conciencia de identidad y de misión eclesial–tan característica de las primeras comunidades cristianas y de sus fieles– conservavitalidad a lo largo de los primeros siglos: el adagio «la Iglesia no son los muros, sino losfieles» y la concepción de la Ecclesia Mater, expresiva de la participación de toda laIglesia en la mediación de la salvación. En este capítulo quisimos mostrar también elpaulatino adormecimiento de esta conciencia, debido al progresivo cambio de paradigmaeclesiológico. En el cuarto, completamos ese cuadro refiriéndonos a otros factores decarácter histórico, cultural, social, espiritual, etc., que tuvieron parte en ese lamentablesopor y dedicamos el cuerpo central a describir el importante paso del letargo al nuevodespertar de la conciencia eclesial de los laicos y sobre los laicos, en el marco delmovimiento que renovó la vida y la teología de la Iglesia a partir del término de laPrimera Guerra Mundial. En el quinto, estudiamos la progresiva recepción del despertarde esa conciencia y el paulatino reconocimiento de la condición eclesial de los fieleslaicos por el Magisterio; reconocimiento que alcanza su ápice en el Concilio Vaticano II yha seguido su curso en el período postconciliar. En el sexto, como ya dijimos,presentamos un balance de puntos firmes y esbozamos algunas líneas de reflexión

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teológica y de acción pastoral diseñadas teniendo a la vista las exigencias que pone a laIglesia la nueva evangelización.

En relación con la bibliografía, elegida en consonancia con el tema, los objetivos y lametodología del trabajo, nos limitamos a señalar los datos más significativos. Como eradebido, el estudio de las fuentes ha ocupado un lugar privilegiado en la investigación y unmedio insustituible para adentrarnos en la autoconciencia eclesial, como vía de acceso ala comprensión de los fieles laicos como Iglesia. La casi total inexistencia de estudiosmonográficos sobre el tema, ya sea de teología positiva como sistemática, nos «haobligado» –si se puede llamar así a una grata exigencia– a comenzar por investigarlodirectamente en la «cantera» de la Escritura, de la Tradición viva y de las enseñanzas dela Iglesia, con la orientadora ayuda de autorizados estudios y comentarios bíblicos,patrísticos, magisterales, históricos, etc. Evidentemente, esta laguna bibliográfica obligaráa confrontar, completar y, eventualmente, a corregir algunas interpretaciones o posicionesasumidas con los datos que aporten las investigaciones futuras. Por lo que a labibliografía de contexto eclesiológico e inspiración se refiere, no podemos dejar demencionar la iluminante y valiosa ayuda que los escritos de Yves Congar han supuesto enel planteamiento del trabajo y en el estudio del tema. Con lucidez, erudición y profundosentido de la Tradición, el destacado eclesiólogo francés no se cansa de recordar una ideaun tanto olvidada por muchos siglos y que ha arrojado luz constantemente a las diversasetapas de nuestra navegación: «la Iglesia son los fieles».

Quisiéramos aludir, por último, a los principales destinatarios de este trabajo: nuestrosalumnos y alumnas del I Ciclo de Teología. A ellos debemos el estímulo constante de susinquietudes, perplejidades, interrogantes y comentarios, que nos han interpeladocontinuamente a reflexionar sobre el «sabernos y sentirnos Iglesia en la entraña delmundo» y a emprender, desde la misma autocomprensión eclesial, la apasionanteaventura de dar razón de esta convicción a los hermanos en la fe y a todos los hombresque –en virtud de la amorosa voluntad salvífica del Padre– han sido llamados a formarparte del pueblo-familia de los hijos de Dios que se realiza como Cuerpo de Cristo[17].Ellos han sido los primeros interlocutores a la hora de plantear nuestro trabajo, deestudiar por largo tiempo el tema y de redactar estas páginas. A ellos, pues, mi gratitud yla invitación a recorrerlas con el deseo de que, a través de su lectura, redescubran yrefuercen su propia identidad cristiana e inseparablemente eclesial, y sus profundasimplicaciones vitales e intelectuales.

Con todo, nuestro principal y más profundo agradecimiento va dirigido filialmente asan Josemaría Escrivá de Balaguer. A su mensaje sobre la densidad de la vocacióncristiana, la llamada universal a la santidad y al apostolado fundada en el Bautismo, lavida cotidiana –en particular, el trabajo– como camino y medio de santificación y deresponsabilidad apostólica de los fieles laicos, la unidad de vida y tantos otros aspectos,

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de los que –por carisma divino– se hizo pregonero y pastor de almas; a su figura comofundador y padre en el Opus Dei –núcleo originario de mi experiencia cristiana y eclesial–debemos el humus en el que, como «cristianos corrientes»[18], hemos forjado lapersonal conciencia de «ser Iglesia en la entraña del mundo», y sin el cual, ciertamente,no hubiésemos sido capaces de descubrir ni de afrontar el reto de dar razón teológica deella.

Extendemos también nuestro agradecimiento a la Pontificia Universidad de la SantaCruz, de cuyo claustro formamos parte y en la que hemos podido llevar adelante estainvestigación en un estimulante clima de libertad, seriedad intelectual y profunda fe yamor a la Iglesia. De modo particular, nuestro agradecimiento va dirigido a su GranCanciller, S. E. R. Mons. Javier Echavarría, convencido e infatigable promotor de lapresencia del «genio femenino» en todos los ambientes de la sociedad y de la Iglesia, alque debo no solo el haber podido emprender y concluir este estudio, sino también migustosa dedicación a la ciencia teológica.

Quisiéramos hacer presente, además, nuestro sincero reconocimiento al Profesor D.Antonio Miralles, quien ha visto nacer el proyecto, ha seguido con sobrada competencia,dedicación y disponibilidad todas las fases de su andadura y ha creído en él desde elcomienzo. Puedan servir estas páginas como modesto homenaje a su larga y fecundalabor investigadora y docente en las aulas de nuestra Universidad. Agradecemos tambiéna otro maestro, el Profesor D. Antonio Aranda, de la Facultad de Teología de laUniversidad de Navarra, quien ha sabido reconocer el interés de la reflexión que aquípresentamos, le ha abierto horizontes y cuyos escritos han constituido una fuenteimportante de inspiración al proyectar las líneas propositivas. Asimismo, manifestamosnuestra gratitud a los Profesores D. Ramiro Pellitero, de la misma Facultad de laUniversidad de Navarra –siempre iluminante y disponible interlocutor–, y D. JavierLópez, de nuestra Facultad, por la lectura y valiosas sugerencias al texto. Gracias, en fin,a todas aquellas personas que, de una forma u otra, han contribuido y hecho posibleefectivamente la realización de este trabajo. Pueda este modestamente servir, como pideel Papa Francisco a los teólogos, a la tarea evangelizadora de la Iglesia[19].

LA AUTORA

Roma, 8 de septiembre de 2014Natividad de la Santísima Virgen María

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Capítulo I

LA CONCIENCIA DE «SER IGLESIA»EN EL TRASFONDO DE ALGUNOSPASAJES NEOTESTAMENTARIOS

No resultaría adecuado ni fructuoso buscar en los escritos neotestamentarios, reflejovivo de la comunidad cristiana de la primera hora, una descripción teológico-sistemáticasobre el misterio y la misión de la Iglesia. Sus autores no pretenden elaborar unaeclesiología, sino dejar constancia de la gestación, del crecimiento, de la difusión por lapotencia del Espíritu y de tantos otros aspectos de la vida de las jóvenes comunidadescristianas, legando así un insustituible testimonio a las generaciones futuras. Al mismotiempo, es precisamente en ese contexto de experiencia vivida y narrada –discernida conla luz del Espíritu Santo– donde comparecen tantos y tan valiosos elementos para unareflexión teológica sobre la Iglesia y salen a la luz preciosos destellos de laautocomprensión eclesial de los orígenes[20]. En estos últimos queremos focalizar elestudio sobre la identidad eclesial de los laicos, advirtiendo que no se trata solo deapreciar un fenómeno del pasado, «sino de colocarse en el lugar en el que la revelaciónde Dios se ha manifestado a nosotros. La autoconciencia de la Iglesia neotestamentaria esdesvelamiento de la autoconciencia de la Iglesia tal como el Señor la ha constituido en elacontecimiento revelador fundante»[21]. Por eso, es importante y debido volver a ella enlas variadas formas de su manifestación[22].

Diversos son los caminos que pueden conducir al teólogo a situarse frente aldesvelamiento de esa conciencia y a penetrar en su contenido. Elegimos dos de ordenterminológico que resultan particularmente iluminantes en la investigación del tema: unose refiere a los nombres con que la primitiva Iglesia se autodesigna; otro remite al de lasimágenes a través de las cuales la comunidad cristiana transmite con especial profundidadsu autocomprensión más íntima[23]. Ambos se revelan esenciales en orden a redescubrirla conciencia que los mismos cristianos tienen de «ser Iglesia», de haber sido convocadospor Dios para tener parte en este misterio.

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1. EL NOMBRE EKKLESÍA Y LA CONCIENCIA ECLESIAL DE LOSPRIMEROS FIELES

Sin ser exclusiva ni exhaustiva, la «vía nominal» es una cantera próvida deinformación. Conviene recordar que la revelación del misterio eclesial no es una meranotificación divina de una idea, de una doctrina o de un concepto, sino la originación dela realidad histórico-salvífica que es la Iglesia. Tanto las acciones como las palabrasdesvelan ese acontecimiento. Por eso, las «designaciones» y los nombres con que laEscritura se refiere a ella ocupan un lugar privilegiado en su Revelación y en su mismaautocomprensión desde la fe[24]. Así, a partir del modo en que los primeros cristianos seautodefinían, se deducen no pocos elementos de su propia conciencia eclesial[25].

En efecto, la percepción que los fieles de la primera hora tienen de «ser Iglesia» –lanueva y definitiva convocación de Israel, a través de la palabra de Dios que llama y salvaen Cristo[26]– se vehicula con profundidad y riqueza, al tiempo que con familiarcercanía, a través de un amplio abanico de denominaciones: iglesia, cristianos, salvados,santos, elegidos, amados, hijos, herederos, hermanos, discípulos, creyentes… Convariedad de acentos y matices, los diversos nombres neotestamentarios expresan unfondo de autoconciencia común: quienes forman parte del nuevo pueblo de Dios sesaben y se sienten reunidos no por propia iniciativa, sino por la amorosa y gratuita acciónde Dios que, en Cristo por el Espíritu Santo, los convoca y congrega, y a esta llamadahan respondido libremente en la fe. Esta armónica sinfonía terminológica, al igual que lade las figuras e imágenes, no pretende ser una descripción sociológica de la comunidadcristiana, sino que quiere expresar teológicamente –según acercamientos parciales ycomplementarios– el misterio eclesial. Esas diversas aproximaciones, leídas en conjunto,ofrecen una idea global de la comprensión que la comunidad de los orígenes tenía de laIglesia y de los mismos fieles injertados por el Bautismo en su misterio[27].

Si bien todos los nombres son un reflejo de la convicción que tienen los creyentes deestar insertos en la entraña misma de ese acontecimiento salvífico, uno acaparó suspreferencias y acabó por desplazar a los demás: ekklesía. Como es bien sabido, en estevocablo la primera generación cristiana se autorreconoce y se manifiesta de modoparticularmente pleno y logrado. Recogiendo el fruto de numerosos trabajos bíblicos, J.Ratzinger formulaba hace ya muchos años una conclusión todavía plenamente válida:«La conciencia propia de la Iglesia primitiva, que permanece siendo fundamentalmentenormativa para todo ulterior desarrollo de su ser, dada la normatividad de los orígenes delCristianismo, halla su expresión más plena en la denominación ekklesía, que lacomunidad cristiana se dio a sí misma desde su nacimiento»[28].

En su calidad de categoría privilegiada y plena de la percepción que la Iglesia antiguatiene de sí misma, ekklesía pasó al latín cristiano en forma de simple transcripción:ecclesia. En definitiva, como si toda posible traducción pudiese significar un peligro para

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conservar con fidelidad la autocomprensión originaria custodiada por el términogriego[29]. De hecho, con el correr del tiempo las comunidades heredan el vocablo en suforma latinizada y lo transmiten invariado a las generaciones siguientes. Su contenido,según avalan con completo y pacífico consenso los exegetas, encierra un núcleo cristianoespecífico y novedoso, a pesar del origen griego de su etimología. En efecto, es a partirde los escritos del Nuevo Testamento que la palabra delimita su propio perfil cristiano, segeneraliza y se difunde –principalmente a través del latín eclesiástico–, dejando atrás susignificado profano. Así, con su característica y polivalente fisonomía cristiana,enriquecida en el curso de la tradición viva de la misma Iglesia, llega hasta nuestros díasen una gran variedad de traducciones.

Preguntarnos por el núcleo de esta comprensión originaria con el fin de ver quédesvela a nuestro propósito exige, por tanto, volver a su contenido bíblico. Comencemospor recordar que la significativa contribución al estudio de la voz ekklesía efectuada porgrandes exegetas del siglo XX –entre ellos, el luterano Karl Ludwig Schmidt[30] y elcatólico Lucien Cerfaux[31], y, en continuidad con estos, por tantos otros– ya constituyeuna doctrina común en sus puntos centrales[32]. De hecho, el Catecismo de la IglesiaCatólica abre su exposición sobre la Iglesia dedicando dos números a este título, en losque condensa en apretada síntesis los datos más relevantes y unánimes aportados por laexégesis. Estos se refieren, principalmente, al origen y a los sentidos neotestamentariosdel término[33]. El estudio de ambos aspectos servirá de llave maestra para penetrar enel contenido de la autocomprensión eclesial de los orígenes custodiado en el nombreekklesía.

1.1. La larga génesis de un nombre[34]

1.1.1. Apropiación bíblica de un vocablo griego

El estudio etimológico de ekklesía (de ek-kalein: llamar fuera) descubre susignificado de convocación, reunión o asamblea[35]. La palabra, avalada en latranscripción latina ya desde Plinio el joven, fue de uso frecuente en la lengua griegaprofana, tanto en su etapa clásica como en la más cercana a los escritos del NuevoTestamento. Y se entiende que fuese así, ya que indicaba una realidad ampliamenteconocida en ese ámbito geográfico y cultural: la institución democrática surgida en Atenasdurante el período de su mayor apogeo (siglo V a. C.) y difundida por tantas otrasciudades de ese entorno[36].

Con mayor precisión, ekklesía designaba a la asamblea de los convocados (ék-kletoi)por el heraldo, tanto a nivel de todo el pueblo (démos) como de una ciudad con ciertaautonomía política (pólis). Esta reunión se componía de hombres libres, titulares de

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derecho a voto, y era convocada para deliberar sobre los asuntos del pueblo o de laciudad[37]. El acento semántico de la palabra recaía en su aspecto más activo: la reunióno asamblea en acto; no en el pasivo: los individuos reunidos, ligados por lazos sociales ycon derecho de participación en la asamblea. Es más, el término no parecía hacerninguna referencia a la vinculación ciudadana cuando la asamblea no se encontrabareunida. Así, la ekklesía aparecía siempre acompañada por los rasgos de convocación,plenariedad, oficialidad y popularidad[38]. Sin embargo, aunque se trataba de un eventoprofano, no era del todo ajeno a resonancias religiosas ya que la polis era para elciudadano griego una entidad en cierto modo religiosa. Esta, en efecto, estaba vinculadacon una o varias divinidades que ejercían un influjo, más o menos directo, en su vida. Dehecho, la asamblea comenzaba con oraciones y sacrificios a los dioses[39].

No resulta difícil advertir que las diferencias entre la ekklesía griega, de carácterprevalentemente socio-político –no sagrado– y la neotestamentaria, de clara connotaciónsagrada –no socio-política–, son evidentes y significativas. Por eso, una derivacióndirecta del sentido cristiano respecto del profano parece del todo improbable[40]. Dehecho, aunque los estudios exegéticos del último siglo coinciden en reconocer la matrizhelenística del vocablo, de modo igualmente unánime encuadran su contenido cristianoen una línea diversa de dependencia: la de la traducción, realizada por los Setenta, delvocablo hebreo qahal por ekklesía[41].

Según los estudios bíblicos, los traductores de la versión griega del AntiguoTestamento se enfrentaron en el texto sagrado hebreo con el uso de diversos términos,más o menos equivalentes entre sí, para designar a Israel –el pueblo de Dios– comoasamblea convocada por JHWH. El Código Sacerdotal, y toda la literatura postexílicadependiente de él, suele usar preferentemente el término ‘eda; pero, en ocasiones,también opta por qahal, que es más deuteronómico. Aunque pueden considerarsesinónimos, existe una ligera diferencia entre ambos: qahal, que significa asamblea,multitud reunida –a menudo acompañada con la determinación «de Israel», «de Dios» o«plenaria»–, subraya el aspecto activo (asamblea en acto); ‘eda, en cambio, pone derelieve el aspecto más bien pasivo (asamblea convocada). Frente a esta diversidad devocablos, la versión de los Setenta decidió traducir: ‘eda, casi siempre por synagoghé yqahal, habitualmente por ekklesía. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que, aunqueekklesía siempre traduce qahal, en ocasiones, qahal también es traducido porsynagoghé[42].

No obstante las innumerables precisiones, los estudiosos afirman que ekklesía es eltérmino más frecuentemente utilizado en la traducción griega del Antiguo Testamentopara indicar la asamblea plenaria del pueblo elegido en la presencia de Dios. De hecho,así aparece designada la realización paradigmática de la asamblea en el Sinaí, dondeIsrael escucha la palabra de JHWH y es constituido como su pueblo santo[43]; y también

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más tarde, al retorno del exilio, cuando Esdras, en una especie de nueva fundación delpueblo disperso, convoca a la asamblea de Israel mediante la lectura de la palabra deDios[44].

A diferencia de la ekklesía griega, por tanto, la veterotestamentaria presenta un nítidoperfil religioso-cultual. Sus rasgos característicos le otorgan la siguiente fisonomía[45]. Laasamblea no se reúne por autoconvocación, sino por el llamamiento gratuito de JHWH.En consecuencia, es qahal JHWH, ekklesía Kyríou[46]: su existencia y actividad sondeterminadas por la pertenencia a Dios. Pero la asamblea no solo es congregada porJHWH, sino en torno a JHWH, que es quien la convoca y la reúne. En medio de lacomunidad congregada, y para ella, se revela JHWH anunciando su voluntad[47]. Lacomunidad, en fin, es convocada en asamblea con una finalidad religiosa, de ordinario,cultual: se reúne para la acción litúrgica y, a través de ella, es continuamente renovada ysantificada por JHWH[48].

El retrato de la ekklesía veterotestamentaria evoca así la idea de un Dios que reúne ysigue reuniendo a Israel como «su comunidad», y se hace presente en ella a fin decomunicársele en su palabra renovadora y santificadora. Este saberse y sentirse ekklesíaKyríou, asamblea cultual, es precisamente el contenido teológico entrañado en la vozbíblica ekklesía. Constituye, por eso, un testimonio privilegiado de la autoconciencia deIsrael como pueblo de Dios.1.1.2. La «opción preferencial» de la primitiva comunidad cristiana

¿Por qué se impuso y se generalizó este nombre como designación de la comunidadcristiana? En última instancia, el elemento que da razón de por qué acabó imponiéndoseekklesía y del hecho que prevaleciera precisamente según se sentido bíblico y no pormera adaptación del significado profano, fue la relación del término con el qahalveterotestamentario mediada por la traducción griega del Antiguo Testamento. A estedato se añade, además, el hecho de que la Iglesia primitiva probablemente quisodenominarse ekklesía y no synagoghé –término con el que los LXX también traducenqahal–, movida por la comprensible preocupación de salvaguardar la identidad de susasambleas litúrgicas y su diferencia respecto a las reuniones judías[49].

La denominación preferida, por tanto, no es arbitraria ni casual, sino que tiene unsólido anclaje bíblico-teológico y expresa la profunda conciencia de las primerasgeneraciones cristianas de ser el nuevo pueblo escatológico de Dios. Con otras palabras,manifiesta la convicción de que la nueva y definitiva convocación efectuada por el Padre,a través de la sangre redentora de su Hijo Jesucristo y del don de su Espíritu –que es laIglesia–, está en continuidad con la asamblea veterotestamentaria (qahal YHWH-ekklesíaKyríou), a la vez que constituye su pleno y definitivo cumplimiento, según las promesasy los anuncios proféticos de la restauración mesiánica[50]. En definitiva, como se indica

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en el Catecismo de la Iglesia Católica, dándose a sí misma el nombre de ekklesía, «laprimera comunidad cristiana se reconoce heredera de aquella asamblea. En ella, Dios“convoca” a su Pueblo desde todos los confines de la tierra»[51].

La opción lingüística de los primeros fieles traduce así los dos elementos clave de suautocomprensión: por una parte, la continuidad existente entre el pueblo neotestamentariode Dios y el antiguo Israel; y, por otra, toda su novedad cristológica y pneumatológica.Esa novedad despunta al recordar que la asamblea veterotestamentaria era ekklesía solocuando el pueblo se encontraba reunido para el culto y la alabanza de Yahvé. Terminadala asamblea santa, Israel seguía siendo «pueblo de Dios» pero no «qahal YHWH-ekklesíaKyríou». En consecuencia, los israelitas estaban pendientes de sucesivas convocaciones.En la fase neotestamentaria, en cambio, la situación cambia radicalmente. «Ahora elnuevo pueblo que Dios ha convocado en Cristo, aun estando sus miembros en “estadodisperso” –repartidos por toda la ciudad o por todo el orbe–, es siempre ekklesía touTheou, convocación permanente, escatológica, del Padre por Cristo en el Espíritu Santo;una ekklesía que, a través de Cristo y en el Espíritu, da al Padre el honor y laalabanza»[52]. Esto explicaría por qué fue ekklesía toû Theoû y no laos toû Theoû(pueblo de Dios) la expresión que se impuso en el vocabulario y en la concienciacristiana[53].

La palabra ekklesía es así un elocuente testimonio de la convicción que tienen losapóstoles, y con ellos las comunidades cristianas de la primera hora, de ser el nuevo yverdadero Israel que se encuentra ahora permanentemente convocado por Dios enCristo, y reunido «en Él» de manera continua y misteriosa en asamblea santa. De ahíque las fórmulas «Iglesia de Dios»[54], «Iglesias de Dios en Cristo Jesús»[55], «Iglesiasen Cristo»[56] sean la traducción más adecuada y plena de su novedosa condición:«Iglesia de Dios», porque Él es su autor y quien la ha convocado una vez para siempre«en Cristo Jesús». El nombre es expresivo entonces de una autoconciencia que versasobre el propio ser del nuevo pueblo: este es –de modo definitivo, aunque escatológico–ekklesía. Por esta razón, la comunidad se reconoce y se expresa a sí misma como tal nosolo cuando se encuentra congregada en asamblea cultual o en reuniones litúrgicasconcretas, sino también cuando se halla reunida en un determinado ámbito local o,incluso, dispersa por toda la tierra.

Y es precisamente esta autoconciencia eclesial originaria, relativa al ser mismo de laIglesia, entendida como convocación-congregación permanente de Dios en Cristo(ekklesía toû Theoû en Christô), la que permite comprender la polivalencia semántica deltérmino ekklesía en los escritos del Nuevo Testamento, que ahora repasaremos. Estossentidos ayudarán a adentrarnos todavía más en la autocomprensión de la Iglesia y de loscristianos en ella.1.1.3. Sentidos neotestamentarios del nombre ekklesía

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La opinión más compartida entre los exegetas hasta la primera parte del siglo XX eraque el vocablo ekklesía se utilizó inicialmente con un significado local y solo en unsegundo momento habría adquirido su sentido universal. El biblista luterano K. L.Schmidt, en cambio, defendió la postura opuesta: aunque en los textos neotestamentariosmás antiguos ekklesía remite a la Iglesia local, en la conciencia de los primeros cristianosprevalece originariamente la idea de pertenecer al único pueblo de Dios abierto a abrazara todos los creyentes en Cristo. Para Schmidt, por tanto, la ekklesía neotestamentaria sepresenta en primer lugar como convocación universal y solo después como la mismacomunidad de salvación en una delimitación local, y no al revés[57]. Dejando de lado eldebate sobre el sentido originario del vocablo en el Nuevo Testamento –cuestión queexcede el ámbito de esta breve exposición– y ciñéndonos únicamente a la individuación ya la relación entre sus diversas acepciones, el cuadro que sacan a la luz los estudiosexegéticos es, en líneas generales, bastante homogéneo y colorido. En síntesis podríaresumirse como sigue.

Sin contabilizar las ocasiones en que ekklesía designa una asamblea popular decarácter profano o la asamblea veterotestamentaria del pueblo de Israel[58], el términoaparece referido a la comunidad de creyentes en Cristo alrededor de 110 veces en elNuevo Testamento. La mayor presencia se constata en el corpus paulino (62 veces), lesiguen los Hechos de los Apóstoles (20 recurrencias) y el Apocalipsis (también 20, de lascuales 19 en fórmulas empleadas en las cartas dirigidas a las siete Iglesias), el Evangeliode Mateo (16, 16; 18, 17a. 17b), la Tercera Carta de Juan (v. 6. 9. 10), la Epístola a losHebreos (2, 12; 12, 23) y la Carta de Santiago (5, 14). El vocablo no está presente ni enMarcos ni en Lucas ni en Juan[59].

A partir de estos datos, en general convergentes salvo leves diferencias, los exegetascoinciden en reconocer al menos dos elementos: uno se refiere a los significados delnombre; otro, a la relación entre ellos. Por lo que se refiere al primero, el términoekklesía aparece utilizado con un triple sentido: asambleístico, local y universal[60]. Dehecho, y en línea con esta conclusión, el Catecismo de la Iglesia Católica resume: «enel lenguaje cristiano, la palabra “Iglesia” designa no solo la asamblea litúrgica, sinotambién la comunidad local o toda la comunidad universal de los creyentes»[61]. Laexplicitación de estos tres significados saca a la luz un abanico de matices que enriquececonsiderablemente, sin alterar, esta clasificación básica y distingue, sin enfrentar, lainterpretación de algunos datos escriturísticos por parte de los diversos autores.

Prescindiendo del orden de antigüedad con que estas acepciones aparecen en losescritos del Nuevo Testamento o pueden haber surgido en la autoconciencia primigeniade la Iglesia, el vocablo ekklesía indica, en primer lugar, la asamblea cristiana en acto: esdecir, la comunidad reunida principalmente para la celebración litúrgica: escuchar lapalabra de Dios, elevar oraciones y, sobre todo, para celebrar la Eucaristía o cena del

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Señor[62], o bien –como añade Muñoz León[63]–, para profetizar[64], deliberar odecidir sobre cuestiones de disciplina (elección de responsables, etc.)[65]. En relacióncon este sentido, Antón precisa que, para san Pablo, los cristianos reunidos en una casapara un acto litúrgico son una ekklesía[66]. Por su parte, Batiffol añade que la asamblea,en cuanto se tiene la costumbre de convocarla, es asimismo ekklesía por extensión: porejemplo, la que se reúne en casa de Aquila y Priscila[67].

En un conjunto de pasajes significativamente mayor respecto al precedente, ekklesíadesigna también a la comunidad convocada por Dios en Cristo, en cuanto congregada endiversos ámbitos de localización: ciudades[68], determinadas regiones[69] o inclusocasas: las llamadas «Iglesias domésticas» que se reúnen en la residencia de algunasfamilias cristianas como las de Aquila y Priscila, Ninfas y Filemón[70]. Esta segundaacepción indica, pues, a la comunidad de la Nueva Alianza que –con su naturaleza deconvocación permanente– se realiza en tal o cual localidad, en las comunidades gestadasen virtud de la misión apostólica en un territorio más o menos extenso de la ecumene o,incluso, en alguna vivienda familiar puesta a disposición de la comunidad local. En susentido local, el término aparece utilizado tanto en singular (ekklesía) como en plural(ekklesíai).

No se puede pasar por alto la estrecha relación entre estas dos primeras acepciones.El significado local no solo no excluye el asambleístico, sino que lo presupone. Lacelebración litúrgica está en el mismo origen y en el centro de la Iglesia local de maneraque constituye –junto con el ministerio apostólico– uno de los factores másdeterminantes de la congregación local[71]. Así se ve, por ejemplo, en la descripción quehace Lucas de la Iglesia de Tróade, donde la comunidad es convocada alrededor delEvangelio y de la Eucaristía, a través del ministerio del Apóstol[72]. No hay Iglesia localsin que esta sea, a la vez, asamblea eucarística[73]. En ella, la comunidad se realiza y seexpresa plenamente como Iglesia: comunidad convocada por el Padre en Cristo –comoCuerpo suyo– por la fuerza del Espíritu[74]. La novedad cristológica y pneumatológicade la nueva convocación está precisamente en que hace del pueblo de Dios el Cuerpo deCristo. Desde los mismos orígenes, por tanto, el significado local de ekklesía manifiestaque las Iglesias se saben ese Cuerpo existente en un determinado lugar, en virtud de lapredicación de la Palabra y de la celebración de la Eucaristía. Esa autoconciencia lasacompaña, orienta sus vidas y la realización misma de la misión.

Pero en los escritos neotestamentarios el vocablo ekklesía encierra, en fin, unsignificado todavía más amplio: universal. Esta acepción, que se constata alrededor de 19veces en el Nuevo Testamento y de modo particularmente significativo –aunque noexclusivo– en las Epístolas de la cautividad[75], indica al conjunto de todos los fieles de

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la comunidad mesiánica de salvación. Es decir, comprende la totalidad del único y nuevopueblo de Dios convocado y reunido en el mundo entero y disperso por todo el orbe dela tierra. Es más, de acuerdo a este sentido, la palabra se hace portadora de unauniversalidad cósmica y escatológica. De hecho, los exegetas concuerdan en afirmar quela acepción universal de ekklesía en las Cartas a los Efesios y a los Colosenses no seagota en su realidad humana empírica, histórica y terrestre, sino que abraza el enterocosmos y la esfera celeste[76]. El significado universal del término, por tanto, trasciendela perspectiva mundana y alcanza una dimensión que va más allá de la historia y deltiempo, abriéndose a una consumación escatológica[77].

Además de esta triple acepción, como decíamos, el estudio de los datosneotestamentarios da a conocer un segundo elemento profundamente significativo enorden a escrutar la autocomprensión eclesial que encierra el nombre ekklesía: la relaciónentre esas acepciones. Según hemos ido mostrando, los sentidos asambleístico, local yuniversal no se refieren a realidades independientes y autónomas, sino a la única Iglesia:pueblo convocado por Dios en Cristo, por la potencia de su Espíritu, como Cuerpo deCristo. Se trata, pues, de formas diversas de actuación del único mysterium Ecclesiae;de ahí su entrelazamiento e inseparabilidad. Como explicaba J. Ratzinger en unaconocida publicación: «Existe la única realidad de la ecclesia, del pueblo de Dios, delpueblo que Dios reúne en este mundo. Esta única Iglesia de Dios existe concretamente enlas diversas y singulares comunidades locales, donde se realiza a su vez como asambleacultual»[78]. En términos análogos ha querido expresarse también el Catecismo de laIglesia Católica: «La “Iglesia” es el pueblo que Dios reúne en el mundo entero. LaIglesia de Dios existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litúrgica,sobre todo eucarística. La Iglesia vive de la Palabra y del Cuerpo de Cristo y de estamanera viene a ser ella misma Cuerpo de Cristo»[79].

1.2. La conciencia de estar convocados en el nuevo pueblo de Dios comoCuerpo de Cristo

De modo análogo a los numerosos nombres con que la primitiva comunidad cristianase autodesignó, el que estudiamos vehicula una autocomprensión eclesial densa decontenido teológico e iluminante para nuestro propósito. Al llamarse ekklesía, los fielesde la primera hora –colectiva y singularmente– se reconocen formando parte del diseñosalvífico nacido en el corazón del Padre, cumplido en Cristo y en el Espíritu Santo, y quese prolonga en su comunidad; por tanto, entrañados en la revelación y en la realizaciónde un acontecimiento que es misterio[80]. Por otra parte, con su opción lingüísticapreferencial, la Iglesia primitiva ha querido subrayar su continuidad histórico-salvífica conla asamblea del Israel veterotestamentario y, a la vez, su novedad cristológico-

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pneumatológica. A partir de esta doble clave, da a conocer su identidad teológica másprofunda: su ser convocación permanente del Padre en el Hijo por el Espíritu: es decir,nuevo pueblo escatológico que Dios convoca en la historia como Cuerpo de Cristo ytemplo del Espíritu, mediante la predicación de la Palabra y la celebración del Bautismo yla Eucaristía. Una convocación que se realiza en esta fase terrena según una triple formade actuación: universal, local y litúrgica.

Esta identidad propia y específica, diversa a la de los demás pueblos de la tierra ytambién a la del pueblo de la Antigua Alianza, es el denso contenido teológico de laautoconciencia eclesial forjada y expresada en el nombre ekklesía. Y, puesto que laautocomprensión de la Iglesia antigua sigue siendo punto de referencia obligado dado elcarácter normativo de los orígenes, este nombre evoca a la Iglesia y a los fieles de todoslos tiempos su llamada eterna y su identidad perennes: convocación de Dios en Cristomediante el don bautismal y eucarístico; les exhorta a vivir según el llamamiento recibido:como realidad convocada y en la realidad convocada; y les urge a dar razón de suesperanza: pues son el germen de la definitiva convocación de Israel a través de lapalabra de Dios, que, en Cristo, llama y salva. Difícilmente, por tanto, la Iglesia puedeprescindir de este nombre sin abdicar de su propia vocación y misión. Lo mismo cabedecir de cada fiel que ha sido convocado a este pueblo y que, por la fe y los sacramentosde la iniciación, queda incorporado al pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo. Porque, encuanto cada cristiano ha sido implicado en ese misterio de convocación «en Cristo», enesa misma medida es también ekklesía.

Por eso, la conclusión a la que llega Pedro Rodríguez es certera: «La expresión, hoytan corriente, “ser Iglesia”, “los laicos también son la Iglesia”, con la que se exhorta alcristiano a acrecentar su responsabilidad y el sentido de la misión en el mundo, respondede la manera más rigurosa a esta primitiva autoconciencia (…). La afirmación de sanPablo de que el Cuerpo de Cristo es la Iglesia resume toda esta teología»[81]. De ahí quecon esta autoconciencia originaria, que se podría expresar como conciencia de estarconvocados por la fe y el Bautismo en el pueblo de Dios que por la Eucaristía se haceCuerpo de Cristo, se han de confrontar los fieles de todos los tiempos.

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2. LAS IMÁGENES NEOTESTAMENTARIAS DE LA IGLESIA Y LAAUTOCOMPRENSIÓN ECLESIAL DE LOS PRIMEROS FIELES

No obstante su posición preferencial, el nombre ekklesía no agota la expresión de laautoconciencia eclesial de la primera hora. De hecho, la convicción de la comunidadcristiana de ser la heredera y definitiva realización de la asamblea veterotestamentaria deldesierto, en los textos del Nuevo Testamento –sobre todo en la literatura paulina–, secompleta a través de imágenes acuñadas por el lenguaje humano tomadas de la vidapastoril, de la agricultura, de la construcción e incluso de la familia y del matrimonio. Lanueva comunidad mesiánica es, pues, el redil que tiene como única puerta a Cristo, elrebaño y el pueblo que Dios ha adquirido en propiedad mediante la sangre de su Hijo,labranza o campo de Dios, su casa-familia, el edificio espiritual-templo en el que habitaen Espíritu, el Cuerpo y la esposa de Cristo, la Jerusalén de arriba, nuestra madre, ytantas otras[82]. Este lenguaje simbólico, en su mayoría de provenienciaveterotestamentaria y de ulterior desarrollo patrístico[83], se despliega en un amplioabanico de sugerentes imágenes que se complementan, se entremezclan, se completan e,incluso, se superan unas a otras en la expresión de una realidad que en sí misma esesencialmente «misterio»[84]. De ahí que el contenido de estas generalmente no esreducible a un único sentido, sino que suele ser portador de significados múltiples yanálogos.

Las imágenes neotestamentarias se transforman así en canal privilegiado y elocuentede la autocomprensión del misterio de la Iglesia, no solo en su núcleo arcano e inefable,sino también en su variada forma de realización histórica. Basta decir, por ejemplo, quesan Pablo recuerda a la dividida Iglesia local de Corinto que es labranza y edificio deDios[85], que las epístolas de la cautividad identifican una Iglesia de amplitud universal, eincluso cósmica y escatológica, con el Cuerpo y la esposa de Cristo[86], o que san Pedroatribuye a los destinatarios de su primera carta –es decir, a los cristianos, y no solo a losresponsables de las comunidades– los títulos de condición y dignidad del puebloelegido[87]. Precisamente por su capacidad evocadora del misterio de la ekklesía-ecclesia en su doble dimensión de communio y sacramentum, las imágeneseclesiológicas abren una nueva ruta que permite indagar desde otro ángulo laautocomprensión de aquellos primeros fieles que se saben, por la fe y el Bautismo,convocados como pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo.

Con ánimo de mostrar, más que de ser exhaustivos, hemos seleccionado en el vastocampo de las imágenes sobre la Iglesia algunos ejemplos –no todos con el mismo pesoeclesiológico– que presentan dos elementos orientadores para el estudio: son textos en losque el lenguaje metafórico y simbólico emprende el vuelo y lleva a vislumbrar el misteriode la Iglesia –en cuanto misterio[88]– con gran riqueza y profundidad, al tiempo que ese

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desvelamiento no se transforma en comprensión genérica y abstracta, sinosugerentemente concreta y personal. Se trata de siete pasajes epistolares, en su casitotalidad de matriz paulina, cuyo contexto y contenido evocan con fuerza a susdestinatarios la conciencia y la responsabilidad de «ser Iglesia»[89].

2.1. Convocados por Dios e introducidos en la esfera de la santificación divina(1 Co 3, 5-17)[90]

En la comercial ciudad de Corinto, como es sabido, la Iglesia fue plantada por sanPablo con la colaboración de Silas y Timoteo. Según todos los indicios, el Apóstolescribió esta primera carta al final de su estancia en Éfeso, probablemente en laprimavera del 57. Habida cuenta de las relaciones de negocios entre ambas ciudades, noes extraño que san Pablo estuviese permanentemente al tanto de la Iglesia allí localizada.De hecho, como señala en el mismo escrito, se había enterado por «los de Cloe» (1 Co1, 11) de una serie de abusos en la comunidad: entre otros, del surgimiento de diversastendencias, pleitos de cristianos ante tribunales paganos, laxitud moral, falta de decoro enlas reuniones litúrgicas y hasta desórdenes en la celebración de la Eucaristía. Se entiendeasí la importancia de la Carta en materia doctrinal, tendente a iluminar las numerosasproblemáticas que aquejaban a la Iglesia de Corinto, como también su marcado acentopastoral[91].

1 Co 3, 5-17 recoge una presentación de la naturaleza del ministerio apostólico; estoes, de la identidad de Pablo y Apolo en la Iglesia corintia, puesto que la división internaha sido causada precisamente por la errada comprensión que sus fieles –siguiendo uncriterio más humano que espiritual, es decir, inadecuado a su nueva condición cristiana–se habían formado de la función de los dos predicadores, y los ha conducido a actuar conmentalidad de partido. En su definición del papel de ambos como servidores de lacomunidad y colaboradores de Dios, con finalidad claramente parenética –como seaprecia hacia el final del pasaje–, san Pablo se sirve de tres imágenes y, a través de ellas,llega a esbozar un rico y amplio cuadro eclesiológico que trasciende con mucho lacuestión que le ocupa[92]. Este marco próximo es el que ofrece elementos de mayorinterés para nuestro estudio.

En efecto, la teología sobre la Iglesia esbozada en el pasaje se elabora a partir de tresimágenes: la agrícola, la edilicia y la del templo. Las dos primeras aparecenemparentadas, como en el Antiguo Testamento[93], y la tercera retoma la edilicia peroañadiendo una connotación religiosa y sagrada. ¿Qué aporta cada una a la problemáticacuestión que el Apóstol quiere iluminar y, en último término, a nuestro objetivo? Larespuesta exige avanzar por pasos, comenzando por presentar el cuadro eclesiológicoesbozado por el Apóstol en función de su discurso doctrinal y parenético.

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El primer elemento del cuadro proviene de la metáfora agrícola (vv. 6-9)[94], la cualremite al entero proceso de plantación captado en sus fases esenciales ycomplementarias, en el que participan tres operadores: Pablo, que realiza el acto deplantar; Apolo, que ha efectuado el trabajo sucesivo de regar; y Dios, que ha aportado lalinfa vital de la que depende la eficacia y el crecimiento. Las acciones de Pablo y Apolo,en aoristo, se refieren a un pasado puntual: el de la evangelización que estableció lacomunidad cristiana en Corinto; mientras que la de Dios, en imperfecto, manifiesta lacontinuidad de la intervención divina. Las formas verbales, en consecuencia, señalan nosolo la diversidad y la unidad de las tareas de Pablo y Apolo, sino sobre todo el carácterdecisivo de la acción de Dios y el de servicio y colaboración de la de los predicadores enla empresa divina. Esto significa que el acto de fundación de la comunidad corintiacorresponde ciertamente a Pablo, aunque esta Iglesia es creación de Dios, no de Pablo yde Apolo[95]. El punto de llegada del desarrollo de la imagen, elemento que nos interesaparticularmente, es la individuación del referente. ¿A qué realidad remite?Evidentemente, a la comunidad local de Corinto, vista aquí como labranza o campocultivado por Dios con la colaboración de Pablo y Apolo, pero de su propiedad[96].

El segundo elemento del cuadro eclesiológico esbozado por el Apóstol viene de laimagen edilicia (vv. 10-15)[97], que refiere tanto al proceso de construcción de lacomunidad todavía in fieri, como a la misma obra construida[98]. La metáfora,fundamentalmente, sirve para expresar dos aspectos. De una parte, la definición de lafunción carismática propia de san Pablo[99]. Esta consiste en poner el fundamento, quees Cristo, elemento que da solidez al edificio y sin el cual la construcción no sería la deDios. Se trata de un encargo confiado al Apóstol como don, diferenciándolo así de latarea complementaria de Apolo, común a todos aquellos que, como él, han sucedido ysucederán a Pablo en el trabajo misionero en Corinto[100]. De otra parte, poner enguardia a los predicadores sobre el modo de edificar la comunidad. También en estecaso, el referente de la imagen es la misma Iglesia de Corinto que ahora viene designadacomo edificio de Dios (v. 9).

El último elemento del cuadro, la imagen del templo (vv. 16-17)[101], cierra el pasajey está al servicio de la clara advertencia que san Pablo dirige a los predicadores,recordándoles su responsabilidad en la edificación de la comunidad, las consecuencias yel eventual castigo que siguen de su conducta: o sea, su ruina o destrucción. El edificio, lacomunidad de Corinto, toma en estos versículos la forma de construcción santa en la quehabita el Espíritu de Dios: es, por eso, templo santo de Dios. Es decir, realidadsantificada por su Espíritu y de su pertenencia. Atentar contra ella, por tanto, es atentarcontra el mismo Dios. De ahí, advierte el Apóstol, la gravedad de su responsabilidad y elcastigo que se sigue[102].

Una vez presentada en síntesis esta teología de la Iglesia y su contribución al discurso

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paulino, veamos cómo ilumina y qué datos aporta a nuestra cuestión. En primer lugar,conviene recordar que el Apóstol esclarece su identidad y la de Apolo, y la relación deambos respecto a la comunidad de Corinto, actualmente dividida en facciones. De ahíque su discurso pase del «nosotros» al «vosotros». Lo hace, de modo explícito, en el v.9: «Porque nosotros somos colaboradores de Dios; vosotros sois campo de Dios,edificación de Dios»; y, a través de una fórmula interrogativa, en el v. 16: «¿No sabéisque sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?». El verbo ser, queacompaña al vosotros en el v. 9, no indica una connotación accidental de los sujetos, sinola misma identidad de la comunidad: «sois campo de Dios, edificación de Dios». Por suparte, la pregunta retórica del v. 16 sirve para recordar algo bien conocido para losdestinatarios del discurso paulino: nuevamente su identidad; es decir, que el templo santode Dios «sois vosotros»[103].

Pero ¿a quién se refiere este «vosotros sois campo, edificio, templo santo»? Comoha mostrado el examen de las tres imágenes, ciertamente alude a la Iglesia de Corinto ensu conjunto, pero con una particularidad: la comunidad aparece vista desde el ministeriode Pablo y de quienes lo han sucedido y lo habrán de suceder a lo largo del tiempo. ¿Quéañade esta óptica? A nuestro modo de ver, es como si el ministerio situara al Apóstol –y alos demás predicadores– frente a la Iglesia de Corinto como comunidad de fieles gestadapor su predicación, nutrida y mantenida en vida por la de quienes lo han seguido en elanuncio de Cristo crucificado. Por eso, quienes aparecen designados como campo,edificio y templo santo que Dios cultiva, edifica y santifica, son precisamente loscorintios convocados por Dios –con la colaboración de Pablo, de Apolo y de otros–como «Iglesia de Dios que está en Corinto» (1, 2). De ahí que «Iglesia» sean esos fielescongregados, en virtud de la intervención divina, del ministerio singular de Pablo y deotros ministerios de colaboración, de los que Dios ha querido y sigue queriendo servirse,en la medida en que el fundamento –que es Cristo– permanezca intangible.

Este primer elemento resulta confirmado por otro dato presente en la imagen edilicia.En efecto, el pasaje distingue la figura de los constructores y de la obra construida. Losestudiosos no dudan en identificar a los primeros con Pablo, Apolo y los demáspredicadores, pues son ellos quienes han levantado y siguen construyendo el edificio deDios en Corinto sobre el fundamento sólido. En cambio, los cristianos de la comunidadson la construcción, considerada tanto como proceso de edificación siempre in fiericuanto como obra construida[104]. En definitiva, el texto considera «Iglesia»principalmente a la comunidad de fieles; los ministros aparecen como instrumentosesenciales de su gestación y crecimiento.

Cabe mencionar un último elemento no poco significativo, esta vez en relación con laimagen del templo. En el desarrollo de la imagen edilicia, el edificio –la comunidad de

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Corinto– aparece connotado por el rasgo de la santidad porque el Espíritu de Dios, quees Santo, tiene en él su morada. De ahí que sea designado como templo santo (v. 17).Ahora bien, es llamativa la fuerza y la insistencia con que san Pablo señala que estetemplo se identifica con el «vosotros» de la comunidad. De hecho, «vosotros» vienedoblemente reafirmado: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dioshabita en vosotros?» (v. 16); «porque el templo de Dios, que sois vosotros, es santo» (v.17). Con otras palabras, el Apóstol está queriendo decir a los destinatarios de la Carta: eltemplo santo sois propiamente vosotros, cristianos de Corinto.

Este elemento, además, resulta reforzado y evidenciado por el saludo inicial delescrito dirigido «a la Iglesia de Dios que está en Corinto: a los santificados en CristoJesús, llamados a ser santos» (1, 2)[105]. Aquí la comunidad aparece vista justamentecomo asamblea santificada a través de la fe y del Bautismo. Por tanto, el «templo santoque sois vosotros» son los fieles de esa localidad santificados por el Espíritu, convertidosen morada de su presencia, y reunidos en Cristo por la donación de su Espíritu comoekklesía toû Theoû en Corinto. Así, aunque la condición de «templo santo» se refiereexplícitamente a los fieles considerados en conjunto, no es menos cierto que lacomunidad santa no es un colectivo anónimo, una masa informe, sino siemprecomunidad de personas que han sido convocadas por Dios en Cristo mediante el Espíritue introducidas en la esfera de la santificación divina.

2.2. El indicativo eclesial funda el imperativo moral (2 Co 6, 14-18)[106]

Según los exegetas, la Segunda Carta a los Corintios presenta gran interés en orden aconocer el ministerio de san Pablo y su personalidad: un enamorado de Jesucristo ypastor celoso de sus fieles[107]. A lo largo de la Carta, el Apóstol refleja suspadecimientos, aunque no insiste menos en el gozo y en la grandeza de su ministerio. Sedirige a sus amados fieles de forma franca y sincera, confiando plenamente en suinteligencia y abriéndoles de par en par su corazón. Les recuerda que pueden disponer detodo su afecto y que está dispuesto a arriesgar por ellos su vida y cuanto tiene. Perotambién les reprocha porque siguen mostrándose mezquinos, lo tratan con recelo ydesconfianza, compartiendo así la actitud de sus enemigos. De ahí que les suplique quecorrespondan con la misma confianza y afecto. Son sus hijos y les ruega como su padreespiritual[108].

Precisamente sobre la base de este lazo afectivo, como se evidencia en 2 Co 6, 14-7,1, el Apóstol se siente en el deber de recomendar con firmeza a sus hijos espirituales queno cedan en compromisos con los paganos[109]. En ese contexto, nuestro segundopasaje (2 Co 6, 14-18) se presenta como una articulada exhortación dirigida a loscorintios para que vivan con coherencia su identidad eclesial y se mantengan alejados de

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los infieles, debido a los riesgos que la convivencia, la inmersión en su ambiente y laasimilación de su estilo de vida podrían comportar[110].

¿Qué perspectivas abre este cuadro parenético a nuestro tema? No pocas, pero espreciso comenzar por situarnos en la estructura y en el contenido general del pasaje. Estese abre con una admonición introductoria que san Pablo funda en la Sagrada Escritura:«No os unzáis a un mismo yugo con los infieles» (v. 14a). Según se adivina, se trata deuna reinterpretación alegórica de la prohibición del Deuteronomio de poner, bajo elmismo yugo, animales de diversa clase[111]. Con fórmula veterotestamentaria, el Apóstolles viene a decir que, así como no es lícito arar con una yunta formada por un asno y unbuey, tampoco ellos deben emparejarse con los paganos cediendo a compromisos[112].Según una interpretación compartida, la admonición ha de entenderse en términosgenerales como prohibición, dirigida a los creyentes, de toda relación con los infieles quepudiera deslizarlos por el camino de la idolatría y del desorden moral[113]. Es decir, nopretende impedir todo contacto –lo cual haría prácticamente imposible la conversión delos paganos– pero sí evitar las relaciones que pongan en peligro su fe.

El mandato no acaba en moralismo, sino que san Pablo da razón de la necesidad detomar distancia del paganismo: la radical incompatibilidad entre Cristo y el demonio(Belial). Para reforzar su enseñanza, el Apóstol reafirma y justifica esta incompatibilidada través de cinco interrogantes retóricos en los que se pregunta si dos realidades opuestaspueden ir de la mano[114]: justicia e iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial, creyente einfiel, templo de Dios e ídolos[115]. La antítesis Cristo-Belial aparece en el centro. Larespuesta a tales preguntas es evidentemente negativa de manera que, a través de estoscontrastes, el recurso retórico descubre la distancia que se abre entre la condición paganay la cristiana, y la consiguiente y radical incompatibilidad entre ambas. La última de lascinco antítesis (templo de Dios-ídolos) es avalada con un amplio desarrollo escriturístico(vv. 16e-18), seguido de una llamada final a la purificación en vistas a la santificación enel temor de Dios (7, 1), que se corresponde con la llamada a separarse de los paganos(vv. 14-16c).

Es precisamente el último de los contrastes (templo de Dios-ídolos [v. 16a]) el quenos interesa puesto que, a través de este recurso, el Apóstol define a los cristianos deCorinto como «templo del Dios vivo» (v. 16b). El pasaje se abre así a una perspectivaeclesiológica, introducida por la imagen edilicia avalada y fundamentada mediante unflorilegio de citas y alusiones escriturísticas dispuestas de modo concéntrico (vv. 16e-18)[116]: entre dos series de promesas divinas[117] se encuentra una triple exhortacióndirigida a los creyentes[118], que se deduce de las mismas promesas[119]. Desde laóptica de la teología de la Iglesia, como veremos, interesan particularmente las promesas.

En efecto, las dos series de promesas contienen la fórmula veterotestamentaria de laAlianza: «yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo». La primera[120] –que

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combina Ez 37, 27 y Lv 26, 12[121]– alude a la promesa divina de ser el Dios de Israel,de hacer de este su pueblo y de morar en medio de él. Llama la atención que el pasajepaulino añada al «caminaré» del texto del Levítico: «habitaré en medio de ellos». Lafrase, de hecho, no aparece en ningún otro lugar del Antiguo Testamento y su posiciónen este pasaje es considerada por los exegetas como un comentario interpretativo deltexto veterotestamentario: el paso de Dios entre su pueblo correspondería a su actualinhabitación en medio de él y, por tanto, a su tener morada en él como en untemplo[122]. Además, como sugiere el verbo en presente del v. 16b («Porque nosotrossomos templo del Dios viviente»), el Apóstol considera que estas promesas se hancumplido en la comunidad corintia que él ha fundado[123].

La segunda[124] –que combina Ez 20, 34 y 2 S 7, 14[125]– se refiere a la promesadivina hecha a David de ser un padre para Salomón y este, un hijo para Dios; promesaque, en otros lugares, recibe una interpretación mesiánica[126]. Dato significativo es queel texto original se presenta aquí modificado: de la tercera persona singular («él», referidoa Salomón) se pasa a la segunda plural («vosotros», referido a los destinatarios), demanera que la promesa de la filiación divina aparece atribuida directamente a loscristianos. Esta interpretación calza perfectamente con la consideración paulina delcristiano como hijo de Dios y se armoniza con otros elementos de su teología: porejemplo, con el lazo entre filiación y pertenencia al pueblo de Dios[127] y con laatribución de la promesa davídica a Cristo[128] y a los cristianos en general[129].Además, el tiempo futuro de los verbos alusivos a las promesas («Yo os acogeré, y Yoseré para vosotros Padre, y vosotros seréis para mí como hijos e hijas» [vv. 17d-18]), nohay que entenderlo como si el cumplimiento de estas perteneciera solo al futuro ydependiera únicamente del mandato expresado poco antes[130]. Porque los creyentes yason hijos de Dios en virtud de su Bautismo (Ga 3, 26 ss.) y, por tanto, los verbos enfuturo indican paradójicamente que la promesa se ha cumplido en el presente. Elcontraste no ha de extrañar, pues estamos frente a la típica tensión paulina en que larealidad final ya está presente de modo anticipado pero todavía no en forma plena nidefinitiva[131].

Si pensamos en las luces que aporta la lectura eclesiológica del pasaje a lacomprensión neotestamentaria de la condición del cristiano in Ecclesia, se descubrenaquí varios elementos de interés. El primero se desvela en la constatación de que lateología de la Iglesia esbozada por san Pablo se ordena a mostrar la identidad eclesial delos destinatarios; condición que está en la base y que, en definitiva, constituye lamotivación de fondo –fundada en la misma Escritura– de la enseñanza moral que dirige alos fieles de la comunidad de Corinto[132]. Con gran fuerza, firmeza y claridad, elApóstol invita a los cristianos a no ceder al compromiso con los paganos, concesión quepodría llevarlos a la idolatría y a una conducta desordenada, precisamente porque son

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templo de Dios vivo (v. 16b): es decir, porque son la misma Iglesia, como explicará yfundamentará en la Escritura a continuación (vv. 16e-18b); esto es, el nuevo ámbitofamiliar de su presencia, la morada íntima de su inhabitación. Ahora bien, puesto que setrata de una exhortación moral, es evidente que la parénesis no mira solo al componentecomunitario en su conjunto, sino también al individual. Además, la llamada a lapurificación y a la santificación, que se recoge a continuación[133], refuerza todavía másla dimensión claramente personal del imperativo y, por tanto, de la dimensión eclesialpersonal del indicativo que está en la base.

Una segunda luz, relacionada con la anterior y no menos significativa, se encuentraen los elementos que componen la fundamentación escriturística de la identidad eclesialde los corintios: es decir, su condición de santuario de Dios (v. 16b). El Apóstol consideraa los cristianos de la comunidad local de Corinto la realización presente –real, perotodavía no consumada– de la escatológica comunidad de la nueva Alianza, cuya promesafutura fue otorgada a Israel y renovada a David. Así, san Pablo ve en ellos la actuaciónincoada del nuevo pueblo de Dios, propiedad suya, con la que establecería una relaciónfamiliar –paterno-filial– y en la que se haría presente, no ya en la tienda del encuentro oen el santuario de piedra, sino según un nuevo modo de presencia: el de inhabitación. Deahí que este nuevo pueblo-familia de Dios, que es la Iglesia, sea también –de maneraanáloga– templo, santuario: esto es, el lugar en el que habita el Dios que da la Vida.Ahora bien, esa Iglesia-templo son precisamente los fieles de Corinto. Por eso, todocompromiso entre los de Cristo y los de Belial es radicalmente incompatible.

2.3. La identidad eclesial de los cristianos y la responsabilidad inherente a sunueva condición[134]

Posiblemente, la Carta a los Efesios fue una misiva circular dirigida a las Iglesias de laFrigia[135]. Sus destinatarios son, pues, fieles procedentes de la gentilidad, convertidos ala fe cristiana quizá desde hace no mucho tiempo y que se encuentran probablemente enuna particular condición de riesgo, aunque no provocada desde fuera ni descrita entérminos explícitos. R. Penna se inclina a pensar que se trataría de una falta deprofundización y olvido de la novedad eclesiológica y moral, de una frágil radicación dela Palabra anunciada en la vida personal y comunitaria, de la tentación de volver alpaganismo, y no tanto de una positiva doctrina herética[136]. De ahí la insistencia enrecordar a los lectores la necesidad de tomar conciencia de la novedad inherente alBautismo, tanto a nivel individual como colectivo: es decir, del sentido de su pertenenciaeclesial. Estamos, pues, frente a una motivación no poco significativa para el estudio.

Focalizaremos la atención en la tercera parte de la Carta (2, 11-22), donde se sitúanlos vv. 14-16 y 19-22, particularmente significativos para nuestro tema. Estos tienen

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como contexto el entero capítulo segundo de la Carta, que inicia con una descripción dela maravillosa obra cumplida por Dios, rico en misericordia, en favor de los gentiles: loscristianos provenientes del paganismo han pasado de una situación de condena a unasituación de gratuita salvación, consistente en la participación en una nueva vida y en eldestino glorioso de Cristo (2, 1-10). Después de la consideración general de la salvación,presentada como itinerario de la muerte a la vida, los siguientes versículos pasan a unexamen más concreto, describiendo la realización histórica del acontecimiento: los ex-paganos han sido salvados, junto con Israel, en una Iglesia formada precisamente por ex-judíos y ex-gentiles. He aquí perfilado el cuadro contextual.2.3.1. Llamados a ser Cuerpo de Cristo (Ef 2, 14-16)

A la vieja situación en la que se encontraban los ex-gentiles –sin Cristo, ajenos a laciudadanía de Israel, extraños a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en elmundo (v. 12)– se contrapone su situación actual: «vosotros, que en otro tiempo estabaislejos, habéis sido acercados por la sangre de Cristo» (v. 13). Con otras palabras, el autoranuncia a los destinatarios el acontecimiento ocurrido (el paso de la lejanía a la cercanía)y el modo en que ha ocurrido (mediante la muerte sacrificial de Cristo en la cruz). Y estasentencia es precisamente la que explicará y desarrollará a continuación (vv. 14-18)[137],mediante cuatro afirmaciones que se repiten en cada aseveración, pero con formulacióndiversa[138]. Las afirmaciones comprenden cuatro aspectos: la condición previa de lospaganos[139], el factor cristológico[140], la acción salvífica[141] y el resultado eclesialde la misma[142].

En efecto, la acción salvífica de Cristo mira a los dos troncos religiosos del antiguomundo mediterráneo, que representan la división de la humanidad producida por elpecado, con el fin de hacer de ambos pueblos una nueva unidad: la creación de un«hombre nuevo» en Cristo (v. 15b). Como hacen notar algunos comentaristas, la fraseresulta sorprendente porque –a partir del contexto y de otros lugares[143]– el lectoresperaría que se dijese: «un pueblo nuevo», en vez de «un hombre nuevo». ¿A qué serefiere, por tanto, esta afirmación inesperada con la que se indica el efecto de la obracreadora-unificadora de Cristo? Es claro que la fórmula no indica al hombre reconciliadoy renovado por la acción redentora, sino otra cosa. Para entenderlo, resulta clave nopasar por alto el «en sí mismo» que acompaña la afirmación: «creó en sí mismo de losdos un hombre nuevo» (v. 15b). Efectivamente, el «hombre nuevo» indicaprimeramente a Cristo porque la nueva creación se ha dado en él –«en sí mismo»–, en lapersona de Cristo muerto y resucitado. Pero también, aunque de modo menos evidente,se refiere a la Iglesia, a los cristianos, porque en Cristo judíos y paganos han sidoincluidos y han quedado reunidos formando así el hombre nuevo y único[144].

Precisamente la alusión a la instrumentalidad de la cruz en la obra de esta nueva

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creación, a la que se hace mención en el v. 16[145], ayuda a comprenderlo mejor y a darun nuevo paso. En efecto, el autor explica que la reconciliación operada por medio de lacruz entre judíos y gentiles se realiza «en un solo cuerpo». ¿De qué cuerpo se trata?Primeramente, del cuerpo de Cristo muerto en la cruz; pero, a la vez, de la comunidadcristiana: es decir, de aquellos que han sido redimidos por su muerte sacrificial. Con otraspalabras, todos los redimidos –judíos y gentiles– forman por inclusión en el cuerpomuerto, resucitado y glorioso de Cristo «un solo cuerpo», «un hombre nuevo»[146]. Lalocución, por tanto, presenta aquí una connotación no solo cristológica, sino tambiéneclesiológica, reconocible sobre todo a partir del contexto próximo aunque la afirmaciónno resulte inmediatamente evidente.

Esta comprensión de la Iglesia como nueva unidad en Cristo, «hombre nuevo» y «unsolo cuerpo», que encontramos en este primer pasaje, es particularmente interesante paranuestro estudio. A este «cuerpo», que es el cuerpo de Cristo muerto y resucitado, enquien se cumple la redención y la paz, han sido llamados todos los cristianos[147]provenientes tanto del judaísmo como de la gentilidad, para formar en Él un únicoCuerpo. Así, la Iglesia aparece «en Cristo» no ya como un cuerpo colectivo creado porCristo y animado por su Espíritu, como realidad autónoma y autosuficiente, sino como elCuerpo «de Cristo» –muerto, resucitado y glorioso– en el que cada uno de los cristianosindividualmente, y en unión con los demás creyentes, ha quedado injertado[148]. Lavisión del pasaje paulino remite, pues, a una Iglesia a la que son llamados tanto judíoscomo gentiles para constituir en comunión con Cristo y entre sí una nueva creación quepuede decirse «hombre nuevo» y «Cuerpo único».

Por tanto, la Iglesia, que no existe sino «en Cristo», tampoco se da en la historiacomo sujeto abstracto, sino que está formada por los cristianos, por los hombressalvados mediante la cruz, procedentes del mundo pagano y del mundo gentil. De hecho,como señala Penna, el autor de la Carta, después de haber dado una definición de laIglesia en el primer capítulo[149], no sigue en la línea de un discurso eclesiológicoabstracto, sino que insiste en el aspecto individual de la identidad cristiana con el fin desubrayar que la Iglesia en su conjunto está constituida por hombres salvados, agraciadospor la bondad de Dios, reunidos «en uno» por la cruz de Cristo[150].

Esta visión, por así decir «personal» del misterio, resulta ulteriormente iluminada porel conjunto de las epístolas de la cautividad, donde la identificación de este Cuerpo con laIglesia se realiza de modo explícito[151], según se aprecia en otros pasajes de la mismaCarta a los Efesios[152]. Como se sabe, en estos escritos la idea del cuerpo tiende apersonificarse más y a distinguirse de Cristo, sin separarse de él, lo cual se realiza através de la combinación del tema del cuerpo con otros dos: ekklesía y kephalé[153].Además, la comprensión de la Iglesia como Cuerpo se abre a un horizonte más cósmicode la salvación, ampliación que resulta de su asociación con el tema del pléroma. Con

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todo, el Cuerpo de Cristo es su Iglesia, y el cosmos solo lo es indirectamente[154].2.3.2. Llamados a ser conciudadanos de los santos, miembros de la familia deDios y templo santo en el Señor (Ef 2, 19-22)

Por su parte, los vv. 19-22[155] del mismo segundo capítulo constituyen el culmendel discurso iniciado en el v. 11. En ellos se exponen las consecuencias de lo que se hadescrito en los vv. 13-18 y se explicita el resultado eclesial de la obra de Cristo,presentada poco antes como «hombre nuevo» (v. 15b) y «un solo cuerpo» (v. 16). El«por tanto» (v. 19), con que inicia esta nueva sección, da a entender claramente que –puesta la intervención de Cristo recién descrita– el resultado comunitario es del todonovedoso: corresponde al nuevo estatuto eclesial de los cristianos procedentes de lagentilidad que, a continuación, el autor de la Carta pasará a describir[156].

El fruto eclesial de la obra de Cristo afirmada en los versículos anteriores vienepresentado y desglosado a través de una doble serie de imágenes: una, tomada del ámbitosocial-familiar (conciudadanos/casa-familia [v. 19]) y otra, inspirada en la arquitectura(edificio/templo [vv. 20-22]). A su vez, los versículos en los que el autor despliega estasimágenes están en correspondencia antitética con los vv. 11-12[157] y quieren describiren términos de contraste la adquisición de aquello que en la vieja condición de losgentiles no se poseía. El uso de la imagen de la casa-familia permitirá, además, elposterior paso a la metáfora del edificio y esta, a su vez, conducirá a la analogía deltemplo santo, morada de Dios.

Aunque la motivación y la misma estructura del pasaje en su conjunto sonesclarecedoras, a nuestro modo de ver, tanto las imágenes «hombre nuevo-un solocuerpo», como las que se dan cita en esta nueva sección, son quizá el elemento mássignificativo para nuestra temática. De hecho, aunque la comprensión eclesial delcristiano no se traduce aquí en un concepto o en una afirmación de principio explícita ydirecta, no se puede negar que esta se adivina en el trasfondo de este entramado deimágenes no siempre fáciles de interpretar y, por tanto, de modo más sugerente querazonado.

En efecto, el v. 19 afirma que los cristianos venidos del paganismo, antes extraños yadvenedizos, son ahora conciudadanos de los santos y miembros de la casa-familia deDios a pleno título. Sobre el primer término («conciudadanos de los santos»), losexegetas ofrecen diversas interpretaciones. La más satisfactoria, representada por Schliery otros autores, combina dos explicaciones: los santos, de quienes son conciudadanos losfieles cristianos, serían los miembros de la Iglesia en la tierra, distintos de los ángeles,pero que en la esperanza viven ya en comunidad con ellos[158]. En el trasfondo sedibuja evidentemente la «Jerusalén de arriba» (Ga 4, 26), esto es, la Iglesia como ciudaddel cielo[159]. El segundo elemento del binomio («miembros de la familia de Dios») es

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cercano al primero, pero con un matiz más cálido: la Iglesia no es solo la ciudad celeste,sino también la casa celestial y los cristianos –los «de casa»–, sus miembros. Aunque elpasaje no desarrolla la imagen, es interesante la alusión marcadamente personal de laIglesia que aquí se dibuja. Esta es ciudad y casa-familia, y aparece formada porcreyentes que comparten ya en la tierra la vida nueva con los seres celestiales; es más,que pertenecen a la casa-familia de Dios. No es una Iglesia abstracta, sino hecha depersonas, los cristianos, cuyos lazos de parentesco abrazan el cielo y la tierra.

Pero, como decíamos más arriba, la imagen de la casa-familia, que cierra el v. 19,prepara el paso a la edilicia que despuntará en los vv. 20-22. En su andadura, laconstrucción y el proceso de edificación asumirán los rasgos de un templo santo y, a suvez, contribuirán positivamente a entender con más profundidad la imagen de la casa-familia, reconduciendo el discurso al punto de arranque. Efectivamente, los vv. 20-22desarrollan el tema de la oikodome en su doble e inseparable acepción de edificio (la obraconstruida) y de edificación (el proceso de construcción). Los conciudadanos de lossantos y miembros de la familia de Dios, o sea, los cristianos –la Iglesia– se presentanahora como el «material edilicio»[160] de la construcción que Dios va levantando sobreCristo –la piedra que da estabilidad y solidez al edificio– y sobre los apóstoles y profetas,que son su fundamento en cuanto constituyen el primer eslabón de la cadena de latraditio que se remonta a Cristo[161]. En esa edificación siempre in fieri, que se vaalzando compacta porque tiene a Cristo como piedra clave, son integrados y edificadoslos cristianos. La meta del dinamismo de perenne crecimiento mira a que estos formenno una construcción cualquiera, sino un «templo santo en el Señor» (v. 21): es decir, unaedificación espiritual hecha de piedras vivas –como dirá san Pedro en su PrimeraCarta[162]– en la que habita Dios en Espíritu. En definitiva, no es un edificio material,sino una entera comunidad viviente, que es definida templo, habitación de Dios[163].

Pero, como señala Schlier, el dinamismo de edificación no alude simplemente a unproceso exterior de crecimiento, sino a un proceso interior, ontológico, porque es «en elSeñor», o sea, en Cristo. Con otras palabras, el dinamismo se refiere al crecimiento delos fieles y de la Iglesia en su conjunto hacia la santidad en Cristo. Y en esa nuevarealidad santa, en Cristo, que es a la vez construcción ya terminada y en permanenteedificación interior, también los cristianos de la gentilidad están llamados a entrar yformar parte para ser morada de Dios en el Espíritu. De ahí que llegar a ser cristianos porel Bautismo significa siempre –también para los ex-paganos– quedar insertados en unaconstrucción que crece y, por tanto, en el proceso de santificación de la Iglesia[164].

La imagen del templo santo, morada en la que Dios habita en el Espíritu, retoma,pues, el tono familiar del punto del v. 19, pero gana en profundidad porque integra la ideade la inhabitación divina en la casa espiritual, que es la comunidad formada por loscristianos[165]. Así, Dios no solo llama a los ex-gentiles a su familia y los introduce en su

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casa, sino que, a través de una presencia interior, va mucho más allá, pues hace de ellossu propia morada familiar.

Como es evidente, el significado de estas imágenes ilumina principalmente ladimensión colectiva de la nueva unidad establecida en Cristo, que es la Iglesia, tanto ensu aspecto estructural como comunitario. Sin embargo, no deja de sugerir algunasalusiones a los cristianos insertos en esa unidad y a la relación de estos con la Iglesia;realidad que los precede y los trasciende, pero que no existe independientemente de ellos.De ahí que el texto paulino nos transmita una visión de la Iglesia en la que los bautizadosno solo viven en ella como elementos independientes, sino que son Iglesia en cuantoparte constitutiva de ella: son los miembros de la casa-familia y el material edilicio que seintegra en la edificación que crece hasta constituir un templo santo, la morada en la quehabita Dios, el lugar de su presencia. En definitiva, los cristianos no solo «componen» laIglesia, sino que, sin ser toda ella, lo son en cierto sentido pero de modo real.

Resulta obligado recordar, por último, que los estudiosos asignan gran relieve almomento eclesiológico descrito en la entera sección. En definitiva, el autor de la Cartaestá recordando con gran júbilo a sus destinatarios no solo su lamentable situaciónoriginaria, sino sobre todo su nueva condición: su ser la realidad nueva en Cristo, que esla Iglesia.2.3.3. Miembros de un Cuerpo orgánico y corresponsables de una tarea común:edificar la Iglesia (Ef 4, 7-16)

El pasaje que ahora nos ocupa se sitúa en la quinta sección del cuerpo de la epístola(4, 1-16), con la que comienza propiamente el desarrollo parenético del discursoteológico expuesto en las secciones anteriores. Los versículos precedentes (vv. 1-6)exhortan a los destinatarios a salvaguardar la unidad, mientras que los que interesan másdirectamente (vv. 7-16)[166] les recuerdan que la Iglesia es una realidad internamentearticulada porque Cristo ha otorgado a cada uno de los fieles un don, según una medidadiversa (v. 7), de manera que la comunidad cristiana no se presenta como un bloqueuniforme y monolítico, sino como un cuerpo vivo, estructurado y dinámico, como unorganismo siempre en crecimiento y en tensión hacia su cabeza, que es Cristo. Según loindicado en el v. 7, por tanto, toda la Iglesia es «ministerial», ordenada al servicio,aunque todos los fieles participan en él de modo diverso. Como en un cuerpo, endefinitiva, cada miembro tiene su parte.

Sin embargo, en una Iglesia ordenada en su totalidad a servir, Cristo ha suscitadoalgunos ministerios específicos que el pasaje pasa a individuar (v. 11) y posteriormente aprecisar, según su fin y relación respecto a la entera comunidad (v. 12). Respecto alprimer aspecto («el Señor constituyó a algunos […]» [v. 11])[167], llaman la atención

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dos elementos: el carácter donal de esta dispensación de gracia derivada de Cristoglorificado («Él constituyó»)[168], y el hecho de que esta se presenta como un conjuntopluriforme de dones ministeriales al servicio de la comunidad, que aparecen aquíelencados en una lista no completa, sino simplemente ilustrativa. Los ministeriosenumerados no forman un grupo aparte, aislado y autónomo respecto a la comunidad,sino que son otorgados a esta en su conjunto y expresan solo parcialmente la gracia quefue dada a cada uno (v. 7); esto es, la condición «ministerial» de toda la Iglesia[169].Aunque resulta difícil precisar la identidad de cada uno de estos ministerios y si coincideno no en un mismo sujeto, el dato más claro es que todos se presentan en relación y encontinuidad con los apóstoles, que encabezan el elenco. En efecto, los apóstoles –ya seaen sentido estricto, incluyendo a san Pablo[170]; ya sea en sentido amplio, indicando aotros colaboradores enviados a las diversas comunidades[171]– se caracterizan pordetentar el oficio específico de los Doce –el ministerio apostólico– frente a la comunidad;los demás ministerios mencionados aparecen en continuidad con el oficio propiamenteapostólico. Por eso, concluyen algunos estudiosos, lo que aquí se dice en común sobreestos ministerios eclesiales puede ser atribuido a aquellos que, según la Tradición, hansucedido a los apóstoles como pastores de la Iglesia: o sea, a los obispos y a suscolaboradores, presbíteros y diáconos[172].

En relación con el segundo aspecto («a fin de que trabajen en perfeccionar a lossantos cumpliendo con su ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo» [v. 12])[173], también salen a la luz elementos muy significativos. En este versículo, según elparecer de la mayoría de los exegetas, el autor de la epístola explicita la finalidad de estadispensación de gracia pluriforme (el ministerio apostólico): esto es, el servicio a lossantos[174]. Como señala Penna, su sentido es ayudar, estimular, hacer idóneos a losfieles cristianos en general (los santos) para realizar la tarea de servicio que corresponde atoda la comunidad: edificar el cuerpo de Cristo[175]. Por tanto, hay una responsabilidadprimaria, inherente a los ministerios elencados en el v. 11, que consiste en favorecer quetodos los bautizados alcancen la condición de adultos; pero también hay unaresponsabilidad común, no solo de unos pocos, que toca a todos los fieles. Así, estosministerios, lejos de constituir una élite, tienen una tarea esencialmente promocional, quemira a educar la identidad bautismal de cada cristiano con el fin de que cada uno asumaresponsablemente el propio don-llamada y lo realice generosamente «para utilidadcomún» (1 Co 12, 7)[176].

Con todo, la multiplicidad de ministerios no lleva a la disgregación del cuerpo eclesialprecisamente porque su finalidad y su ley suprema son «la edificación del cuerpo deCristo»[177]. El autor de la Carta explicita y desglosa este sentido y orden sirviéndosenuevamente de dos de las imágenes ya aparecidas en la epístola: la edilicia y el cuerpo,

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aparentemente inconexas entre sí. Como ya hemos visto, la Iglesia es el Cuerpo deCristo, que es la Cabeza. Este Cuerpo, que expresa de modo analógico la nueva unidaden Cristo que abraza a judíos y a gentiles –una sola cosa, un hombre nuevo, un soloCuerpo, en un solo Espíritu (2, 13-18)–, se forma a través de la inserción de losredimidos en el Cuerpo de Cristo muerto, resucitado y glorioso por medio de la cruz (2,16). Pero también la Iglesia es edificada sobre Cristo, que es la piedra angular –últimocriterio de cohesión y de apoyo–, como templo santo. En esta construcción tienen partelos fieles, que son edificados para ser morada de Dios en el Espíritu (2, 20-22). Así, losministerios elencados en el v. 11 tienen precisamente como razón de ser última el servicioa los santos y, en unión con ellos, la edificación (oikodome)[178] del Cuerpo de Cristo:es decir, del único organismo vital de la Iglesia y de cada uno de los fieles.

Precisamente los vv. 13-16, que cierran este tercer pasaje, se refieren al dinamismode crecimiento, entendido como un proceso que lleva a la madurez y plenitud en Cristo,de carácter escatológico, y que comprende a la Iglesia en su conjunto y en cada uno desus componentes. En efecto, el crecimiento –que comporta dejar el estadio infantil y seexpresa como desarrollo en la vida de fe (unidad en la fe y en el conocimiento del Hijode Dios) y de caridad (decir la verdad en el amor)– no es otra cosa que tender a Cristo.Él es la meta y el punto de llegada (v. 15). Por eso, la Iglesia y cada uno de los fieles nosolo deben realizarse como templo santo, sino que están llamados a identificarse cada vezmás con su Cabeza. A la vez, Él es también el punto de partida de este crecimiento, encuanto principio vital del Cuerpo (v. 16). De este modo, Cristo es garante no solo de suunidad y de su articulación, sino también de su crecimiento. De ahí que la Iglesia, cuantomás tiende a Cristo, más crece y se realiza como Cuerpo, como Iglesia.

Esta concepción estructural y dinámica del Cuerpo eclesial, unitario pero claramenteorgánico, que saca a la luz el conjunto del pasaje, contribuye de modo decisivo aentender una cuestión clave: «Iglesia» y «sujeto eclesial activo y responsable» son todoslos fieles; no solo los detentores del ministerio eclesiástico, aunque indudablemente estoscumplan una función insustituible en la capacitación de los bautizados para el serviciopropio –y también insustituible– que han de prestar en la edificación del Cuerpo deCristo. De hecho, no es poco significativo que el texto venga a decir que el donministerial procedente de Cristo resucitado es único, aunque diversas son susmanifestaciones, y que única es también su traducción en acto –la diakonía– confiada atodos los fieles, si bien a cada uno según su propio don (v. 7)[179]. Así, el ministerioeclesiástico tiene ciertamente su lugar en el seno de ese único ministerio que tiene comoprotagonistas a todos los bautizados, pero con la específica función de promocionar atoda la Iglesia para que esta haga efectiva la diakonía que le ha sido confiada, en vistas ala edificación del Cuerpo. Edificación entendida como creciente configuración de laIglesia en su conjunto y de cada uno de los fieles con la Cabeza, y que se traduce y

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verifica en los signos de la vida de fe y de caridad.Resulta difícil ver en esta dispensación del don ministerial de Cristo a toda la Iglesia

una comprensión abstracta, monolítica y uniforme del cuerpo eclesial. Por el contrario,este elemento conduce de modo directo y certero a una visión unitaria y orgánica,articulada y dinámica de la Iglesia, donde el conjunto es ciertamente más que losmiembros pero no existe al margen de ellos, ni actúa sin el dinamismo diversificado ymultiforme de dones que tiende a la edificación del Cuerpo. Desde la óptica del don deCristo a su Iglesia, por tanto, parece rebuscado no pensar en sus miembros –fielescristianos en general y ministros– en su unidad y real diversificación originada en Cristo,como «Iglesia», aunque ni unos ni otros puedan reivindicar para sí la exclusiva de serlo.

2.4. Los cristianos, santuario en el que Cristo preside y ejerce su Sacerdocio(Hb 3, 1-6)[180]

La estructura literaria de la Carta a los Hebreos, escrita probablemente por uncristiano culto de origen judío cercano a san Pablo en modo de pensar y de actuar, no esfácil de determinar. A lo largo de la epístola se van alternando partes explicativas decarácter doctrinal y partes exhortativas. Así, el contenido moral o parenético seentremezcla deliberadamente con el dogmático, de forma que las verdades de fe sonexpuestas por el autor como fundamento de la conducta que se recomienda y se pide alos destinatarios[181]. De hecho, el autor ofrece una sólida base doctrinal –lasuperioridad del cristianismo respecto a la Antigua Alianza, la perfección de la NuevaLey, la grandeza de Cristo– como respaldo a su exhortación a la perseverancia en la fe delos destinatarios y que, en último término, constituye el motivo primordial de la Carta.

El pasaje que interesa a nuestro propósito (3, 1-6) abre la sección en la que el autordescribe la superioridad de Cristo sobre Moisés, legislador de la Antigua Alianza, y esseguido de una exhortación a la fidelidad de Jesús (3, 7-13). En efecto, partiendo de lafidelidad a su misión demostrada por Moisés y de la fidelidad eminente que manifestóCristo a la suya, el autor fundamenta la excelencia de este último y lo hace precisamentesirviéndose de una imagen: la casa, considerada unas veces como edificio y otras, comofamilia. El texto ofrece datos no poco interesantes para nuestro estudio, pues viene adecir que Cristo, como Hijo –a diferencia de Moisés, que es solo un servidor en la casade Dios–, está al frente de su casa-familia; es decir, de la Iglesia.

El discurso se estructura en dos momentos. Después de haber invitado a los lectoresa reparar en Jesús en virtud de la vocación celestial recibida (v. 1)[182], la exposiciónpasa por una primera fase comparativa (vv. 2-3)[183]: es un parangón de caráctergeneral e ilustrativo entre dos ejemplos de fidelidad, la de Cristo y la de Moisés. Lacomparación se realiza siguiendo la analogía de la construcción, que constituye un lugar

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común en el ambiente helenista: Jesús es a Moisés como el constructor de una casa es ala casa misma. De hecho, en el v. 4[184], la analogía se proyecta en un nivel cósmicocon una tercera pareja de términos: Dios-universo[185]. Spicq y otros autores, encambio, identifican materialmente los términos de la analogía con Cristo (constructor) yMoisés (la casa)[186].

La segunda fase del discurso (vv. 5-6)[187], que es la que interesa particularmente,ofrece el fundamento exegético al mencionado parangón: Moisés fue fiel como un siervoen la casa de Dios (Nm 12, 7), mientras Jesús es Hijo y, en cuanto tal, ha sido puesto alfrente de ella (Hb 1, 2). En efecto, el relato del libro de los Números evoca que YHWHamonesta a Aarón y a María por haber murmurado contra Moisés y declara que este noes un simple profeta con el que se comunica mediante visiones y sueños, sino que es susiervo con el que habla cara a cara[188]. El título de siervo tiene aquí, como en otroslugares del Antiguo Testamento, un carácter honorífico y manifiesta la condición singularde Moisés como representante de Dios. Moisés fue fiel como siervo en este sentido y suservicio consistió en dar testimonio de lo que sería anunciado más tarde. El carácterfuturo del mensaje indica la palabra final que, tanto Moisés como todos los profetas,testimonian[189].

Cristo, en cambio, es fiel no como siervo, sino como Hijo de Dios[190]. Sucondición filial divina no requiere aquí demostración, puesto que ya fue documentadamediante la Escritura en el primer capítulo de la Carta (1, 2). Ahora bien, el hecho deque Cristo revista la condición de Hijo comporta que su lugar propio –a diferencia deMoisés– no está en la casa de Dios, sino sobre (epí) esta. La afirmación relativa a Moisésquiere decir que este fue fiel en la casa-comunidad familiar que Dios se formó mediantela conclusión de la antigua Alianza (la «casa» de Israel) porque esta comprende a todoslos que profesan la fe antigua (4, 2), constituyeron ejemplos de fe (c. 11) y son hechosperfectos con los miembros de la nueva Alianza (11, 40). De hecho, el Targum de Nm12, 7 lee «mi pueblo» (‘ammî) en lugar de «casa»[191]. En cambio, Cristo preside lacasa; una casa que aparece con los rasgos de santuario o templo porque el Hijo de Dios,que está sobre ella, es Sumo Sacerdote, según indica el contexto relativo al sacerdocio deCristo y la afirmación explícita que se recoge más adelante: «teniendo un SumoSacerdote al frente de la casa de Dios» (10, 21)[192]. Pero ¿cuál es la identidad de estacasa-comunidad-santuario o templo? Como pone claramente de manifiesto la proposiciónrelativa que especifica la casa (hemeis: «nosotros»), el edificio sagrado son los cristianos:es decir, el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia hecha de creyentes[193]. Precisamenteporque los cristianos son este santuario, son exhortados a ser fieles a quien lo preside:Cristo, Sumo Sacerdote, el Fiel por antonomasia.

El pasaje, por tanto, ofrece datos iluminantes en dos sentidos. De una parte, en lalínea de identificar claramente la casa-familia-templo sobre la que Cristo está al frente

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con «nosotros»; es decir, con los cristianos, con los fieles del nuevo pueblo-casa-templode Dios, que es la Iglesia. De otra, en la de añadir matices interesantes a la comprensiónpaulina de los cristianos-Iglesia como edificio espiritual o santuario de Dios. Porque, enefecto, los bautizados no solo son el templo que Dios edifica sobre la piedra angular –quees Cristo– y sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, en el que Dios inhabita ensu Espíritu (Ef 2, 20-22), sino que, además, son el templo presidido por Cristo en el quecomo Sumo Sacerdote ejerce su excelso sacerdocio.

2.5. La condición bautismal como condición eclesial (1 P 2, 4-10)[194]

Probablemente, la Primera Carta de san Pedro estaba dirigida a comunidadescristianas establecidas en diversas regiones del Asia Menor, donde el ambiente eraadverso a la fe y, por consiguiente, podía suponer un evidente peligro para laperseverancia de los fieles. Quizá se trataba de la primera generación de cristianos quehabían abrazado la fe hacía poco y provenían en su mayoría de la gentilidad. Se entiendeasí que el autor quiera despertar constantemente la conciencia de su Bautismo, lasconsecuencias derivadas de su nueva condición y lo que debía ser su presencia en elmundo. De hecho, el objetivo fundamental del Apóstol parece haber sido consolar yexhortar a los fieles de esas comunidades a mantenerse firmes en medio de dificultades ypersecuciones, recordándoles el sentido bautismal de su existencia en el mundo[195].

Al hilo de la exhortación, la epístola desarrolla con frecuencia temas doctrinales queconstituyen justamente el fundamento de la enseñanza parenética. La primera sección (1,13-2, 10) contiene elementos característicos de una catequesis bautismal y podría decirseque es una vibrante invitación a buscar la santidad, consecuencia de la vocación recibidaen el Bautismo, por el que el cristiano se hace miembro del pueblo sacerdotal que es laIglesia. Precisamente aquí se sitúa el último pasaje elegido (1 P 2, 4-10) que, segúnSpicq, constituye la sección más difícil de la Carta[196]. Como quiera que sea, presentaparticular interés para nuestro estudio. En efecto, después de evocar a los destinatarios sucondición bautismal y, por tanto, del hecho de haber sido regenerados como niños reciénnacidos a una vida nueva (vv. 1-3), el autor prosigue introduciendo inesperadamente unanueva imagen: la del edificio espiritual (vv. 4-8). A su vez, esta da paso a una tercera: ladel pueblo de Dios (vv. 9-10), con la que concluye esta breve pero densa sección. Con laimagen de la edificación, por lo demás, el discurso tomará un sesgo marcadamenteeclesiológico que se mantendrá hasta el v. 10 y que servirá para mostrar la condiciónbautismal como condición eclesial.

Pero prosigamos con orden. El desarrollo de la imagen edilicia[197] comienza conuna referencia a Cristo, antes alimento, ahora «piedra viva» (v. 4)[198]. Se trataindudablemente de Cristo resucitado que de la muerte ha vuelto a la Vida; tema, por otra

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parte, muy presente en el conjunto de la Carta. Ahora bien, Cristo resucitado, la piedraviva ha sido «desechada por los hombres» (v. 4), como explicita Él mismo haciendo suyala expresión del Salmo que Pedro utiliza ante el Sanedrín[199]. Así, y como queriendorecordar a los cristianos el misterio de la cruz[200], el texto viene a decir que el Cristovivo es contemporáneamente el Cristo rechazado, puesto que –como se indica con elperfecto del presente y no con aoristo– tal rechazo no es un acontecimiento pasado (supasión y muerte), sino que continúa y perdura en el presente[201]. No obstante, la piedrarechazada es elegida por Dios y valiosa ante Él (v. 4); es decir, a los ojos de Dios esperfectamente válida para la construcción e, incluso, preciosa respecto a las demás. Deahí que los cristianos se han de acercar a ella (v. 4); o sea, han de presentarse ante Cristo–como indica el verbo de acercamiento que no tiene un sentido espacial, sino más biencultual y, por tanto, con referencia al Bautismo– para unirse a Él y, en unión con Él –lapiedra que da la Vida– llegar a ser también «piedras vivas» (v. 5)[202].

En efecto, al acercarse a la «piedra viva» que es Cristo y entrar en comunión con Éla través del Bautismo, los cristianos adquieren la condición de «piedras vivas» en laconstrucción espiritual (v. 5). Como señala Spicq, la repetición «piedra viva-piedrasvivas» sugiere que los bautizados, lejos de añadirse a Cristo como elementosheterogéneos del edificio, son más bien de la misma naturaleza y poseen la misma calidadedilicia que Cristo[203]. La acción del verbo edificar (oikodomeo), referida aquí a loscristianos, tiene un sentido eclesiológico y describe la edificación de estos comoconstrucción espiritual (v. 5). De hecho, aunque el verbo puede traducirse en indicativo oen imperativo, la dinámica argumentativa del texto aconseja hacerlo en indicativo,expresando así que los bautizados son edificados como piedras vivas por Dios, que esquien levanta el edificio y consolida las piedras vivas en una unidad fundada enCristo[204]. En definitiva, solo en virtud de Él –la piedra viva– y en unión con Él, loscristianos también lo son y forman una casa o edificio espiritual (oikos pneumatikós).Como en otros pasajes del Nuevo Testamento, la imagen edilicia alude aquí al doblesignificado de casa-edificio y casa-familia[205]. El adjetivo espiritual (pneumatikós), porsu parte, quiere indicar –también como en otros lugares neotestamentarios– que no setrata de una casa construida con material de piedra o de madera, sino de la comunidad delos cristianos (la Iglesia) animada por el Pneuma y, por tanto, del nuevo lugar de lapresencia de Dios entre los hombres[206].

Así, en virtud de su connotación pneumática, la imagen edilicia referida a la nuevacomunidad cristiana pareciera adquirir más bien los rasgos de un templo o de unsantuario. La Iglesia sería, pues, el nuevo templo o edificio espiritual construido sobre lapiedra viva que es Cristo, y formado por piedras vivas, que son los cristianos unidos a Élpor la fe y el Bautismo[207]. De hecho, la imagen se perfila claramente en esta línea,puesto que el discurso pasa a decir que los regenerados, una vez unidos a Cristo e

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incorporados a la Iglesia como piedras del templo y miembros de la casa-familia de Dios,constituyen un «sacerdocio santo» (v. 5)[208]: es decir, un cuerpo de sacerdotes o unafamilia sacerdotal. Su ley de vida, por tanto, es la de un santuario consagrado al culto deDios. Esto quiere decir entonces que la razón misma de la inserción de los creyentes enla Iglesia es formar un conjunto de adoradores de Dios en espíritu y verdad: unsacerdocio (eis hierateuma). De hecho, este sustantivo, ignorado fuera de la Biblia,parece tener un sentido colectivo: colegio sacerdotal[209]. Ahora bien, mientras los hijosde Aarón, responsables del culto de Israel, constituían una casta aparte, en la Iglesiatodos los fieles son idóneos para acceder a Dios, adorarlo y servirlo: todos, por tanto,poseen dignidad sacerdotal. El adjetivo santo (haghion), que cualifica a este nuevocuerpo de sacerdotes, evidentemente hace referencia a Ex 19, 6, donde se indica a Israelcomo nación consagrada a YHWH en virtud de la Alianza. ¿Cuál es su función? Puestoque el oficio propio del sacerdocio es ofrecer sacrificios[210], el de la nuevacongregación sacerdotal también consiste en elevar sacrificios, pero espirituales yagradables a Dios (v. 5)[211].

El pasaje se sitúa, por tanto, en continuidad con la espiritualización del culto iniciadaen el Antiguo Testamento y mantenida en el Nuevo, corriente que entiende el sacrificiofundamentalmente como ofrecimiento interior de la propia vida a Dios[212]. Ahora bien,este verdadero sacrificio es posible y aceptable a Dios no por mérito de los hombres, sinosolo en cuanto es ofrecido por medio de Jesucristo (v. 5): Él es el verdadero y SumoSacerdote, santo e inocente, mediador de la nueva Alianza, que realiza una redencióneterna sacrificándose por nosotros y ofreciéndose como sacrificio suave y agradable aDios. Por tanto, toda la comunidad –dotada de dignidad sacerdotal y constituida comosacerdocio del nuevo santuario– tiene por fin dar culto verdadero y agradable a Dios«por medio de Jesucristo»: esto es, la entrega de sus vidas conforme al Espíritu enoblación a Dios[213].

A continuación, el pasaje cita un repertorio de textos, probablemente ya existente, amodo de fuente y autoridad escriturística (vv. 6-8)[214]. De ahí la fórmula que introduceesta nueva serie de versículos, en los que el autor de la Carta pondrá de manifiesto que lasalvación se decide en función del juicio que cada uno enuncia respecto a Cristo. Laimagen de la piedra enlaza ahora con la fe: quien cree en (epi) esta piedra de gran valor,valiosa porque ha sido escogida por Dios y ocupa un lugar clave en el edificio (Cristo) –es decir, quien cree en Cristo–, no perecerá (v. 6). La preposición griega epi indicaprecisamente un apoyarse sobre la piedra, sugiere un contacto y una relación con esta.En definitiva, aquí se encuentra expresada la idea bíblica de la fe, que vincula las piedrasvivas con Cristo, les da solidez, las pone al seguro, las salva. Por tanto, la cohesión deledificio espiritual, en el que son edificados los cristianos, viene precisamente de surelación con Él, la piedra sobre la que se apoya la construcción[215]. Así, insertados

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como piedras vivas en el edificio espiritual que se levanta sobre Cristo, los cristianos sonreconocidos en su valor y reciben ya el honor que se revelará plenamente en el día deljuicio (v. 7). Para los incrédulos que rechazan la predicación sobre Cristo, en cambio,ocurre todo lo contrario: la piedra angular se constituye en obstáculo y escándalo, enmotivo de perdición (v. 8).

Por contraste frente a los incrédulos, el discurso prosigue y se cierra presentando laidentidad, dignidad y misión eclesial de los creyentes («vosotros»: v. 9), mediante unanueva imagen: la del pueblo de Dios (vv. 9-10)[216]. El autor cumple este pasosirviéndose de una cadena de textos veterotestamentarios vinculados con la elección deIsrael y la Alianza, que le permiten transferir a los bautizados los títulos y promesas queallí se contienen[217]. Los cristianos, la Iglesia, son, pues, el verdadero y nuevo pueblode Dios. En primer lugar, siguiendo Is 43, 20[218], el pasaje los define «linaje escogido»(genos eklekton: v. 9). Este título, que san Pedro privilegia de modo particular en laCarta (1, 1) porque funda todas las demás dimensiones de la vida cristiana, reivindicapara los creyentes la prerrogativa fundamental de Israel: la elección divina. En efecto, laelección hizo de los israelitas un linaje creado por el obrar gratuito y electivo de Dios yahora –cumplida en Cristo– hace de los cristianos una nueva estirpe en continuidad conel linaje de Abraham[219].

En segundo lugar, retomando Ex 19, 6[220], el discurso describe a los creyentescomo «sacerdocio real» (basileion hierateuma: v. 9). La expresión está en línea con laversión de los Setenta que pone el acento en el sacerdocio más que en la regalidad,indicando así a Israel en su conjunto como nación dotada de un estatuto sacerdotal, encuanto que –separada de los demás pueblos– tiene el privilegio de acceder directamente aYHWH. La fórmula indica, pues, la condición sacerdotal de toda la comunidad cristiana;condición calificada «real» en el sentido de dignidad suprema[221].

A continuación, también siguiendo Ex 19, 6, el autor considera a los cristianos«nación santa» (ethnos hagios: v. 9) en el sentido de consagrada a YHWH[222]. Lasantidad cualifica a los creyentes precisamente en virtud de la elección divina (1, 15) quelos sustrae de la esfera de lo mundano y los introduce en la comunión con Dios. Portanto, este adjetivo define aquí la singular pertenencia de los bautizados al Santo y suparticipación en la santidad y perfección divinas –como ya se dijo en 1, 15-21, donde lasantidad deriva de Dios– se pone en relación con la obra redentora de Cristo e interpela aun estilo de vida cristiano[223]. Además de la referencia a este pasaje, el adjetivotambién está ligado a la idea del sacerdocio santo expresada poco antes (2, 5). Porque, enefecto, en continuidad con Dt 26, 19[224], hay que entender esta santidad en relacióncon el ministerio cultual y la glorificación de Dios que se sigue de este servicio[225].

Por último, inspirándose en Ml 3, 17[226], el pasaje define a los cristianos: «puebloadquirido en propiedad» (laos eis peripoiesin: v. 9), en línea con la adquisición divina

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de Israel que deriva de la Alianza y lo constituye en propiedad personal de Dios, objetode su predilección y de su protección. En definitiva, los bautizados también lo son porque–como el autor enuncia en 1, 19– han sido adquiridos por la sangre preciosa deCristo[227].

Pero estos títulos expresivos de la condición y dignidad de Israel, que san Pedrotransfiere a los cristianos –nuevo pueblo de Dios–, no son atributos estáticos, sinodinámicos, porque se ordenan a una misión[228]. Es más, podría decirse que, si el autorde la Carta subraya con tanta insistencia la grandeza de la identidad cristiana, esfundamentalmente en vistas a evidenciar su fin y su tarea en el mundo: «para quepregonéis las maravillas de Aquel que os llamó de las tinieblas a su admirable luz» (v. 9)[229]. O sea, para magnificar[230] a Dios por sus grandes intervenciones salvíficas(aretai) en favor de los hombres[231]. Se trata, pues, de dar gloria a quien, mediante suomnipotencia y misericordia, opera el paso de la conversión a una vida nueva queconduce a la presencia gloriosa de Dios. Las tinieblas y la luz expresan precisamente lasesferas de acción de Dios y de Satanás[232]. Para los cristianos, por tanto, el anuncio delEvangelio constituye el testimonio vivo de un pueblo cuya vida ha sido profundamentetransformada por Dios[233].

San Pedro cierra su discurso justificando la atribución de estos privilegios y de lamisión cultual del antiguo Israel a los cristianos, nuevo pueblo de Dios (v. 10). Concluyeasí su retrato de la Iglesia y lo hace sirviéndose de un pasaje del profeta Oseas[234],citado en el mismo sentido con que aparece en Rm 9, 25, donde se opone radicalmente elpasado de los cristianos al presente, y se atribuye este cambio a la misericordiadivina[235]. En efecto, los destinatarios de la Carta, que eran paganos –no-pueblo– yestaban privados de la gracia, en virtud de la elección divina de la salvación en Cristo,ahora han llegado a ser pueblo[236]. Así, las promesas escatológicas vaticinadas por elprofeta Joel[237] se han cumplido en los cristianos, que son el verdadero y amadopueblo de Dios del tiempo final[238].

No es difícil advertir la gran profundidad y riqueza para nuestro estudio del pasajepetrino: en pocos pero densos versículos, el Apóstol expone a los destinatarios suidentidad radicada en el Bautismo: es decir, su condición de cristianos in Ecclesia, sudignidad y la misión que Dios les ha confiado en el mundo. Y lo hace precisamenteperfilando esta identidad y misión a través de las dos imágenes examinadas. En primerlugar, mediante la del templo edificado sobre Cristo y formado por los cristianos, que sonlas piedras vivas que han recibido de Él la Vida, y están en comunión con la piedra vivapor la fe y el Bautismo, constituyendo así un edificio sólido y compacto que se alzacomo santuario espiritual en que se ofrece a Dios el culto verdadero. El templo, que es laIglesia, está formado por los cristianos que, al acercarse a Cristo, son introducidos en lamisma construcción no como elementos heterogéneos, sino como piedras vivas que

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comparten con Cristo la misma calidad edilicia. En virtud de Cristo, por tanto, el temploes más que sus piedras, pero no existe sino en ellas. Este santuario es el nuevo lugar de lapresencia de Dios y es también el espacio vital en que los cristianos, como sacerdociosanto, ofrecen en Cristo el sacrificio de sus vidas. De hecho, la condición y la vidacristiana en la Iglesia aparecen asimiladas a una liturgia que se desarrolla no en unsantuario material, sino en un Templo vivo.

En segundo lugar, san Pedro se sirve de la imagen del pueblo de Dios. Ser cristianosy ser el nuevo pueblo sacerdotal de Dios, en el que se cumplen las promesas yprerrogativas relativas al antiguo Israel, se presentan íntimamente vinculados. Así, elnuevo y verdadero Israel aparece preparado mediante la elección y la Alianza que Diossella con Israel, convocado y congregado mediante la sangre redentora de Cristo que sellala nueva Alianza, y formado por miembros santos, dotados de dignidad sacerdotal yllamados a ofrecer la oblación espiritual de sus propias vidas, por medio de Jesucristo, ya pregonar las intervenciones salvíficas de Dios en favor de los hombres. Esta es la razónde ser de su Bautismo y de su incorporación a la Iglesia: dar, por medio de Cristo, cultoverdadero a Dios. Ambas imágenes, por tanto, convergen hacia la unidad y tienen supunto de encuentro en la condición sacerdotal de los cristianos.

Como se ve, tanto en la imagen del templo santo como en la del pueblo sacerdotal,los cristianos no solo se identifican claramente con la Iglesia, sino que, además, estaaparece constituida por «piedras vivas» y por «creyentes». La comunidad cristiana queaquí se refleja es marcadamente personal porque está constituida, en Cristo, porelementos singulares: elegidos uno a uno (1, 1), llamados individualmente a acercarse aCristo por medio del Bautismo, a ser rescatados por su sangre, a ofrecer el sacrificio desus propias vidas para gloria de Dios en unión con Él. La identidad de la Iglesia, comonuevo pueblo y templo santo, ámbito desde el que se alzan a Dios sacrificios espiritualesy agradables por medio de Jesucristo, se realiza de alguna manera en cada fiel en virtuddel Bautismo, que resella la elección divina, lo sumerge en la sangre de Cristo, le da suVida y lo une a Él, lo incorpora al pueblo sacerdotal-santuario, y lo hace partícipe de ladignidad sacerdotal en vistas a la misión de Cristo y de la Iglesia, que es su propio fin:magnificar a Dios.

Es patente que el discurso del autor de la Carta pone claramente a los bautizados enrelación con Cristo y con la comunidad cristiana, y que esta relación se ordena afundamentar y a iluminar la enseñanza parenética. Por tanto, tanto aquí como en losdemás pasajes examinados, la condición eclesial de los cristianos se expone en toda sugrandeza y en vistas a que los fieles vivan según la elección divina cumplida en Cristo. Y¿hay mayor grandeza que estar llamados a formar un pueblo-santuario espiritual que, pormedio de Jesucristo, alabe a Dios con el sacrificio de su propia existencia vivida en elEspíritu y con el canto de las magnalia Dei?

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3. CONCLUSIÓN: LA CONCIENCIA DE UNA VOCACIÓN EIDENTIDAD INSEPARABLEMENTE CRISTIANA Y ECLESIAL FUNDADA

EN EL BAUTISMO

La opción teológica de la primitiva comunidad cristiana abrió la puerta para que elnombre ekklesía se constituyera en sendero regio de acceso a la autoconciencia eclesialoriginaria para la Iglesia de todos los tiempos. No se trata, sin embargo, del único caminopara escrutarla. Como hemos podido comprobar, la ruta de las imágenes eclesiológicascompleta y complementa esa autocomprensión, presentándose también como una vía-clave. Desde esta doble senda la comunidad cristiana primitiva se comprendió y se dio aconocer como convocación escatológica del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, paradar al Padre en el Hijo por el Espíritu Santo culto verdadero y pregonar sus maravillas enfavor de los hombres. Una Iglesia que quiera ser fiel a su identidad originaria, por tanto,no puede prescindir de llamarse ekklesía ni de expresarse como Cuerpo de Cristo, temploy casa de Dios, pueblo sacerdotal. Estos títulos, con matices y acentos diversos, guardansu misterio y su misión en el mundo. Y, en consecuencia, desvelan también la identidad yla tarea eclesial de cada cristiano.

En efecto, el estudio de los textos seleccionados y de las imágenes allí contenidas hapuesto de manifiesto que los escritos del Nuevo Testamento son un cauce sumamenteexpresivo –y, de algún modo, también la matriz– de la viva conciencia de ser-Iglesia delas primeras generaciones cristianas y ha sacado a la luz elementos valiosos y elocuentes.En líneas generales podría afirmarse que estos no solo ilustran sino que contribuyenpositivamente a redescubrir y recuperar algunos rasgos de la dimensión y del sentidoeclesial de la condición cristiana en cuanto tal. Entre los datos más significativos,procedentes tanto del contexto como del contenido de los pasajes estudiados, podemosseñalar los siguientes.

De una parte, el marco general y próximo de los pasajes epistolares ha puesto derelieve dos elementos a primera vista quizá descontados pero, a nuestro modo de ver,sugerentes y expresivos de una comprensión eclesial del cristiano que se esboza en eltrasfondo de los textos analizados. El primer elemento está en relación con losdestinatarios de las Cartas. Como hemos tenido ocasión de ver, los pasajes examinadosforman parte del cuerpo de cinco escritos dirigidos a diversas Iglesias locales conocasiones también muy variadas. Consideradas desde la mirada de su autor, estas Iglesiasaparecen al lector de hoy como una comunidad cristiana constituida primaria yfundamentalmente por aquellos que, mediante la fe predicada y sellada en el Bautismo,se han convertido en discípulos de Cristo en la Iglesia; esto es, por fieles cristianos deigual condición y dignidad, llamados a vivir con radicalidad en el mundo su vocacióncristiana en la Iglesia. Toda diversidad jerárquica y carismática viene después y comporta

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esta sustancia común. Las comunidades locales, por tanto, aunque han sido gestadasmediante el servicio del ministerio de Pedro, de Pablo y de sus colaboradores, sepresentan en su aparecer originario como comunidades de fieles en cuyo seno se inserta–como diakonía y no como elemento aislado o autónomo– el ministerio apostólico. Aesos fieles convocados singularmente por Dios en Cristo como Ekklesía toû Theoû en talo cual lugar, precisamente, se dirigen los escritos epistolares. En ellos, como Iglesia y encuanto Iglesia, están pensando los diversos autores de las Cartas.

El segundo elemento está en relación con el carácter, a la vez doctrinal y parenético,de estos escritos epistolares. Las exhortaciones que se transmiten en estos pasajes no sepresentan como un elenco de deberes o imposiciones ni se reducen a una simple arengamoral carente de fundamento, sino que constituyen una auténtica llamada dirigida a todoslos cristianos –no solo a los jefes de las comunidades– a vivir según la vocaciónbautismal en Cristo y en la Iglesia. Esto significa que los elementos que sostienen todaexigencia relativa al estilo de vida y a la conducta moral de los fieles, considerados tantoindividual como colectivamente, son la elección divina, actualizada en la llamada «enCristo» a incorporarse a su Cuerpo –que es la Iglesia– mediante la fe y el Bautismo, y lanueva identidad y la misión que de aquí se derivan. En definitiva, en todos los pasajesanalizados, y podría decirse también que en todos los escritos que les sirven de marco, elindicativo funda con exigencia y radicalismo el imperativo, y a ese indicativo se remiteconstantemente y con diversas tonalidades. Es más, la fuerza de la interpelación dirigidaa los destinatarios está precisamente en recordarles su vocación bautismal ycorrespondiente identidad puesto que, en no pocos casos, esta es todavía frágil, haperdido vigor o se encuentra atenazada por dificultades ambientales o por la tentación devolver a la vieja condición del paganismo.

La conciencia de los cristianos, que se adquiere en torno a la comprensión del donbautismal y a la asunción de sus consecuencias, es inseparablemente cristiana y eclesial.De hecho, las enseñanzas transmitidas en los diversos textos encuentran punto de apoyoprecisamente en la reafirmación del nuevo estatuto cristiano-eclesial fundado en elBautismo, expresado y fundamentado escriturísticamente a través de las diversasimágenes eclesiológicas que hemos podido examinar: «vosotros sois campo de Dios,edificación de Dios», «¿no sabéis que sois templo de Dios?», «porque nosotros somostemplo del Dios vivo», «vosotros que antes no erais […] ahora sois un solo cuerpo enCristo, conciudadanos de los santos, miembros de la familia de Dios y templo santo en elSeñor», «somos la casa-santuario de Dios que tiene al frente a Cristo, Sumo Sacerdote»,«sois piedras vivas de un edificio espiritual y miembros del nuevo pueblo sacerdotal deDios». En definitiva y de modo más preciso, podríamos decir que el «indicativo eclesial»funda el «imperativo moral», y que el indicativo se expresa tanto en plural como en unimplícito singular. Con otras palabras, se refiere tanto a la comunidad

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(«nosotros/vosotros eclesial») como a cada uno de los bautizados («yo/tú eclesial»): alfiel como parte constitutiva de la comunidad, como elemento injertado en su misterio quecomparte su vida y participa de su misma dignidad y misión: dar, en Cristo, cultoverdadero a Dios y pregonar las magnalia Dei. Llama profundamente la atención,además, que este «indicativo eclesial», tanto en su conjugación comunitaria comopersonal, no alude a un elemento postizo o externo, sino a un auténtico «modo de ser»:los cristianos «son en Cristo y en la Iglesia». De ahí que la incompatibilidad con el estilode vida y el comportamiento pagano no sea meramente externa o formal, sino relativa asu mismo ser en comunión con Cristo o con los ídolos o, en última instancia, con Belial.Por eso, ser cristiano o ser pagano son dos modos de ser radicalmente opuestos yexcluyentes entre los que no cabe ningún tipo de compromiso.

Pero también el contenido de los textos ha descubierto elementos sugerentes y nosiempre suficientemente atendidos por la teología de la Iglesia y de la identidad cristiana.Nos concentramos en los dos que parecen más expresivos: la doble e inseparabledimensión comunitaria y personal de la realización del misterio de la Iglesia y elsignificado de la índole eclesial del ser cristiano. En relación con el primero, las imágeneseclesiológicas examinadas han mostrado ser particularmente adecuadas para expresar elmisterio de un «nosotros» –la comunidad eclesial– que no absorbe ni cancela lacondición personal de los bautizados; es más, que la presupone y la lleva a cumplimiento.En efecto, la ruta de las imágenes ha conducido a comprender con gran claridad y fuerzaque la Iglesia no es una colectividad anónima ni un bloque monolítico, sino una nuevaunidad en Cristo («hombre nuevo», «un solo Cuerpo») a la que son llamados todos loshombres para entrar en comunión de vida divina con Él por el Espíritu Santo –teniendoasí acceso al Padre–, y con los demás creyentes. En esa comunión que los incluye y lostrasciende, pero no los fusiona ni los anula, los cristianos no solo no pierden su identidad,sino que la realizan en plenitud en la relación con Cristo y con los demás hermanos en lafe: esto es, en el misterio de comunión interpersonal humano-divina, que es la Iglesia. Deesta forma, en ella se conjugan y articulan la dimensión comunitaria y la personal, el«nosotros» y el «yo», precisamente porque la Iglesia es «en Cristo» un misterio decomunión.

Esta comprensión comunional de la Iglesia, en la que se entrelazan las dimensionescomunitaria y personal, se entrevé en todos los pasajes estudiados, pero sale a la luz demodo más claro en aquellos protagonizados por las imágenes de la casa-familia de Dios,del nuevo pueblo de Dios y, de modo particular, por la versión petrina del edificioespiritual o templo santo. En efecto, aunque la casa considerada como comunidadfamiliar no tiene un verdadero y propio desarrollo en Ef 2, 19-22, no es menos cierto queesta, en su sobriedad, transmite la concepción de una Iglesia no abstracta, sino formadapor personas, por los miembros de la casa de Dios: es decir, por los cristianos, cuyos

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lazos comunionales de parentesco familiar con Dios y con los hermanos en la fe abrazanno solo la esfera terrestre, sino también la celestial.

La misma connotación bidimensional del misterio de la Iglesia se aprecia también,aunque de modo diverso, en la imagen del nuevo pueblo sacerdotal de Dios (1 P 2, 9-10), que san Pedro identifica sin ambages con los cristianos, en cuanto ve en ellos elcumplimiento de los títulos y promesas relativas al antiguo Israel. Según la imagenhistórico-salvífica utilizada por el Apóstol, la Iglesia-nuevo pueblo de Dios estáconstituida por aquellos que han sido elegidos por Dios, consagrados y santificados envistas al culto y a la glorificación de Dios, adquiridos en propiedad por la sangre de Cristoy agraciados con una dignidad sacerdotal en vistas a una misión: ofrecer al Padre,mediante su Hijo Jesucristo, el sacrificio espiritual de su propia existencia vivida enconformidad al Espíritu y, de este modo, magnificarle. Así, este pueblo sacerdotal seconvierte en el nuevo templo espiritual desde donde se eleva al cielo el verdadero culto;un culto que debe surgir desde el corazón de cada bautizado y, en unión con Jesucristo,convertirse en una única oblación grata al Padre. El desarrollo final de la imagen delpueblo, por tanto, sin perder su dimensión comunitaria característica, reafirma y acentúala personal. Porque ¿qué sentido tiene un pueblo-santuario espiritual sin adoradores quealaben a Dios en primera persona y en sinergia con los demás?

Pero, a nuestro modo de ver, es el templo de Dios edificado sobre la «piedra viva» laimagen que expresa mejor la índole comunitaria y, a la vez, personal del misterio de laIglesia. En efecto, la imagen desarrollada por el texto petrino habla de una construcciónespiritual ya formada pero en continuo crecimiento, constituida no por un materialedilicio cualquiera, sino por «piedras vivas». Es decir, por elementos que participan de lamisma calidad de la «piedra viva», que es Cristo, y, por tanto, que se incorporan aledificio que Dios levanta sobre Él no como elementos heterogéneos o yuxtapuestos, sinohomogéneos y constitutivos porque están entrañados en la comunión con la «piedraviva» y con las demás «piedras vivas», en virtud de la fe y del Bautismo. Porconsiguiente, tanto el conjunto como cada una de las piedras singularmente consideradas–de alguna manera–, se identifican con el edificio espiritual y pueden decirse «templosanto-Iglesia», al tiempo que este es más que el material del que está hecho.

Una concepción análoga, pero en clave dinámica, se transmite a través de la imagendel Cuerpo orgánico e internamente diversificado en orden a su crecimiento y tensiónhacia su Cabeza, como fruto del don de Cristo (Ef 4, 7-16). La Iglesia en su totalidadestá ordenada al servicio, pero sus fieles han recibido dones diversos y cada uno ha decolaborar en la edificación del Cuerpo según su propio carisma. En este cuadro, comohemos explicado antes, el ministerio eclesiástico no agota la «ministerialidad» de toda laIglesia, sino que es expresión parcial y relativa al servicio propio de los fieles, de maneraque en articulación orgánica con este se va edificando el Cuerpo de Cristo en la tierra.

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Por tanto, la entera comunidad de fieles, cada uno según su propio don, son «Iglesia» yestán llamados a construirla en la caridad.

Pero, además de descubrir esta doble e inseparable dimensión comunitaria y personaldel misterio de la Iglesia, el contenido de los textos neotestamentarios también haarrojado singular luz al significado personal: esto es, a la eclesialidad del ser cristiano.Con otras palabras, las imágenes eclesiológicas examinadas han iluminado no poco quésignifica que la comunidad cristiana de los orígenes comprendiera al cristiano comoIglesia y por qué podía hacerlo.

Podía hacerlo precisamente porque veía al cristiano entrañado en el Cuerpo de Cristomuerto, resucitado y glorioso (Ef 2, 14-16), y, por tanto, inserto en el misterio decomunión de Cristo y de su Iglesia, mediante la fe, el Bautismo y la Eucaristía. Enefecto, el camino sacramental incorpora al creyente a la Iglesia, que es el Cuerpo deCristo (Ef 2, 14-16)[239] y también la casa-familia de Dios (Ef 2, 19), el edificioespiritual que Dios construye sobre el fundamento de los apóstoles y sobre la piedraangular viva, que es Cristo, y que se levanta como templo santo en el Señor (Ef 2, 19-22;1 P 2, 4-8); el nuevo pueblo sacerdotal y el nuevo santuario en el que, a través deJesucristo –Sumo Sacerdote que preside esta casa-santuario (Hb 3, 5-6)–, se ofrece elculto verdadero y agradable en adoración al Padre (1 P 2, 4-10). En definitiva, podíaconsiderar al cristiano «Iglesia», en virtud de la fe resellada en el Bautismo, pues estelavado realmente lo introduce y lo hace partícipe –y no mero espectador– del misteriosalvífico cumplido en Cristo y en la Iglesia, y en virtud de la Eucaristía, que completa esainserción.

Por otra parte, la comprensión eclesial del cristiano que ilumina las diversas imágenesdescubre que su significado está en íntima relación con la profundidad y riqueza delmisterio y, por tanto, que no resulta fácil de sistematizar ni de conceptualizar. De hecho,como hemos podido ver, todas las imágenes remiten a la totalidad del mysteriumEcclesiae pero cada una lo desvela con su propia virtualidad y acentos. Así, la analogíadel Cuerpo permite vislumbrar al cristiano –por decirlo de alguna manera– como«partícula» del misterio de la Iglesia porque, en cuanto incorporado al Cuerpo de Cristomuerto y resucitado por la donación del Espíritu, lo descubre en relación con Cristo ycon los demás hermanos en la fe y, por tanto, inserto en el mismo misterio de comunióninterpersonal humano-divina, que es la Iglesia en su esencia más profunda[240]. Laimagen edilicia en su versión doméstica, por su parte, sugiere la relación de parentesco delos cristianos con el Padre, y su desarrollo como templo santo en el Señor lo desvelacomo morada santa y familiar de la inhabitación divina. En este sentido, el cristiano es«Iglesia» en cuanto lugar de la presencia de Dios en Espíritu. Por último, la imagen deltemplo espiritual se completa con las referencias a Cristo, Sumo Sacerdote que preside elpueblo-santuario espiritual, y a la dignidad sacerdotal de los bautizados. Desde esta

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óptica, el cristiano aparece como «Iglesia» en cuanto espacio en el que Cristo despliegasu sacerdocio para gloria del Padre. El cristiano, como la Iglesia y en cuanto «Iglesia», semuestra así como opus Trinitatis: fruto de la elección amorosa del Padre, y de la accióndel Hijo y del Espíritu Santo. Pero esta gestación, siendo esencialmente divina, noprescinde de la colaboración humana, porque el cristiano es llamado a la Iglesia ycongregado como tal desde lo alto, a través de la predicación de la Palabra y lacelebración de los sacramentos por manos de Pedro, de Pablo, de sus colaboradores ysucesores. Desde esta perspectiva, el fiel es «Iglesia» en cuanto convocado por Dios através del ministerio apostólico y, por tanto, como obra y propiedad de Dios y no de loshombres.

Por otra parte, no es difícil advertir que las imágenes eclesiológicas examinadas serefieren primaria y principalmente a la comunidad cristiana. Por consiguiente, tanto elnombre ekklesía-ecclesia como los títulos neotestamentarios que explicitan el misteriocontenido en él (campo, edificio, templo, Cuerpo, casa-familia, pueblo de Dios) son, desuyo, colectivos y solo indirectamente personales. Con todo y, puesto que el bautizado estambién expresión verdadera aunque parcial del «nosotros eclesial», cabe otorgarlelegítimamente este título en sentido real pero análogo. Así, parafraseando otras fórmulasque salvan la atribución analógica del término a realidades que no son Iglesia en sentidopleno pero poseen sustancia eclesial –como la familia cristiana[241]–, podría hablarsecon mayor rigor y propiedad del cristiano como «pequeña Iglesia», «Iglesia enminiatura» o ecclesiola.

En síntesis y en línea con los objetivos propuestos, los textos neotestamentariosestudiados han iluminado diversas manifestaciones de la autocomprensión eclesial de lasprimeras generaciones cristianas. La recuperación del sentido y de la responsabilidad deser Iglesia en los fieles de hoy, por tanto, pasa por el redescubrimiento de estos y deotros elementos configuradores de la conciencia cristiana de los orígenes. En concreto,pasa por sabernos y sentirnos Iglesia en cuanto convocados por Dios mediante elBautismo en la Iglesia y como Iglesia y, por tanto, como obra suya y no de los hombres,aunque a través de la colaboración del ministerio eclesiástico; introducidos en el misterio,cumplido en el Cuerpo de Cristo resucitado y glorioso, de la comunión de los hombrescon Dios y entre sí; edificados sobre Cristo, santificados por la donación de su Espíritu yconvertidos en lugar de la nueva presencia divina en el mundo; elevados a la dignidad desacerdotes del culto espiritual ofrecido a Dios para gloria suya, por medio de Jesucristo, yen testigos de sus maravillas; honrados como espacio en el que el Sumo Sacerdote ejercesu Sacerdocio santo para salvación de los hombres; y llamados a ser sujetos activos yresponsables de la edificación del cuerpo de Cristo en la tierra. En definitiva, pasa porsabernos y sentirnos partícipes y no meros espectadores de un misterio que se realizasacramentalmente en cada uno por medio de la fe y los sacramentos, y cuya actuación

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«personal» no agota todas las dimensiones del mysterium Ecclesiae pero sí lograexpresar algunas de sus facetas esenciales y constitutivas. De ahí que el cristiano sepresente como epifanía –ciertamente no plena– de un misterio inefable pero, en la fe,auténticamente reconocible en sus rasgos originarios: trinitarios, comunionales,comunitarios y orgánicos, sacerdotales y cultuales, ministeriales y misioneros.

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Capítulo II

LA CONCIENCIA DE «HACER LA IGLESIA» ENALGUNOS

RELATOS DEL NUEVO TESTAMENTO

Uno de los rasgos más significativos que caracterizaron los primeros pasos delcristianismo fue la rápida difusión y la extensión geográfica de la irradiación de sumensaje, fenómeno verdaderamente sorprendente a ojos humanos. De ahí que sealegítimo y útil preguntarse qué elementos influyeron en esta veloz y amplia propagaciónde la fe en Cristo[242]. Es indudable que entre los diversos factores estuvo «el frescor delos orígenes, la potencia de la vida que iniciaba. Estaban los grandes Apóstoles quehabían frecuentado la escuela de Jesús; estaba una figura carismática, al tiempoimpetuosa y genial, como Pablo; había una inmensa necesidad de salvación para esasociedad que comenzaba ya a declinar y a perder fuerzas»[243].

Sin embargo, todo esto no es suficiente para dar razón de la rápida cristianización delmundo hasta entonces conocido. Como tampoco lo es aludir a esfuerzos de planificacióno de estrategia. En último término, el asombroso crecimiento que conoció el cristianismoen el período preconstantiniano simplemente se debió a su presencia y poder deconvocatoria. Así lo hacía ver el entonces cardenal Ratzinger: «es interesante recordarque la Iglesia antigua, después del tiempo de los apóstoles, desarrolló como Iglesia unaactividad misionera relativamente reducida, no tenía estrategia alguna para el anuncio dela fe a los paganos, y sin embargo ese tiempo fue un período de gran éxito misionero. Laconversión del mundo antiguo al cristianismo no fue el resultado de una actividadplanificada, sino el fruto de la prueba de la fe en el mundo como se podía ver en la vidade los cristianos y en la comunidad de la Iglesia. La invitación real de experiencia aexperiencia, y no otra cosa, humanamente hablando, fue la fuerza misionera de la antiguaIglesia»[244].

Un papel central y decisivo en el impulso evangelizador de la Iglesia de los orígenes,por tanto, lo tuvieron «figuras normalísimas de cristianos que han dado una preciosacontribución a la obra de difusión y de penetración del cristianismo»[245]. Aportaciónllena de eficacia, si bien impregnada de aquella normalidad que habitualmente pasainadvertida e inconscientemente ha llevado a atribuir el éxito de la empresa a figuras degran estatura eclesial, a factores vistosos o extraordinarios, a encargos u oficios, mientrasse desconoce o se tiende a pasar por alto la fecundidad y el alcance del dinamismoeclesial ínsito en la vocación bautismal[246].

En efecto, dirigir la mirada al notable fenómeno de irradiación inicial del cristianismo

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permite constatar que la Iglesia de la primera hora tiene viva conciencia de «ser para lamisión», de estar llamada a realizar su misterio en la tierra, en todas sus articulaciones ymiembros, por decirlo con el símil paulino[247]. En la comunidad de fieles no haymiembros activos, protagonistas en exclusiva de la misión recibida de Cristo,responsables de «hacer la Iglesia» –que serían los sujetos de ministerio sagrado– ymiembros inertes, meramente receptores de su acción, y ejecutores de sus órdenes, queserían los simples bautizados. De hecho, en las narraciones neotestamentarias, los«normalísimos cristianos» –que hoy llamaríamos laicos– aparecen bien provistos demotor y de iniciativa, como sujetos que actúan en interrelación orgánica con sus pastoresen vistas a la obra común: edificar la Iglesia[248]. Así, los vemos evangelizar con supalabra y testimonio de vida, educar y sostener la fe de los hermanos, trabajar codo acodo con el ministerio apostólico en la implantación de la Iglesia en nuevos lugares de lageografía física y humana, llevar la fuerza transformadora del Evangelio a las diversassituaciones y circunstancias de la vida corriente, enfrentarse con la difícil tarea dereconducir a Dios un mundo pagano, y un largo etcétera. Y esto por el simple hecho dehaber recibido el Bautismo y saberse llamados para una misión.

Es a este luminoso y variado reflejo bíblico de la autocomprensión eclesial originariaal que nuevamente queremos volver. Esta vez, para redescubrir y evidenciar la vivaconvicción que tienen los cristianos de la primera hora de ser partícipes del dinamismo yde la energía misionera del misterio de la Iglesia en el que el Bautismo los ha injertado ylos hace responsables de su «hacerse» en el mundo. En continuidad con la metodologíatrazada en el primer capítulo, hemos seleccionado algunos pasajes neotestamentariosparticularmente expresivos que pueden servir de llave maestra para acceder y penetrar enesta dimensión constitutiva de la conciencia eclesial de los orígenes[249].

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1. LA CONCIENCIA ECLESIAL DE MISIÓN REFLEJADA EN LAACTIVIDAD EVANGELIZADORA DE LOS PRIMEROS FIELES[250]

1.1. La primera siembra del Evangelio fuera de Jerusalén, obra de cristianosperseguidos (Hch 8, 1b-4)

Una luminosa expresión de la conciencia misionera que la primitiva comunidadcristiana tiene de sí misma la encontramos reflejada en un relato de transición del Librode los Hechos: precisamente en el engarce del final de la primera parte, dedicada a laIglesia de Jerusalén (1, 12-8, 1a), con el inicio de la segunda (8, 1b-12, 25), donde Lucasdescribe con gran detalle la expansión de la Iglesia fuera de la Ciudad Santa y la paulatinaapertura a los gentiles[251]. El texto (8, 1b-4), que sirve también de encuadre remoto alrelato sobre la misión en Antioquía (11, 19-26)[252], es breve pero significativo: narra elprovidencial inicio –bajo el impulso del Espíritu Santo– de la propagación del mensajecristiano, no por obra de los «responsables oficiales» de la comunidad, sino de un simplegrupo de fieles.

La apretada redacción del evangelista deja ver que la oposición al movimientocristiano por parte de los habitantes de Jerusalén asume una nueva forma: la persecuciónpública de los discípulos de Jesús, que se desencadena después de la acusación y delmartirio de Esteban fuera de la ciudad[253]. El redactor de los Hechos la describe como«gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén» (v. 1b)[254]. De hecho, la mayor partede los miembros de la comunidad cristiana, en particular los «helenistas»[255], se venconstreñidos a huir de Jerusalén. Los apóstoles, en cambio, deciden permanecer allí.

La persecución contra los cristianos, que arrecia con mayor fuerza después de darsepultura a Esteban y de cumplir los ritos fúnebres previstos por la ley judía (v. 2), esencabezada nada menos que por Saulo, testigo que «aprobaba su muerte» (v. 1a). Sureacción, en efecto, es tan decidida y violenta que Lucas la describe como unadevastación[256]: «hacía estragos en la Iglesia, iba de casa en casa, apresaba a hombresy mujeres y los metía en la cárcel» (v. 3).

Pero, sorprendentemente –como hacen ver Fitzmyer y otros exegetas–, no todo en elrelato es dramático[257]. En efecto, el comentario final cambia por completo laperspectiva de los sucesos narrados: «Los que se habían dispersado iban de un lugar aotro anunciando la palabra del Evangelio» (v. 4)[258]. «Fortuitamente», los cristianosobligados a huir de la Ciudad Santa a causa de la violenta persecución[259] se comportancomo testigos del Resucitado y sirven de heraldos de su mensaje fuera de los muros de lacomunidad madre de Jerusalén, en otras regiones de Judea e incluso de Samaria[260].Así, lo que inicialmente se presentó como tragedia acaba por mostrar también efectosinsospechados: la adversa situación en la que se encuentran los fieles se constituye en

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ocasión privilegiada para dar testimonio de su fe en Cristo resucitado[261]. Lejos dedisgregar a la comunidad, la persecución se transforma en el detonante de su difusión yde su crecimiento a través de la acción evangelizadora de los mismos cristianos.

La huida de la Ciudad Santa comporta para los fieles, por consiguiente, no solo unajetreado y rápido cambio de domicilio, sino más bien una toma de conciencia y deposición más honda respecto a la misión que Cristo había dejado a la comunidad de susdiscípulos. Así, empujados por la Providencia –que permite la persecución– dandecididamente el salto: pasan de una situación de «prófugos» a otra de «testigos» y deanunciadores itinerantes de la palabra del Evangelio[262]. Por eso, como indicaZmijewski, su azarosa despedida de Jerusalén no es una fuga, sino un «viaje misionero»en servicio del testimonio que han de dar del Resucitado, según el encargo que habíanrecibido del mismo Jesús (1, 8)[263].

En pocos y densos versículos, Lucas ha narrado un hecho de gran relevancia yalcance en el plan salvífico divino: la primera expansión del Evangelio fuera de lacomunidad madre de Jerusalén no fue programada por mente humana, sino que se debióa la persecución dispersiva de los cristianos permitida por Dios. Queda así de manifiestoel misterioso obrar divino y la realización de la palabra de Jesús de dar cumplimiento a sudesignio valiéndose del obrar negativo de los hombres[264]. Los helenistas originarios dela diáspora, cristianos sin más según el lenguaje neotestamentario –hoy diríamos laicos–,son precisamente el instrumento elegido por Dios para sembrar la semilla del mensajecristiano, el Evangelio del reino de Dios (8, 12), en nuevas regiones: Judea y Samaria,primero (8, 1b; 9, 31); el resto de la diáspora, después (11, 49)[265].

Este hecho presenta, además, otro importante significado. Si bien la difusión delEvangelio se realizó probablemente también tomando ocasión de circunstanciasordinarias y pacíficas, el relato lucano ha querido dejar constancia a la Iglesia de todoslos tiempos que un momento importante en la maduración de la concienciaevangelizadora de los cristianos –esto es, de «ser Iglesia para la misión»– se realiza bajoel signo de la acción providente de Dios y la respuesta de estos fieles dispersos por lageografía de Palestina, quienes supieron reconocer su humana desventura como ocasiónpara convertirse en el primer anillo de la cadena misionera que conducirá a los gentiles ala Iglesia. Todas las situaciones y circunstancias humanas, también las negativas oadversas, pueden transformarse en vías difusoras del Evangelio.

1.2. Diversidad de tareas y común responsabilidad en la misión en Antioquía(Hch 11, 19-26)

La dispersión de los cristianos helenistas de Jerusalén inaugura un nuevo período enla vida de la Iglesia del que Lucas deja clara constancia en sus Hechos de los Apóstoles.

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En esta fase, como muestra el relato precedente, Dios toma por mano la situación y guíala expansión del Evangelio hacia los paganos[266]. Entran así en el relato nuevospersonajes y escenarios, aunque la Iglesia de Jerusalén –centro de unidad– y el colegioapostólico –a cuya actividad misionera Lucas presta gran atención– seguirán teniendo unaimportancia relevante.

En este contexto de apertura verdadera y propia de la misión a todos los pueblos, sesitúa otra significativa expresión de la autoconciencia originaria, que aparece ligada a unnuevo relato misionero (11, 18-26). Su contenido es particularmente interesante porqueda cuenta de la acción evangelizadora de los cristianos dispersos en Antioquía delOrontes, la importante capital de la provincia romana de Siria, y su insustituiblecontribución a la plantación de esta comunidad que tendrá un papel clave en la expansióndel cristianismo. Así, el centro de gravedad de la Iglesia comienza a desplazarse desdeJerusalén a esta ciudad, que se convertirá en el trampolín para la evangelización delmundo pagano.

El pasaje comprende tres unidades y un apéndice conclusivo: comienza con un relatode fundación en el que se da cuenta de la llegada de los fieles dispersos a Antioquía (vv.19-21), prosigue con una especie de informe de inspección con Bernabé a la cabeza (vv.22-24), pasa al viaje de este a Tarso en busca de Saulo y a la breve relación sobre laactividad de ambos en la nueva comunidad (vv. 25-26c), y concluye dando a conocer elnuevo nombre que los discípulos reciben en Antioquía (v. 26d). Las tres partes presentanuna estructura paralela: primero se habla de la ida, de la venida, del envío –o algoanálogo– y de las personas que están en el centro del discurso; se sigue con unadescripción de la actividad misionera de los protagonistas (evangelización, exhortación yenseñanza, respectivamente) y se cierra dando cuenta de los resultados obtenidos[267].Nos centraremos en las tres unidades.

El entero pasaje se ocupa esencialmente de la actividad evangelizadora de loscristianos y de sus frutos: se trata, pues, de un «relato misionero»[268]. Desde el puntode vista narrativo, la pieza engancha con el primer relato (Hch 8, 1b-4). De hecho, Lucasretoma la narración utilizando el mismo verbo (diaspeiro: dispersar) para describir laactividad de los protagonistas y se mueve en línea de continuidad no solo temporal, sinotambién y sobre todo causal: quiere ilustrar la conexión entre la «tribulación» (thlipsis)de la Iglesia y su crecimiento interno y externo[269]. De ahí esta obertura donde ladispersión desencadenada por la muerte de Esteban trae como consecuencia que loscristianos helenistas de la comunidad de Jerusalén no se contentan con evangelizarSamaria y las ciudades costeras de Judea (cfr. Hch 8, 5-40), sino que avanzan más alláde las fronteras de Palestina, llegándose hasta los territorios septentrionales de Fenicia,Chipre y Antioquía de Siria (v. 19a)[270]. Es decir, llegan a la diáspora relativamentecercana, donde residían algunas importantes colonias de judíos[271].

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Según la exposición lucana, fiel a su peculiar esquema misionero[272], la acciónevangelizadora de los cristianos helenistas en este nuevo escenario se realiza en dosetapas[273]: en un primer momento, el anuncio se dirige solo a los judíos y prosélitosantioquenos (v. 19b)[274]; en un segundo, «algunos» de ellos –judeo-cristianos de origenchipriota y cirenense– comienzan a hablar también a los «griegos» (v. 20)[275]. Es decir,comienzan por los «temerosos de Dios» y luego se abren a los incircuncisos de la ciudad.Tratándose de destinatarios paganos, Lucas presenta el contenido del kerygma según unaconcisa fórmula en uso en la Iglesia helenista: el Evangelio del «Señor Jesús» (v. 20)[276]. Siendo originarios de la diáspora[277], estos evangelizadores judeo-cristianos delengua griega probablemente debían de estar más habituados a tratar con gentiles[278].

La lectura de los dos primeros versículos de esta primera unidad pone ya demanifiesto un dato muy significativo: en el origen mismo de la importante comunidadcristiana de la metrópoli antioquena encontramos –como también ocurrió en la Iglesia deRoma, capital del Imperio– ni más ni menos que un grupo de «anónimos cristianos».Con gráfica explicación, Rossé afirma: «El nacimiento de la iglesia mixta de Antioquía,principal centro de difusión de la Palabra, no ha sido programada ni ha de ser atribuida aprotagonistas oficiales: ¡el hombre propone y Dios dispone! Los cristianos anónimos sontan necesarios en la misión de la Iglesia como los protagonistas oficiales. Esta dialécticaentre responsabilidad de todos y deber específico de algunos se realiza en una atmósferade comunión y de colaboración (8, 14; 11, 22) que permite a toda la comunidad cristiananacer y desarrollarse bajo el signo de la unidad»[279]. Conviene recordar que uno de losprincipales intereses del redactor de los Hechos era mostrar la propagación del Evangelioen el mundo gentil. De ahí su empeño por recoger el mayor número posible deinformación al respecto. Precisamente la misión en Antioquía le ofrece «el interesantetestimonio de la actividad de hombres que sin un mandato oficial, sin una organización,sin un programa, habían extendido su predicación más allá de los judíos, su auditoriooriginario»[280].

Lucas concluye la primera unidad de su relato de la misión en Antioquía con unbreve sumario, escrito en el estilo bíblico que le es familiar, y con los temas que le soncaracterísticos: la protección divina, el motivo de la conversión y el éxito misionero[281]:«La mano del Señor estaba con ellos y un gran número creyó y se convirtió al Señor» (v.21). La fórmula reconduce la fecundidad misionera a Dios, su principal protagonista, yquiere mostrar que el crecimiento de la comunidad adquiere ahora un nuevo significado:este no solo es fruto de la bendición divina[282] y, como tal, duradero[283], sino quetambién es signo de que Dios aprueba la apertura de la Iglesia al mundo pagano[284].

Sin embargo, la noticia de los abundantes frutos con que Dios bendecía la empresaevangelizadora acometida por estos «cristianos anónimos» –prosigue la segunda unidaddel relato– llegó a oídos de la Iglesia de Jerusalén (v. 22). Su reacción es semejante a la

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que mostró en la misión de los samaritanos (8, 14), pero con una ligera variante. Laprimitiva comunidad de Jerusalén –centro de unidad de las nuevas comunidades– y losapóstoles –sujetos del ministerio-guía de la comunidad (11, 1)–, sintiendo la solicitud yresponsabilidad de toda la misión cristiana, se avalan también en este caso de su potestadde vigilancia y deciden mandar un enviado a Antioquía con el encargo de conducir unainspección[285]. Pero, esta vez, no son los apóstoles quienes realizan el viaje, sino queenvían a Bernabé (v. 20)[286], hombre que no se cuenta en el grupo de los Doce peroque goza de toda la confianza del colegio y de la estima de la primitiva comunidad.Debido a su procedencia chipriota, además, parece particularmente idóneo para estedelicado encargo de mediación con los espontáneos evangelizadores. Aunque nada enconcreto se dice sobre su misión, es muy probable que persiga dos objetivos: verificar, ensu calidad de enviado oficial de los apóstoles, la legitimidad eclesial de la actividaddesarrollada por los cristianos en Antioquía y garantizar el lazo de la nueva comunidadcon la Iglesia de Jerusalén[287]. Así, el engarce de la primera comunidad «mixta» con laIglesia madre pone de manifiesto la unidad de la Iglesia y, además, cumple unaimportante función en el intento de Lucas: establecer la continuidad histórico-salvíficaentre Jerusalén y Antioquía[288].

Llegado al lugar de los hechos, el enviado de los apóstoles reconoce con alegría quela mano de Dios[289] ha intervenido en el surgimiento de esta primera comunidadcompuesta por judeo-cristianos y pagano-cristianos. El gozo, signo de la salvación, es lareacción característica del creyente y, de hecho, así responde Bernabé al palpar el frutodivino de la conversión de los gentiles. En nombre de la Iglesia madre de Jerusalén, portanto, aprueba abiertamente la misión con la certeza de que esta se encuentra encontinuidad con el encargo confiado por Jesús a los apóstoles[290]. De hecho, deinmediato se le ve involucrarse en la comunidad en gestación y desarrollar una tareaindispensable en orden a afianzar la gracia de las conversiones: exhorta (parakaleo)[291]a los nuevos fieles a la perseverancia; o sea, los invita a comprometerse en una vidamoral y en obras de amor, en comunión con los hermanos, según la nueva condicióncristiana. Con esta actividad, el «hijo de la consolación (y de la exhortación)» se muestracomo verdadero «profeta» de la comunidad[292]. Por este motivo, Lucas lo elogia como«hombre bueno y lleno del Espíritu Santo y de fe» (v. 24a), y considera esta alabanzaparticularmente merecida, porque Bernabé no solo se limita a exhortar a losneoconversos, sino que participa activamente en la ulterior evangelización de los paganoscontribuyendo así al crecimiento de la comunidad (v. 24b)[293].

Al comprobar el inmenso panorama de actividad apostólica que tienen por delante –continúa la última unidad del relato–, Bernabé se dirige a Tarso en busca de Saulo (v.25). Como se sabe, Bernabé ya había convencido a los apóstoles de la sinceridad deconducta del «perseguidor», apoyado en la certeza de que Saulo había recibido la visión

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del Resucitado, la audacia de su predicación en nombre del Señor en Damasco y enJerusalén, y su aguerrida disputa con los judíos de lengua griega (9, 26-29). Sabía, portanto, que no solo era un valeroso evangelizador, sino un experto en el trato con loshelenistas[294]. Razón más que suficiente para traerlo a Antioquía. A su retorno, ambosse dedican largo tiempo a la enseñanza (didaskein) de la comunidad, o sea, a explicar yprofundizar en la Tradición mediante las Escrituras (v. 26a)[295]. Bernabé y Sauloasumen así la función de «doctores» (cfr. 13, 1) en esta Iglesia que, sobre el modelo dela de Jerusalén, Lucas describe como una comunidad bien consolidada e instruida[296].De hecho, Antioquía está destinada a sustituir a Jerusalén como centro misionero.

Lucas concluye su relato con una noticia de cuya historicidad no se suele dudar: es enAntioquía donde, por vez primera, los discípulos comienzan a ser llamados «cristianos»(v. 26b). Dejando de lado las discusiones sobre el ambiente en el que nace ladenominación y ateniéndonos a los datos más probables[297], es significativo que Lucasrefiera el título precisamente en el momento en que la Iglesia se abre al mundo pagano ysufre la hostilidad de los judíos. Como ha dicho Rossé, «el surgimiento de este términoen Antioquía está ligado a una cierta conciencia eclesial; los creyentes son una entidadcomunitaria distinta del judaísmo y extraña al paganismo»[298]. En efecto, los discípulosdel Resucitado –como grupo a se, formado por judíos y paganos– comienzan a serreconocidos y denominados por todos como «cristianos».

Es evidente que el entero relato lucano de la misión en Antioquía presenta graninterés. Como ya hemos podido adelantar, las tres unidades son reflejo de una viva ybien perfilada autoconciencia misionera originaria. Destacamos tres elementos centrales.En primer lugar, el gran protagonista de la acción evangelizadora es Dios, quien impulsa yconduce la difusión del Evangelio. Sin embargo, aunque Él es el actor principal, se valede diversas circunstancias para empujarla. En este relato, como en el anterior, se sirve dela persecución que –como toda circunstancia dolorosa– nunca carece de sentido para loscristianos y se presenta como ocasión para dar testimonio del Resucitado, contribuyendoasí positivamente a la difusión del Evangelio. En tercer lugar, como hace ver Zmijewski,el gran mensaje del relato es que «la misión no está solo reservada a “organizaciones”eclesiásticas. El ejemplo de los “Helenistas”, que evangelizan sin encargo “oficial”,muestra que todo cristiano puede moverse en el ámbito de sus posibilidades y obtenertambién éxitos. Cristianos que viven –como los de nuestro relato (v. 19)– en la“diáspora”, entre creyentes de otras confesiones y no creyentes, tienen una tareaparticular –también por su experiencia “en el lugar”– y deben ser conscientes de ello.Naturalmente, ninguna persona ni ningún grupo debe evangelizar “arriesgándosetemerariamente”, sin tener en cuenta la guía oficial de la Iglesia. Esta, que es por oficioresponsable de cuanto sucede en el terreno misionero, debe buscar sobre todo la unidady la concordia en la fe. Por eso, es legítimo su control último sobre el trabajo misionero,

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también el que procede de una organización privada (v. 22). Asimismo, la guíaeclesiástica siempre debería mirar con simpatía todas las formas de empeño privado o sincarácter oficial. Y, donde puede constatar que “la gracia de Dios” ha encendido nuevosdesarrollos y han crecido nuevas ramas en el árbol de la Iglesia, debería alegrarse –comoBernabé (v. 23a)– y sostener lo que ha nacido (v. 23b), no cerrándose en una meraposición jurisdiccional hecha de prohibiciones y prescripciones»[299].

Así, este pasaje de los Hechos expresa de modo práctico y concreto la autoconcienciaeclesial que vimos reflejada en la Carta a los Efesios: la Iglesia es un Cuerpo orgánico ydinámico, y su unidad se mantiene por la acción de Cristo, que es su Cabeza. Él suscitalos diversos ministerios en orden a que todos puedan llegar a la madurez constituyendo,cada uno en su lugar y con sus tareas específicas, un único Cuerpo, a cuyo crecimientocontribuyen todos. La responsabilidad de su edificación es común, de manera que no haymiembros pasivos, si bien hay tareas y deberes específicos (4, 11-16). Esta visión, queda como fruto sabroso un trabajo evangelizador realizado en un clima de comunión y decolaboración –con las tensiones normales que produce la diversidad de tareas–, y quehace posible la radicación y el crecimiento de la nueva comunidad antioquena, constituyeel modelo normativo del dinamismo misionero para la Iglesia de todos los tiempospropuesto por el Libro de los Hechos: diversidad de tareas pero común responsabilidad.

1.3. Aquila y Priscila: la incondicional respuesta al propio don (Hch 18, 2-3.18-19. 26)[300]

Concluido el Concilio de Jerusalén, Pablo y Bernabé regresan a Antioquía,acompañados de Judas y Silas, para confortar a la comunidad y transmitir lasdisposiciones emanadas por la asamblea. Desde la capital de la provincia romana de Siria,avanzada de la misión en el mundo pagano, Pablo emprende su segundo viaje apostólicojunto a Silas, con el fin de visitar a los fieles evangelizados en el primero y reforzar a lasnuevas comunidades en la fe (15, 36-18, 22). Atraviesan Siria y Cilicia para llegar aDerbe y Listra (16, 1). Cruzan los territorios del Asia Menor (16, 6) y llegan a Tróade(16, 8), donde embarcan hacia Macedonia (16, 10). Se dirigen luego a Filipos (16, 12) yde ahí prosiguen hacia Tesalónica (17, 1), pero un alboroto en esta ciudad fuerza acambiar el rumbo hacia Berea (17, 10). Nuevas insidias de los judíos de Tesalónica losobligan a partir precipitadamente por mar hacia Atenas (17, 14), desde donde acceden aCorinto (18, 1) y, tras un período de intensa predicación en esa metrópoli, embarcan condirección a Antioquía, haciendo una breve escala en Éfeso (18, 19) y en Cesarea (18,22).

El trayecto del periplo no es elemento accesorio, porque el tercer relato tiene comocontexto este viaje y como escenarios geográficos dos de sus escalas: Corinto y Éfeso.

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Tras su predicación en Atenas, san Pablo arriba a la cosmopolita, libertina y comercialCorinto, capital de la provincia romana de Acaya[301], un tanto abatido y con granestrechez económica[302]. Permanece ahí más de un año (18, 11. 18) realizando unintenso trabajo apostólico entre judíos y gentiles. En esta tarea cuenta con lacolaboración de Silas y Timoteo (18, 5) y también con el generoso apoyo de unmatrimonio cristiano: Aquila y Priscila. En ellos y en su activa participación en la misiónapostólica focalizaremos la mirada, prescindiendo de informaciones y detallesimportantes en el conjunto, pero menos relevantes para nuestro propósito. Quiénes eran,cómo encuentran a san Pablo, en qué consiste su colaboración en el ministerio delApóstol y cómo se refleja en este pasaje la autoconciencia misionera de los primerosfieles son cuestiones que intentaremos elucidar a partir de los pocos pero significativosdatos que Lucas ha querido transmitir.

Ya en el exordio del relato (vv. 2-3) encontramos una completa presentación de lapareja protagonista, en la que el redactor de los Hechos da noticia del fortuito encuentroy de la profunda amistad con el apóstol[303]. ¿Quiénes eran? Akýlas[304], originario dela provincia romana del Ponto (en la zona del Mar Negro), acaba de llegar desde Italiaacompañado de Prískilla, su mujer[305], con motivo de la expulsión de los judíosdecretada por el edicto del emperador Claudio. Como afirma Lucas con un tanto deexageración, tal edicto había hecho «que todos los judíos salieran de Roma» (v. 2)[306].El texto presenta a Aquila como judío, aunque seguramente se trata de un judeo-cristiano: el término podía indicar ambas cosas[307] y es del todo improbable que unjudío recién expulsado de Roma acogiera en su casa a un cristiano como Pablo[308]. Losdatos de su conversión no son claros: Lucas no dice que sea fruto del apostolado dePablo, ni este –dando el dato por descontado– la menciona en sus Cartas. Es muyposible, por tanto, que Aquila y su mujer llegaran a Corinto siendo cristianos y que enRoma se contaran entre los responsables de la comunidad[309].

El hecho es que, constreñidos por el edicto imperial y seguramente ya creyentes enCristo, llegan a Corinto con anterioridad a san Pablo dispuestos a recomenzar vida yactividad empresarial. ¿Dónde y cómo entran en contacto con el Apóstol? Es posible queeste se hubiera instalado en las cercanías de la sinagoga[310] y, en búsqueda de trabajo yalojamiento, también necesitado de compañía y movido por su celo evangelizador, elhecho es que el apóstol «se les acercó» (v. 2)[311]. Lucas explicita enseguida que «comotenía el mismo oficio, vivía y trabajaba con ellos, porque eran de profesión fabricantes detiendas» (v. 3). Más allá de la identificación concreta del oficio común[312], el redactorde los Hechos precisa el motivo laboral del acercamiento –ocurrido probablemente ainicios del año 50– e invita a pensar en un contacto que se establece de un modo del todoespontáneo: con ocasión de las circunstancias que obligan al apóstol a buscar trabajo conel que sostenerse y hacer compatible con la intensa labor de predicación que se apresta a

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realizar. Como suele suceder en la existencia ordinaria, los protagonistas del relato nodesaprovechan las relaciones instauradas por razones de trabajo para crear lazos deestrecha amistad, los cuales se refuerzan y consolidan en la dimensión de la fe.

De alguna manera, estas pocas pinceladas permiten reconstruir también el statussocial del matrimonio formado por Aquila y Priscila en la ciudad que les ha abierto laspuertas. Es probable que se tratara de una familia cristiana acomodada, en posesión deun patrimonio que les ha permitido instalarse en Corinto y recomenzar allí su libreactividad empresarial[313], ofreciendo hospitalidad al Apóstol y, muy presumiblemente, aotros hermanos en la fe[314]. A diferencia de los datos que reportan las epístolaspaulinas, nada se menciona acerca de su casa como lugar de reunión de la comunidadcristiana[315] ni tampoco sobre la existencia de fieles en la ciudad. Con todo, es probableque ya los hubiese y que el silencio de Lucas se deba a una clara intencionalidad:presentar a Pablo como fundador de la Iglesia en Corinto[316].

Después de esta apretada y densa obertura en la que el redactor de los Hechos dacuenta del encuentro y de la amistad nacida entre el apóstol y la pareja cristiana, nadavuelve a añadir hasta el término de la estancia de san Pablo en Corinto: «Después depermanecer allí bastante tiempo, Pablo se despidió de los hermanos y embarcó rumbo aSiria. Iban con él Priscila y Aquila» (v. 18). Aunque es bien poco lo que explicita Lucas,la frase sugiere su efectiva presencia y su activa colaboración en la misión del Apóstol yen la implantación de la Iglesia en Corinto. De hecho, el contexto permite escrutar sucontenido y alcance para nuestro propósito: con la llegada a Corinto de sus colaboradoresSilas y Timoteo, que acuden en su ayuda desde Macedonia, san Pablo puede entregarsede lleno a la misión (v. 5) y, tras un año y seis meses de intensa labor de predicación yenseñanza de la Palabra de Dios entre judíos y gentiles (vv. 5. 11), los frutos no tardanen venir: «Crispo, jefe de la sinagoga, creyó en el Señor con toda su casa. Y muchoscorintios al oír a Pablo creían y recibían el bautismo» (v. 8). Si bien no han faltadodificultades (vv. 12-16), al emprender su viaje de retorno a Antioquía, el apóstol hapodido dejar un puñado de fieles en la ciudad: estos son la Iglesia apenas plantada enCorinto.

Es presumible, que durante ese año y medio de labor apostólica en la metrópoli, sanPablo haya contado con el apoyo económico y también con la activa colaboración denuestra pareja. Así lo sugieren un par de datos. De una parte, el hecho de que el apóstollos embarcara en la próxima etapa de su viaje, con escala en Éfeso. Aunque Lucas noexplica el motivo de la decisión, el episodio de Apolo –que narrará más tarde (vv. 24-28)– induce a pensar que no se trata de un simple asunto de negocios, sino que la parejaha subordinado su propia vida y actividad laboral a las exigencias de la predicación de sanPablo, asumiendo un auténtico compromiso con su tarea evangelizadora[317]. De hecho,de aquí en adelante, Aquila y Priscila pasan a formar parte de los más estrechos

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colaboradores del apóstol: trasladan su residencia a Éfeso (1 Co 16, 19) y se ponentotalmente a disposición de la estrategia misionera de san Pablo, tanto en su vida privadacomo profesional. Unos años más tarde, probablemente después de la muerte deClaudio, ambos cónyuges vuelven a Roma (Rm 16, 3-5), quizá como precursores delApóstol[318]. De otra parte, la movilidad de la que gozan presupone una notableindependencia económica, de manera que es muy posible que se hicieran cargo de losgastos del traslado de san Pablo a Éfeso[319]. El versículo refiere, además, un detallediscreto pero elocuente. Lucas dice que, al dejar Corinto, acompañan a Pablo «Priscila yAquila» (v. 18). No es casualidad que aquí, como en otros lugares, el nombre de Priscilavenga mencionado antes que el de su marido[320]: a juicio de Roloff, «este detalle nohace más que reflejar el enorme papel que desempeñó esta mujer en el desarrollo de lamisión paulina»[321].

En la continuación de su relato, Lucas añade que san Pablo, acompañado de Priscilay Aquila, llegó a Éfeso «y los dejó allí» (v. 19). En efecto, tras zarpar en el puerto deCéncreas, el Apóstol arriba por primera vez a la capital del Asia proconsular, uno de loscentros más florecientes del Imperio[322]. En su breve escala en la ciudad, se dirige elsábado a la sinagoga para predicar a los judíos (v. 19). A pesar de la favorable acogidacon la que es recibido (v. 20), se despide y embarca nuevamente rumbo a Cesarea paraproseguir con rumbo a Antioquía (v. 22). Aunque es muy posible que ya hubiese judeo-cristianos en la ciudad, indudablemente Lucas quiere subrayar que la iniciativa de laacción misionera en este importante centro urbano corresponde, una vez más, alApóstol[323]. Así, según la narración de los Hechos, san Pablo incoa la misión apostólicaen Éfeso y, de acuerdo al plan previsto, continúa el viaje. ¿Por qué deja a Aquila yPriscila allí? Lucas no explica los motivos, pero es probable que el apóstol los viera comosus colaboradores en el anuncio evangélico y considerara su asentamiento en la ciudadcomo base de su actividad misionera[324].

De hecho, Aquila y Priscila permanecen en Éfeso. ¿Cómo se describe su estancia enla ciudad? ¿Se mantienen activos en la vida y en la misión de la joven comunidad, comohicieron en Corinto? ¿Colaboran en la consolidación de la obra misionera incoada porPablo y en la radicación de la Iglesia en Éfeso? El relato lucano no respondeexplícitamente a estas preguntas, pero ofrece elementos que permiten esbozar unarespuesta. Los encontramos en un pasaje situado entre la partida del Apóstol de Éfeso aAntioquía (18, 22) y su regreso a esa ciudad (19, 21), donde permanecerá un tiempo,para reiniciar después su tercer viaje apostólico (18, 23-20, 38)[325]. En este brevepasaje-puente, Lucas sitúa el episodio de Apolo, donde completa el perfil evangelizadorde la pareja cristiana y sugiere con breves pinceladas la presencia de la Iglesia en el lugar.

El redactor de los Hechos abre el mencionado episodio con el arribo de estepersonaje que comienza por retratar, subrayando sus cualidades de misionero: «un judío

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que se llamaba Apolo, de origen alejandrino, hombre elocuente y muy versado en lasEscrituras llegó a Éfeso. Había sido instruido en el Camino del Señor: Hablaba con fervorde espíritu y enseñaba con esmero lo referente a Jesús, aunque solo conocía el bautismode Juan» (vv. 24-25). Se trata, pues, de un predicador ambulante, proveniente deAlejandría de Egipto, centro de la filosofía y de la ciencia escriturística judeo-helenista.Hombre culto, dotado de formación retórica y fuerte en conocimiento de lasEscrituras[326]. Dos rasgos completan la descripción: ha sido instruido (katacheo)[327]en el Camino del Señor –o sea, en la doctrina sobre la vía que Dios ha abierto para llevara cumplimiento su plan salvífico a través de la acción de Jesucristo– y expone conexactitud (akribos)[328], y no poco carisma[329], su discurso y enseñanza sobre latradición relativa a Jesús. Sorprende a Lucas que Apolo no conozca el Bautismocristiano, sino solo el de Juan, ya que el autor de los Hechos no reconoce un cristianismoindependiente de la tradición apostólica representada por Pablo y, por tanto, advierte enApolo una notable laguna que deberá ser colmada[330].

De hecho, así ocurrirá a través de la intervención de Priscila y Aquila. Al llegar aÉfeso, el carismático predicador «comenzó a hablar con libertad en la sinagoga»: o sea,con franqueza (parresiazesthai), abierta y públicamente[331]. La pareja judeo-cristiana,que sigue frecuentando el culto de la sinagoga, escucha su predicación[332]. De ahí que«al oírle Priscila y Aquila le tomaron consigo y le expusieron con más exactitud el caminode Dios» (v. 26). Aunque probablemente quedaron impresionados de sus palabras, tododa a entender que el discurso dejaba bastante que desear, de manera que al término delservicio litúrgico le llevan aparte (proslambanesthai)[333] y le exponen (ektithenai)[334]con mayor precisión (akribésteron)[335] la doctrina cristiana[336]. La afirmación nodeja de sorprender: ¿qué debían puntualizar Aquila y Priscila a uno que ya se expresabacon rigor? Zmijewski y otros autores son de la opinión de que los cónyuges «exponen aApolo la evolucionada teología paulina y su visión histórico-salvífica del camino de Diospara judíos y paganos, sumergiéndolo así en la tradición (apostólica) de la enseñanza ydel anuncio, tal como es transmitida por Pablo y sus colaboradores. El carismáticoambulante, que actúa movido por propia iniciativa, viene así introducido en la Iglesiaapostólica»[337]. La pareja cristiana es, pues, el instrumento de su maduración cristianay, sobre todo, el punto de enlace con la tradición apostólica[338].

Todo lleva a pensar que Apolo asimila la instrucción recibida de labios de Aquila yPriscila. En efecto, ante su decisión de marchar a Corinto, los cristianos del lugar leapoyan, animan y hacen entrega de una carta de recomendación dirigida a los hermanosde esa comunidad (v. 27)[339]. Según Fitzmyer, los fieles de Éfeso se dan perfectamentecuenta de la valiosa ayuda que allí puede prestar Apolo a la difusión del mensaje cristianoy se muestran contentos de reafirmarlo en su futura acción misionera[340]. De hecho, supredicación en la capital de Acaya «fue de gran provecho, con la gracia divina, para los

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que habían creído» (v. 27).Lucas va adelante con el relato de Apolo, pero, en el cierre del episodio, pone

también punto final a la presentación de estos activos cónyuges cristianos. Y lo hace conel significativo detalle que acabamos de mencionar: atribuye a los «hermanos» la autoríade la recomendación de Apolo a la Iglesia de Corinto (v. 27). Sin previo aviso, informa,pues, al lector de la existencia de una comunidad cristiana en la ciudad[341]. Es difícilprecisar de qué manera y hasta qué punto la labor de la pareja pudo contribuir a laconsolidación de la Iglesia en Éfeso, probablemente ya en gestación a su llegada a lametrópoli[342]. Pero es muy posible que Aquila y Priscila hayan apoyado plena ygenerosamente la acción misionera incoada por el Apóstol durante su breve escala en laciudad y la radicación de la Iglesia en el lugar. Así lo hicieron en Corinto, y así loseguirán haciendo más tarde en Roma, donde nuevamente acogerán a la ekklesía local ensu casa (Rm 16, 5). De hecho, tiempo después, cuando Pablo regresa a Éfeso (19, 1),encontrará «una comunidad floreciente, debido a los desvelos de Priscila y Aquila; unacomunidad dinámica, plenamente integrada en la orientación de las demás comunidadespaulinas y en activo intercambio con ellas»[343]. Y, con la comunidad que se reúne en eldomicilio de los cónyuges, enviará saludos a la Iglesia en Corinto (1 Co 16, 19).

¿Qué elementos de la autoconciencia misionera de la Iglesia de los orígenes sedescubren en este pasaje y, más en concreto, en la vida y en la actuación de estoscónyuges cristianos? También aquí asistimos a la verificación concreta y práctica de laautocomprensión eclesial reflejada en los pasajes estudiados en el primer capítulo, demodo particular en Ef 4, 11-12. Como hemos podido comprobar, Aquila y Priscila no sesienten sujetos pasivos en la vida y en la acción de la Iglesia; pero tampoco versossueltos y autosuficientes. Por el contrario, se saben miembros de un cuerpo orgánico,donde todos y cada uno han recibido de Cristo su propio don –esto es, su propio carismao vocación– en vistas a la edificación de la comunidad cristiana. Se saben y se sientenposeedores, por tanto, de una condición eclesial dinámica y de una función propia yespecífica en ella. En su caso, además, el don aparece íntimamente ligado a su condiciónde cónyuges. Así, impulsados por el ministerio apostólico de Pablo, los vemos poner enacto su propio carisma, asumiendo plenamente el compromiso y la responsabilidad de lamisión en cuanto pareja y familia cristiana: primero, en Corinto, luego, en Éfeso y, mástarde, en Roma. Y esto –al menos por lo que deja ver el Libro de los Hechos– no comoun encargo oficial, ni tampoco como una actividad sin relación con su vida, sino por eldinamismo ínsito en su vocación bautismal que los lleva a poner en juego su existencia,su patrimonio y su actividad empresarial en unidad de vida cristiana. Aquila y Priscila noabandonan ni el estado conyugal ni su casa para transformarse en predicadoresitinerantes[344], tampoco se desprenden de sus bienes ni de su posición en el mundo,sino que subordinan todo a su vocación de discípulos de Cristo en la Iglesia y

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transforman su situación y circunstancias –matrimoniales, sociales, laborales, etc.– eninstrumento de difusión del mensaje evangélico, mediante su palabra y su testimonio devida.

Nada nos dice Lucas acerca de la proyección y de la recepción de su ejemplo, dentroy fuera de la comunidad eclesial, pero es evidente que su palabra evangelizadora va unidaal testimonio, puesto que cuenta con gran fuerza de credibilidad, como bien demuestra elepisodio de Apolo. En definitiva, con su palabra y su testimonio de cónyuges cristianosvivido en la situación y circunstancias que acompañan su existencia ordinaria, Aquila yPriscila realizan con gran disponibilidad y magnanimidad la misión y la edificación de laIglesia allí donde se encuentran o, incluso, allí donde el apóstol los requiere. Pero suprotagonismo y su eficacia no residen en imitar las funciones propias del ministerioapostólico ni menos en arrogárselas, sino en asumir plenamente su propia vocación.

1.4. El dinamismo evangelizador de cristianos de toda clase y condición (Rm16, 1-16)

Este nuevo pasaje forma parte de la conclusión y de la despedida de la Carta a losRomanos (15, 14-16, 27)[345]. El contenido de este largo cierre epistolar esvariado[346]: san Pablo comienza por explicar a los fieles de Roma que su misivaresponde al ministerio que Cristo le ha encomendado: anunciar el Evangelio a los gentiles(15, 14-21); da a conocer sus planes futuros de viaje (15, 22-33), prosigue con unaextensa y afectuosa lista de recomendaciones y saludos (16, 1-24) y acaba con unaalabanza a Dios por medio de Jesucristo (16, 25-27). La sección está en paralelismo conla acción de gracias del exordio (1, 8-15) y, junto a esta, constituye el marco de laepístola[347].

A diferencia de las dos grandes partes en las que se subdivide la Carta[348], decarácter doctrinal-parenético, esta última sección presenta un aire eminentementepersonal y emotivo: el Apóstol se refiere a sí mismo y a su ministerio, se explaya eníntima comunicación de confidencias, proyectos, temores, petición de oraciones,recomendaciones y saludos a diversas personas, tanto de su parte como de parte de suscolaboradores y del amanuense. Y todo expresado en primera persona singular eimpregnado de un cálido y concreto tono familiar. De ahí que Penna considere que noconstituye un mero epílogo, un simple apéndice o un normal post-scriptum, sino que es«casi una carta a se, ciertamente una porción de texto, que no solo es esencial al géneroepistolar, sino que ofrece además informaciones preciosas ya sea para la biografía dePablo, para la concepción de su metodología apostólica o para la composición de géneromasculino-femenino de la primitiva comunidad cristiana. Se trata, por tanto, de unaconclusión más bien elaborada, o sea, compleja»[349].

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Dentro de la diversidad de piezas de la sección final, nos interesan particularmentedos: la recomendación a Febe (16, 1-2) y el largo elenco de saludos (16, 3-16). A pesarde su aparente irrelevancia, ambos segmentos ofrecen elementos de especial significaciónpara nuestro trabajo. En efecto, en ellos encontramos indirectamente esbozados no soloel fecundo ministerio del Apóstol o un corte seccionado de la Iglesia de la primera hora,sino también preciosos reflejos de la autoconciencia eclesial y misionera de los orígenes.Basta considerar que san Pablo se dirige a todos los cristianos de Roma –no solo a loslíderes– y que los saluda de parte de las comunidades que él ha ido fundando, paracaptar lo que la Iglesia local es para el Apóstol: comunidad de fieles no aislada, sinointegrada en la comunión de todas las Iglesias de Cristo, en la común adhesión al mismoEvangelio[350].

Pero es en la dimensión misionera de la autocomprensión eclesial en la que queremoscentrarnos, y para ello nos fijaremos en algunos de los numerosos cristianos aquímencionados, comenzando por Febe: hombres y mujeres; gentes que, por sus nombres –griegos, latinos y hebreos– delatan su diversa procedencia, cultura, condición social eincluso estado. En su mayoría, desconocidos para nosotros, pero directa o indirectamenteconocidos por el Apóstol; algunos especialmente queridos porque han sabido estarlecerca, ayudarle en su ministerio y compartir sus fatigas apostólicas. Qué relación tienencon Pablo y con su apostolado, cómo se expresa ese lazo y su compromiso en la misiónde la Iglesia, qué rasgos de la autoconciencia misionera originaria se reflejan en estevariopinto cuadro eclesial, son algunos de los elementos que intentaremos elucidar, apartir de los escasos pero significativos datos que el Apóstol quiso transmitir a loscristianos de Roma y a la Iglesia de todos los tiempos.1.4.1. El generoso servicio de Febe en la Iglesia de Céncreas (Rm 16, 1-2)

La primera «pieza» de la sección conclusiva comprende apenas un par de líneas (vv.1-2) y encuentra fácil identificación dentro de los géneros epistolares clásicos: se trata deuna nota/carta de recomendación[351]. Un escrito de este tipo solía respondergeneralmente a dos motivaciones: consolidar las relaciones entre el destinatario y elrecomendado; o, la mayoría de las veces, presentar una petición explícita de asistencia alrecomendado. En este último caso, la recomendación no constituye necesariamente elobjeto de un escrito específico, sino que puede encontrarse dentro de una carta másamplia[352]. Es el caso de otros pasajes paulinos[353] y, en concreto, de Rm 16, 1-2: larecomendación de Febe, en efecto, es un trozo epistolar a se, si bien se encuadra en laparte final de la epístola[354]. Para algunos autores, esta mujer –que constituye el objetode la presentación– sería también la portadora de la misiva, si bien Schlier y otrosestudiosos restan importancia a esta opinión[355]. Aunque esta suposición fueseprobable, es del todo improbable que el único motivo de su viaje fuese este. Con todo, la

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nota no explicita las razones de su traslado a Roma.¿Quién es esta mujer y por qué constituye el objeto de la recomendación de san

Pablo a los cristianos de Roma? El Apóstol la presenta con denominación y provenienciaconcretas: lleva el apelativo de Febe y, debido a su nombre, es probable –aunque no deltodo seguro– que fuese una cristiana de origen pagano[356], ya que el uso de apelativosgriegos o latinos era corriente también entre judíos –sobre todo de la diásporaoccidental–, prosélitos y simpatizantes[357]. Procede de Céncreas, el puerto oriental deCorinto[358], donde se encuentra ya fundada una comunidad cristiana[359]. Sobre labase de la proveniencia y del origen del nombre, por tanto, podría tratarse de unabenefactora que gozaba de situación acomodada[360].

Aunque san Pablo nunca aceptó para su persona otra carta de recomendación que lavida de los fieles que había engendrado a la fe en Cristo (1 Co 3, 1-3), con los demás secomporta magnánimo y atento. De hecho, así se muestra con Febe, que viene presentada(synístemi)[361] a la comunidad de Roma con gran estima de su parte. Surecomendación, además, va acompañada de una doble petición: «que la recibáis en elSeñor de manera digna de los santos, y la ayudéis en lo que pueda necesitar de vosotros»(v. 2). La primera, como lo muestran dos elementos, se refiere a brindar una recepciónparticularmente acogedora[362]: de una parte, la fórmula «en el Señor» hace ver que nose pide una hospitalidad cualquiera, sino la que nace de compartir la fe en Cristo; de otra,la indicación sobre el modo de hacerlo señala que ha de responder a la condición y a ladignidad cristianas de Febe, en cuanto perteneciente a los «santos»[363]. La segundapetición, más en concreto, especifica la ayuda requerida. Según el significado del verbo(parastemi)[364] y del sustantivo que lo acompaña (prâgma)[365], san Pablo pide a loscristianos de Roma que le estén cerca y la asistan en lo que requiera o, eventualmente, sepueda presentar: alojamiento, comida… En definitiva, implora para Febe nada menosque la hospitalidad y el apoyo de la familia de la fe: una acogida impregnada de espíritucristiano y de una caridad solícita que se traduce en salir generosa y desinteresadamenteal paso de cualquier necesidad, como es propio de los hermanos[366]. La insistencia delapóstol responde a la extraordinaria valía de esta mujer[367].

Paradójicamente, ya que se trata de una comunidad no fundada por el Apóstol, supetición no peca de timidez ni se queda corta. ¿De qué credenciales se avala parareclamar de los romanos tal solicitud y premura? La recomendación de Pablo, aunqueconlleva una buena dosis de pathos, se apoya en tres motivaciones «racionales» queconstituyen un convincente logos[368] y que expone como in crescendo: una se refiere ala condición cristiana de Febe («nuestra hermana»); las otras dos, a su fuertecompromiso en la edificación de la comunidad local («diácono» y «protectora»). Este esprecisamente el triple título con que el apóstol la presenta a la comunidad cristiana deRoma. El examen de estos elementos es significativo, ya que la actuación de esta

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cristiana refleja una profunda toma de conciencia acerca de su protagonismo ycorresponsabilidad en la tarea eclesial.

La primera credencial, «nuestra hermana» (adelfen hemôn: v. 1), no se refiere a laamistad personal con el Apóstol, sino a su status de creyente en Cristo y, por tanto, a supertenencia a la familia de la fe[369]. Esta es su condición fundamental y común con losdestinatarios de la Carta. Como es bien sabido, «hermano/hermana» es un término deámbito familiar, ampliamente utilizado en la Iglesia antigua –también en relación con lasmujeres–, para indicar la relación entre los fieles[370]. El posesivo de la primera personaplural que lo acompaña («nuestra») indica la pertenencia de Febe a la fe común de Pabloy de los cristianos de Roma[371]. Esta familiar presentación constituye, pues, una ciertacaptatio benevolentiae de los destinatarios de la carta.

El segundo título, «diácono» (diákonos, en masculino: v. 2), atribuido a una mujer,suscita no pocas perplejidades. Como indica Penna, la abundante literatura que estadenominación ha provocado pone de manifiesto la no inmediata obviedad de su sentido.En efecto, las diversas explicaciones van desde una interpretación minimalista (meraexageración de cortesía) a una maximalista (título formal relativo a la conducción de lacomunidad), pasando por una simple atribución de tareas en el ámbito de la caridad o derepresentación oficial de la Iglesia[372]. Sin pretender zanjar una cuestión, que excede yno incumbe directamente a nuestro estudio[373], parece importante no perder de vistados datos: las funciones ministeriales de la Iglesia primitiva presentan contornos todavíano del todo definidos[374] y se expresan mediante una terminología fluctuante y aún nodel todo fija; y el término diákonos reviste en san Pablo un valor «ministerial» amplio,no fácil de determinar[375]. De hecho, a partir de los datos que ofrece el texto, es difícilllegar a establecer con precisión el perfil y el contenido específico de la diakonía de Febeen la Iglesia de Céncreas, pero es indudable que se trata de un servicio eclesial decontornos vastos, seguramente de caridad y quizá también de evangelización[376].

La tercera y última credencial, «protectora» (prostátis: v. 2), es el punto culminantey quizá más emotivo de la presentación pues responde al hecho de que muchas personas–incluido el mismo apóstol– han sido objeto de la ayuda magnánima de esta mujer. Eltérmino prostátis (femenino de prostátes[377]) significa precisamente «protectora» yconviene recordar que el título latino equivalente (patrona) tendría en Roma unaresonancia particular[378]. Según Penna y otros autores, no es indicativo de una posicióneclesial: de una parte, porque Pablo afirma que Febe ha sido prostátis suya y de otros; deotra, porque el verbo en pasado (egenethe) alude a circunstancias ya ocurridas, y adificultades encontradas por el Apóstol y por otras personas[379]. Con toda probabilidad,concluye, no se trata de un título oficial, sino de una designación común para indicar unaconcreta función de benefactora, consistente en una forma de patronato y, más

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específicamente, de hospitalidad a personas de paso. Así, aunque no se puede aplicar ensentido estricto la categoría formal de patrona a Febe, nada impide pensar que suempeño consistiría en ofrecer hospitalidad a quien tuviese necesidad[380]. Todo estopermite entender que se trataba de una persona influyente, con fortuna y casa espaciosa;bienes que le permitían acoger y prestar ayuda material a los hermanos de la comunidadlocal y también a aquellos que se encontraban de tránsito por el puerto de Céncreas[381].

Las palabras de recomendación de san Pablo, por tanto, presentan a los cristianos deRoma la figura de una mujer no solo digna de crédito, sino de la mayor estima ysolicitud: miembro de la familia de la fe, persona de confianza, comprometidagenerosamente en el servicio a su comunidad de proveniencia, benefactora magnánimaque ha sabido venir en ayuda de otros muchos cristianos. Es indudable, pues, que estabreve nota constituya un auténtico reflejo de la autoconciencia eclesial y misionera de losorígenes: Febe no solo se sabe parte de la Iglesia que está en Céncreas, sino que se sabeparte viva: protagonista y corresponsable de su edificación. Una edificación quecomienza primeramente por el servicio y la ayuda –también material– a los hermanos enla fe, a los apóstoles como Pablo, a sus colaboradores, misioneros, etc. Y el Apóstol esbien consciente de su apoyo. Su generoso servicio, aunque difícil de delimitar en su perfily contenido, es evidente que no se reduce a unas simples tareas, sino que compromete suvida, su posición, su actividad, su casa y su patrimonio. La recomendación de Pablo lamuestra realmente como una cristiana comprometida más vital que «oficialmente» con laIglesia de Dios que está en Céncreas.1.4.2. Un largo elenco de «actores» de la misión eclesial (Rm 16, 3-16)

La segunda «pieza» de la sección conclusiva de la Carta a los Romanos comprendelos catorce versículos siguientes (3-16). Se trata, evidentemente, de un largo elenco desaludos, según demuestra el hecho de que el verbo en imperativo (aspásasthe: saludad)[382] aparece dieciséis veces. Los saludos van dirigidos a fieles de la comunidaddestinataria y, en conjunto, interpelan a alrededor de un centenar de sujetos[383]. En lalista aparecen siete mujeres mencionadas por nombre (Prisca, María, Junia, Trifena,Trifosa, Pérside y Julia), dos sin él (la madre de Rufo: v. 13; la hermana de Nereo: v. 15)y diecisiete hombres con sus respectivos apelativos (Aquila, Epéneto, Andrónico,Ampliato, Urbano, Estaquis, Apeles, Herodión, Rufo, Asíncrito, Flegonta, Hermes,Patrobas, Hermas, Filólogo, Nereo, Olimpas). A estos se añaden cinco grupos depersonas genéricamente designadas: los que se reúnen en casa de Prisca y Aquila (v. 5a),de Aristóbulo (v. 10b), de Narciso (v. 11b), los hermanos que están con Asíncrito ycompañeros (v. 14b), y los santos que están con Filólogo y compañeros[384]. Se trata,seguramente, de comunidades domésticas.

El elenco resulta un tanto sorprendente, al menos por dos razones: el elevado número

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de saludos que el Apóstol dirige y que sobrepasa ampliamente las cifras habituales en elgénero epistolar[385]; y la falta de un criterio claro de ordenación, pues no responde auna sucesión lógica ni de importancia[386]. A lo más, indica Penna, se puede pensar quesan Pablo menciona primero a aquellas personas que le han estado cerca en losmomentos de dificultad, aunque la referencia a la madre de Rufo («madre, que estambién mía»: v. 13) muestra que el criterio no es taxativo. Más bien habría que afirmarque el Apóstol considera a todos estos fieles en una condición de igualdad: entre otrascosas, porque no hace referencia a ningún jefe de la comunidad de Roma y el imperativoplural «saludad» va dirigido a todos indistintamente[387]. La larga lista de saludosenviados a amigos, conocidos directos o indirectos, pero todos reconocidos comohermanos en la fe, crea entre el Apóstol y sus destinatarios un clima cálido y familiar.Los matices y acentos que acompañan algunos saludos resultan, además, particularmentesignificativos para este trabajo por cuanto reflejan la relación con el Apóstol y, a travésde esta, la autoconciencia eclesial y misionera de esta variedad de «actores» de la misión.Focalizaremos el análisis en aquellos que presentan mayor interés para nuestro propósito.

El primer saludo, extenso y articulado (vv. 3-5a), va dirigido a Prisca y Aquila, lapareja de cónyuges judeo-cristianos con la que san Pablo entra en contacto en Corinto,lleva consigo a Éfeso y ahora se encuentran nuevamente establecidos en Roma[388].Dejamos de lado su presentación, pues ya nos resultan conocidos por el relato de losHechos (18, 2-3. 18-19. 26)[389], y nos concentramos en los epítetos –especialmenteelocuentes– que acompañan el saludo paulino y que completarán el perfil de suprotagonismo eclesial y evangelizador. El Apóstol los llama «mis colaboradores en CristoJesús» (v. 3) no solo en cuanto comparten su misma identidad cristiana, sino también suacción misionera. De hecho, san Pablo se atribuye a sí mismo y a otros (Timoteo,Urbano, Apolo, etc.) el mismo título (synergós: «colaborador de Dios»)[390], que hacedirecta referencia a la participación en la obra de la evangelización. Aquila y Priscila, portanto, no son meros ayudantes o auxiliares, sino cristianos que han contribuidoactivamente en la difusión del Evangelio de Cristo. Esta colaboración, como da a conocerLucas y el mismo Pablo en otra de sus cartas, ha tenido lugar concretamente en Corinto(Hch 8, 3) y después en Éfeso (Hch 18, 26; 1 Co 16, 19), a través de su misma vidafamiliar, posición social, actividad laboral y circunstancias ordinarias que –sin sermodificadas– han puesto plenamente al servicio del don recibido.

Por otra parte, su participación en la acción evangelizadora no se ha realizado singrave peligro para los cónyuges. De ahí el segundo elogio que Pablo les dirige: Prisca yAquila han expuesto sus cabezas para salvar la suya (v. 3). La expresión literal utilizadapor el Apóstol es gráfica: se han «jugado el cuello»[391]. Con todo, hay que entender laexpresión más bien en la línea de la amistad y generosidad para con él[392]. Lascircunstancias en las que los hechos han podido ocurrir, además, son difíciles de

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precisar[393]. En general, se las suele poner en relación con la gran prueba por la queatravesó san Pablo en Éfeso, aunque no se puede asegurar, ya que la pareja no aparecemencionada en los textos de referencia[394]. De todos modos, el matrimonio merece elreconocimiento[395] no solo del Apóstol, sino de todas las Iglesias diseminadas por elmundo pagano, presumiblemente de fundación paulina (v. 4)[396]. Aunque la alusión a latotalidad de las Iglesias de la gentilidad pueda implicar una cierta exageración, el hecho deque el Apóstol solo mencione estas deja ver cuán abiertas estaban las comunidades demayoría judeo-cristiana –como la de Roma– a la misión entre los paganos[397]. Dehecho, la activa participación evangelizadora de esta pareja de origen judío había tenidolugar precisamente en geografía pagana: Corinto y Éfeso.

El saludo dirigido a Prisca y Aquila se extiende, además, a la comunidad que se reúneen su casa (kat’oîkon autôn ekklesían: v. 5a). Al igual que en Éfeso (1 Co 16, 19),también en Roma la pareja tiene a su alrededor un grupo de hermanos en la fe quedispone de sus dependencias como punto de encuentro[398]. Evidentemente, no se tratasolo de su familia y de las personas a su servicio, sino de una porción de fieles de laIglesia romana que se dan cita en su domicilio para la asamblea, principalmenteeucarística[399]. Aquí, como en otros lugares[400], el Apóstol evidencia el ámbitodoméstico como dimensión de localización de la Iglesia y, además, se refiere a la ekklesíaque se reúne en casa de Prisca y Aquila con especial consideración: es la únicacomunidad doméstica del elenco que viene saludada en estos términos[401]. Más allá dela visión eclesiológica que este dato aporta, este último epíteto pone de manifiesto que lapareja de cónyuges sigue demostrando una conciencia eclesial y misionera tan viva comoen Corinto y en Éfeso: abren su casa y la ponen generosamente a disposición de lacomunidad de Roma con todo lo que esto implica. Son, sin que los textos les atribuyanuna concreta función eclesial, un punto de referencia en la Iglesia de Roma y,ciertamente, una preparación y un incondicional punto de apoyo para la acción apostólicaque san Pablo desarrollará más tarde en la capital del Imperio.

El segundo saludo va dirigido a Andrónico y Junia, probablemente también unapareja de cónyuges (v. 7)[402], presentada de modo no menos elogioso que Prisca yAquila. San Pablo se refiere a ellos como «parientes»: o sea, cristianos, pero de linajejudío, como el suyo (9, 3); y «compañeros de cautividad» (v. 7): expresión que hay queentender en sentido no simplemente metafórico, sino literal, puesto que es probable queremita a una experiencia carcelaria de la que no tenemos noticia aunque podría estarligada a las tribulaciones sufridas por el apóstol en Éfeso[403]. De todos modos, afirmaLégasse, de estas palabras no se sigue necesariamente que el matrimonio hayacompartido la prisión con Pablo, sino más bien que sufrieron la cárcel por su fe[404]. Dehecho, el Apóstol añade enseguida que han cumplido un papel notable en la propagacióndel Evangelio y «que gozan de gran consideración entre los apóstoles» (v. 7).

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Sin duda, esta es una de sus credenciales más importantes frente a los romanos y, almismo tiempo, el calificativo más significativo y problemático para el estudio: ¿en quésentido san Pablo dice que son «apóstoles», sobre todo si se tiene en cuenta que Junia esmujer y no varón? Como indica Penna, algunos autores ven el constructo paulino no ensentido inclusivo (la pareja destaca en el grupo de apóstoles, del que forman parte), sinoexclusivo (gozarían de la estima de los apóstoles, pero sin formar parte de su grupo)[405]. A esta interpretación se oponen otros estudios que avalan positivamente el usoinclusivo del sintagma[406]. Con todo, es importante no perder de vista un dato seguro:el concepto amplio de «apóstol» que tiene san Pablo y en base al cual distingueclaramente entre el grupo de «los doce» y «todos los demás apóstoles»[407]. En lahistoria de la interpretación del término, por contraste, el sustantivo «apóstol» se ha idocargando de un significado que erróneamente se hace coincidir con los «doce». Enrealidad, Pablo distingue a estos de los demás discípulos (1 Co 15, 5-7) y no duda enatribuir al vocablo «apóstol» un sentido general, en la práctica, equivalente a una variantede evangelizador o misionero[408]. Sin embargo, con esta ampliación de significado nose quiere disminuir el valor del apostolado atribuido a Andrónico y a su mujer, sino evitarproyecciones indebidas que llevarían a cargar el apostolado de los orígenes conresponsabilidades relativas a la transmisión de la tradición cristiana. En definitiva, lapareja es ciertamente insigne en su calidad de apóstoles, de enviados a difundir elEvangelio, si bien no en la línea de los «doce»[409].

Pero Andrónico y Junia no solo eran reconocidos entre los apóstoles –entendiendo eltérmino en sentido lato–, sino que, además, habían llegado a ser cristianos antes quePablo y, por tanto, pertenecían a los primerísimos discípulos de la Iglesia enformación[410]. Para san Juan Crisóstomo, este «ser en Cristo antes que Pablo»constituye precisamente el máximo elogio. De hecho, esta precedencia en la fe harecibido diversas explicaciones, en parte ligadas a ese dato: habrían formado parte delgrupo de los 72 discípulos enviados por Jesús en misión, serían de aquellos «forasterosromanos» de los que se habla en el relato de Pentecostés (Hch 2, 10), habrían sido delgrupo de los helenistas de Jerusalén o fieles provenientes de la Iglesia de Antioquía[411].Lo cierto es que su adhesión a Cristo se remonta seguramente a los primeros años 30 y,en concreto, a un momento precedente al acontecimiento de Damasco. Según Penna, esperfectamente posible que, antes del edicto de Claudio, Andrónico y Junia ya se contaranentre los primeros evangelizadores judeo-cristianos de la capital del imperio y, por tanto,entre los fundadores de la Iglesia de Roma[412].

Los cuatro últimos saludos están dirigidos a mujeres, todas mencionadas por suapelativo: María (v. 6), Trifena (v. 12a), Trifosa (v. 12a) y Pérside (v. 12b). Poco dice elApóstol sobre sus personas[413]; pero lo que refiere en estas frases extremadamenteescuetas es elocuente y sustancioso: todas han trabajado con gran esfuerzo en el Señor.

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No se trata de una fatiga cualquiera, sino precisamente de la que comporta la difusión delEvangelio. De hecho, las cuatro aparecen como sujetos de la acción expresada con elverbo kopiáo, cuyo significado literal (cansarse, fatigarse, trabajar) adquiere en san Pabloun sentido nuevo y original[414]. Aunque el Apóstol lo utiliza para referirse al propiotrabajo manual[415], también y, sobre todo, se sirve de él para describir su empeñoapostólico –que comporta esfuerzo y dedicación–[416] y de la fatigosa actividad de losjefes de la comunidad cristiana[417]. El trabajo y el esfuerzo de estas mujeres, por tanto,posee un sentido profundamente cristiano y alude a su voluntario y laborioso tesón por elEvangelio y la Iglesia, pero sin especificar en qué consiste[418].

Con todo, aunque el verbo kopiáo –como acabamos de señalar– puede aparecer enrelación con tareas de responsabilidad en la Iglesia, atribuir a estas difusoras delEvangelio un ministerio-guía o una función de líderes de alguna de las comunidadesromanas, sería ir demasiado lejos[419]. Alguno sostiene que María pudo haber estadoentre los primeros evangelizadores de Roma. Según Penna, sin embargo, laespecificación «por vosotros» que acompaña la indicación de su esfuerzo, sugiere sobretodo un trabajo en favor de la comunidad cristiana y, en cualquier caso, de empeño en ladifusión del Evangelio[420]. De hecho, Zeller la ve como una acción que nonecesariamente mira fuera de la comunidad[421]. El mismo laborioso empeño, perocalificado expresamente de «en el Señor», constituye la credencial de las otras cristianas,conocidas probablemente por san Pablo en Oriente: Trifena, Trifosa y la «amadísimaPérside». Las tres, al igual que María, han asumido –sin que esto comportara ministerioo función de liderazgo alguno– su corresponsabilidad en la difusión del Evangelio,comenzando por el cuidado de la misma comunidad. De ahí el elocuente comentario deSchlier: «¿Qué sería de la ecclesia sin estas esclavas y libertas cristianas, llenas de celopor el Señor?»[422].

Muchos otros elementos podrían indicarse, pero bastan estas breves pinceladas paraconstatar que esta pieza de la sección final de la Carta a los Romanos constituye unreflejo iluminante y significativo de la autoconciencia eclesial y misionera de los primerosfieles. Si algo queda claro en las escuetas pero sustanciosas referencias del Apóstol, esque estos numerosos y variados hermanos en la fe –desde Febe a Pérside, pasando porPrisca y Aquila, Andrónico y Junia, María, Trifosa y Trifena, y tantos otros– han dadoprueba de saberse y sentirse Iglesia, corresponsables de su implantación y de suedificación. Y esto en virtud de un dinamismo radicado en su mismo ser «en Cristo y enla Iglesia», adquirido en el Bautismo, no en la mera atribución de funciones o encargos.Un dinamismo bautismal lleno de virtualidad porque mueve a la espontaneidad einiciativa en la acción difusora de la fe, y abraza la totalidad de su existencia. De ahí sueficacia y, a la vez, su discreta normalidad. La Iglesia y el Evangelio se propagan no solopor la predicación pública y oficial de Pablo y de sus colaboradores en el ministerio

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apostólico, sino también y muy eficazmente por la palabra y el servicio lleno deabnegación de fieles sin más, cristianos comunes, como estos[423].

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2. EL SENTIDO DE MISIÓN ENRAIZADO EN LA VOCACIÓNBAUTISMAL Y EL TESTIMONIO DE VIDA CRISTIANA COMOMODALIDAD DEL ANUNCIO EVANGÉLICO (1 P 2, 11-4, 11)

Indudablemente, el camino para difundir el Evangelio más asequible y connatural aestos «cristianos corrientes» fue el testimonio de vida: es decir, una modalidad deanuncio ligada a la propia existencia, actitudes, conducta, relaciones y actividadesimpregnadas del espíritu evangélico, y en las situaciones y circunstancias ordinariasregeneradas por la fuerza transformadora del mensaje cristiano, en las que cada uno seencontraba: familia y trabajo, posición social y económica, ambiente religioso, socio-político y cultural. Podría decirse que la específica contribución de los fieles cristianos ala acción evangelizadora de los comienzos consistió fundamentalmente en traducir elEvangelio a la vida concreta y en empapar esa vida con su fuerza salvífica, haciendo deella un testimonio aún más convincente y eficaz que la palabra, si bien la palabra esinsustituible porque lo ilumina y explicita. Y esto, en virtud de un vivo sentido de misiónque acompaña a la conciencia de la vocación bautismal.

Esta realidad es la que, de algún modo, se adivina en los textos recién estudiados y semuestra con mayor claridad en otros pasajes del Nuevo Testamento. Las referencias quepodrían avalar e ilustrar esta dimensión «existencial» de la autoconciencia misionera de laIglesia de la primera hora son numerosas, pero nos fijaremos en dos emblemáticospasajes de la Primera Carta de san Pedro. El escrito no solo es considerado uncapolavoro como «manifiesto» de la vida cristiana[424], sino que ha sido objeto derenovado interés por parte de los estudiosos, ya sea por su índole esencialmenteparenética como por el valor testimonial y misionero que la vida y la conducta cristianapresentan en el mensaje de la epístola[425]. El primer pasaje, ya estudiado en su ricocontenido eclesiológico y que ahora releeremos en perspectiva de misión[426], pone lasbases doctrinales para el discurso sobre la vida cristiana radicada en el Bautismo enmedio de un mundo pagano y cierra la primera parte de la misiva (1 P 2, 9-10); elsegundo, de índole parenética, abre la segunda y presenta carácter programático respectoa la forma de anuncio que el autor de la carta propone a sus lectores (1 P 2, 11-12).

2.1. Llamados por el Bautismo a proclamar las obras maravillosas de Dios conla propia vida transformada por el Evangelio (1 P 2, 9-10)

El autor de la llamada Primera Carta de san Pedro refleja una clara y fuerteconciencia de la responsabilidad que los cristianos tienen de testimoniar su fe ante elmundo; un mundo que se les presenta hostil y parece incapaz de comprenderlos, deaceptar su estilo de vida y de entender las razones que motivan y sostienen su modus

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vivendi. En esta situación, les hace ver que la misión no consiste tanto en «salir» delpropio ambiente para anunciar el Evangelio cuanto en «permanecer» bien anclados en él,precisamente para mostrar que la palabra y la virtus del Evangelio dan nuevo sentido alas diversas dimensiones y facetas de la vida, de la actividad, de las relaciones e, incluso,de las mismas instituciones sociales.

Esta tarea aparece radicada en el Bautismo: «precisamente porque han sido“regenerados” por la “semilla incorruptible de la palabra de Dios” (1, 23), los cristianosdeben anunciar con su vida la “potencia” transformadora de aquella “palabra” (cfr. 2, 9).¡Viviendo el Evangelio es como se anuncia el Evangelio!»[427]. En efecto, la afirmaciónteleológica del v. 9a («para que pregonéis…») se apoya en la identidad cristiana y eclesialde los fieles fundada en la regeneración bautismal. Es más, el autor subraya la grandezade su nueva condición en vistas a evidenciar la tarea sacerdotal de los cristianos en elmundo y la estructura concéntrica del pasaje así lo refleja: el punto de partida es laconstatación de la situación actual de los cristianos (v. 9a), a continuación se refiere a lafunción activa que esta condición comporta (v. 9b) para retomar al final la condición delos cristianos en vistas a motivar y especificar la función a la que son llamados (v. 10)[428].

El Bautismo, de hecho, los hace piedras vivas de un templo espiritual edificado sobreCristo para ofrecer sacrificios espirituales (v. 5)[429] y miembros de un pueblo sacerdotal«para que pregonéis las obras maravillosas de Dios» (v. 9a). Esta es su razón deser[430]. La expresión está inspirada en un texto de Isaías[431], pero aquí se presentacon una doble modificación: el verbo en infinitivo («contar») pasa a estar determinado,acentuando la finalidad; y el genérico «contar» (exponer, explicar) se transforma en unexplícito verbo de anuncio (exaggello: proclamar, magnificar, ensalzar). En efecto, esteverbo de connotación litúrgica –utilizado exclusivamente en el Salterio– indica en elAntiguo Testamento la expresión de un mensaje que sale del corazón acompañado de unsentimiento de alabanza y gratitud a Dios por la salvación[432]. Este es el único lugar delNuevo Testamento en el que aparece y, según Achtemeier, el contexto de la Carta impidereducir su significado a un sentido puramente cultual: indica la proclamación de Dios conla acción y la palabra[433]. Más que un sentido vertical (alabanza cultual a Dios),reafirma De Iaco, tiene un sentido horizontal (misionero), aunque no se debe excluir elmatiz cultual de la actividad de proclamación[434]. De hecho, aunque el texto de Isaíasalude a una celebración litúrgica, sobre todo quiere evidenciar la confesión del Dios deIsrael delante de los pueblos. El nuevo pueblo ha de hacer lo mismo: proclamar a Diosfrente a los paganos[435].

El contenido concreto del anuncio viene inmediatamente especificado: «las obrasmaravillosas de Dios» (aretai: v. 9a). Es decir, las manifestaciones prodigiosas de lamisericordia y de la omnipotencia divina[436], «de Aquel que os llamó de las tinieblas del

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pecado a su admirable luz» (v. 9b). Los cristianos, que han respondido a la elección y ala llamada de Dios, han de proclamar la experiencia de haber sido transferidos de laesfera de acción del demonio (tinieblas) a la de Dios (luz), en virtud de la fe y delBautismo que los han generado a una nueva vida; han de pregonar, pues, el paso de laincredulidad de las tinieblas a la luz de la fe[437]. El anuncio, en consecuencia, tiene porobjeto precisamente el acontecimiento de salvación en Cristo que se ha cumplido en cadabautizado. De ahí que la proclamación esté ligada, más que a las palabras, a las vidastransformadas por la acción salvífica divina, aunque ciertamente no excluye el anunciooral[438].

El v. 10 vuelve a describir esta transformación pero haciendo eco a las palabras delprofeta Oseas[439]: «los que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; losque antes no habíais alcanzado misericordia, ahora habéis alcanzado misericordia». Talcambio se expresa ahora en términos de antítesis temporal: el pasado corresponde altiempo en que no eran pueblo y estaban fuera del ámbito de la misericordia divina; elpresente es el tiempo de la misericordia de Dios que se derrama sobre ellos y losconstituye en su pueblo[440]. En definitiva, esta profunda mudanza operada de modogratuito por el obrar misericordioso de Dios –la llamada, el paso de la incredulidad a la fe,haber sido alcanzados por la misericordia divina, ser pueblo de Dios– se constituye encamino y contenido de la proclamación y del testimonio que los cristianos han de darpara iluminar a los paganos y llevarlos a la adhesión y a la glorificación de Dios[441]. Loscapítulos siguientes no harán más que concretarlo, según las diversas categorías decreyentes, ámbitos y situaciones.

Como se ve, la intuición de fondo acerca del valor testimonial de la vida cristiana querecorre toda la Carta está estrechamente vinculada al concepto de «misión» presente enel escrito. Como explica Cipriani, «un concepto (…) que nace de la densidad de la fe yde su misma vitalidad y poder de transformación, más que de un “mandato” de anuncio,que podría llegar a transformarse en fácil justificación de un proselitismo superficial,emotivo y casi siempre causa de satisfacción por el simple hecho de haber sidocumplido»[442]. Con esto, ciertamente, no se quiere afirmar que la Carta ignore laevangelización como anuncio explícito de la fe, sino que privilegia la dimensión deltestimonio de la vida vivida en total fidelidad al Evangelio, precisamente como«modalidad» de la acción evangelizadora[443].

2.2. Llamados a «seducir» con la belleza de las buenas obras (1 P 2, 11-12)

Inmediatamente a continuación del discurso sobre la identidad bautismal de loscristianos y su consiguiente misión en el mundo (2, 4-10), el autor de la Carta pasa arealizar una larga exposición parenética en la que desarrolla las consecuencias prácticas

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de su nueva condición cristiana y eclesial, anclada en la regeneración operada en elBautismo (2, 11-4, 11). Se trata de implicaciones tanto en el ámbito de la sociedadpagana como de la comunidad cristiana, que el autor presenta de modo muyestructurado. Comienza con una regla fundamental (ejemplares entre los paganos: 2, 11-12), prosigue con una indicación general acerca del comportamiento frente alordenamiento social (obedientes a la autoridad legítima: 2, 13-17), pasa a indicacionesmás concretas en contexto doméstico dirigidas a los esclavos (sujetos a los amos: 2, 18-20a) y a las mujeres (sujetas a los maridos: 3, 1-7), y vuelve a una indicación general,pero relativa al comportamiento en las comunidades cristianas (amarse como hermanos:3, 8-12). La parte parenética se cierra con la llamada a seguir el ejemplo de Cristo, asoportar el sufrimiento y a dar testimonio de la esperanza cristiana (3, 13-4, 6), ydesemboca –en perspectiva escatológica– en una exhortación a la caridad para que Diossea glorificado en todas las cosas en Jesucristo y en una doxología (4, 7-11)[444].

Evidentemente, la finalidad de toda la exposición es la de invitar a los cristianos a unavida cristiana coherente y a un valiente testimonio en el mundo pagano, indicándoles, a lavez, que esta meta es posible solo si, entre ellos y en la comunidad, mantienen lacomunión y se brindan la ayuda recíproca del amor fraterno; si imitan el ejemplo delSeñor, que no temió el sufrimiento y por esta vía alcanzó la gloria. Toda la articulacióndel discurso se encamina a mostrar que la glorificación de Dios es el principio máximo yel fin último de la vida cristiana[445]. Y al cumplimiento de ese objetivo han de serconducidos también los paganos, mediante el ejemplo de una conducta irreprensible porparte de los creyentes en los diversos ámbitos y situaciones[446]. Los dos primerosversículos de la segunda parte (vv. 11-12) contienen precisamente la regla fundamental yson interesantes para el estudio, pues concentran en apretada síntesis esa «intuición defondo» de la que venimos hablando: el Apóstol exhorta a los fieles a comportarse demodo ejemplar en medio de los paganos, de manera que su conducta logre no solodisipar sus sospechas, sino incluso conducirles a la glorificación de Dios[447].

En esta breve pieza, con la que abre la entera segunda parte de la Carta, san Pedro sedirige directamente a los creyentes con un apelativo familiar: «Queridísimos» (agapetoi:v. 12a). Se trata de un modo inusual de referirse a las personas en el mundo helenístico,pero, en cambio, muy frecuente en el Nuevo Testamento[448]. De hecho, forma partedel léxico cristiano y aquí cualifica profundamente a los destinatarios de la Carta comoamados por Dios y también por el autor, en cuanto hermanos y hermanas elegidos por elPadre, santificados por el Espíritu Santo y redimidos por la sangre de Cristo (1, 1-2).Mediante este íntimo apelativo, Pedro quiere reafirmar la relación de comunión y afectocon sus lectores[449].

Pero, además, se dirige a los agapetoi concretamente como pároikos («forasteros»)y parepídemos («peregrinos»). Ambos términos designan a personas extranjeras, pero

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con matices diversos: mientras el primero indica al que reside establemente en un lugar y,aunque no es ciudadano a pleno título, goza al menos de una condición reconocida y noestá del todo privado de protección legal; el segundo remite al que tiene moradaprovisoria y no goza de ningún reconocimiento ni protección. Las dos palabras, portanto, aluden a la difícil condición en la que se encontraban los extranjeros en un tiempoen que el hecho de serlo –aunque fuesen numerosos en las ciudades más pobladas delimperio– suponía encontrarse en situación precaria, jurídicamente incierta y, confrecuencia, sometida a sospecha[450]. Es evidente que la endíadis pároikos-parepídemosno pretende simplemente describir la condición social de los cristianos, sino, sobre todo,transmitir el significado teológico y eclesial derivado de la adhesión al Evangelio: es decir,han gozado de acogida en la sociedad y de protección ante la ley hasta su conversión,pero su nueva identidad y su conducta, contrastante con su comportamiento anterior ycon el ambiente pagano, los ha transformado en extranjeros en su propia patria. El autor–como es frecuente en el escrito– interpreta este estado a la luz de la historia de Israel, enparticular de Abraham (Gn 23, 4) y del exilio del pueblo de Israel en la diáspora[451].Como en 1, 1. 17[452], por tanto, la designación «forasteros y peregrinos» tiene unafuerte connotación religiosa emparentada con la tradición bíblica: en razón de la eleccióndivina los creyentes se encuentran en la condición escatológica –no temporal, sinopermanente– de extranjeros en el mundo y de peregrinos en camino hacia la patriadefinitiva[453].

Después de describir la condición de los bautizados en el mundo, Pedro enuncia laexhortación relativa al comportamiento adecuado a su nueva identidad. Exhortación quede ningún modo los invita a la automarginación social o a la fuga del mundo, sino a vivirbien radicados en ese ambiente pero sin asimilarse a él: en definitiva, a mantenerse«extranjeros» respecto a las costumbres paganas. Según Knoch, la construcción de lafrase hay que entenderla precisamente en este sentido: «“¡Queridísimos! Comoforasteros y peregrinos os exhorto”…, o sea, puesto que sois extranjeros en el mundo,debéis “vivir de una manera conscientemente diversa” a la de los paganos»[454]. Portanto, dada su condición, no sorprende la conducta y el estilo de vida contrastante que seles pide y que se ordena a mantener y corroborar su identidad cristiana. Elcomportamiento viene formulado primero en su aspecto negativo y, después, en sucontenido positivo.

La formulación negativa («os exhorto a que os abstengáis de las concupiscenciascarnales, que combaten contra el alma» [v. 11b]), refleja una norma de la éticahelenística clásica que los cristianos han asumido en su contenido natural, pero con unsignificado nuevo y más amplio fundado en su experiencia de fe[455]. En función de laparénesis, el autor parte de una concepción antropológica que afirma la contraposiciónentre carne (sárx) y espíritu (psyche): carne designa la estructura instintiva –no solo en

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ámbito sexual– desviada y anclada en el mundo[456] y define al hombre fuera de larevelación y de la gracia[457]; espíritu (psyche), en cambio, designa el yo que conoce elbien, las responsabilidades inherentes a la condición humana y guía sus acciones[458].Este yo, centro de la personalidad del hombre, es también el sujeto de la vidaeterna[459]. Entre ambas esferas se da un fuerte contraste, fundado en la naturalezaherida del hombre y en la consiguiente falta de armonía interior, que exige lucha ycombate. En esta situación, de hecho, se encuentran también los no cristianos queconocen la exigencia del bien e, incluso, se sienten inclinados a buscarlo, enfrentando susinclinaciones y deseos que se orientan en dirección opuesta. Esta condición de debilidaddel hombre respecto del bien se ve ulteriormente reafirmada por la realidad del mundopagano. Sin embargo, gracias a la revelación divina y a la gracia del Bautismo, el cristianoestá en condiciones de oponerse a estas tendencias y deseos desordenados que leimpiden alcanzar la vida eterna[460].

La formulación positiva expresa así el comportamiento cristiano: «Mostrad entre losgentiles una conducta ejemplar» (v. 12a). La exhortación de san Pedro constituye unaauténtica invitación a permanecer en el mundo pagano y a no salir de él; a ser «como luzen las tinieblas», de forma que la conducta de cada uno refleje «una luminosidadpurísima, una belleza seductora»[461]. En pocas palabras, los exhorta a mantener uncomportamiento «bello» en medio de los no creyentes (ethne)[462]. En efecto, el autorcalifica positivamente la conducta de los creyentes con el adjetivo kalé («bella»). SegúnSpicq, el vocablo alude no solo a una perfección moral, sino a una «espiritualidad de luz»(2, 9) que exige constantemente que la santidad (1, 15. 17) y la pureza de costumbres (3,2) de los discípulos de Cristo sean manifiestas y resplandezcan ante los hombres[463].Es de notar que Pedro no elige el adjetivo neotestamentario usual para describir elcomportamiento cristiano (agathos: «bueno»), sino precisamente kalos («bello»), quecomprende el sentido del primero con el significado de recto, irreprensible. De hecho, losdos adjetivos son casi sinónimos en el Nuevo Testamento, pero «bello» indica el bien enel sentido de excelente, de conducta deseable y digna de alabanza. Connota, por tanto, lacualidad ética del obrar cristiano en cuanto incluye perfección y belleza.

La elección del término, ciertamente, viene motivada por el contexto hostil en el queviven los bautizados: su comportamiento ha de ser bueno y más que bueno; ha de serbello para que pueda tener fuerza persuasiva ante los paganos[464]. De la explicacióninmediatamente siguiente se deduce esa hostilidad pues, a pesar del esfuerzo de loscreyentes, el contexto social juzga su comportamiento de modo completamente opuestoy desfavorable. Con gran realismo, san Pedro les hace ver que no faltan ocasiones«cuando os calumnian como malhechores» (v. 12b). La conjunción temporal en ho(cuando, todas las veces) indica justamente que las acusaciones no se limitaban a casosesporádicos, sino que se habían generalizado: en otras palabras, estaban a la orden del

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día[465]. Y esto por la sencilla razón de que los cristianos aparecen, ante la opiniónpública, como malhechores (kakopoioi)[466] ya que su conducta no se conforma a lascostumbres predominantes. En definitiva, porque son diferentes y contrastan con elambiente.

Paradójicamente, sin embargo, este comportamiento, que es objeto de tantas críticas,sospechas e incomprensiones, puede desarmar a los acusadores e, incluso, encaminarlosa la fe: «a la vista de vuestras buenas obras glorifiquen a Dios en el día de su visita» (v.12b). Ahora bien, como insiste Spicq, la condición para ganar a los paganos es que elcomportamiento sea «bello»[467]: excepcional, pródigo de buenas obras porque estasresplandecen y son manifiestas[468]. Observando externamente la conducta de loscreyentes[469], la mirada reflexiva de los paganos puede captar un elemento nuevo, queva más allá del signo visible: la belleza seductora que resplandece en su obrar y lamotivación que la inspira. Así, en la misma conducta de los «malhechores», puedendescubrir una belleza resplandeciente y ser iluminados por la gracia. Este elemento debelleza y dignidad del obrar cristiano es camino hacia la fe para los que no creen. Y lo esporque la observación de las obras puede conducirlos a la causa última de la conducta,que es Dios, a su reconocimiento y alabanza[470]. El testimonio, por tanto, favorece lafe y se realiza ayudando a los observadores a conocer a Dios y a darle la gloria que le esdebida[471]. Pero ¿cuándo ocurrirá esto? La glorificación de Dios, por parte de lospaganos, se dará «en el día de su visita»[472]: esto es, en el tiempo en que Dios les salgaal encuentro con su gracia y el don de la fe; en definitiva, en el momento de suconversión.

Es evidente que en estos breves versículos el autor de la Carta no solo ha puesto derelieve el valor apologético y misionero de una vida y de un comportamiento cristiano,sino que ha trazado todo un programa de evangelización que, sin desconocer la formaverbal del anuncio, evidencia una «modalidad» anclada más bien en el testimonio. Pero,para que este pueda tener fuerza persuasiva y encaminar a los paganos al reconocimientoy a la alabanza de Dios, ha de reflejar una conducta en la que realmente resplandezca labelleza de las buenas obras inspiradas en una auténtica santidad de vida.

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3. CONCLUSIÓN: LA CONCIENCIA DE LA VOCACIÓN BAUTISMALCOMO CONSAGRACIÓN PARA LA MISIÓN

Después de este largo recorrido en el que hemos querido adentrarnos en la facetamisionera de la autocomprensión eclesial originaria, podemos concluir diciendo que lospasajes neotestamentarios estudiados han dado a conocer la ingente y fecunda actividadevangelizadora de los primeros fieles, en la que se refleja con gran fuerza y nitidez elsentido y la responsabilidad del dinamismo de la propia condición cristiana in Ecclesiaradicada en el Bautismo como magnitud constitutiva de la conciencia eclesial.

En efecto, los diversos episodios analizados sacan a la luz una evangelizaciónimpulsada y sostenida por el Espíritu Santo, principal protagonista de la empresa, perollevada adelante por simples cristianos: es decir, por quienes hoy llamaríamos laicos.Estos fieles, sin ningún mandato oficial, transforman la situación y circunstanciasordinarias y extraordinarias en las que se desarrolla su existencia –incluso la desventura–en ocasión evangelizadora y, por tanto, en auténtica misión eclesial avalada y engarzadaen la Iglesia, a través del ministerio apostólico. Se muestra, pues, como una actividad queno viene «de arriba» ni «de fuera», sino que brota de sus mismos corazones y se hallaenraizada en el dinamismo de su condición bautismal, que es llamada y consagraciónpara la misión. De ahí que este dinamismo, puesto en acto de manera espontánea ynatural con ocasión de la vida misma, aparezca con un halo de extremada sencillez ydiscreción. Podría decirse que pasa casi inadvertido al lector, aunque los relatores de lagesta se las arreglan para dejar constancia de su presencia y vigor mostrando sussignificativos efectos.

El dinamismo ínsito en la vocación cristiana aparece así lleno de virtualidad. A pesarde su puesta en acto en circunstancias nada fáciles, sus frutos son notables ycompletamente desproporcionados. La discreta pero eficaz acción evangelizadora de losperseguidos, la dedicación incondicional de Aquila y Priscila, el generoso servicio deFebe, la fatiga que comporta la difusión del Evangelio a Trifena, Trifosa, Pérside y tantosotros, va dejando atrás una siembra abundante de la Palabra de Dios en diversos puntosde la geografía física y humana, numerosas conversiones y la implantación inicial de laIglesia en numerosos lugares. Pero no solo: los frutos gozan también de la bendicióndivina. Por ejemplo, Bernabé, enviado desde Jerusalén para dar legitimidad eclesial a lainiciativa evangelizadora de los cristianos en Antioquía, reconoce con alegría que la manode Dios está sobre la empresa. Ciertamente, Dios aprueba la apertura a los paganos, pero–por qué no pensarlo– bendice esta fructuosa modalidad de acción en la que losbautizados van por delante radicando la Iglesia en nuevos puntos y abriendo camino a supresencia oficial.

Este mismo dinamismo bautismal deja ver también su enorme trascendencia. Porejemplo, no deja de admirar el hecho de que la evangelización de Antioquía –la tercera

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metrópoli más importante del imperio, después de Roma y de Alejandría– haya sido obrade «anónimos cristianos»; por lo demás, en calidad de prófugos y en un tiempo récord.Tanto estos como todos los demás protagonistas de los episodios estudiados aparecenprovistos de un dinamismo apostólico de una eficacia y de un alcance que trasciendencon mucho las previsiones de cualquier estrategia y los transforma en el primer anillo dela cadena misionera que llevará el Evangelio no solo a los judíos, sino también a lospaganos. ¿En qué radica la eficacia y el alcance de su acción? Nada dicen los autores deestos escritos sobre una actividad planificada; más bien, dan a entender que va en la líneade una auténtica «improvisación». Este elocuente silencio, por tanto, llevarazonablemente a pensar que la acción en la que se despliega tal dinamismo no«funciona» por estratagemas, sino por contacto y presencia personal: de corazón acorazón, con la fuerza de una palabra que da razón de la propia vida y con el testimoniode una vida impregnada del Evangelio que da credibilidad a la palabra.

Sin embargo, el dinamismo apostólico de estos discretos pero grandes actores de laempresa que abrió una fase decisiva en la misión de la Iglesia no los conduce a unprotagonismo autosuficiente y desgajado del resto del cuerpo eclesial, en particular delministerio-guía de la comunidad. Es más, según algunos relatos, este muestra todo suvigor, fecundidad y trascendencia, precisamente en un protagonismo y en unaresponsabilidad que se actúan en comunión y en colaboración con los pastores, en vistasal servicio común, que es la misión evangelizadora y la edificación de la Iglesia. La visitade Bernabé y la posterior llegada de Saulo a la metrópoli antioquena, por ejemplo, danclara muestra de ello: la misión evangelizadora y la implantación de la joven comunidaden Antioquía se consolidan precisamente gracias a la articulación orgánica entre su accióny la del ministerio sagrado. Sus funciones y tareas, en definitiva, reclaman las de suspastores y se complementan con ellas en la realización de la única y conjunta misión.

En efecto, la siembra de la semilla evangélica que han efectuado estos laicos pide –por su misma naturaleza, si bien no de palabra– su reconocimiento por parte del colegioapostólico, su integración en la unidad del dinamismo del cuerpo eclesial, el engarce de lanueva agregación a la Iglesia de Jerusalén; y también el impulso, el alimento y el sosténdel ministerio-guía de los apóstoles, que se hace presente en la figura de Bernabé y,después, también en la de Pablo. Al mismo tiempo, el enviado de los apóstoles no vienea desplazar ni a sustituir a los protagonistas de la empresa antioquena, sino a discernir y aafianzar su eclesialidad, a velar por la misión –de la que los apóstoles son responsablescualificados– y a servir a los hermanos con la especificidad de su ministerio. De hecho, alcomprobar que Dios ha bendecido el apostolado de estos fieles, se une con gozo a lacomunidad contribuyendo a su crecimiento y consolidación. Con otras palabras, tambiénel ministerio sagrado reclama las funciones y tareas propias de los fieles. Los frutosabundantes, que no tardan en llegar y que requerirán la presencia de Saulo en Antioquía,

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son una prueba tangible de la orgánica relación –no exenta de las normales tensiones–entre fieles y pastores.

Los primeros fieles, en efecto, tienen viva conciencia de su vocación cristiana y, envirtud de ella, de ser partícipes del dinamismo sacerdotal que el Espíritu de Cristoimprime en la Iglesia. Con otras palabras, no se saben ni se sienten depositarios de unmero encargo que se añade a la vida, sino de un propio principio de acción. Así lo sugieresan Pedro en su Primera Carta cuando recuerda a los fieles de las comunidades del AsiaMenor su condición cristiana y eclesial, íntimamente ligada a su razón de ser en elmundo: «Vosotros sois (…) para que proclaméis» (1 P 2, 9). En efecto, el escrito petrinodeja ver que tanto la identidad como la misión radican en la regeneración bautismal y enla consagración sacerdotal que esta produce. Mediante el Bautismo los creyentes sonconstituidos en piedras vivas para la edificación de un templo espiritual, cuerpo desacerdotes para ofrecer –en unión con Jesucristo– el sacrificio espiritual de la propiaexistencia para gloria del Padre; pueblo sacerdotal para proclamar el acontecimientosalvífico del que han sido hechos partícipes y, través del testimonio de la potenciatransformadora de Dios en sus vidas, conducir a los no creyentes al reconocimiento y ala alabanza a Dios. El dinamismo misionero del nuevo pueblo de Dios –y de cada uno desus miembros–, por tanto, aparece enraizado en el Bautismo y vinculado a la condicióncristiana/eclesial, con el anejo sacerdocio de todos los fieles. Así, los cristianos de laprimera hora tienen la clara conciencia de poseer una condición cristiana dinámica («serpara la misión») y que esta se asienta en una ontología dinámica de raíz sacramental:«ser en Cristo» –piedra viva y sumo sacerdote– «piedras vivas» de la edificación de laIglesia y «sacerdotes» para ofrecer sacrificios espirituales y publicar las obrasmaravillosas de Dios en favor de los hombres.

De hecho, los textos estudiados ponen claramente de manifiesto que el entero pueblode Dios, todos los miembros y articulaciones del Cuerpo eclesial, cada una de las piedrasvivas del edificio, son y se sienten partícipes de este dinamismo sacerdotal. En laspáginas neotestamentarias no encontramos «pastores activos» en la tarea de difundir elEvangelio y de edificar la Iglesia, y «fieles receptores» que asisten a su actuación y sebenefician de ella. Por el contrario, toda la comunidad cristiana –pastores y fieles–aparece como sujeto responsable y comprometido en la única misión salvífica, si bien losdones y funciones de los miembros son diversos; por tanto, como Cuerpo sacerdotalorgánico y diversificado. La Iglesia de los orígenes tiene viva conciencia de esta realidady su autocomprensión misionera se refleja no solo en la actuación de los apóstoles y desus colaboradores en el ministerio, sino también –como hemos visto– en la de losnumerosos y variados fieles que realizan la única misión con maravillosa espontaneidady, a la vez, en plena unidad con la tradición apostólica custodiada por los legítimospastores en la comunión de todas las Iglesias.

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Es más, aunque la realización de la misión en los albores de la Iglesia ha conocidofiguras carismáticas y geniales –como la del apóstol Pablo–, también hemos descubiertoen muchos fieles un protagonismo menos deslumbrante, pero igualmente clave einsustituible. El comentario de Schlier acerca de la insustituible colaboración de mujerescomo Trifena, Trifosa y Preside no es exagerado[473]. La rápida difusión del Evangelio,la amplitud de su irradiación y la profundidad de su calado en la sociedad y en la culturadel tiempo se deben, en no poca medida, a esos «cristianos corrientes» quecontribuyeron sin aparato pero con gran eficacia en la actuación de la misión eclesial. Ylo hicieron, como hemos podido constatar, mediante la difusión del Evangelio y eltestimonio de vida nueva «en Cristo», inseparablemente unidos.

En efecto, según se advierte sobre todo en los relatos paradigmáticos de Lucas, losnormalísimos cristianos de la primera hora asumen plenamente la parte que les toca en ladifusión del Evangelio: siembran la palabra, comparten la fatiga de la evangelización,instruyen, corrigen la falsa o ambigua doctrina… No son «predicadores» ni«misioneros», en el sentido que han ido adquiriendo estos términos con el tiempo, sinosimples fieles que saben dar razón de su esperanza a los paganos (1 P 3, 5) y laseguridad de la doctrina apostólica a los hermanos (Hch 18, 26). Su primera acciónevangelizadora tiene por objeto a los judíos y gentiles (ad extra) pero, en la medida enque el anuncio se difunde, se añaden nuevos cristianos a la Iglesia y las comunidadeslocales se multiplican[474], su mira se dirige también a cuidar y sostener la fe de losdemás fieles (ad intra), como dan buena prueba Priscila y Aquila en Éfeso, a propósitode la predicación de Apolo, y se adivina en el caso de tantos otros.

Los relatos dejan entrever que los fieles llevan adelante la actividad evangelizadora ensu propio entorno, y en algunos casos también fuera de él, pero habitualmente tomandoocasión de la propia situación y circunstancias de vida. Aunque es evidente que laprimera evangelización se realiza en las condiciones ordinarias y pacíficas de laexistencia, la situación extraordinaria de la persecución que dispersó a los cristianoshelenistas de Jerusalén supuso un impulso decisivo para llevar el Evangelio fuera de laCiudad Santa. Con todo, es significativo el hecho de que, incluso en las circunstanciasdifíciles y dolorosas, los cristianos saben descubrir y aprovechar las ocasiones parasembrar la fe en nuevos corazones y geografías. Algo análogo ocurre con Aquila yPriscila, que –expulsados de Roma por el edicto del emperador Claudio– llegan a Corintoy, al entrar en contacto con san Pablo, ponen su propia vida al servicio del apostolado:tiempo, energías, casa, actividad empresarial, patrimonio… De hecho, los vemos seguiral Apóstol hasta Éfeso y allí continuar colaborando en la difusión del Evangelio y en laimplantación de la Iglesia en su nueva ciudad de residencia. Sin embargo, su tarea nuncacomporta el abandono de su situación familiar, de su trabajo ni de su posición social. Así,los volvemos a encontrar en Roma abriendo nuevamente las puertas de su casa a la

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comunidad. Para los primeros fieles, en definitiva, la acción evangelizadora no es unatarea más o un nuevo apéndice que se añade a la existencia, sino que se trata de algoconstitutivo del ser cristiano, del ser Iglesia, y que se realiza en y a través de suscircunstancias ordinarias en maravillosa unidad de vida cristiana.

En los pasajes estudiados de Lucas y Pablo se adivina también que la participación delos fieles en la tarea misionera no se reduce estrictamente al anuncio «oral» delEvangelio, sino que su contribución a la difusión y penetración del mensaje cristiano serealiza, además, por el camino que les es más cercano y connatural: su propia vida. Conotras palabras, los relatos dejan ver que la primera misión se cumple no solo«evangelizando» con la palabra, sino también con una vida «evangelizada»; no solo conla fe «proclamada», sino también con la fe «vivida». Ahora bien, lo que en estos textossolo se intuye, aparece explícitamente afirmado, e incluso propuesto con carácterprogramático, en la Primera Carta de san Pedro. De modo particular, los dos textosestudiados abren un hermoso y esperanzador horizonte a los destinatarios y a los fielesde todos los tiempos: la vida y la conducta cristiana poseen en sí mismas valor misioneroporque constituyen un testimonio de la potencia transformadora del acontecimientosalvífico obrado por Dios en Cristo, mediante la fuerza del Espíritu, en cada bautizado.Y, en cuanto testimonio, el estilo de una vida cristiana santa contribuye a encaminar a lospaganos a la fe y al reconocimiento de Dios. Su fuerza persuasiva radica precisamente enla belleza seductora que resplandece en las buenas obras y que remite a su causa ymotivación última. El autor de la Carta traza así todo un programa de anuncio evangélicoque privilegia la dimensión testimonial de la «vida santamente vivida» como«modalidad» de la acción evangelizadora. Vida, testimonio y misión han de irinseparablemente unidos. Este firme entramado está en la base de la fuerza misionera dela Iglesia antigua y da razón de la «inexplicable» difusión y penetración del mensajecristiano en los primeros siglos de la que hablábamos en la introducción de este capítulo.

En síntesis, el estudio realizado a lo largo de estas páginas ha permitido descubrir unelemento fundamental de la conciencia eclesial de los fieles de la primera hora: estos sesaben y se sienten «Iglesia para la misión», se saben y se sienten llamados a edificarla.Esta autoconciencia aparece enraizada en el vivo y profundo sentido de la vocaciónbautismal como consagración y de la asunción de sus consecuencias. Con otras palabras,se muestra asentada en la toma de conciencia de la vocación cristiana como llamada ymisión sacerdotal en el mundo. En definitiva, podría concluirse que los miembros de laprimitiva comunidad cristiana se saben y se sienten llamados por Cristo en la Iglesia a sersacerdotes que ofrezcan, en unión con su ofrenda sacrificial al Padre, la oblaciónespiritual de su propia existencia y que proclamen sus maravillas con la palabra y eltestimonio de sus vidas modeladas por el poder transformador del Evangelio. Estesentido cristiano y sacerdotal se presenta claramente como dimensión constitutiva, y no

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periférica, de la conciencia eclesial de los primeros fieles.

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Capítulo III

EL LATIR DE LA CONCIENCIA ECLESIALDE LOS LAICOS EN LOS PRIMEROS SIGLOS

SEGÚN LA TRADICIÓN PATRÍSTICA

Con cierta desilusión pero sin desaliento, como recordábamos en la Presentación,Congar escribía hace ya muchos años: «Desde 1929 estoy dedicado a la reflexióneclesiológica, y he adquirido la costumbre de sustituir siempre, mentalmente, “Iglesia”por su contenido real: así lo hago en los textos que leo. La experiencia es tal vezdecepcionante, pero instructiva. En la mayor parte de los casos (…), el contenido real dela palabra es: la jerarquía, el gobierno de la Iglesia, el Papa y la Curia romana. Encambio, en los textos de los Padres y de la liturgia, no se sufre casi nunca equivocacióncuando se sustituye la palabra ecclesia por “la comunidad cristiana”»[475]. Estos, enefecto, se sitúan en perfecta continuidad con la concepción de la Iglesia de matriz bíblicay con la preciosa herencia de la autoconciencia eclesial que las comunidades apostólicaslegaron a la Iglesia de todos los tiempos. En los textos patrísticos, por eso, la Iglesiaaparece prevalentemente como comunidad de fieles. Así, en el período que va del tiempoapostólico a san Gregorio Magno –explicaba el mismo Congar–, «el sentimientodominante es siempre que todos los bautizados son la Iglesia; ella es el “nosotros” de loscristianos. En ella, estos tienen parte en los bienes salvíficos, escatológicos. Este misteriosanto de la Iglesia existe en cada fiel, y este es vivido por él»[476].

Como hemos podido constatar en el estudio de algunos pasajesneotestamentarios[477], los cristianos de la primera hora se autodesignan ekklesia y seentienden a sí mismos como asamblea de fieles convocados por el Padre en su HijoJesucristo por la fuerza de su Espíritu, mediante la fe y el Bautismo. De ahí que elpensamiento de los Padres, primeros testigos y herederos de la autocomprensión eclesialoriginaria, sea un reflejo particularmente luminoso de esa concepción y del profundosentido de pertenencia a la comunidad cristiana y de misión que la acompaña. Sinembargo, transmiten esa autoconciencia de un modo y con un instrumental muy diversosa los que la ciencia teológica nos ha habituado, y la encuadran en un marco que es másuna «visión eclesiológica» que una eclesiología propiamente dicha. De hecho, comentabaVon Balthasar, en la época de los Padres «se era “Iglesia”; se existía en el campo de laluz y de la santidad; pero tal posesión no llevaba a una reflexión»[478].

A esta visión eclesiológica, con su trasfondo de Iglesia vivida y sentida por los fielesmás que teorizada, más implícita que explícita, con su rico y colorido lenguaje deimágenes más que de conceptos, es a la que ahora queremos volver con el fin de

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encuadrar y presentar dos iluminantes testimonios de la Tradición viva relacionados connuestro tema: el adagio patrístico «la Iglesia no son los muros, sino los fieles» y laconcepción «materna» de la actividad pastoral de la Iglesia que los Padres de losprimeros siglos atribuyen al entero sujeto eclesial. Ciertamente no son los únicos«lugares», pero constituyen expresiones emblemáticas del sentido de identidad y dedinamismo eclesial de los normales cristianos, tan característico de la Iglesia antigua,vehiculados por el cauce de la Tradición.

De ahí que comencemos por esbozar el marco eclesiológico en el que se encuadran.El trayecto recorrido por el adagio desde el período patrístico hasta la Edad Mediaobligará también a ampliar ese cuadro, pues el paso de la visión de los Padres a la de lostratados de Ecclesia es significativo para nuestro tema: este comportó un cambiorelevante en la imagen de la Iglesia y de sus fieles, y llegó a tener no poca incidencia en lavitalidad de la conciencia eclesial de los cristianos[479]. A continuación pasaremos apresentar los dos testimonios de la Tradición elegidos, focalizando aquellos aspectos quearrojan más luz al estudio. El recorrido permitirá entrever la relación entre concienciaeclesial y marco eclesiológico de referencia y, sobre todo, consentirá reconocer el latir dela conciencia eclesial de los fieles presente en el adagio y en la comprensión patrística dela maternidad espiritual de toda la Iglesia, así como esbozar algunos rasgos de sufisonomía.

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1. LA VISIÓN PATRÍSTICA DE LA IGLESIA Y EL PASO A LA CONCEPCIÓNECLESIOLÓGICA DE LOS TRATADOS DE ECCLESIA

De acuerdo a una interpretación bastante consolidada y compartida en sus líneasesenciales por diversos estudiosos, el desarrollo de las ideas eclesiológicas recorre unalarga e intrincada senda en la que se verifica una evolución y, en ciertos aspectos, unpaulatino y acentuado cambio respecto a la visión que la Iglesia de los primeros siglostenía de sí misma y de los fieles. No sin cierta simplificación se pueden distinguir tresmomentos fundamentales en este proceso. Un recorrido «a vuelo de pájaro» ayudará acontextualizar los dos testimonios patrísticos elegidos, sus desarrollos y ulterioresinterpretaciones[480].

En el primer momento, que va desde los orígenes a la primera parte de la EdadMedia, la Iglesia se autocomprende como misterio que se realiza en la historia y, encuanto tal, dotada de dos dimensiones diversas pero inseparables: «es, en su realidadfinal, comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí en Cristo. Es,también, el conjunto de los medios de esta comunión»[481]. Como comunión, la Iglesiaes, en su realidad final y también presente –que es incoación de la última y definitivaetapa–, la comunidad de aquellos que viven «en Cristo». Esto explica que en losprimeros siglos esta se sepa y se sienta no una «masa» ni una mera agregación o unasimple sociedad de adeptos, sino el «nosotros» de los cristianos. De ahí que Congarrepita casi a modo de ritornello: «Si hay una idea familiar a los Padres, es esta: la Iglesiaconsiste en los hombres, está hecha de fieles, de almas santas»[482].

Basta un pequeño pero ilustrativo botón de muestra: Orígenes, en su Comentario alCantar de los Cantares, identifica a la esposa con la Iglesia, afirmando que esta «es lacongregación de todos los santos»[483]. En una de sus homilías sobre el profeta Isaías,la contempla en los mismos cristianos cuando se pregunta: «¿Cuál es, por tanto, la “casade David”? Si “David” es Cristo, como repetidamente he mostrado, “casa de David”somos nosotros, la Iglesia de Dios»[484]. Si pasamos de la literatura griega a la latina yvamos adelante en el tiempo, todavía sigue encontrándose una concepción semejante. Enuno de sus sermones de la traditio Symboli, por ejemplo, san Agustín despliega a loscatecúmenos el artículo eclesiológico del Credo en las coordenadas de esta misma visiónamplia, comunional y personal de la Iglesia: «Lo que sigue nos pertenece ya a nosotros.En la santa Iglesia [in sanctam Ecclesiam]. Nosotros somos la santa Iglesia [SanctaEcclesia nos sumus]; pero no dije “nosotros”, como si me refiriese solo a los queestamos aquí, a quienes ahora me oís, sino a cuantos por la gracia de Dios somos fielescristianos en esta Iglesia, es decir, en esta ciudad; cuantos hay en esta región, en estaprovincia, cuantos hay al otro lado del mar y en todo el orbe de la tierra, pues el nombredel Señor es alabado desde la salida del sol hasta el ocaso. Esta es la Iglesia católica,nuestra verdadera madre y la verdadera esposa de aquel esposo»[485].

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Como deja ver la predicación del santo obispo de Hipona, el pensamiento de losPadres aparece impregnado de esta comprensión del misterio eclesial que procede delamplio y rico abanico de imágenes y tipos que la Escritura pone a su disposición y queven como realidad incoada en la Iglesia, nuevo Israel. Y, a su vez, lo transmiten –entodos los géneros posibles– mediante ese mismo «instrumental» bíblico[486]. Así, laIglesia es para ellos viña, casa, ciudad, mujer, plantación, esposa, madre… y también,aquí en la tierra, un pueblo de fieles: el pueblo que Dios ha elegido, ha preparado en laantigua Alianza y ha formado de modo definitivo en su Hijo Jesucristo como Cuerposuyo. Es, por eso, en su radical novedad neotestamentaria, el pueblo de Dios que serealiza como Cuerpo de Cristo[487].

A esta dimensión del misterio de la Iglesia se refiere más directamente el vocabloekklesía-ecclesia. Como hemos visto[488], el significado etimológico de la palabra es elde asamblea, convocación y su sentido neotestamentario –en continuidad con los LXX–hace referencia al nuevo pueblo de Dios convocado de modo permanente y definitivo«en Cristo». Así, la primitiva comunidad cristiana se autocomprende y se autodesignacon este nombre y, a través de él, reconoce su novedad respecto a Israel y los demáspueblos de la tierra, al tiempo que no olvida sus raíces veterotestamentarias y su cercanoparentesco con el viejo Israel. Según Congar, el contenido semántico del vocablo, queperdura hasta hoy, se mantuvo en el período patrístico y también durante la primera y lasegunda escolástica. Prueba de ello es que, en ese período, «se define comúnmente laIglesia como sociedad o comunidad de fieles. Congregatio fidelium, Societas fidelium oCollectio, Coetus, Adunatio, Collegium, Unitas, Corpus, communio, Universitas,Populus… fidelium o christianorum, catholicorum: con algunas otras variantes, estasfórmulas vienen a ser equivalentes. Expresan la definición más común y, podemos decir,tradicional de la Iglesia»[489]. En ella coinciden, a pesar del diverso contexto cultural,pero unidas en la vertiente de la misma Tradición, la patrística y la escolástica. Se explicaasí, por ejemplo, que san Hipólito conciba la Iglesia como «la santa asamblea de los queviven en la justicia»[490] y, muchos siglos más tarde, santo Tomás de Aquino y otrosautores de la escolástica la definan como «congregatio hominum fidelium»[491].

Con todo, en esta primera y larga etapa, la Iglesia no deja de saberse y de sentirsetambién depositaria de los medios que Cristo le confió para conducir a los hombres a lacomunión de vida con él y entre sí, y, en este sentido, como realidad que precede a losfieles y los genera mediante la predicación de la Palabra y la celebración de losSacramentos[492]. «Ya desde las primeras generaciones cristianas se encuentran en ellaciertos elementos institucionales, que no se perciben en lo más mínimo como opuestos aesta dinámica que transforma la vida. Es siempre el conjunto de los bautizados el que seconsidera beneficiario de los bienes de la salvación, portador del mensaje, responsabledel testimonio que había que dar ante los paganos y los judíos. (…) Los aspectos más

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jurídicos de la organización no se perciben de antemano como en tensión con laexperiencia de la comunidad de creyentes. Estos no tienen reparos en acudir a laestructura de las administraciones profanas para sacar de ellas ciertos elementos jurídicosy hasta para buscar una titulación. (…) La ecclesia sigue siendo la comunidad debautizados, toda ella consagrada, toda ella celebrante, toda ella portadora y testigo delmensaje, sin que se piense en separar a los responsables de las diversas funciones delresto de los fieles. Existen ciertamente las distinciones, y se las respeta; pero el ministeriode los epískopoi (obispos) y de los presbyteroi (presbíteros) sirve esencialmente parapermitir al conjunto de los bautizados participar activamente en el ministerio y en la vidade la Iglesia»[493].

En efecto, el carácter profundamente unitario de esta visión eclesiológica no pasainadvertido a los estudiosos y les lleva a constatar con sorpresa que ambas dimensiones –comunidad de fieles e institución salvífica– son aspectos indisociables de una mismarealidad, de un único organismo vivo[494]: «De una misma y única Iglesia se dice que esa la vez visible e invisible, sociedad jerárquicamente constituida y misterio de vidacelestial. Los textos son tan numerosos, tan unánimes, que la prueba de una disociaciónincumbe a los que quieren introducirla»[495]. La inseparabilidad de ambos aspectosarranca de la misma Escritura. Así, como ha mostrado Cerfaux en su Teología de laIglesia según san Pablo[496], el Cuerpo de Cristo –según la comprensión bíblica– es elCuerpo visible de los cristianos. De ahí que resulte impensable una separación entre elgrupo de creyentes, la asamblea de salvación como creación del Espíritu, y su aparatovisible, que incluye la fe, los sacramentos, los ministerios y poderes anejos ejercidos bajola potestad de la autoridad apostólica. En esa línea de unidad y de inseparabilidad, dearmonía y equilibrio eclesiológico –no sin ausencia de tensiones– se situaronprecisamente los Padres y, en continuidad con ellos, los autores que recibieron su legadoy lo transmitieron a las generaciones siguientes. En sus reflexiones, por tanto, la«eclesialidad» de la condición cristiana es un aspecto tan evidente que se da pordescontado.

Sin embargo, aunque esta visión unitaria perdura y se adentra en la Edad Media –como muestran los textos de los grandes escolásticos[497]–, en el siglo XII comienzan aadvertirse los primeros signos de un resquebrajamiento, si bien la ruptura de la unidad seconsumará en los siglos siguientes, sobre todo con la Reforma protestante. Llegamos asíal segundo momento del proceso que intentamos esquematizar. Según la tesis de Congar,el hecho se fragua debido a una desviada comprensión de la Iglesia como congregatiofidelium que irá forjándose de modo cada vez más decidido a lo largo de este período.Obviamente, el desequilibrio conduce a una sobrevaloración del aspecto comunitario que,a la postre y por reacción contraria, llevará después a un desarrollo unilateral del aspectoinstitucional[498]. Pero dejemos para después este movimiento pendular y pasemos

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brevemente a enumerar los precedentes y los factores que influyeron en la precipitaciónde la ruptura. Los elementos son numerosos pero, a juicio del estudioso, podríanagruparse en dos corrientes que, a partir del siglo XII, preparan el cambio y hacen decatalizadores: una de impronta espiritual y antijerárquica; otra de carácter comunal ocorporativo[499].

La corriente espiritual y antijerárquica reúne una serie de movimientos diversos entresí pero que, desde el punto de vista eclesiológico, forman un grupo unitario deideas[500]. El movimiento surge y toma cuerpo como reacción al clericalismo dominantey al progresivo acomodo de algunos sectores de la Iglesia a las estructuras del mundo, altiempo que se configura como anhelo de reforma, de búsqueda de la pureza evangélica yde pretensión de recuperar la «verdadera Iglesia»: es decir, la «espiritual»[501]. Secaracteriza, pues, por el cuestionamiento radical de la dimensión institucional-jerárquicay, contemporáneamente y por primera vez en la historia, por la reducción de la Iglesia aasamblea de fieles. En la misma línea, que sigue su curso hasta la Reforma, cabe situar alos llamados grupos apostólicos (como los petrobusianos), los dualismos neo-maniqueos(como los cátaros y valdenses) y, más tarde y en otro contexto, las ideas de Wycleff y deHus. A pesar de su compleja variedad, todos coinciden en reafirmar esta idea: la Iglesiaes solo comunidad de salvados, no comunidad de salvación.

La segunda corriente abraza el movimiento comunal que se desarrolló en el siglo XIIIy que, junto con las ideas político-aristotélicas que por entonces comenzaban a circular,tuvo un notable influjo en la teología y en la vida de la Iglesia. Según Congar, laaplicación en ámbito intraeclesial de las categorías «democráticas» que procedieron deesta corriente fue provocada por los conflictos entre el poder real y el papado deprincipios del siglo XIV, el cisma de Occidente y la crisis profunda de la concienciacatólica. A su juicio, los teólogos adversarios del Papa Juan XXII (Marsilio de Padua,Juan de Jandun y Guillermo de Occam) desarrollaron una teoría puramente individualistay representativa de la Iglesia que les llevó a considerar solo su dimensión comunitaria y adesconocer, en mayor o menor medida, su aspecto mistérico e institucional. Debido a laclara influencia del individualismo nominalista que sufrieron sus teorías, interpretan lasocietas fidelium como simple suma de fieles individuales, olvidando el aspecto orgánicoque esta noción tenía en el siglo XIII. Como consecuencia, el concilio y el papa sonvistos como simples representantes de los fieles. En su idea de Iglesia, por tanto, ladimensión institucional es irrelevante y la comunitaria aparece fuertemente distorsionadapor una concepción nominalista radical. Por otra parte, el cisma de Occidente (1379-1417) y los deseos de reforma alimentaron las teorías conciliaristas, ya que levantaron lacuestión acerca de quién era la autoridad suprema, al menos en caso de crisis: el Papa oel concilio; el Papa o la Iglesia. Ciertamente, estas ideas no llegaron a poner en duda elprincipio de autoridad, pero sí la estructura jerárquica de la institución eclesial. En

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paralelo, el aspecto de societas fidelium resultó valorizado en forma unilateral y, a veces,hasta emparentado con la idea individualista representativa. La misma simpatía por esteaspecto se manifiesta en el galicanismo[502].

Con todo, la consideración de la Iglesia como asamblea de fieles alcanza la cúspidede un desarrollo unilateral con los reformadores. Sin entrar en los factores que lopropiciaron, y que nos llevarían muy lejos de nuestro propósito, importa señalar elalcance que tuvo este paso en la comprensión originaria de la congregatio fidelium y enel mismo equilibrio de la visión eclesiológica unitaria de la Tradición. Según Congar, esteno comportó solo «una insistencia sobre un aspecto necesario ni tampoco unaexageración, sino una profunda alteración. El contenido de la Iglesia como institución degracia es totalmente desconocido. Consideran solo la realidad final de la salvaciónoperada en cada fiel por un acto de Dios; pero no el conjunto de medios salvíficos queda origen a la institución eclesiástica, verdadera madre de los fieles. Lo propio de losclérigos y de la jerarquía queda volatilizado, reducido a los dos términos entre los cuales,tradicionalmente, ejercía una mediación, a saber, el Espíritu Santo y los fieles. Se afirmael sacerdocio universal de los creyentes con exclusión de todo sacerdocio ministerial ojerárquico y, entre los reformadores, se establece, en principio, por lo menos, un sistemaeclesiástico puramente sinodal. Así, bajo idéntica fórmula material, Ecclesia, id est(sancta) congregatio fidelium, sanctorum communio, se negaba realmente la eclesiologíatradicional»[503].

El tercer momento del proceso, en el que acaba por consumarse el distanciamiento dela visión eclesiológica tradicional, coincide con la respuesta que provocaron varios erroressurgidos entre los siglos XII a XV: los diversos espiritualismos, el galicanismo, elconciliarismo y, finalmente, el protestantismo. La reacción pendular que estos produjeronfavoreció el surgimiento de un tratado de Ecclesia autónomo a comienzos del sigloXIV[504]. Además, la radical puesta en discusión del aspecto institucional de la Iglesiahizo que su elaboración resultara profundamente deudora de la matriz controversista enel que nace, y cuyos límites arrastró durante varios siglos. Así, a pesar de algunosbeneficios –por ejemplo, que la Iglesia defendiera y reafirmara de modo más conscientelo que veía amenazado–, es evidente que vehiculó un planteamiento eclesiológico consignificativas carencias: su contenido es incompleto y unilateral, porque se concentra enpuntos debatidos o negados, como la estructura jerárquica y la dimensión visible; superspectiva es más jurídica que teológica, puesto que las temáticas centrales atañen a laorganización –autoridad, gobierno, poderes jerárquicos y muy particularmente la potestadprimacial del Papa– y su tratamiento se afronta desde la ciencia canónica; su impronta esmarcadamente apologética, porque, más que una exposición abierta y positiva de lostemas, se presenta como un intento –sobre todo de la Reforma en adelante– de defensa yreafirmación ante los errores[505]. A estas características de base se añadirá, en el siglo

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XIX, la reivindicación de la cualidad de sociedad perfecta ante el poder temporal, y laprueba de su fundación por Cristo como sociedad visible, jerárquica y jurídicamenteinstituida, ante el protestantismo liberal y sus filiaciones modernistas[506]. De ahí que eltratado de Ecclesia se presentara «principalmente y, a veces, exclusivamente [como] unadefensa y una afirmación de la realidad y de la Iglesia como instrumento de mediaciónjerárquica, de los poderes y del primado de la Sede romana; en una palabra, una“jerarquilogía”. En cambio, los dos términos entre los cuales se sitúa esta mediación, elEspíritu Santo, por una parte, el pueblo fiel o el sujeto religioso, por otra, casi se excluíande la consideración eclesiológica»[507].

No obstante, advierte el mismo Congar saliendo al paso de posibles incomprensiones,conviene no olvidar dos elementos. De una parte, si bien este unilateralismo es erróneo,no llega a ser herético; en cambio, el de signo opuesto es falso e, incluso –como en elcaso del protestantismo –, herético. De hecho, nunca –ni siquiera allí donde la tendenciaa identificar la Iglesia con la jerarquía fue más pronunciada– la afirmación del aspectoinstitucional llegó a excluir o a negar la dimensión de comunidad, ni tampoco ahomologar de modo absoluto la Iglesia con el clero o con la jerarquía. Por ejemplo, elCatecismo del Concilio de Trento afirma que la palabra «Iglesia» indica ante todo «lareunión de todos los fieles, superiores y súbditos»[508]. De otra parte, esta hipertrofia dela dimensión institucional de la Iglesia se verificó más bien en el plano de una eclesiologíateórica que en la realidad vivida del catolicismo, aunque en el nivel de la vida y de laconciencia de los fieles la Iglesia no estuvo libre de contagio[509]. Como ha puesto demanifiesto J. Ratzinger, la eclesiología moderna cumplió una tarea importante «pero conello no se decía todo lo que debe decirse de la Iglesia; es más, quedaba intacto su másíntimo misterio, su verdadera esencia»[510]. Y su planteamiento, como veremos en elpróximo capítulo, tuvo una lamentable consecuencia: «el peligro de que el cristianoparticular concibiese la Iglesia como una organización jurídica, que está frente a él, lomismo que siente el aparato estatal como algo que se le enfrenta. “La Iglesia” significabaahora a los sacerdotes, obispos y papa; pero el que cada creyente estuviese penetrado dela corriente viva de esta Iglesia, que él mismo fuese una pieza de la Iglesia, apenas sientraba en la conciencia particular»[511].

Así, el íter de las ideas eclesiológicas que hemos esbozado se encaminapaulatinamente a consolidar una visión que favorece tanto el oscurecimiento de lagrandeza de la vocación y de la misión de los cristianos que viven en el mundo, como elpeligro del «enfriamiento» y de un ulterior «adormecimiento» de su sentido depertenencia eclesial. Pero no es momento de adelantarnos ni de formular conclusiones,sino de presentar los testimonios de la Tradición y sus correspondientes desarrollos,focalizando en ellos el latir vibrante de la conciencia de «ser Iglesia» en los primerossiglos.

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2. EL TESTIMONIO DE LA CONCIENCIA ECLESIAL EN EL ADAGIO «LAIGLESIA NO SON LOS MUROS, SINO LOS FIELES»

2.1. El reflejo de la autocomprensión eclesial de los orígenes en un adagiopatrístico

Nada más lejano a la autoconciencia de la Iglesia antigua que el estrecho callejón enel que vino a desembocar la eclesiología moderna y del que, con no poco esfuerzo,comenzó a salir a partir de las primeras décadas del siglo XX. Porque, como hemosvisto, «según afirman sin cesar los Padres y teólogos medievales, la Iglesia es societasfidelium, la sociedad, la comunidad de los que creen. La Iglesia es una institución, unorganismo de salvación; y es también una comunidad de salvados»[512]. Ahora bien, elconvencimiento experimentado y vivido por estos testigos de que la Iglesia son loscristianos se alimenta del testimonio de la Escritura y se comunica a través de su mismolenguaje: principalmente, el de las imágenes bíblicas, entre otras, la de laedificación[513]. No es raro, pues, que la comunidad cristiana aparezca en sus escritoscomo un edificio espiritual (casa y templo santo de Dios) hecho de piedras vivas, que sonlos fieles[514].

En efecto, el misterio de la Iglesia desvelado a través de esta imagen central en losescritos vetero y neotestamentarios es acogida, meditada y profundamente asimilada porlos Padres y escritores de las primeras generaciones cristianas, dando lugar a una doctrinaeclesiológica emparentada con una pneumatología germinal, no sistemática pero muyrica, y que más tarde será reflejada y transmitida por el cauce de la Liturgia[515]. En esecontexto bíblico-teológico, precisamente, surge una expresión que de modo progresivoadquiere la forma más o menos fija de un adagio y que aparece recogida en muchostextos patrísticos y medievales: «la Iglesia no son los muros (o las paredes), sino losfieles». Según Congar, los testimonios más antiguos se encuentran ya a partir del sigloIII, aunque solo desde el siglo IV se fija su formulación clásica, y siguen apareciendo sininterrupción hasta adentrarse en la Edad Media[516]. Más que un simple interéshistórico, crítico o literario, nos mueve conocer y profundizar en el significadoeclesiológico que encierra y transmite esta máxima como topos de la Tradición y en susimplicaciones para la autocomprensión de la Iglesia y de los cristianos de los primerossiglos.2.1.1. El trasfondo bíblico-teológico de la fórmula

La formulación patrística del adagio hunde sus raíces en el terreno de la revelaciónbíblica y abre a una profunda comprensión teológica de la Iglesia y de los mismos fielesque –a nuestro modo de ver– encuentra inspiración en tres elementos: la palabra

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ekklesía-ecclesia, la imagen edilicia y la relación entre ambas. Esta trilogía, enconsecuencia, servirá de clave para adentrarnos en el significado y en el valor teológicode la máxima.

Como hemos recordado en diversas ocasiones, ekklesía-ecclesia es el nombre con elque la primitiva comunidad cristiana se autocomprende y se autodesigna de modo máspleno y logrado[517]. De hecho, la denominación acaba imponiéndose y permanece a lolargo de los siglos. Llamándose así, en efecto, los cristianos de la primera hora sereconocen como el nuevo Israel convocado por Dios de modo definitivo en Cristo por elEspíritu Santo. Se saben, pues, asamblea santa de modo permanente: pueblo que Diosconvoca en el mundo entero, el cual existe en las comunidades locales y se realiza comoasamblea litúrgica, sobre todo eucarística[518]. Ahora bien, el triple significadoneotestamentario del término (universal, local y asambleístico) no tarda en abrirse a unacuarta acepción: ekklesía-ecclesia pasa a designar también el espacio material en el quelas comunidades cristianas locales se reúnen en asamblea litúrgica para escuchar laPalabra de Dios, elevar oraciones y súplicas y, sobre todo, para celebrar la fracción delPan. Así, la palabra comenzará a indicar no solo la reunión en acto y la comunidadreunida, sino, además y por extensión, el edificio que la alberga[519].

Pero ¿cómo y cuándo se produce esta ampliación del campo semántico y secomienza a llamar ekklesía al lugar de la asamblea cristiana? Y, en íntima relación coneste hecho, ¿cómo y cuándo surgen los edificios que acogen a la ekklesía? Aunque setrata de temáticas estudiadas por diversos autores, interesa perfilar esquemáticamente suslíneas esenciales, no tanto por una motivación arqueológica, histórica o filológica, sino envistas a desentrañar el origen y el contenido teológico de nuestro adagio.

Como es sabido, las comunidades cristianas del tiempo apostólico no contabantodavía con edificios propios para reunirse en asamblea religiosa o litúrgica. Segúnexplicaba Ratzinger en una conferencia pronunciada con ocasión del milenio de lacatedral de Maguncia, los apóstoles –como el mismo Jesús– amaron el templo deJerusalén como lugar de oración e, inicialmente, siguieron acudiendo a él. Por el Libro delos Hechos sabemos que Pedro y Juan «subían al templo a la oración a la hora de nona»(3, 1). Ciertamente, no para participar en el sacrificio tamid de la tarde, sino porqueaquella era la hora en que había muerto desangrada la verdadera víctima pascual. Poresta razón, elevaban, junto a la comunidad, su alabanza al Padre mediante un sacrificioque brotaba de sus labios. Esta actitud pone de manifiesto, comentaba Ratzinger, lacontinuidad y la ruptura con el pueblo judío: «en contraste con la secta de Qumrán, losdiscípulos de Jesús oran con Israel en su templo, permanecen en la comunión orante dela alianza con Dios; pero, contrariamente a la forma antigua y anacrónica de la Ley, vana orar al atrio de Salomón, sin participar en la liturgia sacrificial. Para ellos, el templo escasa de oración; se mueven en esa parte del templo que se puede calificar como una

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especie de sinagoga, más aún, como punto de partida de las sinagogas en general. Elsacrificio estaba ligado a Jerusalén, pero la casa de oración podía estar en todas partes.Del templo se conservan, pues, los elementos de futuro: el lugar de la reunión, el lugardel anuncio, el lugar de oración. Superan así, por una parte, la exclusividad y, por otra,conservan lo que es universal y repetible en todas partes. De este modo, el templo no esbásicamente otra cosa que la sinagoga, el espacio que reúne a las personas y lasencamina hacia el Dios de la alianza, hacia el Dios de Jesucristo. El templo sigue teniendoun espacio especial como célula primigenia de la asamblea, como signo de la unidad de lahistoria de Dios a través de los siglos; pero dondequiera que tiene lugar una asamblea, allísucede en realidad lo mismo que en el templo, allí está el templo. De ese modo, sinromper la fidelidad a la historia de la fe expresada en el santuario de Jerusalén, cesó esaexclusividad del edificio; el templo era considerado como casa de oración para todos lospueblos, y esta fue la premisa para la universalidad de la Iglesia»[520].

Este viraje se manifiesta exteriormente en el cambio de orientación de la plegaria: si elpueblo judío, allí donde se encuentre, reza en dirección a Jerusalén –ya que su relaciónorante con Dios siempre debe pasar a través del templo, punto de referencia de sureligión–, los cristianos, en cambio, lo harán mirando a Oriente. En efecto, el sol que,surgiendo desde esa dirección, abate la noche, simbolizaba para ellos a Cristo resucitadoy era, al mismo tiempo, signo de su retorno. Por tanto, con la nueva orientación de laplegaria, los cristianos expresaban que el verdadero punto cardinal de su relación conDios era el Resucitado y sentaban las bases teológicas de la que llegaría a ser la leyfundamental de la construcción cristiana de las iglesias[521]. De todo esto se sigueclaramente que «la Iglesia en sus inicios no rechazó en modo alguno el espacio deoración, el espacio de reunión en la palabra y en la historia de los acontecimientos de fe;ella universalizó el templo y creó así nuevas posibilidades de configuración. Laconcentración en el atrio de Salomón y la apertura al amplio mundo no significan el finde los espacios sagrados; al contrario: porque la casa viviente, que de eso se trata ahora,ha de reunir a todos los hombres, surgen ahora en el mundo entero casas de reunión,lugares de oración»[522].

Así, cuando Constantino promulgó en el 313 su edicto de tolerancia del cristianismo,la construcción de iglesias ya había encontrado su modelo. De hecho, la edificación delas basílicas cristianas tenía a sus espaldas una larga historia. Como indican los escritosneotestamentarios, en particular las epístolas paulinas y los Hechos de los Apóstoles, lasasambleas de las comunidades que van surgiendo como fruto de la difusión del Evangeliopor diversos puntos de la geografía se tienen inicialmente en las dependencias de algunascasas privadas puestas a disposición de la Iglesia local por los mismos fieles –probablemente, los mejor situados–, aunque seguían utilizándolas para su destinación

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originaria: es decir, para vivienda[523]. Por ejemplo, en Jerusalén tenemos noticia de lacasa de María, madre del evangelista Marcos, como lugar de reunión de la primitivacomunidad cristiana; en Corinto, de la de Cayo; en Éfeso y posteriormente en Roma, dela de Aquila y Priscila; en Laodicea, de la de Ninfas; en Colosas, de la de Filemón[524].En Éfeso se sabe también de la schola Tyranni como lugar de predicación de san Pabloy, en Tróade, de un salón situado en el tercer piso de una casa privada en el que tambiénpredicó y celebró la fracción del Pan[525]. En este primer período, por tanto, no sepuede hablar de verdaderas iglesias cristianas. Tampoco, según avalan las fuentesliterarias, durante casi todo el siglo II. En efecto, las raras alusiones a las asambleasreligiosas cristianas en los textos de esta época, de ningún modo indican que estas secelebraran en edificios especiales y públicos, sino más bien que las comunidadescristianas continuaron usando locales de casas privadas para sus reunioneslitúrgicas[526].

A finales del siglo II, en cambio, los testimonios explícitos se van haciendo cada vezmás numerosos y precisos. Este dato permite concluir que el origen de lugaresverdaderos y propios para las reuniones religiosas y litúrgicas se debe fijar a finales delsiglo II o principios del III. De hecho, se sabe que, en el 202, una gran inundacióndestruyó el «templo de los cristianos» en Edesa, edificado probablemente durante lasegunda mitad del siglo II; y que, hacia el 208-211, Tertuliano contraponía los esconditestenebrosos de los herejes a la «casa de nuestra paloma», refiriéndose evidentemente aledificio donde se reunía –a plena luz del día– la comunidad cristiana cartaginesa[527]. Amediados y finales del siglo III, la existencia de estos edificios está fuera de discusión.Los períodos de paz y la rápida difusión del Evangelio fomentan su multiplicación yhacen posible que el culto comience a celebrarse en los locales pertenecientes a lacomunidad[528].

Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica, por ejemplo, ofrece un interesantetestimonio de este período. Describiendo la gran difusión que tuvo el cristianismo en losúltimos decenios del siglo III, antes de la última persecución, anota que los edificiosdestinados a las reuniones de las comunidades cristianas se habían hecho tan estrechospara contener a la multitud de fieles que fue necesaria la construcción de ampliasekklesíai por todas las regiones[529]. Más adelante, en el último libro de su Historia,donde relata la victoria de Constantino y el estreno de la paz, el historiador recuerda laacción diabólica que se desencadenó durante la persecución final, causando grandesestragos precisamente en numerosos lugares de culto: el demonio, «cual perro rabiosoque rompe sus dientes contra las piedras que se le arrojan y descarga su furia, dirigida alos que le rechazan, contra unos proyectiles sin alma, enfiló su locura salvaje contra laspiedras de los oratorios y contra los materiales inanimados de las casas, para hacer de lasiglesias –así al menos lo creía para sí– un desierto»[530]. Después, con la llegada de la

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libertad –evoca el mismo Eusebio– «para todos florecía una alegría divina en todos loslugares que poco antes se hallaban en ruinas por las impiedades de los tiranos, como si seles viera revivir después de una larga y mortífera devastación. Y los templos surgían denuevo desde los cimientos hasta una altura imprevista, y recibía una belleza superior enmucho a la de los que anteriormente fueran destruidos»[531]. Sin embargo, observaRatzinger, «lo que ocurre bajo Constantino es, pues, una reconstrucción, no el tránsito deuna religión del Espíritu a una religión de las piedras»[532].

En efecto, a partir de este momento, los edificios de culto se multiplican y la formabasilical se consolida. Los vocablos que designan corrientemente estas construccionesson muy variados: oikos, domus, kyriakon, dominicum, ecclesia, conventiculum(propuesto sin éxito por Lactancio) y, precisamente, basilica, tomado en préstamo de lavida civil y utilizado a partir del siglo IV[533]. Desde fines del siglo III, sin embargo, laaplicación del vocablo ekklesía al espacio material en el que las comunidades cristianas(ekklesía en sentido local) se reúnen para el culto (ekklesía en sentido de asamblealitúrgica) es cosa admitida y la palabra acabará por imponerse. Por ejemplo, en su tratadosobre la oración –escrito entre los años 198 y 206–, Tertuliano utiliza este nombre sin darexplicaciones, mostrando así que se trata ya de una denominación común. Pero no es elúnico lugar. En un pasaje en el que se refiere al atuendo de las vírgenes en los lugaresdestinados al culto, avala nuevamente la utilización del vocablo: «¿Por qué desnudas anteDios lo que cubres ante los hombres? ¿Serás más recatada en público que en laiglesia?»[534]. En esas mismas fechas, anota, en sus Prescripciones contra las herejías,que «la mayoría de los herejes no tienen ni iglesias: sin madre, sin sede, sin credibilidad,andan errantes como desterrados silbados [por todos]»[535]. Así, el edificio queoriginariamente fue denominado «casa de la ekklesía» terminó siendo, por analogía conla asamblea y de modo abreviado, simplemente la ekklesía[536]. Con todo, señalaCongar, «desde el momento en que se dio el nombre de “iglesia”, ekklesía, a los lugaresen donde se reunían los fieles para el culto, era normal que se recordase, con frecuencia,que la misma palabra ekklesía designaba, con prioridad, la misma asamblea de losfieles»[537]. En definitiva, el edificio sagrado era ekklesía por analogía y como imagen orepresentación visible del nuevo pueblo de Dios convocado de modo definitivo en Cristocomo congregación santa y también como asamblea del pueblo reunida para lacelebración litúrgica.

Es probable que la primitiva Iglesia cumpliera este paso en íntima relación con unacomprensión de su identidad claramente deudora de las imágenes bíblicas. Por esta razóndecíamos que, junto con la inteligencia teológica del vocablo ekklesía-ecclesia, laformulación patrística del adagio evoca y remite también a una visión de la Iglesia desdeel tema escriturístico de la edificación, con el que se entrelaza[538]. En efecto, estemotivo veterotestamentario traduce la conciencia que tenía Israel, el pueblo elegido, de

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vivir en familiaridad con el Dios verdadero que se había dignado poner en Sión sumorada. La imagen edilicia, retomada y desarrollada en el Nuevo Testamento, comohemos visto[539], se transforma en una categoría privilegiada mediante la cual losapóstoles –en particular, san Pedro y san Pablo[540]– enuncian la originalidad delmensaje cristiano: el antiguo orden de cosas, centrado en el templo, ha sido superado porla muerte y resurrección de Cristo. Él es el nuevo Templo y el verdadero santuario; él esla piedra angular sobre la que se levanta la casa y el templo espiritual construido con laspiedras vivas que son los bautizados. La Iglesia es, pues, la construcción, el templo santoque Dios, en Cristo por el Espíritu Santo, comienza a edificar en la tierra y consumará enla patria definitiva al final de los tiempos[541]. El tema, que constituye un kerygma bienestablecido del cristianismo primitivo[542], se refiere primariamente a la comunidadcristiana en su conjunto y secundariamente a cada cristiano individual.

La literatura cristiana de los primeros siglos recoge esta imagen y la utiliza en undoble sentido: material, referida a los edificios de culto, y, sobre todo, espiritual, referidaa diversas realidades: en primer lugar a Cristo (casa de Dios), pero también a la Iglesia(casa espiritual), a la morada celeste de los elegidos, al cristiano (templo espiritual), aMaría e, incluso, al monasterio[543]. Su sentido espiritual-eclesiológico es central y «a lolargo de todos los siglos patrísticos se siente el eco del kerygma apostólico: la verdaderacasa de Dios es la congregatio fidelium, la Iglesia de Cristo, que se construye aquí abajopara consumarse en la Jerusalén celestial»[544]; es decir, se refiere a la ekklesía-ecclesia. Los testimonios son numerosos y muestran un empleo articulado y expresivode la imagen[545]. Por ejemplo, camino hacia el martirio en Roma, san Ignacio deAntioquía alaba a los cristianos de Éfeso por la clara conciencia que tienen de ser estaconstrucción espiritual: «He sabido que han pasado algunos que venían de por ahí abajocon mala doctrina, a los cuales no habéis permitido sembrar entre vosotros, cerrando losoídos para no recibir lo que siembran, como piedras que sois del templo del Padre,dispuestos para la edificación de Dios Padre, elevadas a lo alto por la máquina deJesucristo, que es la cruz, y ayudados del Espíritu Santo que es la cuerda»[546]. Dios esel padre de esta casa-familia y, como Ignacio añade en otro lugar, a ella envía al obispocomo mayordomo para administrar su casa: «Y cuanto más uno vea al obispo que calla,más le tema. Pues todo lo que el padre de familia envía a su propia casa, es necesarioque nosotros lo acojamos como a Aquel que lo ha enviado. Por tanto, aparece conclaridad que es necesario considerar al obispo como al Señor mismo»[547]. No obstante,la casa es susceptible de corrupción y esta la atribuye a los herejes, quienes sonconsiderados «corruptores de familias»[548].

Los Padres entrelazan la visión de la Iglesia como edificio y como asamblea(ekklesía-ecclesia) en sus diversos sentidos. Sobre la base de una analogía que la misma

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vida eclesial se encargó de fomentar, ponen el sentido espiritual de la imagen edilicia(correspondiente a la ekklesía-ecclesia local y cultual) como punto de referencia principaldel sentido material (correspondiente a la ekklesía-ecclesia-edificio) y tienden a nodesligar este de aquel. Así, con gran espontaneidad y sin artificio, pasan de la Iglesia-comunidad-asamblea litúrgica a la iglesia-edificio, mostrando una concepciónprofundamente teológica del templo cristiano y, a la vez, una comprensión «encarnada»de la asamblea. El edificio es, para los Padres, el espacio que acoge a la comunidad y,por tanto, la comunidad –que es y se reúne como asamblea visible– viene indicada yrepresentada por aquel[549]. Podría decirse que ponen la mirada principalmente en lacomunidad reunida –no solo hic et nunc, sino de modo permanente: como Cuerpo deCristo– y, en el templo, en cuanto la indica y representa. En definitiva, ven ambasrealidades en estrecha relación pero sin confundirlas. Y, a la vez, en virtud de estarelación de significación y representación, echan mano de la imagen y del lenguajeedilicios (construcción material) para describir de modo pedagógico y muy expresivo laedificación de la comunidad cristiana y de los bautizados (construcción espiritual).

Ejemplo espléndido de utilización de este recurso «didáctico» y del entralazamientode la imagen edilicia con el vocablo ekklesía-ecclesia lo encontramos en la predicaciónde san Agustín. Como ilustran sus sermones con motivo de la dedicación de una iglesia ode otras circunstancias, el obispo de Hipona muestra su preferencia por esta imagen –según Ratzinger, la predilecta de Agustín[550]– y la despliega ante sus fieles,declinándola tanto en su sentido espiritual como material y relacionando ambossignificados entre sí. Por ejemplo, en una homilía pronunciada en Hipona Dyarrito(actual Bizerta), con ocasión de la dedicación de una iglesia (411-412), dice a la ecclesia-asamblea congregada: «en el nombre del Señor se os ha levantado esta iglesia, obra suya,gracias a las aportaciones benéficas y devotas de los hermanos creyentes. Se os haconstruido esta ecclesia; pero vosotros sois Ecclesia en un sentido más pleno. Se os haconstruido la ecclesia en que entren vuestros cuerpos; pero vuestras mentes deben ser ellugar donde entre Dios. Honrasteis a vuestro obispo queriendo designar a esta basílicacon el nombre de Florencio, pero vosotros sois su Florencia»[551]. Es evidente, pues,que –para Agustín– ecclesia, en sentido primario, es la comunidad cristiana, los fieles, lagrey del obispo Florencio allí reunida. La iglesia-edificio levantada gracias a sugenerosidad, en cambio, no es más que el espacio que los acoge. De ahí que, en otraocasión, insista: «La ecclesia (…) la edificáis para vosotros. Es la casa en que hacéisvuestras oraciones, en que os congregáis, donde celebráis los oficios divinos, dondecantáis los himnos y alabanzas divinas, donde oráis, donde recibís lossacramentos»[552].

Pero, precisamente por eso, la iglesia de piedra remite e indica a la comunidad defieles, y su edificación da pie al obispo de Hipona para pasar, mediante una incisiva

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pregunta, al sentido espiritual: «Veis que es la casa en que hacéis vuestras oraciones.¿Queréis construirla? Sed vosotros casa de Dios y quedó ya construida»[553]. De hecho,Agustín se explaya en describir los elementos y el proceso de edificación de la Iglesia (ydel alma), casa y templo de Dios, sirviéndose de un ilustrativo lenguaje edilicio: «Sinosotros somos la casa de Dios, somos edificados en este mundo para ser dedicados alfin del mundo. Todo edificio, mejor, toda edificación, requiere trabajo; la dedicación pidealegría. Lo que acontecía aquí cuando se levantaba este edificio, sucede ahora cuando secongregan los fieles en Cristo. El creer equivale, en cierto modo, a arrancar las vigas ypiedras de los bosques y montes; el ser catequizados, bautizados y formados se equiparaa la tarea de tallado, pulido y ajustamiento por las manos de los carpinteros y artesanos.Sin embargo, no edifican la casa de Dios más que cuando se ajustan unos a otrosmediante la caridad»[554]. En efecto, el templo santo lo levanta Dios sobre el cimiento yla piedra angular, que es Jesucristo, con «las piedras vivas, formadas en la fe,robustecidas con la esperanza y unidas por la caridad»[555], que son los fieles. Así, Diospone su morada en ellos: «habita en su templo santo, esto es, en sus fieles, en suEcclesia»[556]. El edificio espiritual, en definitiva, es la comunidad cristiana y cada unode los bautizados injertados en el misterio de la Iglesia: «todos los santos son inflamadosconjuntamente por el fuego de la caridad y constituyen un único templo para Dios; sonun único templo cada uno en particular y todos en conjunto»[557]. A este santuario, queserá dedicado al fin de los tiempos, alude el edificio material de la iglesia.2.1.2. La formulación patrística de la máxima

Este marco bíblico y teológico en el que se entrelazan las categorías ekklesía-ecclesiay casa-templo de Dios, constituye el humus en el que evidentemente surge el adagiopatrístico «la Iglesia no son los muros, sino los fieles» y, por tanto, el contexto en el quees preciso encuadrar su interpretación. Al utilizarlo por múltiples vías y a través de losgéneros más diversos –desde la exégesis a la homilía, pasando por la catequesis, laapología y el género epistolar–, los Padres evocan y remiten a ese horizonte. Pero lohacen sirviéndose de esta original fórmula en la que reflejan con hondura la visión bíblicade la Iglesia como templo espiritual, a la vez que, paradójicamente, parecen negar lacomprensión analógica de la iglesia-edificio.

Puesto que un ejemplo vale más que mil palabras, ilustremos la paradoja con dostestimonios procedentes del mismo autor. En un sermón predicado en la basílica del AgerSixti[558], durante la fiesta del mártir Cuadrado, el 21 de agosto del 396 o 397, sanAgustín recurre a la imagen edilicia con su claro sentido analógico: «Aprendiendo yenseñando esto Cuadrado –era, en efecto, obispo[559]–, cuya fiesta solemne celebramoshoy, confesó a Cristo con todo su pueblo, clérigos y laicos. Envió delante a la grey queapacentaba. La Masa Cándida[560], cuya solemnidad celebramos hace cuatro días, era el

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pueblo de Dios confiado a su gobierno. ¡Qué gran pared revocada regía este Cuadrado!Y todas aquellas almas y la pared formada con ellas aún no veían la Iglesia quecontemplamos nosotros; aún no la veían, pero la construían con las piedras que eran ellasmismas; al morir corrían como piedras vivas a su armazón. Ahora vemos a la Iglesiaextendida por todo el orbe de la tierra; entonces era grande en pocos, y ahora extendida ydifundida entre muchos»[561]. Y, con sentencia expresiva, dice más adelante: «He aquíla estructura de los santos; he aquí el edificio de piedras cuadradas»[562]. En otraocasión, en cambio, el mismo Agustín utiliza la imagen en la línea paradójica del adagio.Se trata del célebre pasaje de las Confesiones, donde recuerda el argumento del que sevale el retórico Victorino[563] para retrasar su adhesión a Cristo en la Iglesia: «Leía él –según me contó Simpliciano– la Sagrada Escritura y con gran interés estudiaba yescudriñaba todos los escritos cristianos; y le decía a Simpliciano, no en público, sinomuy en secreto y familiarmente: “Te hago saber que ya soy cristiano”. A lo cual lerespondía Simpliciano: “No lo creeré ni te contaré entre los cristianos mientras no te veaen la Iglesia de Cristo”. Pero él respondía burlándose: “Pues qué, ¿son las paredes lasque hacen a los cristianos?”. Y esto de que ya era cristiano le decía muchas veces, ySimpliciano siempre le respondía lo mismo, y él repetía siempre la burla de lasparedes»[564].

En efecto, el contenido teológico del adagio está en perfecta continuidad con eltrasfondo bíblico-patrístico que antes hemos mostrado, a la vez que lo expresa de modoinusitado y un tanto provocador. ¿Cómo se llega a esta formulación? Aunque no esposible reconstruir enteramente el proceso, podemos afirmar que, según los testimonios,este comienza a tomar forma a partir del siglo III –período en el que la Iglesia ya cuentacon edificios destinados para el culto– y acercarse a su forma clásica a principios del IV.La conversión de Victorino y la datación de las Confesiones[565] permiten sostener que,a mediados del siglo IV, la expresión ya es conocida. De todas formas, más que unareconstrucción histórico-crítica, interesa recoger algunos testimonios en orden a delinearel significado eclesiológico del axioma, a ponderar los matices que aportan los diversosautores y períodos, y, eventualmente, a individuar los factores que pueden haber influidoen su formulación.

Probablemente, la prehistoria del adagio se remonta a principios del siglo III y guardarelación con el escrito exegético más antiguo que se ha conservado en la Iglesia: elComentario sobre Daniel de san Hipólito († 235). Los elementos embrionarios de lafórmula se reconocen en el contexto de la interpretación alegórica de la historia deSusana. Según la regla de la alegoría, explica Bardy, todos los elementos del relato sonsusceptibles de interpretación e Hipólito no se ahorra ningún detalle: Susana es figura dela Iglesia; Joakim, de Cristo. El jardín junto a su casa representa la sociedad de los santosplantados como árboles fecundos en medio de la Iglesia. Babilonia es el mundo en medio

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del cual se encuentra el jardín cerrado. Los dos villanos impúdicos son imagen de dospueblos que conspiran contra la Iglesia: el de la circuncisión y el de los gentiles. El bañopreparado para Susana en el día convenido, es decir, en el día de Pascua, representa elagua del Bautismo. Sus dos siervas son la fe y la caridad, y los aromas con que seperfuma, los mandamientos del Verbo. El aceite con que unge su cuerpo es imagen de lasgracias del Espíritu Santo y, de modo más preciso, del sacramento de la Confirmación,que sigue al Bautismo[566].

En este colorido cuadro, Hipólito se refiere al jardín, imagen y anticipación de laIglesia, precisamente con una expresión que prepara el adagio: «Edén es el nombre delnuevo “Jardín de delicias” plantado al Oriente, adornado de toda especie de árbolesbuenos, lo cual es preciso entender de la reunión de los justos y del lugar santo sobre elcual es edificada la Iglesia. Pues la Iglesia no es denominada “lugar” ni “casa construidade piedra o de arcilla”, ni tampoco puede ser denominada: “hombre aislado”. Pues lascasas son destruidas y los hombres mueren. ¿Qué es entonces la Iglesia? La santareunión de aquellos que viven en la justicia»[567]. Para Hipólito, como se ve, la Iglesiano es el edificio de piedra o de arcilla, sino la comunidad o la asamblea de los santos o, loque es lo mismo, la santa congregación de aquellos que han sido hechos partícipes de lavida divina[568]. No obstante, asegura Camelot, la eclesiología de Hipólito no desconocela dimensión jerárquica[569]. Con Bardy hay que señalar, además, que Susana simbolizatanto una colectividad –la Iglesia, comunidad de santos– como el alma individual. Sepuede decir, por tanto, que, en la Iglesia, cada creyente lleva en sí el destino de toda lacomunidad de la que forma parte. Así, lejos de vivir aislado, independiente de sushermanos, participa en sus alegrías y dolores, se asocia a sus buenas obras y a sus faltas,merece y redime con ellos y por ellos. Es miembro del Cuerpo místico y no puede vivirsino por la indisoluble unión de todos los creyentes en Cristo, principio de su vida[570].

En la misma línea se sitúa Clemente de Alejandría en el libro séptimo de losStromata, aunque el pasaje con el que contribuye a la formación del adagio es de génerodiverso y se sitúa en un contexto de diálogo con el mundo pagano. Clemente dedica elcapítulo quinto de este libro a demostrar cómo los griegos, aunque no conocieron alverdadero Dios, son culpables del robo de la Escritura sagrada. Sirviéndose de la imagenbíblica de la edificación, Clemente contrapone las estatuas y templos fabricados porartesanos humanos al Dios y al verdadero templo cristiano: «Pero si lo sagrado encierrauna doble interpretación, Dios en persona y lo edificado en su honor, ¿cómo no llamarsobre todo a la Iglesia, fundada para el honor de Dios conforme a un santoreconocimiento, templo de Dios, el más valioso de todo y no construido con técnicavulgar, ni tampoco embellecido por mano de un impostor, sino erigido como templo porvoluntad de Dios? Ciertamente yo no llamo Iglesia al lugar, sino a la comunidad de loselegidos. Mejor es este templo para la recepción de la enorme dignidad de Dios»[571].

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Como Hipólito, Clemente subraya la dimensión espiritual de la Iglesia y contrapone laIglesia, comunidad de los elegidos y templo de Dios, al lugar o edificio; es decir, a untemplo puramente material como el de los paganos. Además, la Iglesia de la que habla elmaestro alejandrino es considerada símbolo de fe y de verdadera tradición. En elPedagogo, de hecho, afirma que la Iglesia es el tejido puro de la fe de los que hanalcanzado misericordia[572].

En el mundo latino, gracias a Lactancio, que escribe sus Instituciones divinas entreel 305 y el 310, nos acercamos más –desde el punto de vista literario– a la forma clásicadel adagio[573]. Como indica Monat, el autor realiza uno de los primeros esfuerzos parapresentar el cristianismo como filosofía y religión, que se unen en la verdad[574]. Suobjetivo es doble: demostrar la falsedad de la religión y especulación paganas y exponerla verdadera doctrina y religión. En el libro cuarto, que titula «Sabiduría y religiónverdaderas», quiere demostrar que Cristo, el Hijo de Dios, ha comunicado a los hombresla verdadera ciencia, es decir, la verdadera noción de la divinidad. Sabiduría y religiónson indisociables, y, por consiguiente, el Salvador es también la fuente infalible denuestra religión. Los profetas del Antiguo Testamento, los oráculos sibilinos y HermesTrismegisto dan testimonio de su filiación divina[575]. Precisamente a la luz de estos,presenta a Cristo en el capítulo trece: su nacimiento virginal, su condición divina yhumana y su nacimiento de la raza de David. En este encuadre próximo, el maestro deretórica escribe: «Por otro lado, hay que decir que Salomón nunca ha sido llamado hijode Dios, sino hijo de David, y que la casa que edificó no se mantuvo fiel como semantiene la Iglesia, que es el verdadero templo de Dios que no se asienta sobre paredes,sino que se asienta en el corazón y en la fe de los hombres que creen en él y que sonllamados fieles; el templo de Salomón, en cambio, puesto que fue hecho por manoshumanas, cayó a manos humanas»[576]. La expresión, en efecto, se acerca ya a laformulación clásica del adagio: «Ecclesia, quae est uerum templum Dei, quod non inparietibus est, sed in corde ac fide hominum qui credunt in eum ac uocanturfideles»[577]. Como se ve, la contraposición entre la Iglesia (verdadero templo de Dios)y el edificio ya incorpora el elemento de las paredes con el que la imagen edilicia seconcreta en el adagio. La Iglesia, en efecto, no es una construcción de estructuramaterial, sino que se realiza en quienes acogen a Cristo en la fe. Por eso es, segúnLactancio, comunidad de fieles. A partir del contexto, además, el retórico muestraclaramente que entre el antiguo templo edificado por Salomón y la Iglesia, nuevo templode Dios, no hay continuidad, sino ruptura. La Iglesia es casa y santuario de Dios, temploespiritual, en relación a Cristo y como Cristo; no en relación a Salomón y como el templode Salomón, fabricado por mano de hombre. La casa que Dios promete a David[578], enefecto, no era el rico santuario que levantaría su hijo, sino la estirpe de la que saldría elMesías y la comunidad de la nueva Alianza: es decir, la Iglesia. Ella es, por eso, casa y

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templo pneumático de Dios.Los Padres latinos del siglo IV, que mostraron tener una fina sensibilidad para captar

el misterio de la Iglesia y una visión en la que conjugaron una «conciencia eclesial» muyviva y un sentimiento «romano» muy desarrollado –sobre todo Ambrosio yJerónimo–[579], fueron también testigos elocuentes del adagio. Su eclesiologíapredominantemente bíblica constituyó, probablemente, un terreno adecuado para surecepción, y el período en el que vivieron supuso un fuerte impulso para empuñarlocomo arma en la batalla de las controversias. La fórmula aparece así como discretoespejo en el que se vislumbran tiempos nada fáciles para la Iglesia. La crisis arriana habíacomportado una intensa lucha en la que san Hilario de Poitiers († 367) participaenérgicamente. De hecho, el arrianismo le exige afrontar diversas batallas y le cuesta eldestierro[580]. Se entiende así que, en el 364, incluyera en su escrito contra Auxencio,obispo arriano de Milán, una dura advertencia dirigida a los hermanos, pues presume sufalta de valor para enfrentar el exilio: «Ha tomado cuerpo en vosotros, en efecto, unamor equivocado por los muros; equivocada es la veneración que tenéis por la Iglesia deDios, si la hacéis consistir en veneración por los techos y los edificios»[581]. En estaespecie de carta circular dirigida a los obispos y fieles católicos, Hilario venía a decirlesque no temiesen el destierro ni el abandono de los edificios de culto, porque la verdaderaIglesia no está hecha de piedras, sino de fidelidad a la fe.

San Ambrosio († 397), el sucesor de Auxencio en la sede episcopal de Milán, encambio, se expresa en línea diversa a la del adagio. Como indica Congar, Ambrosio teníaviva conciencia de que la Iglesia es ante todo espiritual, de que sus paredes están hechasde un material vivo que son los fieles. Sin embargo, en el mismo contexto antiarriano, loafirma sin valerse del axioma. De hecho, en su Apología del profeta David a TeodosioAugusto, datada entre el 383 y el 390 –obra con posible interpretación política pero congran contenido cristológico y eclesiológico–, no contrapone las piedras o los muros a losfieles, sino que, por el contrario, los identifica en sentido análogo. En su comentario alversículo 20 del Miserere, dice: «¿Qué significado podemos dar, en efecto, al hecho deque un hombre, en el momento mismo de confesar su pecado, cante a Sión y a Jerusaléndiciendo: Colma de beneficios en tu bondad a Sión, Señor, para que sean levantados losmuros de Jerusalén? ¿Podemos entenderlas como palabras de uno[582] que desea quesea acelerada la congregación de la Iglesia a través de la llamada de los gentiles; él, que através de sus hijos, no los de la esclava, sino los de la libre, de la Jerusalén celestial,habría difundido por toda la tierra la descendencia de su fe y que debía alzar las defensasde sus muros espirituales fundándolos sobre la afirmación de la doctrina apostólica? Así,los muros de Jerusalén indican los bastiones de la fe, las defensas de las discusionesteológicas y los vértices de la virtud indican las reuniones de las Iglesias que se realizanen todo el mundo. Dice la Iglesia: Yo soy un muro y mi seno es una torre. Y

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verdaderamente los muros de Jerusalén indican las reuniones de las Iglesias: en efecto,cualquiera que mediante la fe y las obras entra en la Iglesia llega a ser ciudadano dehecho y de derecho de aquella ciudad que baja del cielo. Estos muros de piedra seconstruyen con piedras vivas [structura uiuorum]»[583]. A pesar de la diversaformulación, como se ve, el pensamiento del obispo de Milán no es diverso al de Hilario.

Poco después, san Jerónimo († 419), en su Tratado del Libro de los Salmos, ofreceuna expresión del adagio espléndida y rica de contenido. El contexto de su comentario alSalmo 133 es claramente polémico y pide tener presente que muchas de las basílicascristianas habían estado en manos de las sectas: arrianos, focianos, eunomianos y otrosherejes contrarios al Concilio de Nicea. Por edicto publicado en enero del 384, Teodosioel Grande ordenó que los edificios fueran restituidos a la Iglesia católica. Aunque sanJerónimo escribe veinte años después de la usurpación de los bienes eclesiásticos, comoindica en el mismo texto, no sorprende que se sirva de la imagen de los edificios del cultopara aclarar con fuerza la diferencia entre esas simples paredes despojadas de vida y laverdadera Iglesia que está donde se conserva la fe. «Alabadlo vosotros –dice–, que osmantenéis a pie firme». Habrá quien diga: «muchos son los que se mantienen en pie ymuchas son las Iglesias y las congregaciones». ¿Quiénes son, pues, esos que semantienen en pie? ¿Los arrianos? También los eunomianos invocan a Cristo, y lo mismohacen las demás herejías. ¿Significa ello que «se mantienen a pie firme»? Para que nopareciera que todos estos tienen licencia para alabar al Señor, atended a lo que dice elsalmista: Que os mantenéis a pie firme en la casa del Señor (Sal 132, 1). El apóstolPablo escribe: «Para que, hasta mi llegada, sepas de qué manera organizar la casa deDios, que es la Iglesia (1 Tm 3, 15). La Iglesia no consiste en las paredes del templo, sinoen la verdad de los dogmas [Ecclesia non in parietibus consistit, sed in dogmatumueritate]. La Iglesia está allí donde hay verdadera fe [Ecclesia ibi est, ubi fides uera est].Hace quince o veinte años los herejes eran dueños de todos los edificios eclesiásticos.Veinte años atrás todas esas iglesias estaban en poder de los herejes. Pero no era aquellala Iglesia verdadera, en la que se hallaba la verdadera fe [Ecclesia autem uera illa erat, ubiuera fides erat]»[584]. En el comentario a otro Salmo atribuye todo lo alusivo a la Iglesiaal alma humana. Esta es, en efecto, verdadera Iglesia, verdadero templo de Dios, envirtud de la fe del alma creyente[585].

De Oriente proceden dos expresivos testimonios de san Juan Crisóstomo datados afinales del siglo IV y principios del V. El santo obispo de Constantinopla afronta el exilioen dos ocasiones y, en una homilía pronunciada hacia el 403, antes de partir a su primerdestierro, infunde valor a los fieles y les dice: «¡No os conturben las cosas que hansucedido!, ¡hacedme la gracia de mantener inconmovible vuestra fe! ¿No habéis visto aPedro caminar sobre las aguas y cómo, al dudar un poco, cayó en peligro de sumergirse,y no por el ímpetu de las olas, sino por la debilidad de su fe? ¿Acaso hemos venido acá

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por cálculos humanos? ¿Acaso fue un hombre el que nos trajo acá, para que ahora unhombre nos derribe?[586]. ¡Y no lo digo por arrogancia o por jactarme!, ¡lejos de mí!Sino para afirmar en vosotros la fe que vacila. Como la ciudad había quedado en paz, eldiablo intentó sacudir a la Iglesia. ¡Oh criminal y malvadísimo! ¡No lograste dominar lasmurallas y esperas poder vencer a la Iglesia! Pero ¿acaso la Iglesia se compone demuros? ¡Ella es la reunión de fieles!, ¡mira cuán firmes son sus columnas, no ligadas conhierros, sino apretadas mediante la fe!»[587]. La Iglesia, por tanto, no son las paredes,sino la asamblea de fieles, de creyentes, y sus muros inexpugnables se construyen con lafe.

En la misma línea de explicitar los materiales con que se construyen los verdaderosmuros de la comunidad cristiana y, por tanto, de la auténtica Iglesia (no el edificio), sesitúa la homilía que pronunció el Crisóstomo con ocasión del affaire de Eutropio. Elsermón estuvo motivado por la azarosa fuga del cónsul –caído en desgracia ante elemperador Arcadio– desde la iglesia mayor de Constantinopla, en la que se habíaasilado[588]. El predicador describe con gran destreza narrativa: «hace muy pocos díasla Iglesia fue asediada: se le acercó un ejército que lanzaba fuego por los ojos; pero nologró marchitar la oliva. Se desenvainaron las espadas pero nadie recibió ninguna herida.Los palacios reales andaban entre angustias en tanto que la Iglesia permanecía serena apesar de la batalla que en su contra se desataba. ¡Buscaban acá al que acá se habíarefugiado! ¡Y nosotros sin temor nos opusimos! ¿Por qué? ¡Porque teníamos una prendasegurísima! Es a saber, aquello de que: ¡Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré miIglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella! (Mt 16, 18). Y llamo Iglesiano únicamente al lugar, sino además a las costumbres; no hablo de los muros de laIglesia, sino de las leyes de la Iglesia. Cuando busques la Iglesia no busques precisamenteel sitio, sino entra en ella con el ánimo. Porque la Iglesia no son los muros ni el techo,sino la fe y el modo de vida»[589].

Cruzando el umbral del siglo V, san Agustín, en el célebre pasaje de las Confesiones,pone –como ya recordamos– el adagio en labios de Victorino[590], y aplica una fórmulamuy semejante a la ciudad de Roma y a lo que la Urbe representaba en el momento enque cayó en manos de los bárbaros: «Civitas in civibus est, non in parietibus»[591]. Enuna homilía predicada en Hipona hacia el 410 o 411, repite la idea: «Es posible que noperezca Roma si no perecen los romanos. (…) ¿Qué otra cosa es Roma sino losromanos? No se trata aquí de las piedras y de las maderas, ni de las altas manzanas decasas o de las enormes murallas»[592]. Como señala Congar[593], probablemente lafórmula ya debía de ser clásica, puesto que se vuelve a encontrar en la alta Edad Media,en las Etimologías de san Isidoro de Sevilla († 636)[594]. Sin embargo, las fuentesclásicas no testimonian ninguna fórmula parecida o que se le acerque[595].

Entre el tramonto del mundo antiguo y el alba de la alta Edad Media, el adagio

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encuentra eco en san Gregorio Magno († 604), probablemente uno de sus últimostestigos en el período patrístico. El contenido de la máxima sintoniza con su concepcióneminentemente espiritual de la Iglesia (sancta Ecclesia electorum) aunque, como hombrede gobierno, no deja de tener presente su dimensión societaria y visible[596]. El motivose lee, entre líneas, en una homilía pronunciada probablemente en la basílica romana deSan Lorenzo extramuros, donde glosa el pasaje evangélico de los obreros enviados a laviña (Mt 20, 1-16). Es día festivo y una multitud de fieles abarrota el templo.Aprovechando esta circunstancia, el papa Gregorio comenta –no sin ironía– a propósitodel versículo final: «Pero es harto terrible lo que después de esto sigue: Muchos, empero,son los llamados, mas pocos los elegidos; porque muchos vienen a la fe, pero pocosllegan al reino de los cielos. Y, si no, vedlo: cuántos y cuántos concurrimos a la fiesta dehoy; llenamos la capacidad de la iglesia, sin embargo, ¿quién sabe cuán pocos son los quese cuentan en el número de los elegidos de Dios? Ahí lo tenéis; la voz de todos clama:¡Oh Cristo!; pero no lo clama la vida de todos: muchos siguen a Dios con sus clamores,pero con las obras huyen de Él»[597]. El mensaje es claro: la presencia de los fieles queextracolman el espacio material del templo no se identifica necesariamente con la Iglesiareal. Esta está formada por los electi, los cristianos dignos de este título, cuyo nombreestá inscrito en el cielo, donde llegarán, y que, en la tierra, dan muestras de adhesión aCristo mediante la fe y la vida.

Este largo recorrido por el período patrístico, no exhaustivo pero sí suficientementerepresentativo, ha permitido asomarnos a la preformación del adagio en el siglo III y a supaulatina configuración, a partir del siglo IV. Según hemos podido constatar, la máximatiene como trasfondo la rica concepción bíblica y teológica de la Iglesia como ekklesía-ecclesia y casa-templo de Dios, y la formulación acuñada por los Padres reflejaperfectamente ese cuadro. Su significado indica, pues, a la Iglesia, asamblea convocada ycongregada por Dios, como edificación espiritual cuyos muros se construyen sobre lapiedra angular, que es Jesucristo, con las piedras vivas, que son los fieles. Estos son,pues, verdaderamente la Iglesia en cuanto enraizados por el Bautismo en el edificio-comunidad de creyentes unidos por lazos espirituales –del que el edificio material essigno y representación– y cuya edificación se realiza mediante la fe y la caridad. Ahorabien, precisamente por tratarse de un topos eclesiológico comunitario y comunional, eladagio vehicula también una comprensión eclesial de los mismos fieles cristianos. Así,«es Iglesia» aquel que vive en la justicia, que ha sido hecho partícipe de la vida divina yha alcanzado misericordia por ser un cristiano inflamado por la caridad, el que estandoinjertado en el Cuerpo místico de Cristo no vive aislado, sino que comparte las alegrías ydolores de sus hermanos, se asocia a sus buenas obras y a sus faltas, merece y redimecon ellos y por ellos. Con estas piedras vivas, efectivamente, se levantan los murosinexpugnables de la Iglesia.

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Pero ¿a qué se debe que la sentencia adopte una formulación literaria un tantoprovocadora? Evidentemente, una respuesta fundada requeriría un examen más ampliode las fuentes patrísticas. Con todo, el estudio efectuado permite avanzar una hipótesisno del todo aventurada: es probable que con esta forma se intentara subrayar laconcepción bíblico-teológica de la Iglesia en un mundo donde los lugares de cultogozaban ya de libertad y de amplia difusión, pero donde el riesgo de materializar la visiónde la Iglesia y del mismo cristianismo constituían una posibilidad real. No hay que olvidarque, durante estos primeros siglos, la fe cristiana siguió confrontándose con el judaísmo,el paganismo y, más tarde, con sectas heréticas que tomaban en préstamo elementos deuno, de otro y de ambos. No es inverosímil, por tanto, que el adagio pudiese servirprecisamente para afirmar el misterio de la Iglesia y de su realización terrena frente a lasconcepciones religiosas del mundo judío, del pagano y del terreno de las sectas. Porquela Iglesia, en efecto, aunque levantaba edificios de culto, era un templo espiritual, no untemplo material como el que mandó levantar Salomón, ni como los templos paganosconstruidos por artesanos, ni tampoco como los templos sin vida de los herejes. Por elcontrario, la verdadera Iglesia se encuentra allí donde está la verdadera fe y se construyeen la fidelidad a la doctrina apostólica y en la verdad de los dogmas. Al mismo tiempo, eledificio es un signo y una representación de su misterio. El adagio, en consecuencia,presuponiendo la conciliación de ambos aspectos, no su contraposición ni la exclusión deuno de ellos, alertaba frente a la constante amenaza de olvidar la novedad que trajoCristo al mundo y de volver a la vieja concepción de la religión y del culto.

2.2. El reflejo de la autocomprensión de la Iglesia en las lecturas posterioresdel adagio

Con el paso a la alta Edad Media, el significado del adagio patrístico inicia una larga yenmarañada relectura que aparece en estrecha relación con la evolución semática delvocablo ecclesia, en particular con la comparecencia del sentido jurídico del término y,por consiguiente, con un cambio de paradigma eclesiológico. En esta segunda secciónpresentaremos los momentos más significativos de este proceso y sus respectivoscontextos, con el fin de evidenciar el reflejo de este desarrollo en la comprensión de laIglesia y de sus miembros, y su eventual impacto en la conciencia eclesial cristiana.2.2.1. La interpretación jurídica

La acepción jurídica que, con el correr del tiempo, asume la palabra ecclesia pareceremontarse a las disposiciones establecidas por Justiniano en orden a asegurar a losclérigos los medios necesarios para su subsistencia[598]. Conviene recordar que en lamagna opera legislativa realizada por este emperador se cuentan numerosas leyes que él

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mismo publicó después del 534 y que reciben el nombre de Novellae. Muchas de ellas serefieren precisamente a la Iglesia, a su administración, a sus clérigos y monjes. Se tratade una reglamentación que llega hasta los mínimos detalles y que suele ir mucho más alláde los cánones eclesiásticos con el afán de reconstruir y favorecer la unidad de la Iglesia.En relación con el clero, y de modo particular con los obispos, la legislación justinianatiene altas y hasta sublimes palabras. Con el propósito de garantizar este rango, porejemplo, se extiende en innumerables disposiciones sobre los prerrequisitos para entrar enel clero, en la conducta de los clérigos, en su formación, etc. Precisamente la Novella123 está consagrada a las condiciones de ingreso en el estado clerical y a sus deberes.Muy probablemente, el requisito de los medios de sustentación para la ordenación mirabaa impedir el empobrecimiento de las iglesias[599]. Esas disposiciones, explica Congar,habrían acentuado marcadamente el vínculo entre ordenación y medio de subsistencia,entre un clérigo y un título o una «iglesia». La palabra ecclesia, pues, comenzabapaulatinamente a designar unos ciertos medios de subsistencia, un conjunto de bienes yde derechos, y no ya primariamente a la comunidad de fieles, como indicaba su sentidoneotestamentario originario[600].

Además, el sentido jurídico del vocablo se vio favorecido en Occidente por el sistemade las llamadas «iglesias propias», «privadas» o «patronales». Su origen está relacionadocon la nueva organización política, social y religiosa que surgió con la caída del mundoantiguo. Recordemos que en esta fase de transición se asiste al vistoso declive de lasciudades, cuya decadencia favoreció la ruralización de la vida económica y social. Eníntima conexión con este proceso, las invasiones de los pueblos bárbaros aceleraron eléxodo hacia los campos, donde las familias nobles y adineradas se instalaron con susparientes, esclavos y colonos en las villae y fundi de su propiedad, y la población buscóseguridad bajo el amparo de los potentes. Surgen así grandes extensiones de tierra con unnúcleo protegido por murallas, distantes de las grandes vías de comunicación, de los vici,de los pagi y de los castra, autosuficientes desde el punto de vista económico[601].Entre los elementos propulsores del proceso de estabilización y asentamiento de lascomunidades cristianas rurales, que influirá significativamente en el desarrollo de lo quecon el tiempo daría lugar a la institución parroquial[602], los estudiosos coincidenampliamente en distinguir diversos factores[603]: la acción de los obispos, laparticipación de los grandes possessores[604], la obra del pueblo libre asentado en laslocalidades rurales[605], la difusión del culto de los santos y la veneración de lasreliquias[606], y, en fin, la acción evangelizadora de los monasterios. El surgimiento delas «iglesias privadas», como es evidente, aparece particularmente vinculado a la acciónde los potentes. La aristocracia senatorial y terrateniente ordena construir oratoria,lugares ligados al culto de un mártir (martyria) o a las reliquias de algún santo, basílicas yhasta baptisterios en sus dominios, o en localidades que estaban bajo su protección, con

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el fin de garantizar a su familia y siervos la cura pastoral y la participación en lascelebraciones litúrgicas. Esta acción aparece avalada en la Galia, por ejemplo, desde finesdel siglo IV[607]. El mismo hecho aparece documentado en el África romana[608].

Con todo, las invasiones de los pueblos germánicos, más ligados a una forma de vidacampesina y feudal, dieron fuerte impulso a este proceso y contribuyeron a una auténticamultiplicación de iglesias en las zonas rurales, dando lugar a una institución que lleva laimpronta del connubio romano-germánico. El hecho de que fueran construidas, dotadas ysostenidas por los terratenientes o por otras asociaciones descargaba a los obispos de undeber que difícilmente hubieran podido cumplir con los medios a su disposición, a la vezque les acarreó otros problemas. En efecto, comenta Jedin, «al hacer valer losfundadores de aquellas iglesias derechos de propiedad sobre ellas, desarrollábase unanueva forma jurídica, contraria a la constitución eclesiástica romana: la institución de lasiglesias propias o patronales. Pero la institución no era de origen específicamentegermánico. Más o menos desarrolladas, iglesias propias las había habido en Occidente(por ej., en las Galias) y en el oriente del Imperio Romano (en el territorio bizantinoincluso con una evolución secular que desembocaba en el llamado derecho de losktitores) y, finalmente, también en carácter propio, entre los esclavos. En Occidente, sinembargo, fueron indudablemente los pueblos germánicos el elemento propulsor.Dondequiera se establecieron, en España, en la Italia longobarda, en Inglaterra, enEscandinavia, en Francia, se desarrollaron formas de iglesias propias, mientras en lascapas de población románica se mantuvieron más firmemente los principios de laconstitución eclesiástica romana»[609].

De hecho, esta nueva estructura comportó no pocas tensiones entre los obispos y losseñores laicos. Si bien no faltó la resistencia de los primeros, la situación, durante laépoca merovingia, condujo a que incluso las iglesias bautismales –desde siempredependientes del obispo– pasaran a manos de laicos. Con el fin de prevenir nuevaspérdidas, los obispos –al igual que los monasterios– adoptaron también el sistema deiglesias propias, de manera que pronto no hubo en el reino franco una iglesia sin su señorsecular o eclesiástico[610]. Este estado de cosas tendrá notables repercusiones en el temaque nos ocupa. Conviene tener presente que la iglesia propia era una estructuraconfigurada según el derecho de «cosas», debido al altar de piedra firmemente anclado ala tierra. Todo lo que se encontraba alrededor del altar –el templo y su dotación, la casaparroquial y el cementerio, las tierras donadas con sus colonos a la iglesia, los ingresospor diezmos, las oblaciones y derechos de estola– estaba en relación de pertenenciarespecto a este y era, como él mismo, propiedad del terrateniente.

Aunque desde tiempos de Carlomagno este patrimonio no podía ser sustraído a laIglesia, pues debía servir tanto a ella como a la realización de su función, evidentementeconllevaba el peligro de explotación ya que los productos sobrantes eran asignados al

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terrateniente. En efecto, para poder cumplir su tarea, la iglesia necesitaba de unsacerdote, «exactamente como el molino que el señor construía en su territorio(generalmente con obligación de molienda) necesitaba de un molinero. Este sacerdote nolo nombra el obispo, sino el patrono de la iglesia; si a mano venía, lo tomaba (como almolinero) de entre sus siervos o súbditos y, en todo caso, ponía condiciones que leaseguraban la mayor explotación posible y que a menudo obligaban al clérigo»[611]. Lareforma emprendida durante el período carolingio (siglo IX) no logró extirpar el mal, sinosolo contenerlo ya que la institución estaba profundamente radicada en la cultura de laprimera Edad Media[612]. En definitiva, se consigue un cierto equilibrio entre losintereses de ambas partes: aunque la iglesia siguió perteneciendo al propietario,correspondía al obispo la inspección sobre su régimen y situación, de forma que lossacerdotes de iglesias propias fueron expresamente sometidos a su jurisdicción. Contodo, durante los siglos XI y XII, la institución se convirtió, cada vez más, en unconjunto de derechos particulares[613].

Se entiende así que esta situación haya influido de modo directo e incisivo en lacomprensión de la realidad designada con el vocablo ecclesia y, como consecuencia, quesu significado comunitario se viera progresivamente desplazado por la nueva acepción deimpronta jurídica. Como ha señalado Congar, «a partir del siglo IX y, sobre todo, del X,ecclesia designa, frecuentemente, el edificio del culto y lo que le pertenece en derechos(diezmos, etc.) y bienes temporales»[614]. Por ejemplo, la investitura o traditioepiscopal efectuada en forma simbólica por los propietarios, ya fuesen reyes o señores,comportaba la entrega del báculo pastoral acompañada de la fórmula «accipe baculum»y, ya de modo corriente en el siglo XI, de «accipe ecclesiam»[615]. La concesión delepiscopatus comprendía la iglesia y sus dependencias, las tierras y demás bienes, lajurisdicción sobre los fieles y la circunscripción territorial que el obispo debíagobernar[616]. En definitiva, el conjunto formaba un todo en el que era imposibleseparar lo espiritual de lo temporal. En el marco de las instituciones y del vocabulariofeudal, por tanto, no resulta extraño que el término parietes pueda designar al tributofeudal o a las rentas de un terreno, y no ya a los fieles, como era habitual en la literaturapatrística.

Así, la carga jurídica que asumen las palabras ecclesia y parietes contribuye a unsignificativo cambio en la comprensión de los términos del adagio: de un lado, el sentidocomunitario de ecclesia pasa a segundo plano y cede el paso al sentido material, peroentendido en clave jurídica: ecclesia es el edificio y todas las posesiones que loacompañan, en concepto de tierras y derechos de justicia[617]; de otra y, porconsiguiente, el significado de ecclesia como edificio material –de clara improntateológica: signo y representación de la comunidad de fieles– se ve reducido al sentidojurídico. El cambio conduce, pues, a una evolución en el significado de la vieja sentencia:

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la ecclesia, evidentemente, son los muros materiales [más que los fieles].2.2.2. La interpretación espiritualista y la reacción católica

¿Qué consecuencias trajo consigo este estado de cosas? Congar avanza una doble einseparable repercusión. De una parte, la Iglesia quedaba, en todo lo referente a su vidamaterial, a merced de los señores laicos. De hecho, la reforma emprendida por san LeónIX y san Gregorio VII se orientará –aunque lo logrará solo en parte– a sacarla de estasituación. Pero, de otra, también quedaba poderosamente dotada, en situación deprivilegio y lanzada a los avatares de lo temporal[618].

En efecto, el muelle comprimido no tardó en saltar y, aproximadamente a partir delaño mil, comienzan a aparecer en diversos puntos de la geografía europea casosindividuales o pequeños grupos reaccionarios, más o menos heréticos, sobre todoprovenientes del mundo laico[619]. Entre sus ingredientes se cuentan el dualismoneomaniqueo, el anhelo de contacto personal y directo con Dios, de vida cristiana sin lamediación de la institución jerárquica. Con el correr del tiempo, influyeron también otrosfactores: el llamamiento que Gregorio VII dirigió a los laicos con motivo de los sacerdotessimoníacos[620], los denominados movimientos de paz y de tregua de Dios suscitadospor los obispos que, desde finales del siglo XI, movilizaron a los seglares; el hambre devida espiritual que comienza a despertarse entre los mismos laicos hacia fines del siglo XIy principios del XII[621]. A pesar de su variedad, estos movimientos convergieron en laformación de una corriente espiritual, generalmente antieclesiástica, que canalizó labúsqueda de la pureza evangélica y de reforma en la Iglesia. Esta se orientaba arecuperar la «verdadera Iglesia» –es decir, la «espiritual»– y a restablecer el orden enuna institución demasiado inmersa en los asuntos mundanos. Con energía, estos gruposse aplicaron, pues, a criticar el estado en el que la Iglesia se encontraba y a denunciarlocomo antievangélico.

La reacción pendular se asienta, en consecuencia, sobre una visión que reúneelementos positivos pero que, a la postre, es unilateral y reductiva porque exagera aultranza la visión de la Iglesia como congregatio fidelium y contesta –en virtud de suimpronta dualista– todo lo relacionado con la materia, el mundo y la institucióneclesiástica. «Con esta doctrina –explica Dumas– era imposible creer en la eficacia de losSacramentos, signos materiales y sensibles; en efecto, los herejes no admitían la utilidaddel Bautismo, como tampoco admitían la presencia real en la Eucaristía. Rechazaban asítodas las prácticas exteriores. A sus ojos las iglesias no eran sagradas: estas no eran másque montones de piedra y de cal, como cualquier casa; también el altar no era más queun montón de piedras. Todo culto que exigiera el uso de la materia había que prohibirlo;¿para qué utilizar el incienso o los santos óleos? ¿Para qué conservar en las iglesiasimágenes vanas y vanos simulacros? También condenaban la jerarquía eclesiástica: era

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inútil tener obispos para ordenar sacerdotes; ¿cómo podían los obispos conferir lasórdenes si no tenían el don del Espíritu Santo?»[622].

No es difícil advertir que las raíces dualistas y el planteamiento eclesiológico de fondosuscitan en estos movimientos una antipatía visceral por la construcción y el uso deiglesias. Y esta especie de fobia por los edificios de culto tendrá no poco que ver con lanueva interpretación que sufre nuestro adagio: la Iglesia es [solo] la comunidad de fieles ylas iglesias [no son más que] un montón de piedras sin valor representativo ninguno,porque la verdadera Iglesia no es visible ni guarda ninguna relación con lo sensible, sinoque es exclusivamente espiritual. Saliendo al paso de esta peligrosa antinomia, el Conciliode Arras del 1025 –localidad en la que había prendido la herejía– se pronuncia contra ellay, en un texto significativo, retoma el adagio según su sentido tradicional[623].

A pesar del pronunciamiento de la autoridad eclesial, la difusión de estos movimientossigue su curso y, a principios del siglo XII, encontramos a personajes como Pedro deBruys que predica en el sur de Francia un evangelismo que niega a la Iglesia cualquierautoridad en materia de fe y de moral, propugna la libre interpretación de la Biblia ysuprime la mayoría de los sacramentos: entre ellos, el Orden sagrado, con el consiguienterechazo de la jerarquía. Las iglesias se consideran lugares inútiles y se incita a destruirlas;las cruces, lejos de ser objetos de veneración, provocan desprecio y odio[624]. Pedro elVenerable, abad de Cluny, constata con dolor el difundirse de estas ideas y, en su escritocontra los seguidores de De Bruys, ha dejado un interesante testimonio. Se trata, enefecto, de una de las pocas referencias existentes sobre el movimiento petrobusiano, en elque el Venerable explica que De Bruys criticaba una Iglesia demasiado gravada por elpeso de lo terreno y de lo temporal y que lo hacía, precisamente, en nombre delprincipio: «la Iglesia es la congregatio fidelium, no los muros»[625]. De hecho, lospetrobusianos toman a la letra el axioma y se encargaron de llevarlo a la prácticaaplicándose con vigor a la destrucción de los templos y a la defensa de una Iglesiaconcebida solo como congregación de fieles[626]. Sus defensores, como Enrique deLausanne, contribuyeron a la amplia difusión de estas ideas en el Mediodía francés[627].

Sin embargo, estas posturas extremas no podían dejar de suscitar una reacción. Dehecho, así fue, y en el seno de la Iglesia surge una respuesta plenamente católica queseguirá fundamentalmente dos direcciones: una apologética y otra más positiva. Laprimera se encuentra representada en autores como Pedro el Venerable (inicios del s.XII), Alain de Lille (fines del s. XII) y Moneta de Cremona (mediados del s. XIII). Elabad de Cluny, como ya hemos señalado, expone y refuta los errores de Pedro de Bruysy de Enrique de Lausanne en su Tractatus adversus petrobusianos haereticos. Los dosrestantes se enfrentan con los cátaros y valdenses. Conviene recordar que estos, a pesarde su diversidad[628], coincidían en una fuerte crítica a la Iglesia, a las formas exterioresde culto y, por ende, en un rechazo a los mismos edificios de culto. Así, en vivo

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enfrentamiento con estas posturas, la línea apologética recobra la sustancia original deladagio, pues recupera la doble e inseparable acepción del vocablo ecclesia: este indicatanto la comunidad de fieles como el edificio material. Ambas realidades son, en sentidoanálogo, ecclesia Dei[629].

La línea positiva de la reacción, en cambio, surge en torno a hombres profundamenteespirituales como san Bernardo, Hugo de San Víctor, san Francisco de Asís y muchosotros. Para el abad de Claraval, por ejemplo, la Iglesia está formada por la unidad de lasalmas santas y no por la simple suma material de fieles, como sostenían los postuladosnominalistas. Así, la Iglesia es una ciudad (Jerusalén) que se convierte en Esposa pormedio de la caritas. No obstante, el santo conoce bien el estado terrestre de la Iglesia, enla que los pecadores tienen su sitio, pero en la que también los fieles están llamados a lasantidad y, por consiguiente, han de empeñarse en el combate espiritual. Los muros deesta Iglesia, en consecuencia, han de ser permanentemente edificados con la cohesión dela caridad y la lucha sin tregua contra el espíritu carnal[630]. Por su parte, Hugo de SanVíctor y otros autores, como Ruperto abad de Deutz († 1129), en plena edad de oro deun simbolismo que raya en alegorismo, retoman la imagen bíblica del edificio espiritual ennumerosas exposiciones o evocaciones del misterio eclesial, en sermones en la dedicaciónde iglesias y, sobre todo, en textos relativos al arca, al tabernáculo del Éxodo y al templode Jerusalén. A la luz del simbolismo bíblico, la Iglesia aparece nuevamente como elverdadero templo, cuyos muros están formados por los fieles unidos por la caridad, y eledificio, como su representación visible[631]. Protagonista importante y paradójico de larespuesta católica fue también san Francisco de Asís. En efecto, resulta sorprendente quequien predicó y vivió un desprendimiento extremo de los bienes de este mundo mostrara,al mismo tiempo, «la más rendida veneración por el Santísimo Sacramento, por lossacerdotes y por las iglesias de piedra: ¿por ventura no fue él el que comenzó porreconstruir San Damián y por reparar o limpiar muchas otras pequeñas iglesias de lacampiña de los alrededores de Asís?»[632]. Evidentemente, el poverello comprendíabien el valor representativo de estos templos.

En perfecta continuidad con la comprensión bíblico-patrística de la Iglesia, la visióncatólica de estos hombres espirituales vuelve a armonizar de modo pacífico los dossentidos que la juridización del vocablo ecclesia había contribuido a oscurecer y que losmovimientos heréticos habían terminado por excluir de modo irreversible: la Iglesia-comunidad de fieles y la iglesia-edificio. Un significativo ejemplo de la recomposición seencuentra en no pocos teólogos y canonistas de los siglos XIII y XIV[633]. Para muchosde ellos, la Iglesia son las almas, no los campos ni los viñedos, o sea, las posesiones delas iglesias; a la vez, entre los diversos sentidos de la palabra ecclesia, reconocen –sinhacerse mayores problemas– a los fieles, los edificios de culto y los bienes anejos[634].Se entiende así que, según el pleno sentir de la Tradición, puedan decir que «non est

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Ecclesia parietum vel murorum, sed collectio catholicorum»[635]; a la vez quereconocen como ecclesia el lugar de la presencia sacramental de Dios y de su presenciaespiritual entre los fieles que se reúnen en su nombre.

Con todo y a pesar de que la visión eclesiológica tradicional pervive en estostestimonios y en el de la liturgia, el surgimiento de los primeros manuales autónomossobre la Iglesia elaborados en ámbito de controversia, encaminaron la reflexión –segúnhemos explicado[636]– hacia un distanciamiento de la concepción de los Padres y de losgrandes escolásticos (la Iglesia como congregatio fidelium) y focalizaron la exposición enla dimensión jurídico-institucional. Evidentemente, como señalaba Ratzinger, la sendaemprendida por la eclesiología moderna no favoreció del todo la vitalidad de laconciencia eclesial de los cristianos. ¿Qué itinerario siguió recorriendo nuestro adagiopatrístico? No disponemos de datos y su búsqueda iría más allá de los objetivos denuestro trabajo. Sin embargo, el camino efectuado, ciertamente incompleto pero no pocoaleccionador, se ha desvelado como un cauce expresivo de la comprensión eclesial de losfieles en la Iglesia antigua y de un auténtico cambio de paradigma eclesiológico. No restasino esbozar una conclusión.

2.3. El instructivo recorrido del adagio y su repercusión en la concienciaeclesial

El largo e intrincado trayecto que ha recorrido el adagio «la Iglesia no son los muros,sino los fieles», desde la formulación de los Padres hasta su reinterpretación en la EdadMedia, conduce a una primera conclusión: las diversas lecturas aparecen condicionadaspor dos elementos interconectados, que son el significado asignado al vocablo ekklesía-ecclesia y el marco eclesiológico en el que se encuadra. Resulta así que en el contexto dela visión eclesiológica de los Padres, con su amplio y rico trasfondo bíblico y teológico, eladagio transmite una comprensión análoga de la realidad Iglesia pero expresada de modoun tanto provocador, probablemente en orden a afirmar el misterio de la Iglesia y surealización terrena frente a las concepciones religiosas del mundo judío, pagano y de lassectas heréticas. La máxima afirma, pues, que la Iglesia no son [solo] los muros [quesignifican y representan la comunidad cristiana], sino los mismos fieles. Posteriormente,en el marco jurídico en el que se inscribe a partir de la alta Edad Media, la sentenciaadquiere un significado diverso debido al fuerte sentido jurídico que asumen los términosecclesia y parietes. El adagio viene a indicar entonces que la Iglesia son los muros [másque los fieles], sin negar del todo el sentido comunitario de estos vocablos[637]. Mástarde, en el cuadro eclesiológico reductivo y unilateral característico de los movimientosreaccionarios espirituales y antieclesiásticos, el axioma recibe una lectura en obcecada

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clave espiritualista y antisacramental, de manera que acaba por indicar que la Iglesia sonexclusivamente los fieles [y de ninguna manera los muros][638]. En fin, con larecuperación del horizonte eclesiológico bíblico-patrístico por parte de la reacción católicaa los movimientos heréticos, el adagio recobra su humus eclesiológico y, comoconsecuencia, su sentido original. La Iglesia, por tanto, vuelve a ser no [solo] los muros,sino también los fieles.

Esta primera conclusión nos lleva de la mano a la segunda, que se refieredirectamente a nuestro tema: es decir, a la conciencia eclesial que vehicula el adagio.Evidentemente, esta aparece condicionada por el marco eclesiológico –y lacorrespondiente noción de ecclesia– en el que se inscribe la sentencia. En efecto, laformulación tradicional transmite una profunda comprensión del creyente «en Cristo y enla Iglesia» –ciertamente implícita, no desarrollada–, ya que el cuadro bíblico-patrístico vela Iglesia como misterio de convocación (ekklesía-ecclesia) al que son llamados todos loshombres; misterio en el que se incorporan por la fe y el Bautismo, y en el que adquierenuna nueva condición: cristiana y eclesial. La versión juridicista del adagio no niega talconciencia, pero tampoco consigue evidenciarla, ya que se enmarca en una concepciónde Iglesia de corte jurídico, más clerical-patrimonial que comunitaria-comunional. Lalectura espiritualista, en fin, no desconoce la eclesialidad de los fieles pero lo hace al caroprecio de negar la dimensión jerárquico-institucional constitutiva de la Iglesia y el valorteológico de los edificios de culto, debido al reduccionismo y a la unilateralidad de lavisión eclesiológica que le sirve de soporte.

En definitiva, el camino recorrido por el topos es iluminante e instructivo: lacondición cristiana e inseparablemente eclesial de los fieles sale a la luz en el marco deuna eclesiología integral, como la de los Padres y la de los representantes de la primeraescolástica; es decir, en un horizonte eclesiológico que reconoce no solo la dimensiónjurídico-institucional de la Iglesia, sino también su dimensión comunitaria yantropológica. Por tanto, que la comprende como ekklesía-ecclesia. En este cuadro, enefecto, los fieles son ecclesia, se saben y se sienten ecclesia, y pueden ser reconocidoscomo tales. En la medida en que la concepción de la Iglesia se aleja de este marco, seabre el camino hacia un «desarraigo», un «enfriamiento» y hacia un ulterior«adormecimiento» de la conciencia eclesial de los fieles[639]. Estos, en efecto,comienzan a sentirse más «fuera» y «frente», que «dentro» y «parte» de la Iglesia.

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3. EL TESTIMONIO DE LA CONCIENCIA ECLESIAL EN LA CONCEPCIÓNPATRÍSTICA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE TODA LA IGLESIA

Otro lugar emblemático de la Tradición en el que la conciencia eclesial originariaencuentra expresión particularmente clara y elocuente es la concepción que los Padres yescritores de la Patrística primitiva tienen de la función «materna» de toda la Iglesia. Setrata de un vasto conjunto de testimonios procedentes del período de las persecuciones y,por tanto, de un arco de tiempo todavía muy cercano al frescor y a la vibración de losorígenes, en el que la Iglesia se ve imposibilitada de realizar su misión salvífica con enteralibertad. Sin embargo, las jóvenes comunidades no se repliegan en sí mismas; por elcontrario, las circunstancias las impulsan a realizar una acción pastoral capilar y fecundaque toma ocasión de la vida misma, incluso de los avatares de la persecución, y que, a suvez, les exige un gran esfuerzo de evangelización que comienza por la misma comunidadcristiana[640].

A lo largo de todo este período, la Iglesia, «comunidad de santos o salvados», esconsiderada, siempre y al mismo tiempo, «comunidad de salvación o de santificación».Con otras palabras, la Iglesia tiene una clara razón de ser: la misión, servir a la salvaciónque el Padre ha preparado y ofrecido a los hombres en su Hijo Jesucristo, mediante eldon de su Espíritu. Como ha mostrado K. Delhaye con gran erudición en su ya clásicoestudio sobre la actividad pastoral de la Iglesia a la luz de la Ecclesia Mater[641], lasalvación en Cristo –para los Padres y escritores de los tres primeros siglos– se realiza enla divina economía, y en esta dispensación la Iglesia-Madre está profunda yesencialmente implicada. De ahí que esta sea no solo objeto o beneficiaria de la acciónsalvífica, sino también mediadora de la misma.

De la mano de numerosos testigos del primer anillo de la cadena de la Tradición,intentaremos adentrarnos en esta concepción materna de la «comunidad de salvación»,característica de este período. Nos centraremos en tres de sus importantes pilares: laidentificación del sujeto de la mediación salvífica, la participación conjunta de fieles yministros sagrados en la misma y la triple forma de su actuación. Estos elementos ponende manifiesto la viva conciencia que la Iglesia antigua tiene del protagonismo de todos losfieles en la actividad salvífica y abren paso a una inteligencia teológica del dinamismoeclesial ínsito en la condición de bautizados.

3.1. La colaboración de toda la Iglesia en la obra salvífica de Dios

Según los testimonios de la Tradición eclesial de los primeros siglos, el misterio de laIglesia encuentra expresión no solo en la imagen del templo espiritual –de la que tratamosen la primera parte del capítulo–, sino también en un amplio y variado abanico de otras

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imágenes bíblicas, entre las que destaca una que resulta particularmente querida a losPadres y escritores de este período: la Ecclesia Mater[642].

En efecto, si bien durante la Edad Media el título materno se transforma en carta deprestigio o de autoridad para la Iglesia[643], en esta primera etapa desvela «el rostro deuna Iglesia que se realiza continuamente en el don de sí, en el intercambio y en lacomunicación del Espíritu entre los creyentes, ambiente generador de fe y de santidad enla comunión fraterna, en la unanimidad orante, en la participación solidaria en la Cruz, enel testimonio común, anticipador de la belleza de la Jerusalén celestial, “nuestra madre”(Ga 4, 26). La Iglesia-Madre en la concepción protopatrística es el concepto central detodo el anhelo cristiano; la generación a la vida santa, que el Espíritu realiza en laproclamación de la buena nueva y en la celebración eclesial de los sacramentos, es la querevela la Iglesia como madre siempre pronta a generar a la verdadera vida (“matersemper in partu”). La forma de esta maternidad es reconocida en cuanto implica a todoslos creyentes, porque todos los hijos de la Iglesia llegan a ser, a su vez, Iglesia Madrepara los que nacen a la salvación»[644]. En definitiva, su maternidad indica una actividadde verdadera generación espiritual: «la actividad por la cual la ecclesia hace cristianos(…), engendra cristianos»[645]. Expresa, pues, su humilde pero efectiva colaboración enla obra salvífica de Dios en favor de los hombres.

Ahora bien, la Iglesia-Madre, en cuyo seno el Padre por Cristo y en el Espíritu Santoengendra y lleva a madurez la vida divina, es precisamente el «nosotros» de loscristianos: esto es, el sujeto eclesial en su conjunto[646]. Así lo reflejan, con nitidez yvariedad de acentos, numerosos escritos de este período[647]. Como ha mostradoPlumpe en su conocido estudio sobre la Ecclesia Mater[648], el título «Madre»(directamente vinculado al de «Virgen») referido a la Iglesia en su conjunto, se encuentrapor primera vez en la carta-relato del martirio de los cristianos de Vienne y Lyon,transmitida por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica[649]. La narracióndescribe a esta Iglesia local en veste materna y en pleno ejercicio de su mediaciónsalvífica tanto en favor de los fieles como de los apóstatas: es Madre que no solo velapor sus hijos, sino que vive en ellos y actúa a través de ellos, de manera que los hijosllegan a ser también Madre para sus hermanos.

Según deja ver la conducta de los protagonistas, como la de Vetio Epágato, la Iglesia-Madre aparece representada en la unidad de todos los creyentes que viven y actúan porla potencia del Espíritu[650]. Todos estos testigos de la fe, en su mayoría simples fieles,tienen parte activa y responsable en la acción pastoral de la Virgen-Madre-Iglesia y soncaracterizados precisamente en su función materna. Así, toda la comunidad –y no solo suobispo Potino y sus colaboradores en el ministerio, como el diácono Santos– experimentael dolor materno y sostiene el testimonio de los hijos-mártires con su premurosaasistencia[651]. Los mismos testigos ejercen también cuidado materno de aquellos

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hermanos que, como ellos mismos, sufren la prueba o han sido vencidos en ella. Lajoven Blandina, por ejemplo, colgada de un madero infunde ánimos mediante su plegaria.De esta forma, no solo sostiene a los fieles, sino que contribuye a recuperar a los infielescon una mediación que el narrador no duda en calificar materna: «así mucha fue laalegría de la Virgen Madre al recobrar vivos a los mismos que había abortadomuertos»[652]. Porque, efectivamente, a través de esta «noble madre que ha infundidoánimos a sus hijos»[653] y de otros que actuaron como ella, «la mayoría de los quehabían renegado volvían sobre sus pasos y de nuevo eran concebidos, se reanimaban yaprendían a confesar y, ya con vida y bien robustecidos, se iban acercando al tribunalpara ser de nuevo interrogados por el gobernador»[654]. Análoga colaboración en lageneración de la vida divina la encontramos en otro protagonista de la gesta de Lyon: elmédico frigio Alejandro, que «de pie junto al tribunal y con gestos los animaba a laconfesión, pareciendo a los que rodeaban la tribuna como que tuviera dolores departo»[655].

Esta convicción, que se muestra de modo tan elocuente en la vida de lascomunidades galas, halla expresión teológica en los escritos de Ireneo[656]. En su obraContra las herejías, el obispo de Lyon presenta a la Iglesia como mediadora de la verdadrecibida de los Apóstoles: ella la conserva fielmente en el mundo, la presenta y lacomunica a sus hijos[657]. Aunque todo indicaría que Ireneo se refiere a la Iglesiajerárquica, no siempre es así. Es más, en la medida en que alude de modo más explícitoa la actividad pastoral de la Iglesia mediante la imagen materna, tanto más quiere indicara toda la comunidad como sujeto responsable de la acción[658]. Así lo expresa, porejemplo, en su Demostración de la predicación apostólica: «la Iglesia engendra un grannúmero de frutos, es decir, de salvados, porque ya no es un intercesor –Moisés– ni unmensajero –Elías– quienes nos salvan, sino el Señor en persona, que da más hijos a laIglesia que a la Sinagoga del pasado»[659]. Como indica Delhaye, mediante el senomaterno que Cristo abre para que los hombres renazcan, hay que entender primeramentea la Iglesia entera[660] y esta lectura encuentra confirmación en el hecho de que, en lalínea de la Primera Carta de san Pedro, Ireneo afirma que sacerdotes eran todos losdiscípulos del Señor[661].

Esta visión, en san Hipólito de Roma, aparece todavía más marcada. La Iglesia, quees principalmente –como ya vimos– «la santa asamblea de los que viven en lajusticia»[662], esto es, comunidad de los santos, cumple una actividad mediadora de lasalvación que compete realmente a todos los cristianos[663]. Y la razón estáemparentada con su cristología del Logos: «La boca del Padre ha engendrado unapalabra pura; esta palabra aparece una segunda vez nacida de los santos. Engendrandoconstantemente santos, ella misma es también reengendrada por los santos»[664]. Estosson, pues, sujeto y objeto de la actividad salvífica de la Iglesia: en cuanto hijos, los

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santos toman la leche, alimento espiritual de eternidad, del pecho de la madre; en cuantomadre, prodigan este alimento a otros, lo transmiten por la predicación. Hipólito,concluye Delhaye, ve el ministerio de mediación de la salvación confiado a todos lossantos, sin distinción de rango o estado de vida[665].

Tanto Tertuliano como san Cipriano acentúan la posición e importancia de lajerarquía en la actividad pastoral de la Iglesia. Sin embargo, en ninguno de ellos falta unareferencia a la función dispensadora de la salvación propia del entero cuerpo eclesial; estoes, de la comunidad de creyentes. En los escritos pastorales del obispo de Cartago, estaactividad aparece generalmente unida a la imagen esponsal y materna. Así, aunque endiversos lugares de sus escritos la Ecclesia mater coincide con la Iglesia jerárquica, no esmenos cierto que muchas de sus afirmaciones relativas a la mediación materna serefieren también a la comunidad cristiana en su conjunto. Por ejemplo, es a ella a quienve en su tratado sobre la unidad de la Iglesia cuando afirma que «es única la Iglesia, quese extiende sobre muchos por el crecimiento de su fecundidad»[666]; o cuandomanifiesta el deseo de que «la madre Iglesia recoja gozosa en su seno como un solocuerpo a todos los fieles unidos en un solo sentimiento»[667]. En efecto, la comunidadde fieles es, para Cipriano, el seno materno en el que el Padre genera a la vida divina asus hijos: «uno solo es el principio y la fuente y una sola la madre exuberante defecundidad. De su seno nacemos, de su leche nos alimentamos, de su espírituvivimos»[668]. Ahora bien, la posibilidad de transmitir la vida de Dios, que es exclusivade la Iglesia en su conjunto, le pertenece en razón de su comunión virginal y esponsalcon Cristo, y está emparentada con el Bautismo. En una carta dirigida a Pompeyo,obispo de Sabrata en la Trípolis, Cipriano así lo expresa: «Pues solo hay una Iglesia que,unida estrecha y espiritualmente a Cristo, engendra hijos, como lo dice de nuevo elApóstol: Cristo amó a su Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para santificarla,purificándola con el baño del agua (Ef 5, 25-26) (…). Y consistiendo el nacimiento delos cristianos en el bautismo, y estando la generación y santificación en la sola esposa deCristo, que puede dar a luz y engendrar espiritualmente hijos para Dios, ¿dónde, y dequién, y para quién nació quien no es hijo de la Iglesia? Para tener a Dios por Padre, hayque tener antes a la Iglesia como madre»[669].

En la eclesiología de Clemente de Alejandría, una idea fundamental es la que DeLubac resume en este axioma: «Ecclesia in sanctis, Virgo mater»[670]. En efecto, en ElPedagogo, escrito en el que se dirige a quienes ya están en la Iglesia, el Alejandrinootorga no poca importancia a la maternidad de la Iglesia. Como Hipólito de Roma y laprimera generación de Padres, Clemente utiliza la imagen en el contexto de la doctrinasobre el nacimiento del Logos, verdadero hijo de Dios, en el corazón[671]. De hecho,toda su especulación se desarrolla alrededor de esta idea, pues aquellos que han recibidoal Logos hijo se han revestido de su incorruptibilidad y, por tanto, de una nueva

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filiación[672]. Así, Clemente llama hijos de la Iglesia a aquellos que se han revestido delLogos, mientras que a la Iglesia la denomina Madre[673]. Esta cumple, pues, unafunción materna que consiste precisamente en la transmisión del Logos hijo, otorgadopor Dios a los hombres como su propio hijo: «¡Qué misterio tan admirable! Uno mismoes el Padre de todos, uno el Logos de todos, uno mismo el Espíritu Santo, en todaspartes; una única Virgen, que se ha convertido en madre y que a mí me gusta llamarlaIglesia. Esta madre es la única que no tuvo leche, porque solo ella no llegó a ser mujer;es, al mismo tiempo, virgen y madre; intacta, como virgen; llena de amor, como madre.Ella llama hacia sí a sus pequeños y los alimenta con la leche santa, con el Logosnutricio»[674]. Ahora bien, todos aquellos que llevan en sí al Logos hijo, que hanacogido su persona, participan de esta maternidad. De ahí que el seno materno y fecundode la Iglesia sea, para Clemente, la comunidad de todos los santos. Todos juntostransmiten la salvación, la vida eterna[675]. El Alejandrino desarrolla la función maternade la comunidad de los santos en íntima relación con su teología del Bautismo: la Iglesiacomunica la vida eterna mediante este sacramento, de modo particular mediante la«iluminación»[676].

Orígenes, al igual que Clemente, ve el misterio eterno de la Iglesia en el marco de ladivina economía. La Iglesia es la forma y la realización de la obra de la salvación, no solodesde la venida del Salvador a la tierra, sino desde el inicio del género humano y de lafundación del mundo. Así, esta aparece como la comunidad de las criaturas quepertenecen a Dios, que abraza todos los tiempos y comprende también a los santos y alos ángeles. Es, pues, inseparablemente, celeste y terrestre. Orígenes se refiere al misteriode la Iglesia como ámbito en el que Dios actúa su obra salvífica en el mundo mediante laimagen esponsal y materna. Este lenguaje impregna todos sus escritos homiléticos yexegéticos[677]. De hecho, lee con esta clave el Cantar de los Cantares, interpretándolocomo relación de la Iglesia y del alma con Cristo. Pero, además, a la imagen de laesposa, une la de la madre: la Iglesia es la esposa de Cristo para recibir de él una razapura de hijos, con el fin de que permanezcan en la fe, la santidad y la sobriedad; así,aquellos que han sido concebidos de la semilla del Verbo de Dios serán engendrados yalumbrados por la Iglesia inmaculada[678]. Como esposa de Cristo, la Iglesia comprendea todos los creyentes: «la Iglesia es la congregación de todos los santos (…) como unúnico personaje que representa a todos»[679]. Con otras palabras, «la Iglesia (…) somosnosotros, reunidos de entre las naciones»[680]. De ahí que lo que se puede decir de larelación de la Iglesia con Cristo también se puede afirmar de las relaciones del animaecclesiastica con el Logos.

La relación esponsal de la Iglesia con Cristo es el fundamento de su funciónmediadora de la salvación; función que Orígenes atribuye tanto a la Iglesia-comunidadcomo también al anima ecclesiastica. Cada cristiano tiene, para él, parte real y eficaz en

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toda la acción salvífica de la Iglesia. En su comentario al Evangelio de san Mateo (25, 1),por ejemplo, expone cómo concibe esta actividad pastoral de los fieles, en virtud de lacual se revisten de la Madre Iglesia. Los hombres que reciben la Palabra de Dios del senode la Iglesia se convierten en vírgenes gracias a esta Palabra; es decir, al participar de lahermosura y juventud que confiere la acogida del Logos hijo. Esta vida crece en ellos; losfieles la llevan durante toda su existencia, preservándola del error y presentándola intactaal Redentor. Este, afirma Orígenes, está siempre pronto a acudir a estas vírgenes paraunirse a ellas y entrar así en su bienaventurada Esposa, la Iglesia. Según Delhaye, en estepasaje, la Iglesia –en cuanto comunidad de santificados– llega a ser comunidad desantificación. Su función es comprendida así: todos los que le pertenecen y han recibidoen su seno la santidad que viene de Dios pueden y deben desarrollar lo que han recibidoen vista de la santificación de otros y para transmitir la salvación a otros. Para Orígenes,en definitiva, la tarea pastoral se cumple principalmente en la difusión de esta vida desantidad presente ya en los cristianos[681]. De ahí que diga: el justo «es engendrado sincesar en cada obra buena, porque en ella Dios engendra al justo. Por tanto, cuando yo tehaga ver, a propósito del Salvador, que el Padre no engendró al Hijo para soltarlo desdesu generación, sino que lo engendra sin cesar, mostraré que lo mismo vale para el justo.(…) Si el Salvador es engendrado sin cesar por el Padre, también tú, si posees el espíritude adopción, Dios te engendra sin cesar en el Salvador en cada una de tus obras, en cadauno de tus pensamientos; y así, engendrado, vienes a ser un hijo de Dios engendradoincesantemente en Cristo Jesús»[682].

En fin, para Metodio de Olimpo[683], la Iglesia es una madre fecunda en virtud de suunión con Cristo constantemente actualizada en la conmemoración de la Pasión delSeñor. De lo contrario, la Esposa no podría recibir la semilla divina ni asegurar, en elbaño de la regeneración, el nuevo nacimiento de los creyentes. Y la razón es que elhombre no puede resucitar del sueño sino con aquel que se durmió en el éxtasis de laPasión, no puede transformarse y renacer sino con Él en la plenitud del Espíritu[684]. Enconsecuencia, la vida de los creyentes en la plenitud del Pneuma debe desarrollarse en larealización perfecta de la voluntad divina. En la medida en que, «gracias a su purificacióny a su fe, se alejan de las locuras de la carne», llegan a ser ellos mismos la Madre Iglesia:entonces «son capaces de recibir la semilla pura y fecunda, y de colaborar comoauxiliares de la predicación, en la salvación de otros»[685].

Después de este breve pero sustancioso recorrido por diversos testimonios que, através de la imagen materna, expresan la clara conciencia que posee la Iglesia de los tresprimeros siglos de actuar como único sujeto en la insustituible tarea dispensadora de lasalvación, no es difícil concluir con Delhaye: «hay una función esencial de la Iglesia quepertenece a todos sin excepción, la de ser mediadora de la salvación de modo verdaderoy eficaz. Considerando que esta función le es dada con el misterio de su alianza con

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Cristo y que la comunión con Cristo es también el misterio de la vida de cada creyente,todos, independientemente de un cargo o de una situación particulares, tienen igualmenteparte en su acción pastoral. La Patrística primitiva es de la idea de que una persona nopuede ni debe sustraerse a este deber. La acción pastoral en su conjunto es, ante todo,asunto de toda la Iglesia»[686].

Importante conclusión, pero, antes de cerrar este primer punto, conviene fijarnos enel fundamento y en el contenido de esta función que reside en el entero sujeto-Iglesia ycomprende, por tanto, a todos los creyentes. Como muestran los testimonios aquírecogidos, la capacidad de la Iglesia de comunicar la salvación divina a los hombresmediante su acción y el testimonio de su vida es donada y radica en su mismo misterio:ella es Cuerpo y Esposa de Cristo[687]. Con formas y matices diversos, los Padres yescritores del período protopatrístico dejan ver que la verdadera fuente de su actividadmediadora está en relación con Jesucristo, Verbo de Dios encarnado. El acontecimientosalvífico que se cumple en Cristo, y que comprende tanto su encarnación como sumisterio pascual, despliega toda su eficacia en el seno de la Iglesia Madre y esta recibe deél su fecundidad «pneumática»[688]. Así, en virtud de su misteriosa relación con Cristo,la Iglesia recibe de su Esposo y Señor lo que estos autores llaman el semen spirituale, lavirtus Christi o, más frecuentemente, el Espíritu Santo. Esta idea aparece con claridadcada vez mayor en la Patrística primitiva, precisamente gracias al desarrollo de la imagende la Ecclesia Mater. Ahora bien, como indican muchos testigos, si la unión misteriosacon Cristo es la fuente de la mediación que la Iglesia cumple en el seno de la acciónsalvadora universal de Dios en la historia de los hombres, su contenido inmediato es laposesión del Espíritu Santo. El Pneuma es el don que la Iglesia Esposa recibe del Esposocomo semen spirituale que fecunda su seno y la convierte en Madre que transmite lavida divina[689].

3.2. La actividad pastoral de la Iglesia, acción conjunta de pastores y fieles

3.2.1. La Iglesia, Cuerpo de Cristo animado y diversificado por el Pneuma

Los Padres y escritores de los tres primeros siglos señalan, además, que el don delsemen spirituale que Cristo Esposo otorga en propiedad a la Iglesia, Esposa y Madre –mediante la Palabra y los Sacramentos–, se da según modalidades diversas. Esto significaque la mediación en la comunicación de la salvación por la potencia del Espíritu, incumbea todos los fieles pero no a todos de la misma manera. En efecto, la donación delPneuma de Cristo, Esposo y Cabeza, hace de la Iglesia su propio Cuerpo pneumático; unCuerpo orgánico con diversidad de miembros y de funciones, que, en unión con suSeñor, dispensa la salvación a los hombres. Como afirma De Lubac, el Cuerpo de Cristo

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no es una Iglesia invisible ni un pueblo invertebrado. Y es en virtud de la mediación delos pastores que la función materna de todos y de cada uno de los miembros del Cuerpose puede poner en acto[690].

Como explica Delhaye, «ya desde muy pronto, los miembros de la Iglesia que, por sutestimonio o por su comportamiento, manifestaron de manera particular que poseían elEspíritu, o sea, los carismáticos, tuvieron gran importancia desde el punto de vistapastoral. Sin embargo, su función mediadora no es de ningún modo diferente en esenciaa la de todos los creyentes. Únicamente es mucho más intensa, y, por esta razón, visiblea los ojos de todos. En estado de carisma, esta reside en la función mediadora de lasalvación propia de todos los creyentes. Se trata de los inspirados, de los perfectos de laPatrística primitiva. Pero, junto a estos portadores del Espíritu que han tenido tantaimportancia en la Iglesia antigua, se encuentran también desde el inicio hombresrevestidos de un oficio de mediación, de un ordo, en virtud del cual administran laPalabra y el culto de una manera que pertenece solo a ellos»[691]. Sin embargo, tantounos como otros cumplen un servicio en la mediación salvífica; tanto el carisma como eloficio toman su sentido y su significado pastoral en el servicio a la entera comunidad, enel servicio ordenado a la edificación del Cuerpo.

Según la imagen del paraíso utilizada por Hipólito, la Iglesia aparece como «jardínespiritual de Dios, plantado al Oriente sobre Cristo, donde se ven toda suerte de árboles:el linaje de los patriarcas que han muerto en los comienzos, las obras de los profetascumplidas según la Ley, el coro de los Apóstoles que traen su sabiduría del Verbo, el corode los Mártires salvados por la sangre de Cristo, la procesión de las Vírgenes santificadaspor el agua, el coro de los Doctores, el orden de los Obispos, de los Presbíteros yLevitas. En un orden perfecto, todos estos santos florecen en medio de la Iglesia, y nopueden marchitarse. Si admiramos sus frutos, obtenemos una justa visión de las cosas,comiendo el alimento espiritual y celeste que viene de ellos»[692]. Pero tanto loscarismáticos como los responsables del oficio aparecen situados en medio del jardín y enel contexto de la función general de mediación salvífica propia de toda la Iglesia; esto es,de la «santa asamblea de los que viven en la justicia»[693]. De hecho, precisamenteantes y después de describir este cuadro, Hipólito ha querido señalar que todos loscreyentes, en cuanto árboles fecundos, deben producir verdaderos frutos[694]. Contodo, distingue variedad de árboles y su diversidad según la especie no puede sinoproceder de la multiforme acción del Espíritu que se manifiesta en la variedad de frutos.Hasta Orígenes, estas clases carismáticas –en las que se incluyen profetas, apóstoles,mártires, vírgenes, doctores– aparecen mencionadas junto a los responsables delministerio ordenado. De ahí la dificultad que presenta distinguirlos, aunque el hecho deque comparezcan juntos viene a subrayar el carácter fundamental de toda la actividadpastoral de la Iglesia: su radicación en el Pneuma[695].

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En efecto, la literatura patrística de este período no distingue siempre de modo claroentre carismas y ministerio instituido; sin embargo, resalta con nitidez la posición y elsignificado pastoral del segundo. Es indudable que, para estos primeros testigos de laTradición, el lugar del ministerio es el seno de la comunidad y su sentido, un servicioinstrumental y representativo en favor de toda la Iglesia. Así se aprecia ya en una de lasvisiones de El Pastor de Hermas, donde la anciana explica la imagen de la torre quesimboliza a la Iglesia: «Ahora escucha lo relativo a las piedras que son acarreadas para laconstrucción. Las piedras cuadradas y blancas que se ajustaban por sus junturas son losapóstoles, los obispos, los maestros y los diáconos que han caminado según la santidadde Dios, han ejercido el episcopado, han enseñado y servido pura y santamente a loselegidos de Dios»[696]. En la misma línea, san Ireneo considera a la jerarquía guardianade la verdad que enseña a los fieles mediante el ministerio episcopal. Los obispos sonaquellos que «custodian la sucesión de los Apóstoles, y juntan con el orden presbiteraluna palabra sana y una conducta irreprochable (cfr. Tt 2, 8) para ejemplo y enmienda delos demás»[697]. Tertuliano, inspirándose en la Segunda Carta de san Juan, atribuyetambién a la Iglesia jerárquica el título de Domina mater Ecclesia, aludiendoevidentemente a su función materna respecto al pueblo[698]. Los testimonios podríanmultiplicarse, pero el relieve otorgado a la jerarquía en la mediación materna de lasalvación la debemos, muy principalmente, a san Cipriano: «Esta –escribe en una carta–es la única que guarda y posee todo el poder de su esposo y señor. En esta es dondeestamos presidiendo, por su honor y unidad luchamos, la gracia y gloria de estadefendemos por nuestra leal adhesión a ella. Nosotros, por la permisión de Dios,abrevamos al pueblo de Dios, que está sediento; custodiamos el terreno donde están lasfuentes de la vida»[699].

La tarea que cumple el ministerio ordenado en favor de la mediación salvífica de laIglesia en su conjunto es un servicio del todo particular. En virtud de su carácterinstitucional y, por tanto, permanente, garantiza el servicio o la obra común de todos losfieles. Es más, en la literatura de este período, la ordenación del ministerio jerárquico a latarea salvífica de la comunidad cristiana se traduce como fundamento, certificación ygarantía del ministerio global, de manera que toda la acción de los creyentes encuentra susentido en él[700]. De hecho, esa relación aparece subrayada desde muy temprano. Sonconocidas las palabras que san Ignacio de Antioquía dirige a los esmirniotas camino delmartirio: «Donde aparezca el obispo, allí está la comunidad, así como donde estáJesucristo, allí está la Iglesia católica»[701]. La misma convicción se refleja en losescritos de san Cipriano, donde el ministerio jerárquico cumple un servicio fundamentalde trabazón en el edificio de la Iglesia: «son la Iglesia el pueblo unido al pontífice y lagrey adherida al pastor. Por eso debes saber que el obispo está en la Iglesia y que laIglesia está en el obispo, y que, si alguno no está en el obispo, no lo está con la Iglesia, y

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en vano se lisonjean aquellos que no tienen paz con los obispos de Dios y se introduceny a ocultas creen comunicar con algunos, cuando la Iglesia católica, que es una, no estádividida ni partida, sino indudablemente bien trabada y coherente con el vínculo de losobispos unidos entre sí»[702].

La teología de los autores alejandrinos también reconoce en el ministerio jerárquicoun garante de la transmisión y del anuncio de la verdad –en la línea de Ireneo– y acentúasu carácter de servicio. Clemente de Alejandría, por ejemplo, caracteriza como educadory maestro al sujeto de este oficio: «Él se entrega a sí mismo a favor de la Iglesia y de losconocidos que él mismo ha engendrado en la fe, como ejemplo para quienes puedanrecibir la sublime tarea del educador y amigo de los hombres y de Dios, como testimoniode la verdad de sus palabras y como fuerza del amor para con el Señor»[703]. Orígenessubraya la destinación exclusiva de este servicio a la comunidad[704] y lo considera deenorme importancia para la edificación y conservación de la Iglesia. Con imagenexpresiva, dice: «debemos entender que cedros de Dios son los que protegen a la Iglesia,y entre ellos hay algunos más robustos y que llamamos vigas. Y yo creo que a los que enla Iglesia administran bien el episcopado se les puede llamar con propiedad vigas quesustentan y protegen todo el edificio, ya contra los daños de las lluvias, ya contra los delsol. Luego, en segundo lugar, pienso que se llama maderos a los presbíteros»[705].

Para Delhaye, sin embargo, son estas palabras de la Demostración de la predicaciónapostólica de Ireneo las que expresan y sintetizan con más claridad la visión de lapatrística primitiva sobre la posición y el significado pastoral del oficio jerárquico: «Losdiscípulos y testigos de todas sus buenas obras, de su enseñanza, de su pasión, de sumuerte, de su resurrección, de la ascensión al cielo después de la resurrección corporal,es decir, los apóstoles, con el poder del Espíritu Santo, enviados por Él por toda la tierra,convocaron a los gentiles, enseñando a los hombres el camino de la vida para apartarlosde los ídolos, de la fornicación y de la avaricia, purificando sus almas y sus cuerpos conel bautismo de agua y de Espíritu Santo, distribuyendo y suministrando a los creyenteseste Espíritu Santo que habían recibido del Señor. Así instituyeron y fundaron estaiglesia. Con la fe, la caridad y la esperanza confirmaron la llamada a los gentiles que,preanunciada por los profetas, les fue dirigida según la misericordia de Dios manifestadacon su ministerio, acogiéndoles en la promesa hecha a los patriarcas, es decir, a aquellosque creyeron y amaron a Dios; y a los que viven en la santidad, la justicia y la paciencia,el Dios de todos otorgará, por medio de la resurrección de los muertos, la vida eterna(…)»[706]. El ministerio jerárquico, en efecto, hace visible, siempre y en todas partes,aquello que la Iglesia es: mediadora de la salvación. Esta función que define a todo elsujeto-Iglesia y, por tanto, que puede y debe ser actuada por todos y cada uno de lossantos, está no solo fundada, sino incluso garantizada por el oficio jerárquico instituido y

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permanente[707].Antes de concluir, es preciso completar este significado. En virtud de la potencia del

Espíritu, que actúa por vía sacramental, los ministros sagrados son habilitados paraactuar in persona Christi capitis: es decir, para hacer sacramentalmente presente –nopara sustituir– a Cristo Cabeza y Esposo en y frente a la comunidad, al modo de un signoe instrumento que lo representa y garantiza su presencia operante, mediante el servicio dela Palabra y la celebración de los Sacramentos. De ahí que san Pablo, consciente de sucondición de ministro de Cristo y administrador de los misterios de Dios, no duda enconsiderarse instrumento de Cristo en la generación de la vida divina y, por tanto, con elderecho de reivindicar el título de «padre»: «Pues, aunque tengáis diez mil pedagogos enCristo, no tenéis muchos padres, porque yo os engendré en Cristo Jesús por medio delEvangelio» (1 Co 4, 15). En esta misma línea, la Patrística primitiva ve el ministerioordenado asociado a la paternidad de Dios y, de modo particular, a la paternidad deCristo que considera en íntima relación con la maternidad de la Iglesia[708]. Así, elministerio asume el rol paterno de Cristo y lo representa en el seno de la Iglesia, haciendoposible la maternidad de toda ella.

Pero, como ya hemos señalado, Cristo hace fecunda a su Esposa por la donación desu Espíritu –virtus Christi, semen spirituale–, que realiza mediante su Palabra yacciones, cumplidas por el ministerio de aquellos que sacramentalmente lo representan.La paternidad de los ministros, «que es participación en la paternidad divina –afirma DeLubac–, es, como dice san Pablo, paternidad “en Cristo”, es una paternidad que sepuede llamar totalmente “instrumental, ministerial o vicaria”»[709]. Sin embargo, y noobstante el carácter enteramente subordinado de su ministerio, la «paternidad» de losministros sagrados es indispensable para la cooperación receptiva, sed vere activa, en ladispensación de la salvación por parte de la entera Iglesia. «Solo la unión de la paternidadinstrumental del ministerio jerárquico in persona Christi y de la maternidad cooperativadel pueblo permite el devenir, la maduración y el cumplimiento de la salvación acordadapor Dios a los hombres en Cristo»[710]. Es precisamente en esta visión teológica, comoseñala Bruno Forte, donde el obispo «padre» de su pueblo encuentra su identidad másprofunda. «Alrededor de él y bajo su guía, en la Iglesia todos somos hijos, todos somosmadres y padres de santos, según el don y la tarea encomendada a cada uno. Toda laIglesia anuncia todo el Evangelio a todo el hombre. Toda la Iglesia es madre: a ninguno lees lícito desentenderse o replegarse en sí mismo»[711].3.2.2. La cooperación orgánica del ministerio jerárquico y de los fieles en laactividad pastoral de la Iglesia

La consideración del sujeto de la mediación salvífica en el marco de la divinaeconomía y de la posición y del significado del ministerio jerárquico en el seno de la

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comunidad cristiana como servicio a esa mediación materna común, que los testimoniospatrísticos estudiados han puesto de manifiesto de modo tan claro y expresivo, permitenacceder a una visión en la que la actividad pastoral de la Iglesia aparece como fruto de laacción conjunta de fieles y ministros sagrados. Con otras palabras, como resultado de sucooperación orgánica o, lo que es lo mismo, de su articulación como miembros de unmismo organismo, animado, diversificado y dinamizado por la donación del Espíritu deCristo, Cabeza y Esposo, a su Iglesia, Esposa y Virgen-Madre.

Una adecuada hermenéutica de esta concepción nos la ofrece el conocido pasaje delcapítulo cuarto de la Carta a los Efesios que analizamos detenidamente en el primercapítulo[712]. Y no es extraño que así sea puesto que el texto paulino refleja una visióneclesiológica y pastoral que los Padres y escritores de los primeros siglos conocieron yasimilaron no como simple consejo u opinión del Apóstol, sino como Palabra normativasobre el ser y la actividad de la Iglesia de todos los tiempos. Como explicamos en sumomento, el autor de la misiva recuerda a sus destinatarios el don del Resucitado a suIglesia –que ciertamente habría que poner en relación con el don del Espíritu[713]–,haciéndoles ver que a cada uno le ha sido otorgada la gracia según la medida del don deCristo. Así, «Él constituyó a algunos como apóstoles, a otros profetas, a otrosevangelizadores, a otros pastores y doctores, a fin de que trabajen en perfeccionar a lossantos cumpliendo con su ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta quelleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al hombreperfecto, a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4, 11-13).

No es difícil advertir que el pasaje describe, como en cadena, una doble y articuladaactividad. En el horizonte se distingue la obra del ministerio, atribuida a todos los santossin excepción y cuyo alcance se termina de desplegar en los versículos siguientes: paraque todos crezcamos para llegar a la unidad de la fe y del conocimiento de Dios, alestado del hombre perfecto, a la madurez de la plenitud en Cristo «para que ya noseamos niños que van de un lado para otro y están zarandeados por cualquier corrientedoctrinal, por el engaño de los hombres, por la astucia que lleva al error. Por el contrario,viviendo la verdad con caridad, crezcamos en todo hacia aquel que es la cabeza, Cristo,de quien todo el cuerpo –compacto y unido por todas las articulaciones que lo sostienensegún la energía correspondiente a la función de cada miembro– va consiguiendo sucrecimiento para su edificación en la caridad» (Ef 4, 14-16). La obra del ministerio,como actividad total de la Iglesia, es, pues, la edificación del Cuerpo de Cristo en elamor. Ahora bien, junto a este servicio confiado a todos los santos, el autor de la Epístolase refiere también a un servicio particular que es confiado solo a «algunos», refiriéndosea los sujetos de los diversos dones ministeriales mencionados en el elenco, comenzandopor el ministerio apostólico y relacionados con este. Su servicio se ordena a

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«perfeccionar a los santos». Se sitúa, por tanto, en el seno de la comunidad y consiste enpromover las condiciones y en poner los fundamentos necesarios para que la obra delministerio confiada al conjunto sea posible y eficaz. De hecho, según Delhaye, laactividad de este grupo –los portadores de los diversos dones ministeriales– se ordenamás bien a hacer posible la eficacia de los santos en medio del mundo, que a transmitirgracias para su propio provecho.

El pasaje paulino permite enunciar dos conclusiones particularmente importantes. Deuna parte, todos los miembros de la Iglesia –Cuerpo de Cristo animado y diversificadopor el Espíritu– sin excepción han de cumplir con su ministerio. Esto significa que hanrecibido como tarea la edificación de la Iglesia en el amor y han sido habilitados parallevarla a cumplimiento. Por tanto, ningún miembro puede sustraerse de laresponsabilidad de este servicio. De otra, para que la realización de la obra del ministeriocomún sea posible, los santos requieren estímulo y ayuda, preparación y«equipamiento», y este indispensable servicio lo reciben como encargo solo «algunos»:los responsables de los diversos ministerios, en relación y en continuidad con elapostólico.

La dinámica de articulación y de cooperación orgánica entre los diversos miembrosdel Cuerpo eclesial que describe este rico pasaje de la Carta a los Efesios coincideenteramente con la visión patrística que hemos procurado presentar a lo largo de estaspáginas. La actividad que el entero sujeto-Iglesia realiza como colaboración esponsal ymaterna en la dispensación de la salvación en Cristo, su Esposo y Señor, en efecto,requiere la presencia viva y operante de la fuente de la Vida que perennemente lafecunde con su semen spirituale y la haga capaz de regenerar a los hombres en Cristo,contribuyendo así a la edificación y al crecimiento de su Cuerpo pneumático en el amor.Esa presencia viva y operante, que hace efectiva la función materna encomendada atodos los santos, está garantizada por el servicio que cumplen los ministros ordenados encuanto representantes de Cristo, Cabeza y Esposo de la Iglesia. En definitiva, la dobleactividad que describe en cadena la Epístola podría resumirse así: la maternidad de todala Iglesia exige la paternidad divina en Cristo, representado sacramentalmente por elministerio ordenado; y la paternidad de este se ordena al servicio de la maternidad detodos los fieles.

Según la visión de los Padres de los tres primeros siglos, por tanto, la comunidad delos santos es, siempre y al mismo tiempo, comunidad de santificación en la economíahistórica de la salvación decretada por el Padre. Pero, para que efectivamente lo sea,Cristo –en cumplimiento del designio divino– ha dejado su propio don en manos delministerio ordenado, porque la Iglesia no es la autora de ese don, sino su humildereceptora y colaboradora en la obra de la salvación.

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3.3. La triple modalidad de la acción de la Iglesia en la dispensación de lasalvación

La dispensación de su obra salvífica, que Cristo cumple en unión con su Cuerpo yesposa, se realiza a través de diversas tareas que la Iglesia –con la ayuda del Espíritu que«la guía a la verdad entera» (Jn 16, 13)– llegó progresivamente a reconocer[714]. Yadesde el período de las persecuciones, su colaboración en esta misión se expresa y seresume –sin mayores cuestionamientos, salvo diferencias de acentuación– principalmentesegún una triple modalidad: el anuncio de la Palabra, la celebración de los Sacramentos yel servicio de la vida cristiana informada por la caridad. En definitiva: anuncio,celebración y vida.

Sin embargo, de mayor interés –para nuestro estudio– que el reconocimiento que losprimeros testigos de la Tradición otorgan a la triple dinámica eclesial de la salvación, essu idea sobre la implicación y la responsabilidad que el entero sujeto-Iglesia tiene en ella.Porque, en efecto, sus escritos dejan ver que, «en los comienzos, el anuncio de laPalabra corresponde a todos, si bien no a todos en la misma medida. También laadministración de los sacramentos es asunto de todos los creyentes, pero no incumbe atodos del mismo modo. Cuanto a la realización de la existencia cristiana en la vidaperfecta, incumbe a todos en la misma medida y del mismo modo»[715]. El sujetocomunitario de esta triple modalidad de acción[716] se presenta, pues, como un puntosignificativo e iluminante en orden a reconocer el dinamismo eclesial que acompaña ycualifica intrínsecamente la condición de bautizados.3.3.1. El anuncio de la Palabra, tarea de toda la Iglesia

Esta primera forma de actividad eclesial, en vistas a dispensar la salvación, ocupa unlugar privilegiado en la vida de las primeras comunidades cristianas, como ponen demanifiesto los mismos escritos neotestamentarios. Así, desde los comienzos, la Iglesianaciente persevera asiduamente en la doctrina que ha recibido mediante el anuncioapostólico[717]. Más adelante, cuando el crecimiento de la comunidad de Jerusalén llevaa los apóstoles a constatar que no dan abasto en la realización de todas las tareas exigidaspor el ministerio-guía, estos disciernen que no es conveniente abandonar la Palabra deDios para servir a las mesas y deciden confiar la actividad caritativa a un ministerio decolaboración: el de los diáconos[718]. San Pablo, por su parte, se presenta como«apóstol de Jesucristo en favor de la fe de los elegidos de Dios y del conocimiento de laverdad» (Tt 1, 1) y considera el anuncio de la Palabra como el núcleo de su misión:«porque Cristo no me envió a bautizar, sino a evangelizar» (1 Co 1, 17).

Ahora bien, el servicio de la Palabra ocupa un lugar central en la vida de la

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comunidad cristiana no solo durante el tiempo apostólico, sino también en los siglossiguientes. Es más, para los Padres y escritores de esta primera generación, el anunciogoza de prioridad absoluta sobre toda otra forma de acción eclesial. Evidentemente, laactividad de la Iglesia se enraíza y se centra fuertemente en el anuncio de la salvación,puesto que la siembra del mensaje debía llegar también hasta el mundo pagano. Sinembargo, esta gozaba de prioridad ya que el anuncio de la Palabra no solo opera elacceso a la salvación en Cristo –como si fuera una mera puerta e iniciación en la Vida–,sino que, siendo su inicio, es ya la salvación y su misma sustancia. Los testimonios quelo avalan son numerosos[719].

Además de poner de manifiesto esta centralidad, el estudio del rico material patrísticomuestra –sin dejar lugar a dudas– que el servicio de la Palabra cumplido por la Iglesia sepresenta también como expresión de su maternidad y, por tanto, como acción de lacomunidad cristiana en su conjunto. Para Hipólito, por ejemplo, el servicio de la MadreIglesia, que da a luz o alimenta incesantemente a los hombres con el fin de introducirlosen la economía divina, se realiza sobre todo mediante la enseñanza ejercida por todos losmiembros de la comunidad eclesial[720]. De hecho, en la imagen del paraíso,estrechamente ligada a la de la mujer-virgen-madre, los árboles que dan fruto simbolizana la Iglesia, la cual dispensa el alimento por la Palabra de su predicación. Así, al comerlos alimentos espirituales y celestes que vienen de esos árboles, recibimos una adecuadavisión de las cosas[721]. Es significativo, pues, que, en ambos casos, la transmisión de lasalvación por la Palabra corresponde a todos los creyentes.

En su Banquete, Metodio de Olimpo confirma ampliamente no solo la centralidad delAnuncio en la actividad de la Iglesia, sino también su sujeto comunitario. En el octavoDiscurso se refiere a la mediación de la Iglesia en la administración del Bautismo y en eltercero habla expresamente del deber pastoral de anunciar la Palabra de Dios. Metodioexplica este primer y fundamental servicio recurriendo al testimonio del Apóstol: «cuandoél no era todavía “perfecto en Cristo”, fue primero engendrado y alimentado con lechecomo un niño: Ananías lo evangeliza (…). Después, habiendo llegado a ser adulto yhecho conforme a la perfección espiritual, tomado como “ayuda” y como “esposa”,recibe y desarrolla en su seno la semilla de la vida; entonces, aquel que precedentementese había comportado como niño llega a ser “Iglesia” y “madre”. Él también sufre losdolores de parto por aquellos que, a través de su palabra, han creído en el Señor»[722].En efecto, como ocurrió con san Pablo, la Palabra unida al Bautismo hace de cada fielIglesia y madre: «gracias a su purificación y a su fe se alejan de las locuras de la carne»,y así ellos mismos llegan a ser la Madre Iglesia; entonces «son capaces de recibir lasemilla pura y fecunda, y de colaborar como auxiliares de la predicación, en la salvaciónde otros»[723].

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Con todo, ya en Ireneo encontramos el encargo especial de administrar la Palabra deDios confiado al obispo y al presbítero, pues ellos detentan el carisma seguro de laverdad[724]. De esta forma, el ministerio instituido garantiza el servicio común de todoslos fieles. En la misma línea se sitúa Hipólito, quien reconoce en el seno de la comunidadun ministerio al que conviene de modo particular el deber de la predicación. Recordemosque entre los árboles plantados en medio del jardín, símbolo de la entera Iglesia quedispensa el alimento por la palabra de su predicación, sitúa a los responsables de unoficio. Y cómo no mencionar a Orígenes. Su teología del nacimiento de Cristo en elhombre está determinada por la escucha y el conocimiento de la Palabra, de manera queel que acoge esta semilla concibe las obras de Cristo y da a luz hijos[725]. De ahí que nodeje de recomendar a todos los cristianos y, especialmente, a los obispos y presbíteros laescucha de la Palabra de Dios y el anuncio de la misma. De hecho, así resume en parteel deber del obispo: «aprender de Dios leyendo las divinas Escrituras y meditándolas confrecuencia, o enseñar al pueblo»[726].3.3.2. La celebración de los Sacramentos, acción de la entera comunidadcristiana

Desde el inicio, la Iglesia discierne y cumple una segunda tarea, insustituible en ordena dispensar la salvación que Cristo trajo a los hombres: la celebración de losSacramentos. Con el término sacramentum, explica Delhaye, se quiere indicar que,«junto a la simple Palabra proclamada que opera la salvación, existe una forma deactividad mediadora de la Iglesia donde esta Palabra está tan sólidamente ligada a unsigno o a una precisa acción que, gracias a ella, ese signo o esa acción llegan a sermediadores de la salvación. Gracias al valor de signo eficaz que reviste la cosa o laacción, la potencia de la Palabra se encuentra, a la vez, confirmada y garantizada»[727].Entre las diversas acciones sacramentales, tres gozan de particular relieve en los escritosde la patrística primitiva: el Bautismo, la Eucaristía y la Penitencia.

Interesa, además, subrayar que los testimonios sobre estas acciones sacramentalessacan a la luz un dato precioso: los Padres y escritores de los tres primeros siglos ponenel acento y asignan gran valor a la participación real y eficaz del pueblo fiel –ciertamente,según su proprio lugar y función– en su celebración. Precisamente en este aspecto claveconviene centrar la exposición.

En efecto, así como la totalidad del sujeto-Iglesia –aunque de modo diversificado–aparecía implicado en el anuncio de la Palabra, algo análogo sucede en el ámbitocelebrativo de los Sacramentos. Ya en Justino, al que debemos la primera narracióndetallada de los ritos del Bautismo y de la Eucaristía, se encuentra claramente descrita laparticipación común, pero diferenciada, del obispo, del clero y de los fieles en ambasacciones. Vale la pena recoger por entero su testimonio: «Cuantos se convencen y tienen

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fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros enseñamos y decimos y prometenpoder vivir conforme a ellas, se les instruye ante todo para que oren y pidan, con ayunos,perdón a Dios de sus pecados, anteriormente cometidos, y nosotros oramos y ayunamosjuntamente con ellos. Luego los conducimos a un sitio donde hay agua y, por el mismomodo de regeneración con que nosotros fuimos también regenerados, son regeneradosellos, pues entonces toman en el agua el baño en el nombre de Dios, Padre y Soberanodel universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo. (…) Por nuestraparte, nosotros, después de así lavado el que ha creído y se ha adherido a nosotros, lellevamos a los que se llaman hermanos, allí donde están reunidos, con el fin de elevarfervorosamente oraciones en común por nosotros mismos, por el que acaba de seriluminado y por todos los otros esparcidos por todo el mundo, suplicando se nosconceda, ya que hemos conocido la verdad, ser hallados por nuestras obras hombres debuena conducta y guardadores de lo que se nos ha mandado, y consigamos así lasalvación eterna. Terminadas las oraciones, nos damos mutuamente el ósculo de la paz.Luego, al que preside a los hermanos, se le ofrece pan y un vaso de agua y vino, ytomándolos él tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo ypor el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias, por habernos concedidoesos dones que de Él nos vienen. Y, cuando el presidente ha terminado las oraciones y laacción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén. (…) Y una vez que elpresidente ha dado gracias y aclamado todo el pueblo, los que entre nosotros se llaman“ministros” o diáconos dan a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y delagua sobre que se dijo la acción de gracias y lo llevan a los ausentes. (…) Los que tieneny quieren, cada uno según su libre determinación, da lo que bien le parece, y lo recogidose entrega al presidente y él socorre de ello a huérfanos y viudas, a los que porenfermedad o por otra causa están necesitados»[728].

Según este pormenorizado relato, resultaría difícil negar el reconocimiento de Justinoa la participación verdadera y real que todos los fieles tienen en la celebración. En efecto,siguiendo su narración, el obispo administra el Bautismo y ofrece la acción de gracias(Eucaristía) en las preces y en la acción, los diáconos realizan su servicio y el pueblocumple su parte: sobre todo, a través de la plegaria, el ayuno, las aclamaciones, lacomitiva, el beso de la paz y las limosnas. Pero no solo. El hecho más significativo paranuestro estudio es que la acción que todos protagonizan aparece llena de importancia yrevistiendo un auténtico carácter de mediación en el acontecimiento salvífico.Naturalmente, esto no quiere decir que la validez y las condiciones en las que elBautismo y la Eucaristía han de ser celebrados estén en dependencia de la acción común.Pero tampoco significa que esta sea indiferente, pues la fecundidad de los misterioscelebrados está en estrecha relación con la proficua participación de todos los

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creyentes[729].De hecho, esta convicción es plenamente compartida por Tertuliano. En su tratado

sobre el Bautismo, por ejemplo, hace referencia explícita a la contribución de toda laasamblea en la celebración. Esta reviste la forma de ayuno y de oración en común, antesde que el catecúmeno reciba el lavado de la regeneración; y de plegaria, después de lacelebración. De ahí que se dirija a los neófitos diciéndoles: «cuando subáis del bañosantísimo del nuevo nacimiento y abráis por primera vez las manos con los hermanos enla casa de la Madre [Iglesia], pedid al Padre (…)»[730]. Además de esta importanteaportación, Tertuliano reconoce a los comunes cristianos –solo en caso de necesidad yexclusivamente a los hombres– la posibilidad de conferir el Bautismo: «Indudablemente,el supremo derecho para dar el bautismo lo tiene el sumo sacerdote, el obispo, si algunoestá presente; después los presbíteros y los diáconos, pero no sin la autorización delobispo, a causa del honor de la Iglesia, salvado el cual, queda salvada la paz. Por lodemás, también los laicos tienen derecho: pues lo que se recibe de una manera, de lamisma manera se puede dar»[731]. En esas condiciones extraordinarias, por tanto, eltítulo pertenece a los fieles laicos en cuanto discípulos de Cristo, pero siempre en lasumisión y comunión con el obispo. La idea de la participación de todo el pueblo fiel enel rito bautismal se verifica también en la celebración de la Eucaristía. Así, aunque la granplegaria y la acción eucarística corresponden en exclusiva al obispo y a los presbíteros, alpueblo compete una colaboración verdadera y eficaz. Desde su propio lugar, alrededordel altar, los laicos unen la oblación de su obediencia a la ofrenda que el sacerdotepresenta a Dios. De esta forma, el ofrecimiento mediador de la salvación cumplido por elministro se convierte también en ofrecimiento de los mismos fieles[732]. En definitiva, estoda la comunidad sacerdotal de bautizados la que celebra, aunque no todos susmiembros tienen la misma función.

La clara e insistente referencia a la disposición interior –oblativa, sacerdotal– que hade acompañar la ofrenda de los creyentes con el fin de que el sacrificio sea fecundo,aparece testimoniada ya desde Ireneo. En Contra las herejías, el obispo de Lyon afirma,sin dejar lugar a dudas, que «es la conciencia del oferente la que –por ser pura– hacesanto (y santificante) el sacrificio, y logra que Dios lo acepte, como de amigo»[733]. Lamisma idea se refleja en san Cipriano, donde sostiene que no «se celebra el sacrificio delSeñor con consagración [sanctificatione] legítima, si no responden a la pasión nuestraoblación y sacrificio»[734]. El obispo mártir quiere indicar así que la Eucaristía no seríacelebrada con la debida santidad si la ofrenda personal de los fieles no estuviese ensintonía con la de Cristo en su pasión. Clemente de Alejandría, por su parte, otorga lamisma importancia a la disposición interior de los fieles como forma de colaboración enla acción celebrativa, cuando escribe: «nosotros honramos a Dios con la plegaria, yelevamos con justicia este sacrificio, el mejor y más santo (…). El altar terrestre que

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nosotros tenemos aquí es el conjunto de los que se dedican a las oraciones, y que tienencomo una sola voz común y una única intención»[735].

Pero la cooperación real y eficaz de todo el sujeto eclesial, según la condición yfunción propia de los diversos fieles, aparece quizá todavía más perfilada en lacelebración de la Penitencia. Los testimonios avalan, desde muy temprano, que lapenitencia y la expiación de los pecados son tarea que compete a la entera comunidad.Toda ella tiene parte activa y real en esta acción dispensadora de la salvación. Ya laEpístola del Pseudo Bernabé, por ejemplo, alude a la eficacia de la participación de losfieles, atribuyendo a la ayuda recíproca y a la limosna cierta parte en la acción deperdonar los pecados[736]. En esta misma línea, el conmovedor relato de los mártires deVienne y Lyon deja constancia del hecho de que los hermanos lapsi fueron acogidos enel seno de la comunidad, gracias a la intercesión de aquellos que habían afrontado elmartirio. Estos, cuenta el texto, «no se mostraron arrogantes frente a los caídos, antesbien, con entrañas maternales, acudían en socorro de los menesterosos con su propiaabundancia y, derramando muchas lágrimas por ellos al Padre, pedían vida y a ellos se ladaban»[737].

Sin embargo, esta colaboración es de naturaleza esencialmente personal, noinstitucional. Como señalan los testimonios, tal participación se expresa mediante laoración, las lágrimas y el cuidado de los que se encuentran en peligro. Esto no significa,sin embargo, que sea menos importante. Según san Hipólito, por ejemplo, el presbiteriointerrogaba a los penitentes delante de la comunidad reunida, mostrando así que clero yfieles recibían conjuntamente la manifestación de su penitencia[738]. Tertuliano, por suparte, atribuye tal relieve a la colaboración de las viudas que esta aparece casi equiparadaa la de los presbíteros[739]. Ciertamente, la admisión de los pecadores en la comunidaddepende únicamente del obispo, pero la eficacia de la misma resulta engrandecida por laoración de los presbíteros y de los carismáticos. No obstante, la colaboración no quedalimitada solo a estos, según certifican las referencias a las viudas y a los hermanos en elmomento de enumerar los actos exigidos por la penitencia[740].

Cipriano, que también atribuye al obispo la recepción de los penitentes en lacomunidad, alude en diversas ocasiones al poder eficaz y redentor de la oración, laslágrimas y las limosnas de los creyentes. La remisión de los pecados ciertamentepertenece al obispo y a las Iglesias, no a las asambleas de herejes, pues este poder «seotorgó a los apóstoles y a las Iglesias que ellos, como enviados de Cristo, establecieron, ya los obispos que les sucedieron por disposición suya»[741]. Sin embargo, nuncaconsidera la función mediadora del pueblo fiel como forma autónoma o independiente,sino siempre y exclusivamente en relación con el obispo. El testimonio de Orígenes va enla misma línea. La admisión de los penitentes es de incumbencia del obispo o, bajo susórdenes, del presbítero. No obstante, al enumerar las diversas formas de remisión de los

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pecados –entre las que cita el Bautismo, el martirio, la limosna, la conversión de unpecador y la abundancia de la caridad–, menciona expresamente «el hecho de quenosotros también perdonamos a nuestros hermanos»[742].

La conclusión a la que llega Delhaye es iluminante: de la celebración de la Penitencia«se desprende una imagen extremadamente viva de la pastoral de la Iglesia primitiva.Toda actividad pastoral aún es sostenida por el obispo y el pueblo, por el sacerdote y lacomunidad en común. Todos son, a la vez, sujeto y objeto de la acción. La enteraresponsabilidad de los creyentes, unos respecto de los otros, todavía aparece de modomuy vivo: la défaillance del individuo disminuye la santificación de todos, al igual que superseverancia acrecienta la santificación de todos»[743]. Esta es, pues, la autoconcienciaeclesial que se refleja en los escritos de las primeras generaciones cristianas. Para losPadres y escritores de este período, en efecto, ni el individuo ni la comunidad reciben lasalvación solo para ellos; por el contrario, pasando por ellos, está destinada a todos.Todos han de tener parte y colaborar en su transmisión; cada uno según su propiavocación: los ministros como ministros; los fieles (laicos) como tales. Para ellos, resultainnegable el hecho de que solo la acción del obispo inseparablemente a la colaboracióndel pueblo cristiano expresan en plenitud el dinamismo salvífico que Cristo confió a laIglesia en su conjunto.3.3.3. El servicio de la vida cristiana informada por la caridad

Entre las diversas modalidades de actuación de su mediación salvífica la Iglesiacuenta con una tercera –también insustituible–, que no es más que el fruto y laconsecuencia intrínseca del anuncio de la Palabra y de la celebración de los Sacramentos:la vida santa de los cristianos, en cuanto ejemplo y guía de la conducta. A juicio deDelhaye, la Patrística primitiva no se quedó solo en cuestiones de disciplina o de ascesis,aunque indudablemente las considera y las valora, sino que entendió con particularprofundidad esta modalidad del dinamismo eclesial de la salvación. Así, los Padresreconocen que el mismo despliegue de la vida cristiana en cada uno de los fieles juega unpapel privilegiado en la tarea pastoral –de santificación– de la Iglesia. Con otras palabras,el desarrollo de la vida «en Cristo» por la piedad y las buenas obras, el cumplimiento dela voluntad de Dios y la imitación de Cristo son importantes tanto para la santificación delindividuo como también –y de modo relevante– para la santificación de la comunidad decreyentes y para todos aquellos que han sido alcanzados por la acción salvífica de Dios.Desde esta perspectiva se aprecia, pues, con particular elocuencia el carácter eclesial dela mediación de la salvación[744].

De hecho, son numerosos los testimonios que reflejan esta convicción. Por ejemplo,camino hacia su martirio en Roma, san Ignacio de Antioquía recuerda a los cristianos de

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Éfeso la responsabilidad que han de sentir unos por otros: «todos vosotros soiscompañeros de camino, portadores de Dios y portadores de un templo, portadores deCristo, portadores de lo santo, adornados en todo con los mandatos de Jesucristo»[745].Con otras palabras, nadie recorre solo el camino que conduce a Dios y, por consiguiente,cada uno ha de mantener viva la conciencia de ser compañero de viaje para loshermanos. El mismo sentido transmite a Policarpo y a la Iglesia de Esmirna, de la queeste era obispo: «Siempre unidos, trabajad, luchad, corred, sufrid, dormid, despertad,como administradores, asistentes y servidores de Dios. Agradad a Aquel por el quemilitáis, del cual, además, recibís la paga. Que no se encuentre entre vosotros ningúndesertor. Vuestro bautismo permanezca como escudo, la fe como yelmo, el amor comolanza, la paciencia como armadura. Vuestros depósitos han de ser las obras para querecibáis vuestros merecidos ahorros. Sed grandes de espíritu los unos con los otros, conmansedumbre, como Dios lo es con vosotros»[746]. Una exhortación parecida dirige laanciana de El Pastor de Hermas a sus hijos: «escuchadme ahora, vivid en paz entrevosotros, apoyaos mutuamente, preocupaos los unos de los otros y no acaparéis paravosotros solos la creación de Dios; por el contrario, haced partícipes de vuestraabundancia también a los necesitados. (…) instruíos mutuamente y vivid en paz entrevosotros para que también yo, al presentarme contenta ante el Padre, testifique antevuestro Señor en favor de todos vosotros»[747].

Es evidente, pues, que el cristiano que, por la fe y el Bautismo, se encuentra bajo laacción salvífica de Dios y vive según la justicia –esto es, la santidad–, realmente tieneparte en la función salvífico-materna de la Iglesia. De hecho, Hipólito habla de lageneración del Logos por todos los santos y en todos los santos[748]. Este importantepapel mediador de la salvación que la Patrística primitiva asigna a la santidad de vida detodos los cristianos, ocupa también un lugar importante en los escritos de Orígenes. Parael Alejandrino, la obra redentora de Cristo se hace visible y eficaz en la perfección de loscreyentes. Por ejemplo, en su Comentario al Cantar, explica que Cristo amó a su Iglesia«y, así como sus hijos participan todos de la misma carne y sangre, así también Élparticipó igualmente de lo mismo, y se entregó a sí mismo por ellos. Ellos eran,efectivamente, la Iglesia que Él amó para acrecentarla en número, honrarla con lasvirtudes y trasladarla de la tierra al cielo por el amor perfecto»[749]. Los perfectosforman el Cuerpo de la Iglesia, son sus miembros y ciudadanos a pleno título, y tienenparte real y eficaz en la mediación salvífica: «la Iglesia se enlaza y une con su celesteesposo, Cristo, ansiosa de juntarse con Él por medio de la palabra, para concebir de Él yasí poderse salvar gracias a esta casta maternidad, con tal que sus hijos perseveren en lafe y en una vida santa y sobria»[750]. Pero el tender a la perfección tiene granimportancia no solo para el sujeto, sino también para la entera comunidad de creyentes.Su esfuerzo cuenta mucho para los hermanos más débiles: «En el pueblo de Dios están

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aquellos, como dice el Apóstol, que son soldados de Dios y que, bien seguros, no seapegan a los asuntos mundanos; y están aquellos que van a la guerra, que combatencontra las naciones enemigas y contra los espíritus del mal por el resto del pueblo, poraquellos que están impedidos de ir al combate a causa de la debilidad de su edad o delsexo, o por decisión. Pero estos últimos combaten a golpe de oraciones, de ayunos, dejusticia, de piedad, de dulzura, de castidad; todas las virtudes de continencia les sirven dearmas de guerra. Y, cuando alcanzan la victoria en el campo, también los nocombatientes y los que no son llamados al combate o que no pueden llegar sacanprovecho de sus trabajos»[751].

Esta última convicción, que traduce de modo tan expresivo el papel mediador,verdadero y eficaz, de la salvación que cumple la vida santa de los cristianos, seencuentra también claramente reflejada en El Banquete. Metodio es de la idea de que lasalmas de «los mejores, aquellos que ya han asimilado las luces de la Verdad, liberadosgracias a su purificación y a su fe de las locuras de la carne, llegan a ser ellos mismos laIglesia y la “ayuda” de Cristo». Entonces «son capaces (…) de colaborar como auxiliaresde la predicación, en la salvación de otros». Pero aquellos que todavía no forman partede las almas mejores, de los avanzados y perfectos, que todavía no han llegado a ser laIglesia, pueden participar también –desarrollando la vida que les han comunicado losperfectos– en la acción santificadora de la Iglesia: «Cuanto a aquellos que son todavíaimperfectos, aún principiantes en las enseñanzas de la salvación [de la doctrina], sonllevados de modo materno por los perfectos que los forman y engendran, hasta quenazcan a la vida y sean elevados a la grandeza y a la belleza de la virtud. Llegados a ser,por su progreso, ellos también la Iglesia, cooperan en la generación y en la educación deotros hijos, llevando a término en el seno de sus almas, como en una matriz, la voluntadinalterada del Verbo»[752].

Como muestran con elocuencia estos testimonios, los Padres y escritores de los tresprimeros siglos ven la dádiva de la fe que lleva a la conversión, el don del Bautismo y dela Eucaristía que otorgan la gracia, fructificando en una vida informada por la caridad quese despliega en tensión a la plenitud, como forma esencial y constitutiva de la misiónpastoral de la Iglesia. Según la diversa acentuación de los autores, este despliegue serealiza mediante la imitación de Cristo, las buenas obras o el cumplimiento de la voluntadde Dios. Rasgo característico de su visión es la idea de que el anuncio de la Palabra y lacelebración de los Sacramentos no son simples medios, sino la misma fuente de la quemana la vida cristiana y, por tanto, esta es su fruto y su consecuencia intrínseca. Conotras palabras, la Palabra y las acciones sacramentales no están solo «para sostener unavida moral; sino, más bien, una vida moral no puede transformarse en una vida deperfección cristiana, sino solo siendo fecundada sin cesar por la Palabra y elsacramento»[753]. Los testimonios al respecto son también numerosos y significativos.

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Particularmente sugerente es la ya conocida imagen del paraíso, que sirve a diversosautores para expresar la triple relación entre Palabra, Sacramentos y vida. Según laconcepción de Hipólito, por ejemplo, los árboles frutales del paraíso –que simbolizan alos justos, a los santos– son rejuvenecidos, vivificados y hechos fecundos por los cuatroEvangelios o por el agua del Bautismo[754].3.3.4. La maternidad: una imagen expresiva de la participación de todos losfieles en el dinamismo salvífico de la Iglesia

El recorrido efectuado de la mano de estos numerosos y expresivos testimoniospermite comprobar cuán consciente era la Iglesia antigua de que el servicio a la salvaciónque el Padre en su Hijo Jesucristo ofrece a los hombres constituye su razón de ser en elmundo. La suya, además, no es solo una convicción operativa, sino que se trata de unaconciencia que ya ha comenzado a hacerse refleja. Los Padres y autores de los tresprimeros siglos ponen las bases y ofrecen un primer intento de profundización teológicasobre la mediación que Dios confía a la Iglesia en la economía de la salvación: sunecesidad, naturaleza, formas de actuación, etc. Y lo hacen recurriendo a una categoríabíblica que les resulta particularmente querida y adecuada para expresar el misterio de lacolaboración de la Ecclesia con Cristo, su Cabeza y Esposo, en la dispensación de lavida divina y de los demás bienes salvíficos: la imagen de la madre[755].

Particularmente significativo para nuestro trabajo ha sido el descubrimiento delacento que esta primera generación de testigos pone en el hecho de que el sujeto de estafunción «materna» y de las diversas modalidades de su actuación –es decir, deldinamismo eclesial de la salvación– no es una realidad distinta de los fieles ni tampoco lasola jerarquía, sino la Iglesia en su conjunto: pastores y fieles. Ahora bien, razonan losPadres y escritores de esta primera etapa: si, en virtud de su colaboración en ladispensación de los bienes salvíficos, la Iglesia –como Cuerpo y esposa de Cristo– puedellamarse madre, cada cristiano también lo es o lo debe ser. Como explica De Lubac, «ensu grado, según su vocación propia, en unión con todos los otros, él participa en lafunción maternal de la Iglesia»[756]. De todas formas, aclara el mismo autor, «por muyfundada que sea, aun eclesiológicamente, esta aplicación de la maternidad espiritual alalma de todo cristiano es más importante sin duda y en todo caso más inmediatamenteconforme al pensamiento patrístico, considerar esta maternidad como la de la Iglesiaentera, a cuya propagación contribuyen todos los fieles que viven la vida de Cristo. Espor decirlo así una maternidad de todos, indivisiblemente con relación a cada uno y decada uno con relación a todos. Cada cual la ejerce tanto más por su parte cuanto él esmás adulto en Cristo, es decir, como hemos visto, cuanto está más íntimamente ligado asu Iglesia»[757].

Según la visión eclesiológica patrística, por tanto, no hay elementos activos ni

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pasivos, no hay sujetos ni receptores, no hay benefactores ni beneficiarios. Por elcontrario, la comunidad cristiana en su conjunto aparece como objeto de la salvación y, ala vez, como un único sujeto al que Cristo –por el don de su Espíritu– constituye comosu Cuerpo y esposa, como su fecunda colaboradora en la dispensación de la salvación alos hombres y, por tanto, como madre. En consecuencia, es toda la Iglesia –en la unidady diversidad que le confiere la donación del Pneuma, cuya potencia opera a través de losSacramentos (Bautismo y Orden sagrado) y de los carismas– la que despliega sumaternidad de modo articulado y orgánico –según la diversidad de miembros y defunciones–, principalmente por medio del anuncio de la Palabra, de la celebración de losSacramentos y del servicio de una vida auténticamente cristiana, santa. Es toda ella laque está llamada a engendrar a los hombres a la vida en Cristo y a llevar esa vida a suplenitud.

La comprensión de la eclesialidad de los fieles cristianos que sale a la luz desde estemarco patrístico es iluminante. En virtud del Bautismo, los creyentes han quedadoinjertados en el misterio de la Iglesia –Cuerpo pneumático y esposa de Cristo– y, encuanto tales, el Espíritu los ha hecho partícipes del dinamismo eclesial de la salvación,que –para los Padres– es lo mismo que decir de su maternidad espiritual. La condicióneclesial de los bautizados, por tanto, es, de suyo, dinámica, de manera que cada cristianoestá ontológicamente involucrado en la función materna de toda la Iglesia: es decir, en lamisión de comunicar la vida divina que Cristo –por el don del Espíritu– ofrece a loshombres; de alimentarla, educarla y protegerla. Esta tarea de santificación los interpela enprimera persona y los implica en la transmisión de la Palabra salvadora, en la realizaciónde la misma mediante la celebración de los misterios y en la responsabilidad de servir alos demás mediante el ejemplo y la guía de una vida cristiana santa. Para esta misión,que los fieles realizan según su propio don y en articulación orgánica con los pastores,cuentan con el servicio del ministerio sagrado operante en el seno de la Iglesia. Así, todala comunidad cristiana, pastores y fieles, está en condiciones de realizar la obra comúnque consiste en edificar el cuerpo de Cristo en la caridad[758].

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4. CONCLUSIÓN: UNA ECLESIOLOGÍA UNITARIA E INTEGRAL, HUMUSECLESIOLÓGICO DE LA CONCIENCIA ECLESIAL

Son muchas las reflexiones que se podrían recoger al término de estas páginas peronos limitamos a exponer las más significativas para nuestro trabajo. En primer lugar,hemos podido ver que el conjunto de testimonios patrísticos presentados en este capítuloconstituyen dos significativos y elocuentes «lugares» de la Tradición en relación con eltema: esto es, dos ámbitos en los que se transmite y se refleja de modo vivísimo laconciencia que la Iglesia antigua tiene de sí misma y de la altísima condición y misióncristiana y eclesial de sus miembros.

En segundo lugar, el estudio ha permitido constatar que estos loci no son instanciasaisladas e independientes, sino estrechamente relacionadas: es decir, aparecen comopiezas interconectadas de la misma autocomprensión eclesial originaria. Así, la primera(el adagio «la Iglesia no son los muros, sino los fieles») expresa esa autocomprensión ensu dimensión de «identidad», mientras que la segunda (la concepción materna de lamediación salvífica cumplida por la totalidad del sujeto-Iglesia), en su dimensión«dinámica». Esta, por tanto, presupone y se asienta sobre la primera; y la primera ofreceel cuadro eclesiológico para entender la segunda. De ahí la afirmación de Congar: «Solo apartir (…) de una concepción de la Iglesia como constituida por los fieles, y no por losmuros, se puede comprender y restaurar la idea patrística de la maternidad espiritualcomo acto de toda la Iglesia»[759]. En definitiva, únicamente en el marco de una visiónde la Ecclesia como comunidad de fieles –no solo como institución de salvación– esposible una concepción del dinamismo propio del entero cuerpo eclesial y, por tanto, delverdadero sujeto de la actividad pastoral: la Iglesia en su conjunto y no solo el clero.

Las implicaciones de este corolario son significativas para nuestro propósito. Porqueúnicamente a partir de una eclesiología «total», no de una «jerarcología», es posible lainteligencia de la identidad y del dinamismo eclesial de los fieles cristianos. Ciertamente,los «lugares» de la Tradición aquí estudiados no ofrecen un cuadro completo nisistemático de esa visión. Sin embargo, la conciencia refleja que ya late en ellos ofreceuna primera reflexión teológica sobre el misterio de la Iglesia e, indirectamente, acerca delcristiano en ella. De hecho, en y desde esta visión eclesiológica dinámica, el cristianoaparece como piedra viva del edificio y como sujeto activo del desplegarse de lamaternidad de la Iglesia: esto es, como presencia viva y operante de la Iglesia que, enCristo, es sacramento universal de salvación. En este cuadro, el Bautismo ocupa un lugarcentral y se presenta como la vía sacramental a través de la cual la potencia del Espíriturealiza la inserción del creyente en el misterio de la unión de Cristo y de la Iglesia en unsolo Cuerpo y su participación en el dinamismo salvífico de la Iglesia, esposa y madrefecunda, en virtud del Pneuma de Cristo.

En fin, el recorrido efectuado también ha conducido a entrever que, en la medida en

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que la comprensión de la Iglesia se distancia del modelo unitario e integral de losorígenes, salen al acecho dos considerables peligros: la tendencia al oscurecimiento de lagrandeza de la vocación y de la misión de los normales cristianos y los primeroscompases del letargo de su sentido de pertenencia eclesial. Como veremos en el próximocapítulo, el desarrollo de una eclesiología unilateral y el influjo de otros diversos factoresllevaron progresivamente a los fieles a contemplar la Iglesia como realidad situada frentea ellos y a no saberse ni sentirse –con la vitalidad propia de la primera hora– injertadosen el misterio de la comunión de vida divina y partícipes del dinamismo salvífico de lacaridad sacerdotal de Cristo.

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Capítulo IV

EL LETARGO DE LA CONCIENCIA ECLESIALDE LOS LAICOS Y SU SUCESIVO DESPERTAR EN EL

MARCODE LA VIDA Y DE LA TEOLOGÍA DEL SIGLO XX

En el lejano 1922, Romano Guardini constataba un hecho religioso de enormetrascendencia en el siglo que apenas iniciaba su andadura: «la Iglesia despierta en lasalmas»[760]. La célebre y profética expresión aludía, evidentemente, a un acontecer: laIglesia volvía a vivir en la interioridad de los cristianos y los cristianos volvían areencontrarse en el misterio de la Iglesia. Comenzaba a darse, pues, una profunda tomade conciencia entre los fieles: la de «ser Iglesia». Pero, como todo despertar, estefenómeno de interiorización y de reapropiación refleja del misterio eclesial en losbautizados desvelaba también la existencia de un precedente estadio de prolongada«somnolencia». Así, la clarividente percepción guardiniana ponía de manifiesto que, enaquel crítico momento de la historia, finalmente se incoaba el paso del profundo«letargo» al «despertar» de la conciencia eclesial en numerosos laicos. Esta tornaba alatir en ellos y a recuperar vitalidad.

De estos dos estadios y del importante paso de uno a otro trata el presente capítulo.En la primera sección trataremos de individuar algunos de los factores que pudieronconducir a la «somnolencia», completando así el cuadro que dejamos simplementeesbozado en las páginas anteriores. En la segunda parte, que constituye el núcleo delpresente capítulo, abordaremos el acompasado despertar de la conciencia eclesial de losfieles laicos a partir del término de la Primera Guerra Mundial y cuyo eco llega hasta lamisma asamblea conciliar. Dedicaremos así estas páginas centrales a presentar esteacontecimiento de tanta trascendencia y alcance en la vida de la Iglesia y de los mismosfieles, a individuar el humus en el que se manifiesta y desarrolla bajo la acción delEspíritu –que sopla donde quiere y como quiere[761]– y a ponerlo en relación con larevitalización de la vida y de la teología de la Iglesia que precedió al Concilio Vaticano II.Porque, como señala Ratzinger, para poder comprender el Vaticano II es preciso echaruna mirada a este período y tratar de descubrir, al menos, las líneas y las tendencias queconfluyeron en el Concilio[762]. Cerraremos el capítulo con una tercera sección dedicadaa exponer algunas contribuciones de tres importantes representantes del movimiento derenovación del «siglo de la Iglesia», particularmente significativas para nuestro tema.

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1. DE LA VITALIDAD AL LETARGO DE LA CONCIENCIA ECLESIALDELOS FIELES LAICOS

1.1. Algunos factores y señales de somnolencia

Refiriéndose a la espiritualidad de los fieles cristianos en los primeros siglos, Congar –como recordamos en el capítulo anterior– afirmaba insistentemente que el sentimientodominante en este período es que todos los bautizados son la Iglesia, que ella es el«nosotros» de los cristianos[763]. La afirmación del teólogo francés, en efecto, expresa ala perfección lo que hemos mostrado en las páginas precedentes: durante toda estaprimera etapa, los fieles se saben Iglesia y se sienten protagonistas y responsables deedificarla, en virtud de su condición bautismal y de su sacerdocio regio. Pero, comotambién apuntamos, esta vibrante convicción –íntimamente ligada a la conciencia de lavocación cristiana, que es llamada a alcanzar su plenitud (santidad y misión)[764]– tiendeprogresivamente a debilitarse y, poco a poco, a quedar en la sombra[765].

Toca ahora preguntarnos por los factores históricos, sociales, eclesiales, espirituales,culturales, etc., que han podido tener parte en el desencadenamiento y en el desarrollo deeste proceso. Evidentemente, dada la complejidad del tema y la ausencia de estudiossobre el mismo, una respuesta acabada y definitiva no es fácil de alcanzar, ni tampocoposible dentro de los límites que impone el presente capítulo. Con todo, una brevepresentación de los elementos que nos han parecido más determinantes, reunidosalrededor de los momentos históricos más significativos, ayudará a comprender y a darrazón de lo ocurrido[766].1.1.1. Activación de los primeros gérmenes en la Antigüedad

Paradójicamente, los primeros brotes de somnolencia empiezan a activarse ya en losprimeros siglos del transcurrir histórico de la Iglesia. Para comenzar, muy pronto se hacesentir el influjo de lo que algunos han llamado la germinal «clericalización» de lacomunidad cristiana[767]. Según hemos podido ver, los textos neotestamentarios y lasfuentes patrísticas de los primeros siglos ponen en primer plano la condición cristiana y,en consecuencia, subrayan con fuerza la fundamental unidad e igualdad del pueblo deDios[768]. Sin embargo, también pudimos constatar que no se trata de una unidadindeterminada o amorfa, sino diversificada por el mismo Espíritu: cada miembro tiene supuesto y su función en el Cuerpo de Cristo[769]. Así, como señala Bergamelli, junto auna igualdad fundamental se da también una diversidad funcional: «los laicos son vistosesencialmente acoplados entre ellos para formar el único cuerpo de Cristo que es laIglesia, distintos de la jerarquía y a ella sometidos, pero no separados y en el mismoplano de igualdad fundado en el único y común bautismo; están en el sitio asignado para

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desarrollar su servicio en beneficio de todo el cuerpo, en la reciprocidad del amor y deltestimonio de vida»[770]. Ahora bien, esta distinción –que no es separación– tiendeprogresivamente a acentuarse. Según Canobbio, el desarrollo de la doctrina de lasucesión apostólica –vista como garantía de la auténtica doctrina, condición indispensablepara que se realice la verdadera Iglesia– y la sacerdotalización del ministerio, tuvieronefectos positivos pero también llevaron a poner el acento sobre los responsables de lacomunidad y, como consecuencia, a una visión de la Iglesia como sagrada jerarquía. Deun pueblo sacerdotal se pasó, pues, a uno de sacerdotes[771]. Con Tertuliano, y mástarde con san Cipriano, la jerarquía asume perfiles cada vez más nítidos y, por tanto, ladistinción entre esta y los laicos se afirmará todavía más.

La brecha incipiente entre estos dos elementos encontró, además, terreno fértil parauna pronunciada apertura en las condiciones que se crearon a partir de la paz deConstantino. El cese de las persecuciones, la proclamación de la libertad de culto en el313 y la posterior declaración del cristianismo como religión oficial del imperio activaronel proceso de cristianización del mismo y la sucesiva institucionalización de los carismasen la Iglesia. En esta coyuntura histórica, en la que se asiste al connubio entre el imperioy la Iglesia, la organización en ordines de la sociedad romana condicionó en no pocamedida la configuración de la sociedad eclesial. De hecho, los privilegios civiles y fiscalesconcedidos a los clérigos por la legislación de Constantino y sus sucesores contribuyeronal surgimiento de una verdadera clase en el seno de la Iglesia y de la misma sociedad: elordo clerical. En consecuencia, el aumento de clero, fomentado por el tratamientoimperial de favor, condujo a un notable menoscabo de las funciones y servicios prestadospor los laicos en la comunidad eclesial, sobre todo en el ámbito de la actividadcatequética y litúrgica. Como es de suponer, tanto el aparecimiento de este nuevo ordocomo la institucionalización de los ministerios favorecieron la acentuación de lasdiferencias y de la separación entre el clero y los laicos, y la ineludible precedencia de lojerárquico sobre lo común en la Iglesia, con el consiguiente riesgo de dejar en segundoplano la vocación cristiana en cuanto tal y la misma condición laical.

Pero el siglo IV es también el escenario en el que nace y comienza a desarrollarse unfenómeno que llegó a tener enorme trascendencia y difusión en la vida de la Iglesia y, enconcreto, un poderoso influjo en la autoconciencia cristiana y eclesial de los fielescorrientes: el monacato. Si bien desde muy antiguo el Espíritu suscitó en la comunidadcristiana la existencia de ascetas y vírgenes[772], y a mediados del siglo III se tienenoticia del retiro de san Antonio al desierto, las formas embrionarias del monaquismosurgen propiamente en el siglo IV[773]. Entre las causas y motivaciones que provocaronsu comparecencia y extensión, generalmente se suelen señalar dos: la desaparición de lafigura del mártir, acaecida al término de las persecuciones, y su sustitución por la deleremita o del monje, que también sufría martirio pero incruento; y el rápido crecimiento

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numérico de la Iglesia con el consiguiente decaimiento del vigor de los comienzos. Estascircunstancias, en efecto, fomentaron en algunos fieles la búsqueda de una vida cristianamás espiritual e intensa, alejándose de los avatares del mundo. Esto no significa, sinembargo, que los primeros anacoretas y cenobitas pretendieran formar una particularcategoría de cristianos ni dar vida a una espiritualidad diversa, sino que simplemente lesmovía la búsqueda de un refugio que les permitiera vivir en plenitud el Evangelio. Contodo, este estilo de vida caracterizado por el apartamiento del mundo no tardó en serregulado y alcanzar reconocimiento canónico.

La condición de monje en la Iglesia se sumó así a la de clérigo y a la de laico, y, portanto, la nativa distinción bipartita se convirtió pronto en tripartita. A diferencia de lacondición de clérigo (determinada por el oficio y la función) y de laico (caracterizada porla vida en el siglo), la del monje se definió como estado o forma de vida consistente enno vivir para el mundo y según el mundo, sino según Dios y para Dios; en renunciar almundo y, en lo posible, en llevar una vida celestial o angélica, la del Reino que no es deeste mundo[774]. Con el tiempo, sin embargo, las fronteras entre la condición de clérigoy la de monje se difuminaron: algunos monjes se clericalizaron, ya que recibieron lasórdenes sagradas para el servicio pastoral de su comunidad o como reconocimiento desus méritos y prestigio, y algunos clérigos comenzaron a vivir en comunidad, adoptaronun estilo de vida monástico o asimilaron el espíritu y las virtudes del monje. El monacatofavoreció así una nueva y acentuada distinción bipartita y, con ello, una marcada divisiónentre hombres de culto y hombres del siglo; entre espirituales, religiosos o devotos, yseculares, con la consiguiente consideración peyorativa del mundo, de las actividadestemporales y de la misma condición laical.

Particularmente relevante, en el progresivo oscurecimiento de la vocación cristiana ala santidad y al apostolado con que Dios llama a todos los cristianos y de su concienciaeclesial, fue la profunda incidencia causada por el mismo fenómeno monacal en el ámbitode la espiritualidad cristiana de los primeros siglos[775]. Y no podía ser diversamente,puesto que el ideal monástico, que se presentaba como modelo para todos los fieles,tenía como punto de referencia central la búsqueda personal de la perfección evangélicasegún una forma de vida caracterizada por el apartamiento del mundo y de todo lo queeste comportaba: la posesión de bienes, los lazos matrimoniales y familiares, el trabajo,etc. ¿La razón? Tanto el siglo como sus relaciones, tareas y avatares eran vistos comodificultad –si no como obstáctulo– para la unión con Dios. Así, la perfección cristianatendió a encontrar su modelo en la figura del monje y sus condiciones de posibilidad en laelección del estado de vida apartado del mundo, de manera que la plenitud de la santidadpareció asequible solo a aquellos que lo abrazaban. En cambio, a quien vivía y seocupaba de las cosas del mundo –esto es, al laico–, correspondía un estado inferior y ungrado menor de perfección cristiana. Como concluye Siniscalco, a la clericalización de los

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ministerios –a la que antes aludimos– «corresponde por parte de la espiritualidad unplanteamiento esencialmente monacal: una y otra cooperan a reducir en “minoría” allaicado, al no crear las condiciones necesarias y suficientes para que puedan desarrollarsu propia potencialidad»[776]. Esa minoría, sin embargo, no fue solo numérica, sino,sobre todo, cualitativa.

Junto con la imborrable impronta dejada por el monaquismo en la espiritualidadcristiana y en la vida de los mismos laicos, habría que mencionar también laconsolidación de diversas clases (ordines) dentro de los fieles no ordenados: el ordo quereunía a las vírgenes y que evolucionó progresivamente hacia formas de vida monacal, elde las viudas, diaconisas, etc. La posición y el servicio en la comunidad cristiana de estoslaicos «especiales», devotos o religiosos, tendieron a ser cada vez más evidenciados ypresentados como paradigmas de vida cristiana, mientras que la de los «normales» laicos,a pasar más inadvertida.

En fin, cabría señalar un último factor: la caída del Imperio Romano de Occidente. Asu hundimiento, en el siglo V, siguió una grave crisis social y cultural, en la que la únicaestructura universal y detentora de cultura que logró sobrevivir, en el ámbito geográficoocupado por la parte occidental del imperio, fue la Iglesia. Esto hizo que los únicoslugares en los que se conservó y transmitió el patrimonio clásico y cristiano fueran losmonasterios y catedrales; y que los únicos sujetos de tal conservación y transmisión, losmonjes y clérigos. De ahí que, con el correr del tiempo, el lenguaje llegara a identificarlitteratus con clérigo e illiteratus con laico; este, a diferencia del primero, era iletrado,poco instruido e ignorante del latín. Como es lógico, la falta de preparación cultural de loslaicos contribuyó en no poca medida a una cierta depreciación de su condición en laIglesia y en la sociedad[777]. No es de extrañar, por tanto, que, al término de la EdadAntigua, la distinción entre clero y laicado –a la que contribuyeron los diversos factoreselencados– se había convertido en desigualdad y separación, en precedencia de una sobrela otra. De hecho, san Gregorio Magno († 604) sistematiza la distinción en tres clases defieles, que perdurará en la Edad Media e, incluso, en los siguientes siglos: pastores(clérigos), continentes (monjes) y coniugati (laicos)[778].1.1.2. Agentes del adormecimiento en la Edad Media

En el largo período que abarca la Edad Media se reconocen elementos positivos ymomentos de reconocimiento y estima de la condición laical, y, por tanto, de signosvitales de su sentido de pertenencia a la Iglesia[779]. Sin embargo, es innegable quemuchos de los gérmenes que se habían activado en la Antigüedad se consolidaron en elMedioevo, favoreciendo un generalizado estado de adormecimiento de la concienciacristiana y eclesial entre los laicos.

En primer lugar, se podría mencionar el hecho de que la Edad Media recibió del

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mundo antiguo una sociedad estructurada en clases. Los ordines eclesiásticos, a los queantes nos referimos, habían llegado a transformarse en status o condiciones socialesdefinidas por la elección del estado de vida, de manera que este hizo de soporte a latendencia que se consolidó en el plano sociocultural en el mundo antiguo y que se legó ala Edad Media[780]. Así, la Iglesia y la sociedad medieval aparecían estructuradas segúnun claro orden jerárquico, que era preciso respetar. Las imágenes expresivas de esteorden son muy ilustrativas. Una recurrente es la del cuerpo: la Iglesia es un cuerpodotado de unidad, cuya cabeza es Cristo. Sin embargo, su unidad se presentadiversificada y jerarquizada en ordines, partes o –como el mismo cuerpo– por dos lados:el derecho correspondía a los spirituales (clérigos y monjes), los cuales se dedicaban alas cosas espirituales; el izquierdo, a los carnales (laicos), que se ocupaban de los asuntosdel siglo. La gráfica imagen se aplica también al poder real y al sacerdotal para ilustrar launidad de misión. Otros autores atribuyen a la Iglesia la forma piramidal: en su base seencuentran los carnales y casados; en su vértice, los religiosos y ordenados[781]. En lacomunidad cristiana hay, pues, un ordo clericorum y un ordo laicorum quecorresponden a dos géneros de vida y, por ende, a dos clases de cristianos. Expresiónemblemática de este esquema lo encontramos en el conocido pasaje del Decreto deGraciano que comienza diciendo: «Hay dos géneros de cristianos. Uno de ellos entregadoal oficio divino y dedicado a la contemplación y oración, y alejado de todo ruido de lotemporal, que son los clérigos y devotos a Dios. (…) Todos ellos Dios los eligió para sí.Y esto simboliza la corona en la cabeza. (…) Existe otra especie de cristianos a la quepertenecen los laicos. (…) A ellos se les permite poseer bienes temporales, pero solo parasu uso. Nada es, en efecto, más miserable que despreciar a Dios por el dinero. A ellos seles concede casarse, cultivar la tierra, juzgar causas, defender la propia causa, llevarofertas al altar, pagar las décimas, y así podrán salvarse si evitan los vicios y hacen elbien»[782].

Evidentemente, esta estructura de ordines, que ya había tenido notable influjo en laespiritualidad cristiana de los primeros siglos, acabó también por dejar una improntaimborrable en la del Medioevo y en la de los siglos sucesivos. Como explica Congar, estase ve marcada por dos elementos: la necesidad de respetar este orden jerarquizado y lareferencia de la vida terrena a la celestial. Así, unos vivían la referencia a Cristo y al cielode manera inmediata y total (monjes y clero); otros, en la medida en que se lopermitiesen las cosas terrenas (laicos)[783]. Según el autor, el criterio de los estados devida no solo condujo a una consideración un tanto despreciativa de la condición laical –que aparecía como una forma de vida de grado inferior–, sino que constituyó la causaprincipal de esa valoración[784]. Como es evidente, esta actitud estaba profundamenteemparentada con la consideración peyorativa de las realidades de este mundo, ámbito enel que se desarrollaba la existencia de los laicos: «El matrimonio, la posesión de bienes, el

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ejercicio de profesiones y tareas que comportan una multiplicidad de relaciones yobligaciones, en suma, el conjunto de las ocupaciones seculares fueron presentados comorealidades que, reclamando una dedicación intensa, ocupan de tal modo la inteligencia yatraen de tal modo el corazón que hacen extremadamente difícil el desarrollo de laoración y, en general, de la vida espiritual»[785].

Este modo de pensar, además, dio origen a dos formulaciones técnicas destinadas atener amplia repercusión histórica y profunda incidencia en la conciencia cristiana yeclesial de los laicos. De una parte, la doctrina sobre los consejos evangélicos de pobreza,castidad y obediencia, según cristalizó en torno a los siglos XII y XIII. Como explicaIllanes, en ese período se pasa de un planteamiento que valora esas virtudes a otro quesubraya su concreción en una triple renuncia: a la posesión de los bienes, al matrimonio ya la libre disposición respecto al desarrollo de la propia vida; y, además, a presentar esarenuncia no solo como uno de los posibles modos de vida que encuentran sufundamentación en el Evangelio, sino como condición prácticamente imprescindible paraun crecimiento efectivo y profundo en la vida espiritual. De otra parte, la doctrina sobreel estado de perfección (status perfectionis acquirendae), entendido como estado ocondición de vida en el que, mediante la profesión de los mencionados consejosevangélicos y, por tanto, gracias al apartamiento de las ocupaciones seculares, se haceespecialmente asequible la perfección cristiana. Santo Tomás de Aquino constituyó unhito importante en la formulación de ambos planteamientos, y, aunque se ocupó deseñalar que no debían ser interpretados de manera exclusivista y absolutizadora, hay quereconocer que, en la medida en que se presentaban los consejos como ayuda oinstrumento prácticamente indispensable para la perfección, tal planteamiento se prestabatambién a interpretaciones fuertemente restrictivas[786].

A estos elementos, que tuvieron no poca incidencia en el sopor de la concienciacristiana y eclesial de los laicos, habría que añadir otros que lo hicieron desde el ámbitosociocultural. No hay que olvidar que la sociedad y la cultura de la Edad Mediaheredaron las consecuencias de la grave crisis producida por la caída del ImperioRomano de Occidente. El hecho de que solo la Iglesia quedara en pie después delnaufragio hizo que la sociedad medieval se desarrollara en el interior del mundo eclesialy, más concretamente, eclesiástico, dando lugar a una civilización en la que no soloestuvo vigente una fuerte compenetración entre lo civil y lo religioso, sino en la quemuchas tareas –también no estrictamente religiosas y, en algunos casos, políticas–quedaron en manos de estructuras e instituciones eclesiásticas[787]. A esta situación, quecondujo a una cierta exclusión de los laicos de los ámbitos seculares y también eclesiales,se sumó el escaso mejoramiento de su instrucción y preparación. En la primera parte delMedioevo, sobre todo, el número de laicos que conocía el latín seguía siendo limitado y,además, se encontraba concentrado en las clases nobles. No es de extrañar, pues, que la

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comparación de estos con el asno y de los clérigos con el buey, entendida en el marco dela relación de dependencia y también de solidaridad entre minores et maiores, seafrecuente en este período[788]. Por el contrario, la promoción de los laicos que severificó en los siglos XIV y XV corrió pareja –entre otros agentes– a un incremento de suinstrucción.

Evidentemente, aunque no son los únicos, estos numerosos factores procedentes delos más diversos ámbitos, tuvieron ciertamente un peso decisivo en la profundidad y enla generalización del fenómeno de letargo de la conciencia de la vocación cristiana yeclesial de los laicos, que estamos evidenciando.1.1.3. Factores causantes del sopor en la época Moderna

El final de la Edad Media presenció, como ya señalamos, el surgir de una serie demovimientos que condujeron a un cierto redescubrimiento o reafirmación del valor de lasrealidades seculares –por ejemplo, del trabajo– y a una referencia más o menos explícitaa la santidad en medio del mundo, aunque no se llegó a una verdadera y acabadareflexión teológica a partir de estos elementos[789]. Algo análogo sucedió a inicios de laEdad Moderna con la comparecencia del fenómeno cultural del Renacimiento y delhumanismo[790], el cual se presentó como importante ocasión en la vida de la Iglesiapara reconsiderar el juicio negativo de las tareas seculares y su incidencia en laimplantación del Reino[791], o, al menos, para una mayor toma de conciencia acerca dela necesidad de desplegar ante el conjunto de la comunidad cristiana la plenitud de loshorizontes espirituales[792]. Sin embargo, tales brotes no tuvieron continuidad nitampoco dieron lugar a un replanteamiento teológico por varios motivos; principalmente,porque la crisis provocada por la Reforma protestante agostó, al menos en parte, esosprogresos e impidió su evolución serena y fructífera tanto a nivel especulativo comopráctico.

En efecto, por lo que se refiere más directamente a nuestro tema, la reacción de laIglesia ante la irrupción del protestantismo, que se concretó en la doctrina y en laaplicación del Concilio de Trento, tuvo un efecto indirecto de impronta marcadamenteclericalizante. Es preciso recordar que, movido por el afán de promover una reforma yde combatir la supremacía del clero, Lutero había retomado los pasajes escriturísticos enlos que se habla de la condición sacerdotal de los cristianos y se valió de ellos paraafirmar que ningún sujeto, en virtud de una pretendida ordenación sacramental, podíaarrogarse el derecho de autoridad sobre la comunidad[793]. Así, el sacerdocio jerárquicofue negado, por considerarse de invención humana, y opuesto frontalmente al sacerdociobautismal. Este, en cambio, resultó valorado como don divino que consentía el acceso aDios y confería el poder de ofrecer sacrificios espirituales y de predicar la Palabra. Comoera previsible, la reacción de la autoridad frente a los planteamientos demasiado

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innovadores, radicales y heréticos del reformador fue clara y tajante. De una parte, elConcilio de Trento reafirmó el carácter sacramental del Orden sagrado, de su origendivino y de la existencia de una jerarquía instituida por Dios[794]; de otra, condenóenérgicamente las posturas que afirmaban que «todos los cristianos indistintamente sonsacerdotes del Nuevo Testamento o que todos están dotados de potestad espiritual igualentre sí»[795] y «tienen poder en la palabra y en la administración de lossacramentos»[796].

Así, aunque el Catecismo de Trento promulgado por san Pío V no entró en lapolémica, prefiriendo ofrecer una exposición positiva sobre el sacerdocio de todos losfieles[797], es innegable que, al focalizar su atención sobre el sacerdocio ministerial, elConcilio contribuyó indirecta e involuntariamente a la acentuación de la distinción entreclérigos y laicos, mantuvo la posición del laicado en segundo plano y, a la postre, tambiénfavoreció la paralización de algunos signos de su despertar. Al reafirmarse de estatendencia ayudó ulteriormente el desarrollo de la teología postridentrina que, encontroversia con los planteamientos de los reformadores, puso marcadamente el acentosobre el sacerdocio jerárquico y tendió a mantener el silencio sobre el bautismal ocomún[798]. Por otra parte, la teología de este período –primero, abocada a criticar loserrores protestantes y, después, a corregir los excesos de iluminados y quietistas–fomentó una actitud de recelo frente a todo germen de misticismo. No es de extrañar,pues –señala Illanes–, que se produjeran reacciones como la de Melchor Cano[799],quien no vaciló en afirmar expresamente que los laicos no podían alcanzar la cima de laperfección cristiana y en oponerse decididamente a que se editaran en lengua vulgarlibros destinados a orientar a los laicos por caminos de oración[800].

Así, el estado soporífero de la conciencia cristiana y eclesial de los laicos se mantieney sigue su curso en los siguientes siglos, recibiendo, a partir del siglo XVI, el influjo deeste y otros factores. De profunda incidencia son, a nuestro parecer, los de índoleespiritual. Entre otras razones, porque los autores de este período continuaron otorgandogran importancia al tema de la elección de estado y a los deberes que este trae consigo.Con todo, su focalización en este punto no les condujo a un estudio y a una valoraciónde cada uno. De hecho, prosiguieron sus reflexiones en el marco de la mencionada teoríade los estados, inspirada en la doctrina del status del derecho romano, desarrollada porsanto Tomás en la Summa Theologiae y sistematizada por Francisco Suárez en sutratado De Religione[801]. A esta doctrina, que –como ya hemos visto– comporta unarígida clasificación de las personas, se adaptó casi universalmente la consideraciónteológico-canónica de la llamada a la santidad en este período, dificultando, enconsecuencia, la afirmación, con todas sus implicaciones, de la vocación cristiana en elmundo[802].

Ciertamente, no faltaron reacciones en sentido contrario ni obras escritas con el deseo

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de orientar a los fieles cristianos, de cualquier estado y condición, por caminos de oracióny plenitud de vida cristiana. La figura más representativa en esta línea es la de sanFrancisco de Sales (1567-1622). Sus obras, como la Introducción a la vida devota –y lade otros autores que imitaron su ejemplo–, produjeron gran impacto y contribuyeronpositivamente a la promoción de la vida cristiana en los más diversos ambientes ysituaciones[803]. De hecho, a él se atribuye «el primer intento claro y expreso depromover una vida espiritual exigente fuera de los claustros y conventos, con lasoportunas adaptaciones al estado de vida en el mundo»[804]. Sin embargo, en la medidaen que no se lograron corregir los planteamientos de fondo, continuó prevaleciendo unapredicación que situaba a los laicos ante el mensaje de salvación, pero sin desplegar porentero todas sus implicaciones de santidad o, al menos, sin poner de manifiesto que esasimplicaciones podían vivirse también en las condiciones concretas y ordinarias en las queles tocaba vivir. Así, la tendencia a considerar que el cristiano que vive en medio delmundo se encuentra sujeto a preocupaciones y lazos que dificultan su búsqueda de laperfección cristiana, continuó estando presente. A juicio de Illanes, esto se debió a dosrazones. De una parte, a que la teoría de los estados de vida se había convertido en unesquema al que se acudía para interpretar todo lo referente a la aspiración a la santidad ylos diversos movimientos espirituales tendían a revertir en la evolución del estadoreligioso. De otra, a que, si bien el santo obispo de Ginebra advirtió la necesidad pastoralde dirigirse a los cristianos que viven en el mundo exhortándolos a la búsqueda de lasantidad, no llegó a realizar una reflexión sobre esa condición en cuanto tal a fin demostrar, desde dentro de ella misma, el dinamismo que introduce el don cristiano. De ahíque la suya no pasara de ser una adaptación a la vida laical de las consideracionesascéticas anteriormente aplicadas a la vida religiosa[805]. En definitiva, como señalaba elcardenal Luciani, futuro Juan Pablo I: la de san Francisco de Sales, más que unaespiritualidad laical, era una espiritualidad para laicos[806].

En el siglo XVII, además, se verifica una doble y significativa ruptura: entre teologíay espiritualidad, y, dentro de esta, entre ascética y mística, la cual también afectó laconcepción de la vida cristiana y la misma valoración de la vocación cristiana en elmundo. Esta separación condujo a la afirmación de dos tipos de vida espiritual y, enconsecuencia, de dos clases de cristianos: la ascética, o camino ordinario delcumplimiento de los preceptos y del esfuerzo por adquirir las virtudes, propio de lamayoría de los fieles; la mística, o vida contemplativa y de seguimiento de los consejosevangélicos, propio de algunos privilegiados. A pesar del significativo influjo causado porsan Francisco de Sales y otros autores, la teología del momento no estaba preparada paraafrontar esta rígida distinción y salir de ese esquema. De ahí que los laicos siguieranapareciendo como cristianos de segunda categoría. Con todo, los siglos XVII y XVIIIfueron también el escenario de un significativo protagonismo laical en un sinnúmero de

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actividades misioneras, catequéticas, asistenciales, benéficas, etc., que, a su vez,sirvieron de estímulo y cauce de su vida cristiana y de santidad[807].

Señalamos, en fin, un último elemento. A partir de mediados del siglo XVIIIflorecieron numerosas congregaciones religiosas con el fin de atender diversas tareaseducativas, asistenciales, misioneras y caritativas. Llamativa resultó la expansión de lasinstituciones femeninas que dieron continuidad a la larga tradición católica en el ámbitode la educación y de la familia, e influyeron positivamente en la renovación de la vidacristiana. Sin embargo, su fecunda vitalidad comportó también una clara tendencia areconducir todas las experiencias a los esquemas de la vida religiosa[808]. Así, aunque laadaptación de una espiritualidad de esta matriz a las condiciones propias de vida en elmundo mejoró la vida espiritual de los laicos y su implicación en tareas apostólicas, esinnegable que también tendió a favorecer su asimilación a la de los religiosos y, en ciertosentido, por tanto, a pasar por alto la densidad de la vocación cristiana y la especificidadde la vocación laical.

Según hemos podido advertir, en este largo y complejo proceso de adormecimientode la conciencia eclesial de los fieles laicos[809], resulta afectado no solo su sentido depertenencia a la Iglesia, sino también –y no podía ser de otro modo porque se trata dedos aspectos implicados en una misma realidad– de la conciencia de su vocación cristianay de su llamada a la plenitud de la santidad.

1.2. La contribución a la somnolencia desde el ámbito eclesiológico

Evidentemente, las ideas y los diversos modelos de Iglesia en los que se ha idoenmarcando la autoconciencia eclesial de los fieles laicos a lo largo de los siglos, tambiéntuvieron mucho que ver con el paulatino adormecimiento de su vocación bautismal y desu sentido de pertenencia a la comunidad cristiana. De hecho, en el capítulo precedentehemos aludido al impacto que ejerció la progresiva sustitución de la visión mistérica quelos Padres tenían de la Iglesia por una eclesiología propiamente dicha, surgida ydesarrollada en ámbito de controversia a partir del siglo XIV[810]. Corresponde ahoraretomar y completar este cuadro, refiriéndonos más directamente al influjo del modeloeclesiológico predominante a lo largo del siglo XIX y principios del XX: es decir, ni másni menos que a las puertas del despertar de la conciencia cristiana, apostólica y eclesial denumerosos laicos.

Este modelo, que llega parcialmente corregido e integrado con la visión de la Iglesiacomo Cuerpo místico de Cristo hasta el mismo esbozo preparatorio de la constituciónconciliar Lumen gentium[811], puede ser descrito, de modo sumario y esquemático,según los siguientes rasgos. En primer lugar, es deudor de un tratado de Ecclesia que,como vimos, se construyó –al decir de Congar– en réaction a las controversias de los

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últimos siglos: la Reforma protestante del siglo XVI y, en el período que nos interesa, elracionalismo e indiferentismo religioso del siglo XIX. De ahí que tanto su perspectivacomo su correspondiente visión aparezcan marcadas por un fuerte tono apologético.

La imagen de Iglesia que vehicula se resume en el paradigma de la societas perfecta,hierarchica, inaequalis[812]. Este modelo se desarrolló en pleno siglo XIX, en el ámbitode la polémica con el Estado liberal, el cual pretendía limitar la libertad de acción de laIglesia amenazando seriamente su posición en la sociedad. De ahí que, como reacción, laIglesia se autopresentara como societas perfecta: o sea, original, dotada por derechodivino de todos los poderes necesarios para la consecución de su fin sobrenatural y, portanto, independiente y superior a la sociedad civil. El beato Pío IX, por ejemplo, hablacon frecuencia de la Iglesia en estos términos y, de hecho, condenó en el Syllabus la tesissegún la cual «la Iglesia no es una verdadera y perfecta sociedad completamente libre; nigoza de sus propios y constantes derechos que le confirió su divino Fundador; antes biencorresponde a la potestad civil el definir cuáles sean los derechos de la Iglesia, y loslímites dentro de los cuales puede la misma ejercer dichos derechos»[813]. En estemodelo, la sociedad civil es considerada con frecuencia –y no sin razón– como unmundo irreligioso. Por su parte, la Iglesia se muestra en posesión de su mundo propiopresidido por la jerarquía y, en su vértice, por el Papa, cuya suprema potestad esafirmada dogmáticamente en el Concilio Vaticano I. Además de concebirse comosocietas perfecta, la Iglesia se autoconsidera una sociedad piramidal, por esenciainaequalis, compuesta por dos categorías: la jerarquía y la multitud de los fieles sujetos ala obediencia de los pastores[814].

Hay que señalar también que, en este período, la ausencia de un verdadero métododogmático en el acercamiento a la Iglesia condujo a asimilar los manuales de Ecclesiacon los tratados de Derecho Público Eclesiástico. Por eso, las categorías bíblicas y lasvigorosas aportaciones de los Padres y de los grandes escolásticos apenas teníanincidencia en su estructura y contenidos. La Iglesia se entendía, pues, principalmente concategorías jurídicas, con predominio de los aspectos institucionales y de los vínculosvisibles que la constituyen.

Con todo, como veremos en la segunda parte de este capítulo, «el Romanticismohabía traído un impulso de vuelta a los orígenes y vuelta sobre todo a los Santos Padres,en la escuela de Tubinga, en Inglaterra con Newman y en Roma con la, así llamadaposteriormente, “escuela romana”. (…) A través de la citada teología del Romanticismohabía vuelto su mirada a los aspectos interiores que constituyen y fundan la Iglesia, y laeclesiología se pensó en clave pneumatológica y cristocéntrica. Pero estas intuicionestendrían que esperar como semillas enterradas hasta crecer en el período de entreguerras,florecer a partir de la mitad de nuestro siglo y dar mucho fruto en el Concilioeclesiológico por excelencia: el Vaticano II»[815]. Así, a finales del siglo XIX y principios

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del XX, el marco eclesiológico de referencia aún seguía siendo el modelo societario.No es difícil advertir que este contribuyó positivamente a reafirmar y a prolongar

hasta entrado el siglo XX el estado de adormecimiento y desarraigo de la concienciaeclesial de los laicos, que se venía verificando desde hace ya muchos siglos por el influjode los factores antes mencionados. Ciertamente, no se trata de juzgar este estado decosas de modo anacrónico, pero no extraña que una Iglesia que se autopresentaba comosocietas perfecta tendiera a mirar el mundo secularizado que se le enfrentaba desde unasingular perspectiva: no tanto como objeto de misión, sino más bien «desde lo alto» y«desde fuera», como ámbito de penetración y de reconquista, con ayuda de unos laicossostenidos espiritualmente y bajo el mando de sus pastores. Es más, resulta comprensibleque una Iglesia que se consideraba societas hierarchica inaequalis y, por tanto,constituida por dos categorías –los pastores y el rebaño de fieles, sujetos a la obedienciade los primeros– se viera inclinada a reducir la Iglesia a la jerarquía, la actividad pastorala la tarea del clero y a concebir la identidad y misión eclesial de los laicos según unparadigma negativo: «no-ser clérigos» y «no-poder-hacer lo que ellos hacían».

Este marco condujo, pues, a ver a los laicos como simples súbditos, del Papa y delresto de la jerarquía, o bien como ovejas del rebaño confiado a los pastores: es decir, enuna posición puramente receptiva y subordinada, en condición de meros auxiliares yejecutores de las órdenes y directrices de un cuerpo jerárquico, al que correspondíadirigir y llevar a cabo la misión encomendada por Cristo a los apóstoles; una misión, porlo demás, connotada por el anhelo de restaurar el papel que la Iglesia, en tiempospasados, había desarrollado en el mundo y en la sociedad[816]. Tampoco resulta extrañoque esta visión eclesiológica –ciertamente no determinante, pero sí influyente– ayudaratambién a reforzar el impacto ejercido por otros muchos factores desde el ámbito de lareflexión teológica, de la espiritualidad, de las enseñanzas del Magisterio y de las diversasdimensiones de la vida eclesial. En pleno cambio de siglo, por tanto, la conciencia de lavocación cristiana, de la llamada a la plenitud de la santidad y de la pertenencia a laIglesia de muchos cristianos laicos gozaba todavía de escaso vigor e impacto en suexistencia y en la de la misma Iglesia.

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2. DEL LETARGO AL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA ECLESIAL DE LOSCRISTIANOS LAICOS

A pesar de que el siglo XX, inaugurado y proseguido con renovada energía en elplano de la vida y de la teología de la Iglesia, se clausuró con una sufrida etapaposconciliar, ninguna opinión autorizada se atrevería a contestar el título de «siglo de laIglesia» que el obispo evangélico Otto Dibelius proféticamente le asignó[817]. Lacenturia, en efecto, ha dejado en herencia a las generaciones cristianas futuras unacontecimiento eclesial de enorme trascendencia, como el Concilio Vaticano II, ydifícilmente se podrían desconocer otras de sus importantes contribuciones. Qué dudacabe de que esta pasará a la historia como un período fecundo, si bien no carente detensiones, en el ámbito de la vida de la Iglesia y de las ideas eclesiológicas.

Probablemente, entre los elementos más valiosos de su legado está el hecho de que,tras la larga estación de letargo en la que invernaba la conciencia eclesial de los fieleslaicos desde hacía siglos, en él revive y madura –bajo el soplo del Espíritu Santo– laconvicción de que todos los cristianos, también los laicos, «son» y «hacen» laIglesia[818]. Pero ¿cuál es el marco eclesial y eclesiológico del inesperado despertar?,¿cómo se desencadenó esa profunda renovación?, ¿qué elementos influyeron en sureviviscencia? Una respuesta acabada y completa, dada la complejidad del fenómeno y lacarencia de estudios específicos sobre el mismo, tampoco en este caso es fácil dearticular. Con todo, intentaremos arrojar alguna luz sobre esta importante cuestión.

2.1. El marco de la reviviscencia: la renovación de la vida y de la teología dela Iglesia

La percepción cada vez más viva en los cristianos laicos de «ser» Iglesia y de estarenteramente implicados en su «hacerse» se encuadra en el confluir de diversos fermentosque, a partir de la década de los veinte, brotan y despliegan su virtualidad en el ámbito dela vida y de la reflexión sobre la Iglesia, constituyendo un auténtico movimiento ocorriente de renovación. Sin este amplio marco de referencia, todo intento de dar razóndel progresivo despertar de la conciencia eclesial de los bautizados, que se manifiesta enla primera mitad del siglo y avanza con paso firme durante la segunda hasta atravesar elatrio del aula conciliar, tendría el peligro de resultar aventurado y lejano a la realidad. Deahí que comencemos por esbozarlo[819].

Tal movimiento se podría comparar a un gran torrente que atraviesa buena parte delsiglo XX fecundando las diversas dimensiones de la existencia, de la actividad y de lateología de la Iglesia. Con todo, es importante precisar que vida y teología no sonelementos aislados ni independientes en esta corriente fertilizadora. Todo lo contrario. En

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las aguas que inyectaron nueva linfa a la realidad eclesial y a la reflexión sobre la Iglesia,se vio confirmada la ley que rige la entera evolución de las ideas eclesiológicas: la relaciónde circularidad entre doctrina y vida. Como explica Antón, «una imagen teológicarenovada de la Iglesia comunica espontáneamente nuevos impulsos y sugiere nuevasmanifestaciones de vida eclesial y, al mismo tiempo, una imagen real de la Iglesia através de los múltiples aspectos de la vida eclesial estimula la renovación de la doctrinateológica sobre la Iglesia»[820]. Y la razón es que la reflexión teológica «no es unareflexión privada o meramente académica, sino que se alimenta continuamente de undato de hecho, a saber: la vida concreta de la Iglesia»[821].

Pero, si esta ley determinó efectivamente el entero darse del movimiento derenovación vital y eclesiológica de la primera mitad del siglo XX, nos atreveríamos adecir que gravó con particular fuerza el fenómeno que nos ocupa y que en ese ampliocuadro se inscribe. De hecho, como tendremos ocasión de ver, en la toma de concienciaeclesial que se verifica progresivamente en los fieles laicos, incidieron diversos agentesque procedían no solo del ámbito de las ideas eclesiológicas, sino también y muyprincipalmente de la actividad espiritual, pastoral, litúrgico-sacramental y apostólica de laIglesia, y que se activaron en relación de recíproca influencia. En definitiva, también eneste punto se puede afirmar que «la vida de la Iglesia experimentó una revitalización ensus varios aspectos, y esta nueva vida trajo consigo una profundización teológica de suser y de su misión»[822]. Y no podía ser de otro modo, porque en el misterio decomunión eclesial se da un continuo intercambio de dones y de experiencias. Se trata dela ley del dar y recibir recíprocos que rige entre todos los miembros de la comunidadcristiana, ser viviente, comunidad dinámica[823].

Aclarado este dato clave y orientador, sigamos adelante con el esbozo. El ampliomovimiento en que se encuadra el despertar del sentido eclesial de los laicos siguió unrecorrido largo pero lineal: pasó por una silenciosa gestación en el período que va demediados del siglo XIX a inicios del XX; tuvo su manifestación, despliegue y apogeo enel período de entreguerras; y, por último, prosiguió su curso a partir de la SegundaGuerra Mundial hasta confluir en el evento conciliar. Abarcó, por tanto, un extenso eintenso momento (1920-1960) en el que se distinguen claramente dos etapas: el períodoentre las dos guerras mundiales (1920-1940) y el que va del segundo conflicto bélico a lavigilia del Concilio Vaticano II (1945-1960).

Su gestación se remonta a una silenciosa pero eficaz siembra iniciada a mediados delsiglo XIX en el campo de la vida y de la teología. ¿Cómo desconocer la discreta peroefectiva presencia de algunos gérmenes revitalizadores de la realidad eclesial, como laincipiente movilización del laicado impulsada por los papas de fines del siglo XIX einicios del XX, la creación de diversas iniciativas, asociaciones y movimientosapostólicos, el surgimiento de los primeros focos monásticos de irradiación de vida

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litúrgica, la confirmación del aún joven movimiento litúrgico por parte de san Pío X, lasreformas de gran alcance en la vida de la Iglesia que el pontífice promovió en vistas aintensificar la piedad eucarística de los fieles? ¿Cómo no recordar los nombres de J. A.Möhler, M. J. Scheeben y J. H. Newman, que fueron los precursores de las nuevas ideaseclesiológicas que florecieron en el siglo XX?[824].

En efecto, el movimiento despuntó en un terreno ya abonado y sembrado, donde eldinamismo ínsito en esas semillas, junto a la presencia de diversos catalizadores, hizo queel fenómeno latente finalmente viera la luz y comenzara a desplegarse. Así, coincidiendocon la difícil y dolorosa etapa en la que llegó a término la gran guerra en Europa, laIglesia y el mundo fueron espectadores de su epifanía: «Un acontecimiento deinsospechado alcance está teniendo lugar: la Iglesia despierta en las almas»[825],afirmaba Guardini, en 1922. De hecho, el emblemático punto de partida de esta corrienteque renovó el rostro de la Iglesia y de la eclesiología del siglo XX se suele hacer coincidir–casi por convención– con este profético anuncio[826].

Pero ¿qué savia trajo consigo el torrente fertilizador? Un cuadro no del todocompleto ni abarcador de sus dos fases, pero, a nuestro parecer, suficientementeilustrativo y atento a las manifestaciones vitales del movimiento –sin olvidar, por eso, larelación de circularidad entre vida y doctrina, a la que antes nos referíamos– se encuentraen la siguiente descripción que ofrece De Salis: la «primera fase del período entre las dosguerras mundiales son años de gran crecimiento apostólico y espiritual en la Iglesia. Entremuchas otras realidades pastorales, la renovación de la vida espiritual genera un nuevodinamismo en la Acción Católica (Chautard, Sanson) y viceversa. El florecimientoespiritual y religioso se verifica especialmente en el clero secular y entre los laicos. Sinduda, se produce un cambio de ruta por lo que se refiere al paradigma de la Iglesia: se damayor importancia a la relación entre la Iglesia y Cristo, se valora más la dimensióncomunitaria e interior de la Iglesia, la cual, por otra parte, es provocada por la vidamisma de la Iglesia en aquellos años. Entre los aspectos que suscitan este movimiento secuentan la devoción a Cristo, al Sagrado Corazón de Jesús, a la Eucaristía, el crecimientodel sentido comunitario de la relación de los fieles con Dios, fruto de la oposición alindividualismo en general y, específicamente, al «espiritual». Algunos autores hablan deuna «crisis de las instituciones liberales y burguesas, típicas del siglo XIX, y de crisis delindividualismo, que lleva a los hombres a encontrar en el sentido comunitario ycorporativo una solución a la dicotomía individuo/institución, característica de ese siglo.(…) Crece además la conciencia de que la misión de la Iglesia en el mundo ya no puedeser realizada por la sola jerarquía; así, se comienza a animar mayormente la acción de loslaicos en favor y en defensa de la Iglesia y de su misión salvífica en el mundo»[827].

Estos y otros fermentos vitales vehiculados en la fecunda corriente –por ejemplo, elmovimiento litúrgico, que tan profundo influjo tuvo en la revitalización de la vida

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cristiana de numerosos fieles– estimularon gradualmente el pensamiento teológico[828] yeste, a su vez, tuvo un reflujo eficacísimo en la existencia de la Iglesia y de los fieles.Así, la vida arrastró a un retorno decidido a las fuentes y a la consiguiente renovación delos estudios patrísticos, litúrgicos, bíblicos e históricos, al tiempo que vida y reflexiónreforzaron el redescubrimiento de la Iglesia como misterio (del que los fieles ya teníanviva experiencia por su participación en las celebraciones litúrgicas), contribuyeron areconocer su dimensión histórica y escatológica y fomentaron el desarrollo de la teologíade la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo y, más tarde, como Pueblo de Dios ySacramento universal de salvación, entre otras cosas. Asimismo, la realidad eclesial ensus numerosas y variadas manifestaciones fue por delante y exigió abrir brecha teológicaen nuevos campos. Comenzaron a dar entonces sus primeros pasos la teología delsacerdocio bautismal, del laicado, de las realidades terrenas, del trabajo, de la historia, delecumenismo, de la misión, etc. A su vez, estos intentos, que encontraron efectivodesarrollo –como tendremos ocasión de ir viendo– sobre todo en la segunda etapa delmovimiento, dieron razón, iluminaron y fortalecieron las diversas expresiones que la vidaacarreaba[829]. Años más tarde, muchas de esas manifestaciones, intuiciones e ideasencontrarán acogida en la doctrina conciliar.

Como deja ver el breve esbozo que acabamos de presentar, el movimiento derenovación de la primera mitad del siglo XX aparece lleno de fecundidad y sustancia ensus manifestaciones vitales y teológicas. De ahí, precisamente, que sea necesariopreguntarse: ¿qué factores de este riquísimo marco incidieron en la reviviscencia de laconciencia eclesial de los fieles laicos? Y, más concretamente, ¿cuál fue la «llavemaestra» que abrió la puerta a ese despertar? ¿Qué relación se dio entre este fenómeno yla nueva visión eclesiológica que iba tomando forma durante la primera y la segundaetapa del movimiento? A elucidar estas cuestiones dedicaremos los próximos apartados.

2.2. El factor determinante del despertar: el redescubrimiento de la densidadcristiana de la vocación laical

Según Antón, un signo –quizá el más característico– de que el misterio de la Iglesia,con su dimensión comunitaria, penetraba cada día con mayor profundidad en laconciencia de los fieles fue el despertar del laicado a su corresponsabilidad en lamisión[830]. Sin embargo, este elemento fue no solo un signo, sino, sobre todo, unfactor de profundo calado e incidencia en la mencionada revitalización[831]. Lúcidas yorientadoras se muestran, al respecto, las consideraciones de un santo del siglo XX, alque su respuesta al carisma y a la misión recibidos de Dios situaron entre los insignestestigos y los impulsores directos del despertar del sentido de pertenencia a la Iglesia delos comunes bautizados[832]. Nos referimos a san Josemaría Escrivá de Balaguer,

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fundador del Opus Dei[833]. A la vuelta de muchos años y tras una larga y fecunda laborsacerdotal al servicio de la tarea que Dios le había confiado, Mons. Escrivá hacía ver quetal reviviscencia se insertaba, «concretamente, en el proceso teológico y vital que estállevando el laicado a la plena asunción de sus responsabilidades eclesiales, a su modoproprio de participar en la misión de Cristo y de su Iglesia»[834]. Y, en otro momento,dando mayor hondura y perspectiva a estas palabras, añadía: «He pensado siempre quela característica fundamental del proceso de evolución del laicado es la toma deconciencia de la dignidad de la vocación cristiana. La llamada de Dios, el carácterbautismal y la gracia hacen que cada cristiano pueda y deba encarnar plenamente la fe.Cada cristiano debe ser alter Christus, ipse Christus, presente entre los hombres. ElSanto Padre [se refería a Pablo VI] lo ha dicho de una manera inequívoca: “Es necesariovolver a dar toda su importancia al hecho de haber recibido el santo Bautismo, es decir,de haber sido injertado, mediante ese sacramento, en el Cuerpo místico de Cristo, que esla Iglesia… El ser cristiano, el haber recibido el Bautismo, no debe ser considerado comoindiferente o sin valor, sino que debe marcar profunda y dichosamente la conciencia detodo bautizado” (Enc. Ecclesiam suam, parte I). Esto trae consigo una visión más hondade la Iglesia, como comunidad formada por todos los fieles, de modo que todos somossolidarios de una misma misión, que cada uno debe realizar según sus personalescircunstancias. Los laicos, gracias a los impulsos del Espíritu Santo, son cada vez másconscientes de ser Iglesia, de tener una misión específica, sublime y necesaria, puestoque ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de su misma condición decristianos»[835].

Según se aprecia, sus reflexiones subrayan con extrema claridad tres aspectoscentrales en nuestro tema. En primer lugar, identifican el «afluente»: la renovadaconciencia de «ser Iglesia» que despierta en los laicos a lo largo del siglo XX no procedede una evolución del mismo, sino de un nuevo y muy distinto venero de la vida eclesial:el proceso moderno de evolución del laicado, el cual constituye uno de los rasgos mássignificativos de la Iglesia en la época contemporánea[836]; en segundo término,individúan el elemento característico y determinante de ese proceso: la toma deconciencia cada vez más acentuada de la vocación y misión propias de todo cristiano,también de los laicos. Con otras palabras, vienen a decir que el punto verdaderamentedecisivo y determinante fue el redescubrimiento de la altísima condición y misiónderivadas del Bautismo y, por tanto, de aquello que da sentido a la vocación del laico. O,dicho de otro modo, el papel de «llave maestra» lo jugó el reconocimiento de la densidadcristiana de la vocación laical[837]. Por último, hacen ver que el redescubrimiento deesta realidad-clave conduce a una visión más honda de la Iglesia como comunidad defieles y, en consecuencia, a una Iglesia contemplada a partir del Bautismo y de la comúncondición cristiana. Y es en esa visión donde todo cristiano, también los laicos, se

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reconocen como parte viva, como sujetos activos y corresponsables de su misión: esdecir, se redescubren como Iglesia[838].

Ahora bien, en este gradual y articulado proceso evolutivo del laicado –que tomaimpulso de los desafíos ideológicos de la modernidad y de la secularizacióndescristianizadora[839], pero no constituye una mera reacción de defensa frente a esasbatallas, sino que se configura como un positivo fenómeno que abraza diversos aspectosde la vida de la Iglesia y de la reflexión teológica– han influido factores de muy diversoorden. Entre ellos, algunos histórico-sociológicos, otros propiamente eclesiales y,finalmente, otros teológicos, en relación de mutua circularidad. Se trata de ver, pues,cuáles han sido más determinantes en el redescubrimiento de la vocación cristiana y, portanto, en el despertar de la conciencia eclesial de los fieles laicos[840].2.2.1. Los elementos de la vida de la Iglesia que condujeron al redescubrimiento

Entre los elementos eclesiales, se cuenta lo que podríamos llamar el despuntar de lareactivación apostólica del laicado. En una fase inicial, la reacción pastoral ante losproblemas que acarreó la primera industrialización y la consiguiente aparición de unproletariado urbano, dio lugar a una nutrida gama de actividades asistenciales, sociales,educativas, etc., en las que participaron numerosos laicos. En una segunda etapa, losfuertes cambios que estaba experimentando la sociedad occidental y la progresivasecularización que se difundía con gran rapidez en diversos sectores, condujo alsurgimiento de movimientos y asociaciones laicales de inspiración cristiana, como la«Jeunesse ouvrière chrétienne» (JOC)[841], que buscaron hacer frente al proceso dedescristianización en los ambientes más afectados. En esta reactivación apostólicatambién tuvo su parte el fuerte llamado que los papas, desde los últimos años delpontificado de Pío IX (1846-1878), comenzaron a dirigir a los laicos con el fin de quecolaborasen en la defensa de la presencia de la Iglesia en la sociedad y en larecristianización de la misma; llamado que fue paulatinamente acompañado por laexhortación a buscar la santidad como exigencia de la tarea a la que la jerarquía losconvocaba[842]. El impulso proveniente «de arriba» alentó la acción de los católicos enla vida social y política, y, en el pontificado de Pío XI, adquirió forma institucional con lacreación de la nueva «Acción Católica», en cuyo cauce acabaron por confluir muchos delos movimientos antes mencionados[843]. Estas diversas iniciativas, que llevaron a lapromoción de la responsabilidad y de la acción laicales, fueron las primicias de la toma deconciencia cristiana y eclesial en numerosos fieles.

En el seno de la Iglesia surgieron también realidades e iniciativas con la misión depromover la vida cristiana en medio del mundo. Nacidas como fruto de experienciasespirituales (como el Opus Dei) o de preocupaciones pastorales, estas promocionaron lavocación a la santidad en todos los ambientes y vinieron a recordar que todo cristiano –

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también el laico– está llamado a la plenitud de la unión con Dios y a realizar la misión dela Iglesia allí donde está. En 1930, por ejemplo, el fundador del Opus Dei escribía a sushijos espirituales: «Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador ypoca cosa –homo peccator sum (Lc 5, 8), decimos con Pedro–, pero con la fe de quiense deja guiar por la mano de Dios, que la santidad no es cosa de privilegiados: que atodos nos llama el Señor, que de todos se espera Amor: de todos, estén donde estén; detodos, cualquiera que sea su estado, su profesión o su oficio. Porque esta vida corriente,ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de santidad: no es necesario abandonar elpropio estado en el mundo, para buscar a Dios, si el Señor no da a un alma la vocaciónreligiosa, ya que todos los caminos de la tierra pueden ser ocasión de un encuentro conCristo»[844]. Y no solo. Estas realidades venían a recordar también que de la llamadabautismal arranca, como parte esencial e integrante del evento sacramental que configuracon Cristo e incorpora a su Iglesia, la misión. En los laicos, esta no se limita a colaborarcon la jerarquía, sino que se ordena a santificar el mundo desde dentro y, por eso, lasdiversas realidades seculares con las que se entrelaza su existencia son su ámbito propioy su materia de realización. Explicaba el mismo san Josemaría: «En 1932, comentando amis hijos del Opus Dei algunos aspectos y consecuencias de la peculiar dignidad yresponsabilidad que el Bautismo confiere a las personas, les escribí en un documento:“Hay que rechazar el prejuicio de que los fieles corrientes no pueden hacer más quelimitarse a ayudar al clero, en apostolados eclesiásticos. El apostolado de los seglares notiene por qué ser siempre una simple participación en el apostolado jerárquico: a ellos lescompete el deber de hacer apostolado. Y esto no porque reciban una misión canónica,sino porque son parte de la Iglesia; esa misión… la realizan a través de su profesión, desu oficio, de su familia, de sus colegas, de sus amigos”»[845]. Según nuestra opinión, elimpulso que procedió de realidades como estas constituyó el factor más determinante delredescubrimiento de la densidad cristiana de la vocación laical y, como consecuencia, dela revitalización del sentido de pertenencia eclesial de los laicos.

Paralelamente, en la vida eclesial del siglo XX fueron madurando diversasexpresiones del reconocimiento del valor cristiano de las realidades seculares, con las quese entreteje la existencia de la inmensa mayoría de los cristianos –los laicos– y en las queestos son llamados, por el Bautismo, a santificarse y a santificarlas, realizando así lamisión de la Iglesia: por ejemplo, el trabajo y el matrimonio. Como indica unexperto[846], en la afirmación cristiana de la realidad del trabajo tuvieron parte principallas manifestaciones que acabamos de señalar: es decir, las actividades asistenciales quenacieron como reacción pastoral a la revolución industrial, las iniciativas educativasencaminadas a elevar la condición social de los necesitados, fomentando su formaciónprofesional y, en consecuencia, la dignidad y valor de su trabajo[847]; los movimientos yasociaciones que buscaban recristianizar las clases obreras[848], y aquellas realidades

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que promovieron la santidad en todos los ambientes[849]. Por lo que se refiere almatrimonio, habría que mencionar la predicación y la labor de algunos pastores de almasacerca del matrimonio como vocación in Ecclesia y, por tanto, como camino de santidady de apostolado[850], las primeras enseñanzas del magisterio sobre la santidad en elestado matrimonial[851], y la aparición de diversos grupos y movimientos quepromovieron la espiritualidad conyugal y el apostolado en el seno del matrimonio y de lafamilia[852].2.2.2. Elementos de la reflexión teológica que contribuyeron al reconocimiento

Pero, a su vez, estas y otras manifestaciones de la vida de la Iglesia, que llevaronefectivamente al reconocimiento de la densidad cristiana de la vocación laical y alredescubrimiento del valor cristiano de las realidades seculares, estimularon y llamaronseriamente en causa a la reflexión teológica. Así, en la primera mitad del siglo XX, lateología comenzó sus primeras incursiones –entre otros– en el campo del sacerdociobautismal, de los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación, del laicado y de lasrealidades terrenas, y sus significativas contribuciones ayudaron, al mismo tiempo, areforzar la conciencia de la vocación cristiana y eclesial de los laicos que en la vida yahabía aflorado.

La teología del sacerdocio común, interpelada muy principalmente por el movimientolitúrgico, el fenómeno pastoral de la Acción Católica y diversos movimientos apostólicoslaicales, comienza su andadura en el período de entreguerras, aunque en un terreno yaabonado por algunos autores del siglo XIX, como J. A. Möhler y J. H. Newman[853].Su contribución, en la que cabría subrayar el trabajo del jesuita Paul Dabin, jugó unpapel esclarecedor en la fundamentación teológica de la participación de los bautizadosen las acciones litúrgicas y en la misión de la Iglesia[854], y favoreció una más hondacomprensión de la sustancia cristiana de la vocación laical[855]. Por su parte, eldesarrollo de la reflexión en la fe sobre el Bautismo y la Confirmación –apoyada en elretorno a las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas– condujo al redescubrimiento deimportantes elementos de la Tradición y a cumplir pasos significativos en la comprensiónde los fieles y de la Iglesia. Entre otros aspectos, permitió identificar el fundamentosacramental de la vocación y de la existencia cristiana, llevó a contemplar a la Iglesiadesde la regeneración bautismal y, como consecuencia, puso en primer plano la cualidadde discípulos de Cristo propia de todos los miembros de la comunidad cristiana, suradical igualdad y común dignidad, la unidad y solidaridad de todos los bautizados, yfavoreció la comprensión de la Iglesia como comunidad de fieles y misterio de comuniónorgánica[856].

Los primeros pasos de la teología del laicado se dieron también en el período deentreguerras. En estos años, el pensamiento teológico católico sobre el tema se orientó en

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dos líneas: una, de ámbito francés y belga –muy vinculado a la juventud obrera–, sefocalizó en la acción de los laicos en la sociedad; otra, de ámbito germánico, fue mássensible a su participación en la liturgia. Una y otra buscaron fundar teológicamenteambos aspectos[857]. Pero, en realidad, es después de la Segunda Guerra Mundialcuando la teología, por primera vez en forma programática, dirigió su atención hacia lavida y la figura del laico. Como explica un estudioso del tema, «fue la realidad eclesial ensus diversas manifestaciones –apostólicas, espirituales, litúrgicas, etc.– la que colocó enprimer plano la densidad cristiana de la vocación laical; la teología vino después, movidapor el deseo de dar razón de cuanto la vida testimoniaba a fin de esbozar, a partir de esedato, una reflexión eclesiológica y espiritual de largo alcance»[858]. Esta estrenó,además, un cambio de perspectiva: se buscaba ahora definir o tipificar al laico; o, conotras palabras, identificar la nota que lo caracteriza o define positivamente[859].

Según Illanes, el modo de afrontar el tema en los teólogos de esta primera fase –emblemáticos son los nombres de Y. Congar (Jalons pour une théologie du laïcat, Paris1953), R. Spiazzi (La missione dei laici, Roma 1952) y G. Philips (Le rôle du laïcat,Paris-Tournai 1954)– «resultaba en cierto modo inevitable si tenemos en cuenta laprecedente consideración o tipificación negativa del fiel laico. El hecho es, en todo caso,que, una vez planteada la cuestión, paradójicamente –al menos a primera vista– losautores acudieron, para esa descripción positiva, a la misma realidad que veníaconsiderando la literatura anterior: la presencia y la acción en el mundo, la secularidad, elconjunto de realidades temporales con las que la vida del cristiano corriente está comoentretejida. Solo que esa referencia tiene en esos autores una significación y un alcancemuy diversos: las realidades seculares son vistas no ya meramente como ámbito ocontexto del vivir, sino como elemento integrante de una determinada condición cristianay, por tanto, de la misión que esa condición implica. En suma, la condición y la vocaciónlaicales son descritas por la referencia al mundo entendido como objeto o contenido deuna tarea, mejor dicho, como elemento integrante de la misión: el laico es el cristianollamado, por vocación divina, a santificar el mundo en y desde las estructuras yactividades temporales»[860].

Todo esto, como es evidente –explica el mismo Illanes–, presuponía un cambioprofundo, respecto a la teología anterior, en el modo de valorar el mundo y la historia.De ahí que, a la par de la reflexión teológica sobre el laicado, se desarrolla una teologíade las realidades terrenas, una teología del trabajo y una teología de la historia[861].Importante representante de la primera es el teólogo de Lovaina Gustave Thils, que, en1946, publicó su Théologie des réalités terrestres[862]. Su doctrina tiene el mérito deser el primer intento sistemático de valoración de las realidades terrenas a la luz deldesignio creador y redentor. Y, gracias a ese encuadre teológico, el fiel laico aparece nocomo un extraño enviado al mundo desde fuera, con el fin de ordenar las realidades

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temporales a la gloria de Dios, sino como un hijo y heredero que toma posesión de losuyo, dando a esas realidades su plenitud de significado. Con todo, el sentido de lasactividades temporales y del compromiso cristiano en estas fue objeto de un calurosodebate que surgió en los años cincuenta y se prolongó –sin aportar luces significativas–largo tiempo[863]. Según De Salis, más bien mostró que la comprensión de la relaciónIglesia-mundo aún adolecía de no pocas ambigüedades[864]. Desde un planteamientoque arranca del plan divino de la creación y de la redención, la teología y la doctrinaconciliar ayudarán a despejarlas iluminando esa relación y, con ella, la misión específicadel laico: la santificación ab intra de las realidades terrenas, tarea que implica labúsqueda del progreso humano y su ordenación al Reino de Cristo[865].

En definitiva, vida y reflexión teológica –como hemos podido ver– condujeron a lolargo de estos años a una clara toma de conciencia de la sustantividad cristiana de lavocación y misión laicales: es decir, de su densidad cristiana. Y este fue, efectivamente,el elemento decisivo y más determinante del despertar del sentido eclesial de los fieleslaicos. Gracias a esa importante captación, estos comenzaban a saberse y sentirse«Iglesia»; es más, a saberse «Iglesia en el mundo» porque este era elemento integrantede su misión.2.2.3. El reflujo de otros elementos

En el marco de este proceso, los laicos –según hacía ver san Josemaría– iban siendocada vez más conscientes de «ser cristianos», de «ser Iglesia» y, en cuanto miembros delPueblo de Dios que se realiza como Cuerpo de Cristo, de ser responsables de su«hacerse»[866]. La revitalización de este sentido comportó la experiencia de la Iglesiacomo comunidad, de los fieles como un «nosotros», y, por tanto, de una Iglesia que noestaba «frente», sino que eran ellos mismos. Así, «nosotros somos la Iglesia» seconvirtió en expresión frecuente en el período de entreguerras[867]. Esta convicción,siempre más viva, también llevó –como era de suponer– a una vida espiritual y litúrgicamás hondas e intensas que, interpelando a la reflexión teológica, se vio reforzada, se hizomás profunda, a la vez que su reflujo incidió en la maduración de esa conciencia.

Movidos por un vibrante sentido eclesial, numerosos laicos –principalmente a travésde los cauces de movimientos y asociaciones juveniles[868]– vivieron de un modo nuevola Liturgia de la Iglesia, impulsando así también el desarrollo y la difusión del movimientolitúrgico[869], al tiempo que esta corriente encendió con nueva fuerza la conciencia de«ser Iglesia»: una Iglesia que es Cuerpo de Cristo, una Iglesia que posee la belleza y laplenitud internas de su vida[870]. Esta era experimentada y sentida no tanto comoinstitución, sino como fruto de salvación: totalidad viviente, comunidad de vida divina yamor que circula entre sus miembros, cuyo centro y fundamento es Cristo. La vivenciase experimentó con particular intensidad en el ámbito de la celebración eucarística, en la

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que los fieles eran partícipes, no asistentes ni meros observadores del misterio celebrado.Podría decirse, en suma, que durante los ajetreados años que discurrieron entre las dosguerras mundiales, «la liturgia contribuyó a descubrir el misterio de la Iglesia y a vivirlosobre todo en el seno de la comunidad cultual de fieles reunidos en torno a sus ministros.Aquí experimenta el fiel cristiano que no es la jerarquía sola la que constituye laIglesia»[871], sino que él también lo es.

Pero estos años, caracterizados por una percepción y una vivencia más hondas de lavocación cristiana y del sentido de pertenencia eclesial del laico –como venimosmachaconamente repitiendo–, fueron también –y precisamente por eso– años de granfecundidad espiritual y religiosa en la Iglesia, sobre todo en el clero secular y entre losmismos laicos[872]. La comprensión de la condición bautismal como identidad y misión«en Cristo y en la Iglesia» alimentó indudablemente el deseo de vivir una mayor unióncon el centro y la Cabeza, y favoreció el despuntar de un movimiento de espiritualidadcristocéntrica, a principios del siglo XX, que encontró apoyo en el magisterio de lospapas y en los teólogos, y llegó a tener firme arraigo en el mismo pueblo fiel[873]. Talespiritualidad se apoyaba en el culto y en una devoción a Cristo más radicada en laEscritura y, por tanto, de mayor profundidad teológica y espiritual; en la devoción alSagrado Corazón de Jesús que, alentada por diversas intervenciones magisteriales ypresentada con sólido fundamento teológico a los fieles, encontró amplio espacio yexpresión en la devoción popular; en la piedad eucarística, fomentada por san Pío X yreforzada por sus sucesores a través de la convocación de Congresos eucarísticos y deotras iniciativas[874]. Al igual que en el ámbito de la vida litúrgica, este fervor impulsó lareflexión y la publicación de numerosos escritos de índole espiritual y teológica que, a suvez, fomentaron y fortalecieron el brote espiritual. Al mismo tiempo, esta «piedadreligiosa nacida del contacto íntimo con la persona de Cristo y alimentada con el paneucarístico lleva a entender y amar el misterio de la Iglesia»[875]; un misterio del que losfieles se saben y se sienten, cada vez más, parte viva y responsable.

2.3. Conciencia de «ser Iglesia» y visión eclesiológica

Ahora bien, si en el oscurecimiento de la vocación cristiana y en el eclipse del sentidoeclesial de los fieles tuvo su parte –como hemos podido comprobar– la progresivamutación del paradigma eclesiológico[876], resulta obligado preguntarse si su despertarno guarda algún nexo con una eventual recuperación del encuadre eclesiológicotradicional. Con otras palabras, se impone indagar el posible lazo entre la nueva imagende Iglesia, que lentamente se abrió paso en las dos fases del período en el que serenovaron la vida y la doctrina eclesiológica, y la toma de conciencia de la vocacióncristiana y eclesial en los laicos, y el impacto de tal imagen en este proceso.

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2.3.1. Conciencia eclesial e Iglesia como Cuerpo místico de Cristo en el períodode entreguerras

El recorrido hasta aquí efectuado deja claramente ver que, durante la primera fase delmovimiento de renovación, se camina hacia un cambio en la imagen existencial de laIglesia impulsado, en gran medida, por los brotes y fermentos vitales que hemospresentado: más que como entidad situada «frente», estructura y organización, los fielescomienzan a experimentar y vivir la Iglesia como totalidad de la que se es parte, ámbitorelacional, vida divina comunicada a los hombres, comunión entre Cristo y los miembrosde su Cuerpo y de estos entre sí, el nosotros de los creyentes, realidad dotada dedimensión interior y comunitaria, asamblea cultual, cuerpo sacerdotal, organismoapostólico, etc. Ahora bien, esta nueva vivencia pasada por la reflexión teológica yapoyada en el retorno a las fuentes bíblicas, patrísticas, litúrgicas e históricas[877],conducirá gradualmente a una revitalización de la imagen doctrinal de la Iglesia:concebida principalmente según el modelo de la societas perfecta[878], esta llega aredescubrirse como misterio, y la naturaleza del misterio eclesial encontrará expresiónprivilegiada en la noción de Cuerpo místico[879], preparada e incoada en la segundamitad del siglo XIX.

Se cumple, pues, un claro acercamiento al cuadro eclesiológico tradicional[880], en elque se enmarcaba la vitalidad de la vocación cristiana y de la conciencia eclesial de losfieles en los primeros siglos. Al mismo tiempo, según la relación de circularidad entrevida y teología que hemos ido mencionando[881], esta nueva visión –o, mejor,redescubierta visión, porque recupera muchos elementos de la concepción bíblico-patrística– tendrá un reflujo en la realidad de la Iglesia y, en concreto, en el despertar yen la maduración de la conciencia cristiana y eclesial de los fieles laicos, al que tambiéncontribuirá a dar encuadre teológico.

Como acabamos de señalar, el redescubrimiento de la Iglesia como misterio encontrócanal de expresión teológica en la noción de Cuerpo místico, que alcanzó su máximodesarrollo en el período de entreguerras y se convirtió en el emblema de la primera etapadel movimiento de renovación eclesiológica[882]. La preferencia resulta comprensible,pues, al tomarse el misterio de la Iglesia como punto de partida, se veía con mayornitidez la dificultad de definirla con la categoría de societas perfecta y se sentía lanecesidad de elaborar en torno a la noción de Cuerpo místico de Cristo una eclesiologíaintegral que incorporara muchos de los datos adquiridos en el pasado en una renovadareflexión[883]. Sin embargo, la opción no estuvo exenta de dificultades y riesgosdoctrinales. «El más grave de estos –explica Antón– era sacar la verdad parcial de superspectiva y constituirla en un sistema total»[884]. De hecho, la doctrina del Cuerpomístico trajo consigo un notable progreso en la comprensión teológica de la naturaleza del

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misterio de la Iglesia y, a la vez, un peligro de desarrollo unilateral. De ahí que, junto conrecoger los mejores esfuerzos de la renovación eclesiológica de las décadas precedentes –entre los que se contaba esta doctrina–, Pío XII decidiera salir al paso de tales riesgoscon la encíclica Mystici corporis Christi (1943)[885].

En efecto, la profundización teológica sobre la Iglesia como Cuerpo místico y laproliferación de estudios acerca del tema publicados en el período de entreguerras dieronlugar a diversas tendencias e interpretaciones que los estudiosos suelen reunir en torno acuatro líneas fundamentales: organológica y vital, personalista, tradicional (o agustiniana)y corporativista[886]. La segunda y la tercera son las que presentan mayor interés para elestudio, puesto que aportaron valiosos elementos y energías que reforzaron la toma deconciencia de la vocación cristiana y eclesial de los fieles laicos, y contribuyeron asituarla en un marco eclesiológico más idóneo.

La interpretación personalista veía la relación entre Cristo y los fieles, miembros desu Cuerpo, desde la perspectiva de los lazos interpersonales y de las virtudes. Susrepresentantes ponían el acento en la índole personal de la unión entre Cristo y losbautizados, y exaltaban el valor –también personal– y la libre aportación de los fieles a lavida comunitaria. Cifraban el ideal en una ética de comunión, de responsabilidad mutua yde caridad fraterna, al tiempo que veían en la Iglesia el espacio de la plena realización delhombre mediante la armonización de los intereses personales con los comunitarios, de lalibertad con la autoridad. El sentire cum Ecclesia equivalía, pues, a superar elindividualismo, abriéndose a un ethos comunional. A su vez, este camino aseguraba alcristiano su plena realización personal[887]. La obra más representativa es el pequeñovolumen de R. Guardini, El sentido de la Iglesia (Maguncia 1922), aunque su difusiónse debió principalmente a K. Adam y a La esencia del cristianismo (Düsseldorf 1924).Según Antón, esta corriente se benefició de algunas publicaciones fundamentales para laeclesiología del Cuerpo místico[888], cuyos autores estudiaron las bases escriturísticas,patrísticas y teológicas de esta doctrina, y aplicaron esos datos a la eclesiología y a lasnuevas orientaciones pastorales[889]. De hecho, esta línea –que había sido fuertementeestimulada por el despertar del sentido eclesial– nutrió y fortaleció, a su vez, ese sentirque se expresaba en tantas manifestaciones apostólicas, pastorales y litúrgicas de la vidaeclesial[890].

Como su denominación indica, la lectura tradicional (agustiniana) interpretaba launión de Cristo y sus fieles en el horizonte de la gran tradición de la Iglesia predominantehasta la Reforma: es decir, bajo el primado de la gracia. Sus seguidores, por tanto,comprendían el Cuerpo místico en el sentido del Christus totus de san Agustín y de lacongregatio fidelium de santo Tomás de Aquino[891]. Evidentemente, los estudiossobre el tema en los Padres y en los grandes teólogos medievales que se publicaron eneste período contribuyeron de manera profunda y decisiva al desarrollo de esta línea

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interpretativa. Entre otros datos, las investigaciones habían mostrado que, tanto en unoscomo en otros, el Cuerpo místico aparecía con una extensión mayor que la Iglesia visiblepues, en un sentido más universal, la Iglesia abrazaba a la entera humanidad elevada alorden sobrenatural y redimida en Cristo, incluyendo a todos los justos desde Abel hastael último de los elegidos (Ecclesia ab Abel)[892]. Así, aunque esta corriente no estuvodel todo exenta de riesgos[893], el hecho de ayudar a desplazar el centro de gravedad dela dimensión institucional a la interior y espiritual de la Iglesia –vivamente percibida en lavida eclesial– llevó a fijar la mirada en el aspecto sobrenatural[894] y, en consecuencia, areforzar la comprensión de la condición cristiana desde la ontología de la gracia y elsentido de pertenencia de los bautizados a una Iglesia vista como espacio de la vida de lagracia comunicada a los hombres.

Además de estas significativas aportaciones, la prioridad otorgada por la eclesiologíadel Cuerpo místico a los principios internos de comunión vertical con el Padre por el Hijoen el Espíritu Santo, y horizontal de los miembros de este Cuerpo entre sí, tuvo tambiénotras importantes consecuencias en la realidad que estudiamos. Según Antón, llevó aldespertar de la conciencia comunitaria y a la tendencia a corregir una concepción clericalde la Iglesia con otra más armónica que valora en su pleno significado eclesiológico loselementos comunes que unen a los cristianos (ministros sagrados y simples fieles) en lacomunidad eclesial[895]. En definitiva, favoreció la recuperación de la Iglesia comocomunidad de fieles, humus eclesiológico originario de la vocación cristiana y eclesial delos laicos.2.3.2. Conciencia eclesial e Iglesia como Pueblo de Dios a partir de la SegundaGuerra Mundial

Tras su apogeo en el período de entreguerras, el movimiento de renovación vital yeclesiológica comenzó una nueva fase de su andadura que se concluirá con el ConcilioVaticano II. Entre ambas etapas, sin embargo, no se dio un corte neto, pues losfermentos revitalizadores, provenientes tanto de la realidad como de la reflexión sobre laIglesia, continuaron remozando el panorama. Así, esta etapa presentó aspectosnovedosos que la convirtieron en el escenario de un significativo cambio, aunque en líneade continuidad, no de ruptura con la anterior[896]. Podría decirse que los diversosfermentos se mantuvieron activos, pero su dinamismo se desplegó en un contexto nuevo:un mundo profundamente lacerado por la experiencia del segundo conflicto bélico, nomenos trágico ni de menor alcance en sus consecuencias que el primero, y una Iglesiaque no estuvo exenta del drama.

En este nuevo marco histórico y eclesial, el punto teológico de mira se desplazógradualmente de la Iglesia misterio a la realización del misterio en la historia.Evidentemente, tuvo su peso la peculiaridad del momento histórico. La Segunda Guerra

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Mundial situó al mundo y a la Iglesia frente a graves y acuciantes problemas quesuscitaron interrogantes no menos apremiantes y profundos, como la violación de losderechos fundamentales del hombre por los regímenes totalitarios. Además, el conflictobélico había contribuido enormemente a un desarrollo de las ciencias y de la técnicacerrado a Dios, acelerando así a pasos agigantados el proceso de secularización de lasociedad y de la cultura occidentales desencadenado con la modernidad. El abismo quese creó entre estas y la Iglesia fue cada vez mayor; su comunicación, más difícil yproblemática. Podría afirmarse que, ante los retos de un tiempo connotado por estacomplejidad y sus acelerados cambios, la Iglesia aparecía como un punto de referenciacada vez menos significativo para el mundo[897]. Así, estimulada por estos factoresexternos, por otros internos –tanto vitales como teológicos– y, sobre todo, por la llamadainterior del Espíritu que reconoció en esos signos, la Iglesia fue tomando mayorconciencia de su vinculación con la historia humana, que, en último análisis, es historiade la salvación, y logró redescubrir su propia dimensión histórica.

Naturalmente, la nueva autocomprensión eclesial exigía una expresión teológicaadecuada. Y esta se encontró en dos categorías que, hasta entonces, casi no habíantenido entrada en la eclesiología católica: Pueblo de Dios y Sacramento. Tales nociones,además, ayudaron a superar algunas interpretaciones unilaterales de la noción de Cuerpomístico y a establecer un justo equilibrio entre la realidad mistérica de la Iglesia y surealización en la historia[898]. Aquí nos centraremos en la primera, no solo porquealcanzó mayor desarrollo, sino porque el despertar del sentido eclesial de los fieles laicosindudablemente la favoreció y, a su vez, el reflujo que tuvo en él fue más directo ydeterminante[899]. La segunda, en cambio, no parece haberlo tenido. A juicio deRatzinger, de hecho, «la idea de Iglesia como Sacramento se halla aún muy pocoarraigada en nuestra conciencia»[900].

Refiriéndose al redescubrimiento y a la recuperación de la noción de Pueblo de Diosen eclesiología, Congar explicaba que no siempre es posible precisar el origen de algunasideas que, a la vuelta de unos años, acaban por imponerse[901]. Lo cierto es que, en ellustro 1937-1942, esta categoría bíblica comenzó a abrirse camino en la teología católicay progresivamente encontró acogida en ella[902]. Con todo, tuvo que afrontar no pocasdificultades para su recepción: el peso aún ejercido por los manuales apologéticos en elcampo de la enseñanza sobre la Iglesia, el cierto monopolio de la doctrina del Cuerpomístico en la teología y la falta de estudios que avalaran –desde la Escritura y laTradición– el recurso a ella[903]. Sin embargo, a pesar de estas trabas y de que losprotestantes llevaran amplia delantera en la exégesis[904], la teología católica acabó poracogerla movida por diversos factores: el intento de superar los límites que ofrecían losmodelos eclesiológicos tradicionales, la confrontación con la noción de Cuerpo místico,los reveladores datos que iba aportando la vuelta a las fuentes –sobre todo

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escriturísticas– y sus grandes posibilidades en campo ecuménico. La vida de la Iglesia,por lo demás, había preparado suficientemente el terreno y urgía a completar laprofundización teológica del misterio en esta línea.

El primer autor que rompió el fuego en terreno católico fue A. Vonier con su ThePeople of God (London 1937), al que siguieron otros nombres y publicaciones. Nofaltaron obras de tono polémico, como la de M. D. Koster que, en su Ekklesiologie imWerden (Paderborn 1940), criticó severamente la noción de Cuerpo místico y se alineóunilateralmente a favor de la imagen del Pueblo de Dios. De todas formas, el clima deabierto debate que esta publicación suscitó fomentó numerosos estudios e investigacionessobre el tema, tanto de profundización en los loci theologici como de caráctersistemático. Entre los autores protestantes que contribuyeron a su recuperación cabemencionar a N. A. Dahl, F. Käsemann, O. Cullmann y K. L. Schmidt[905]; y, entre loscatólicos, a L. Cerfaux, I. Backes, F. Asensio y A. Wikenhauser, en el campo de laexégesis[906]; a J. Ratzinger, en el de la patrística; a A. Schaut, en el de la liturgia; a M.Schmaus, en el de la teología dogmática, y a K. Mörsdorf, en el de la canonística[907].Así, acompasadamente, la corriente del Pueblo de Dios entró en la eclesiología católica yprotestante, y, antes del Concilio, se había asentado en el panorama teológico occidental,evidenciando –entre otros elementos– la dimensión histórico-salvífica de la realización delmisterio de la Iglesia, que le es más característica.

Ahora bien, ¿qué incidencia tuvo el redescubrimiento de la Iglesia como Pueblo deDios en el proceso de toma de conciencia de la vocación cristiana y eclesial de los laicos,ya en acto desde los años veinte? ¿Qué aportó a su encuadre eclesiológico? Pararesponder a estas cuestiones, naturalmente, es preciso escrutar el contenido teológico dela imagen y, desde allí, intentar contestarlas. Lo haremos de la mano de dos expertos: Y.Congar y A. Antón.

El teólogo francés, que trabajó con ahínco durante las sesiones del Concilio VaticanoII para que esta categoría pudiese ser incorporada en la Constitución dogmática sobre laIglesia, resume, en un conocido artículo publicado al término de la asamblea, el interés ylos servicios que podía prestar la idea de Pueblo de Dios en orden a comprender yexpresar el misterio de la Iglesia. Con amplio dominio bíblico del tema, desgrana el valorhistórico-salvífico, dinámico, antropológico, escatológico, eclesiológico, pastoral yecuménico de la imagen, sin dejar de señalar sus límites y la necesidad de ser completadacon la del Cuerpo[908]. En términos análogos se expresa el teólogo español, quedesglosaba la virtualidad expresiva de esta noción en relación con diversos aspectos de larealización del misterio en la tierra: la dimensión histórico-salvífica, las ideas de eleccióny alianza, la continuidad y novedad respecto a Israel, su tensión escatológica, su valorteológico y antropológico, la igualdad y distinción entre los miembros del Pueblo de Dios,la relación individuo-comunidad, la comunión de gracia y la configuración social, y su

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interés ecuménico[909].Se trata, por tanto, de una categoría portadora de una gran riqueza eclesiológica.

Cuatro son los aspectos evidenciados por ella que, a nuestro parecer, han favorecido demodo más directo el despertar y la maduración de la conciencia cristiano-eclesial de losfieles laicos y la misma difusión de ese sentir.

En primer lugar, esta desvela la dimensión histórico-salvífica y dinámica del misteriode la Iglesia en la tierra. Porque, en efecto, permite verla como sujeto en la historia; «unahistoria dominada y definida por el plan de Dios para con los hombres, que es plan dealianza y de salvación: Pueblo de Dios hace referencia a Plan de Dios y, por tanto, aHistoria de salvación»[910]. Pueblo de Dios indica, pues, a un sujeto que, estando encontinuidad con Israel, se le atribuyen los títulos propios del antiguo pueblo de Dios –títulos, por otra parte, que de acuerdo al sentido de la Escritura no son de privilegio, sinoque van siempre acompañados de un servicio y de una misión– y que determinan suestatuto religioso: la elección y la convocación por parte de Dios (ekklesía), su origen ypermanente pertenencia a Dios, a través de la alianza; la consagración, por la que esdestinado a ser testigo de sus prodigios entre los demás pueblos de la tierra, a alabarle yservirle dando gloria a su Nombre; el ser destinatario y portador de las promesas divinas,con la consiguiente tensión hacia el futuro y la escatología, en virtud de las cuales elpueblo renueva la conciencia de su carácter mesiánico y de su condición de mensajero dela esperanza de una consumación. Así, concluye Congar, «la idea de Pueblo de Diosintroduce en la consideración de la Iglesia un elemento dinámico. Ese pueblo tiene unavida y se halla en marcha hacia un término fijado por Dios. Elegido, instituido yconsagrado por Dios para que sea su siervo y su testigo, el Pueblo de Dios es, en elmundo, como sacramento de la salvación ofrecida al mismo mundo»[911]. Todos estoselementos, que encontrarán acogida en el capítulo II de Lumen gentium, contribuirán nopoco a recuperar el puesto y el dinamismo de los laicos en la Iglesia y, por tanto, areafirmar la comprensión de su vocación y su misión en la Iglesia.

En segundo lugar, la imagen muestra también a la Iglesia como comunidad de fieles.La vida misma de la Iglesia, el retorno a las fuentes –que posibilitaron la recuperación delas categorías dinámicas e históricas de la salvación– y la publicación de numerososestudios exegéticos y sistemáticos sobre el Pueblo de Dios en el período 1940-1960favorecieron el redescubrimiento de la dimensión teológica y antropológica de la Iglesia.Este conjunto de elementos llevó a contemplarla desde dos puntos de vista: Dios y elhombre. Así, mirada desde Dios, la Iglesia aparecía como misterio de convocación:asamblea (ekklesía) que, por designio del Padre, se realiza en Cristo y se manifiesta almundo por la fuerza del Espíritu Santo; en otras palabras, como realidad salvífica que, envirtud de la iniciativa del Padre que revela a los hombres su designio, llamándolos a ladignidad de hijos suyos y a constituir el pueblo mesiánico de salvación en Cristo, se

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realiza por las misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Contemplada desde el hombre, laIglesia se mostraba nuevamente como congregatio fidelium: es decir, comunidad decreyentes, de fieles que –en la fe sellada en el Bautismo– responden libremente a laelección y a la gracia de la llamada divina. En su ser más íntimo, por tanto, la Iglesia esuna realidad que viene «de arriba» (teológica), pero que está formada por hombres quese convierten al Evangelio (antropológica)[912].

El contenido antropológico de la imagen es –para Congar– de gran riqueza e interés,pues coincide plenamente con la congregatio fidelium de la Tradición. Con frecuencia,por el contrario, al describir o pronunciar la palabra «Iglesia» –se lamenta–, se piensa enla institución y se tiende a considerarla independientemente de los hombres, como si noestuviese compuesta de cristianos. Y esto, hasta tal punto, que algunos distinguen, y casioponen, «la Iglesia» a los hombres. Aunque en cierto sentido la distinción es legítima –sigue diciendo–, este modo de hablar descuida un aspecto esencial: la Iglesia estácompuesta por los hombres que creen y se convierten al Evangelio, por aquellos que seabren al llamamiento de Dios, por los cristianos que viven esa relación religiosa con Diosen la que la amorosa respuesta de fe los ha situado. De hecho, en esta connotacióncomunitaria evidenciada por la imagen del Pueblo de Dios, se fijaban los Padres y laLiturgia ha hecho llegar hasta nosotros[913]. Su contenido antropológico, por tanto, esaltamente significativo para nuestro tema. Porque, como señala Antón, «es precisodistanciarse de toda tendencia a concebir el pueblo de Dios en cierto modo personificadoy distinto de los hombres. [Ya que] En realidad, somos nosotros los que formamos laIglesia y somos la Iglesia»[914]. Y es esto lo que, precisamente, esta categoría bíblicaevidencia.

En tercer lugar, la imagen saca a la luz un importante elemento estructural, en cuantoilumina la constitución y el dinamismo de la comunidad eclesial. Como sostiene Congar,«la categoría “Pueblo de Dios”, según resulta de la Sagrada Escritura, permite afirmar ala vez la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia cristiana y ladesigualdad orgánica o funcional de sus miembros»[915], fundada en los sacramentos delBautismo-Confirmación y del Orden sagrado. Según explica el teólogo francés, en Israella condición sacerdotal y real era común a todo el pueblo[916], y esta no solo noimpedía, sino que reclamaba la existencia de un sacerdocio instituido y ordenado para elservicio del culto público. El pueblo sacerdotal y profético, el pueblo consagrado ytestigo, estaba organizado por las funciones sacerdotal, real y profética. Esta idea,ilustrada por toda la historia de Israel, está como condensada y sistematizada en Dt 17,14-18, 22. De modo análogo, el nuevo Pueblo de Dios, estructurado por los caracteressacramentales del Bautismo y del Orden, es el sujeto de la misión y representa en elmundo el signo y el instrumento de salvación establecido por Dios, de manera definitiva,

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total y suficiente de por sí, in Christo et in Ecclesia[917]. No es difícil advertir, portanto, que un fruto maduro de la teología del Pueblo de Dios cultivada en las dos décadasanteriores al Concilio fue, precisamente, la recuperación de un dato fundamental para laIglesia de los primeros siglos: el valor sustantivo y primario de la condición de discípulo yde la dignidad inherente a la condición cristiana y, en consecuencia, de la igualdadfundamental de todos los miembros de este Pueblo sobre toda distinción entre lasdiversas categorías de personas (pastores, religiosos y laicos); y, a nivel dinámico, laprecedencia de la entera comunidad en la misión, común a todos sus miembros, sobre lamisión específica de las distintas categorías de personas[918].

Por último, la imagen contribuye a equilibrar la relación entre sujeto y comunidad.Así, señala Antón, la eclesiología del Pueblo de Dios ha puesto claramente de manifiestoque el destinatario primero de la autocomunicación de Dios es la comunidad. Por tanto,esto significa que –en la economía salvífica– esta entra en la categoría de medio a travésdel cual el hombre accede a la fe y a la salvación. De hecho, «en los mismos orígenes dela comunidad cristiana, existente en el pequeño grupo de discípulos del Señor resucitado,encontramos esta inserción de nuevos creyentes en la comunidad como el momento finalde una etapa que culmina con este incorporarse a la Iglesia, y afirma así la dimensiónhistórica, el carácter social y comunitario de la existencia del cristiano en el seno delpueblo de Dios»[919]. Al mismo tiempo, la índole comunitaria (eclesial) de la fe y de lacondición cristiana no implica, de ningún modo, ni una infavaloración ni el olvido de sucarácter personal. Por el contrario, el miembro de la comunidad eclesial, al tiempo querevitaliza sin cesar su comunión de fe con los demás creyentes, debe realizarlaexistencialmente de modo más profundo y personal. Y, al revés, la actualización de la feen la dimensión personal conduce por sí misma a una revitalización de su dimensióncomunitaria[920].

Al recorrer la segunda fase del movimiento de renovación, en particular la imagen deIglesia como Pueblo de Dios, salta inmediatamente a la vista la línea de continuidad –node ruptura– que atraviesa la entera corriente del dinamismo revitalizador de la vida y dela teología de la Iglesia hasta confluir en la asamblea conciliar. De una parte, hemospodido constatar que la categoría, favorecida por el despertar de la conciencia eclesial,ayudó a reforzar y a madurar aún más el «saberse y sentirse Iglesia» que, en el seno delpueblo fiel, venían interiorizando los laicos desde las primeras décadas del siglo XX. Suaportación, en esta línea, fue enormemente enriquecedora. En efecto, al desvelar ladimensión histórico-salvífica y dinámica del Pueblo de Dios, iluminó la conciencia de quetodos los bautizados son Iglesia en la historia, en marcha hacia la consumación del Reinoy para la salvación del mundo, según la elección, la convocación, la consagración y laspromesas divinas; al evidenciar su dimensión antropológico-comunitaria, reforzó laconvicción de que la respuesta de los creyentes en la fe a la llamada de Dios, sellada en

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el Bautismo, los hace entrar en la Iglesia y «ser» ellos mismos la Iglesia; al mostrar laestructura sacerdotal del Pueblo de Dios, basada en los sacramentos del Bautismo-Confirmación y del Orden, ayudó a advertir con mayor claridad la igual condición ydignidad de los fieles, la común pertenencia al sujeto-Iglesia sobre el que recae el encargode la misión, y, a la vez, su distinción funcional, que presupone los elementos comunes.De otra parte, hemos podido ver que la imagen aportó elementos esenciales paracompletar en algunos aspectos el cuadro eclesiológico que, desde el período anterior, sevenía configurando y que serviría de marco al despertar de la vocación y misión laical.Muchos de ellos fueron reconocidos y acogidos en el capítulo sobre el Pueblo de Dios dela Constitución dogmática Lumen gentium.

Así, a las puertas del Concilio Vaticano II, la toma de conciencia cristiana y eclesialde los fieles laicos y la imagen de Iglesia en la que intentaba encuadrarse tenían a susespaldas un largo y rico proceso de gestación y de desarrollo que alcanzará particularprofundidad y madurez en la asamblea.

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3. LA CONTRIBUCIÓN DE TRES REPRESENTANTES DEL MOVIMIENTODE RENOVACIÓN ECLESIOLÓGICA

Pero, antes de entrar en la fase conciliar, es de justicia hacer mención también alaporte que, desde diversos ámbitos de la reflexión en la fe, hicieron al despertar de lavocación cristiana y eclesial de los fieles laicos algunos ilustres representantes delmovimiento de renovación eclesiológica: Romano Guardini, Yves Congar y Henri deLubac.

3.1. Romano Guardini: el despertar de la Iglesia en las almas

Indudablemente, el «siglo de la Iglesia» tiene una gran deuda que saldar con RomanoGuardini (1885-1968)[921]. Como indicaba su amigo, J. Spörl, en el prólogo de laprimera reedición de El sentido de la Iglesia (Maguncia 1922), toda la obra del pensadorítalo-alemán se presenta como una lucha por el despertar de la Iglesia en las almas[922].De hecho, a esta importante figura del mundo intelectual católico del novecientos se lereconoce el mérito de haber advertido con gran lucidez la profunda transformación quese estaba operando en la conciencia creyente a comienzos del siglo XX. Su proféticapercepción, como hemos explicado al presentar el marco del movimiento de renovaciónde la vida y de la teología de la Iglesia, aludía a la puesta en acto de un acontecimientoreligioso de «insospechado alcance». Según explica Ratzinger, «la Iglesia se había por finreconocido y experimentado como realidad interior, que no se yergue frente a nosotroscomo una institución cualquiera, sino que vive en nosotros mismos»[923]. Y, a la vez,después de un largo exilio, la conciencia de los cristianos comenzaba a liberarse de laprisión de la subjetividad y a reapropiarse de modo vital y reflexivo de su dimensióncomunitaria –eclesial– constitutiva, o, lo que es lo mismo, de su relación originaria con laIglesia, comunión en la gracia y comunidad de vida divina con Cristo y los hermanos enla fe.

Esta «reapropiación» comporta el reconocimiento de dos hechos: de una parte, deldistanciamiento o enajenación respecto a la propia identidad eclesial originaria; de otra,del proceso que conduce consciente y existencialmente a su redescubrimiento yrecuperación. Así, en las cinco conferencias sobre «El sentido de la Iglesia» que Guardiniimpartió en el segundo Congreso de Universitarios Católicos de Bonn, en 1922, y quefueron publicadas bajo el título de Vom Sinn der Kirche (Mainz 1922), con gran acogidadel público[924], denunciaba con profundidad y agudeza este fenómeno en el ámbito dela experiencia religiosa, y advertía los síntomas de la honda transformación ya en acto.La breve obra, en consecuencia, es clave para nuestro propósito.

En la primera de ellas, El despertar de la Iglesia en el alma, Guardini pone de

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manifiesto y caracteriza, con frases que el tiempo ha llegado a inmortalizar, elextrañamiento de la conciencia de los fieles respecto a la Iglesia. Desde el mismo párrafoinicial, donde describe resumidamente el hecho y apunta a sus causas y consecuencias,hace ver: «presente la Iglesia siempre ha estado y en todo tiempo ha tenido un valordecisivo para el creyente. Este aceptaba la doctrina y seguía sus preceptos. Con su fuerterealidad la Iglesia era para él sostenimiento y seguridad. Pero cuando, desde el final delMedioevo, la evolución individualista hubo alcanzado un cierto nivel, dejó de ser sentidacomo contenido de la vida religiosa verdadera y propia. El fiel vivía en la Iglesia y sedejaba guiar por ella, pero vivía cada vez menos la Iglesia. La verdadera vida religiosainclinaba cada vez más hacia la esfera personal. Y, por tanto, la Iglesia fue sentida comovalor límite de esta esfera e incluso, quizá, como lo opuesto. En cualquier caso, comoalgo que frenaba el elemento personal y, en cuanto tal, lo auténticamente religioso. Y,según la diversa mentalidad de cada individuo, esa objetiva regulación pareció benéfica,inevitable o bien opresiva»[925].

Según el autor, desde finales de la Edad Media y a lo largo de toda la modernidad, severifica un profundo cambio en el plano religioso[926]: una vida cristiana que, en suobjeto, en su contenido y en su desarrollo, es experimentada como vida real, relación delalma viviente con el Dios vivo; la percepción y la vivencia de la entera realidad comovehículo y expresión de lo suprasensible; el saberse y sentirse parte de una Iglesia viva,realidad comunitaria objetiva frente al creyente, que abraza la entera humanidad e inclusoel cosmos, ceden el paso a una fuerte tendencia a concentrarse en el sujeto, a unreplegarse del individuo en la esfera de la propia subjetividad. De hecho, esta marcadainclinación –que, como sostiene el autor, tiene bien poco que ver con el auténticocristianismo– seguía influyendo y dominando la vida religiosa de los fieles desdemediados del siglo XIX hasta las dos primeras décadas del XX. Sus causas son elsubjetivismo y el individualismo que estrenó la Edad Moderna, reforzados por lamentalidad racionalista característica de la modernidad. La incidencia de estas corrientesen el plano de la experiencia religiosa acabó así por dar lugar a un auténtico girocopernicano. De una parte, la religión pasaba a depender de lo que el individuo siente,piensa, vive, desea y, por tanto, adquiría visos de un fenómeno subjetivo; de otra, ycomo consecuencia, la realidad religiosa objetiva –la Iglesia– dejaba de ser consideradaen sí misma y se convertía principalmente en límite, regulación de la religiosidadpersonal, simple seguridad contra las insuficiencias de la subjetividad, institución formalfría y espiritualmente informe frente a la persona[927].

La vida religiosa se hacía, pues, individualista, fragmentaria, y quedaba destituida detoda dimensión comunitaria. Dicho de otro modo, la comunidad dejaba de ser originaria–no existe por principio– y pasa a ser únicamente algo pensado, querido, instituido por elhombre En definitiva, aunque el individuo se ocupe de los otros, ya no está en relación

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originaria con ellos ni constituye con los demás una unidad viviente, sino que lacomunidad es una mera organización. Manifestaciones emblemáticas del avance de esteindividualismo en la vida de la Iglesia eran, por ejemplo, los actos de culto y la Comunióneucarística vividos por los fieles como si cada uno se encontrase interiormente separadode los demás[928]. El proceso –iniciado, según Guardini, a fines de la Edad Media–conducía, pues, a un verdadero desplazamiento del centro de gravedad de la concienciacreyente: «en el Medioevo la realidad objetiva de la Iglesia, como la de la comunidad engeneral, era directamente presente al espíritu. La personalidad estaba allí introducida, y,por lo demás, allí había desplegado cándidamente sus peculiares características. En elRenacimiento esta se hizo críticamente consciente de la propia autonomía y la puso encontraste con la comunidad objetiva. Pero, de ese modo, no vio cuán profundamenteestaba relacionada ella misma con la comunidad. Por eso, el sentido de la personalidaddel hombre moderno ya no es sano ni está orgánicamente injertado en el sentidocomunitario de la vida; este se ha sobrevalorado y separado de los contextos vitales. Elindividuo, por tanto, siente como enemiga a la Iglesia, que está frente a él con suproclamación de autoridad»[929].

Sin embargo, a inicios de la década de los veinte del siglo XX, este estado de cosascaracterístico de la modernidad se encuentra –según Guardini– en profundatransformación: está en acto el despertar al sentido de la realidad, incluso metafísica. Y,en consecuencia, también la comunidad comienza a aparecer como realidadinmediatamente dada y no solo pensada o sentida. Por tanto, el encerramiento delindividuo en sí mismo deja de ser la única posición válida y pasa a ser una posturadiscutible, improductiva y frágil. La experiencia de que existen hombres es tanintensamente vivida como la de que existen cosas, un mundo. «Existen los otros comoexisto yo. Cada uno me está unido, pero cada uno es también un mundo a sí deinsustituible valor. De ahí la consecuencia apasionante: estamos por naturaleza unidos,¡somos hermanos, hermanas! Es natural que el individuo esté en la comunidad; esta nose forma solo cuando uno se vuelve al otro o renuncia a una parte de la propiaindependencia, sino que la comunidad es tan primordial y fundamental cuanto la tarea dellevar la propia personalidad a su perfección»[930]. La conciencia se abre así, tanto en elplano individual como colectivo, al sentido comunitario.

Este despertar conducía también a una nueva apertura del creyente a la realidad y ala comunidad en el plano religioso. Así, después de un largo letargo, también la Iglesiacomenzaba a despertar en las almas en cuanto los fieles volvían a reconocerla comorealidad viva y a comprenderse también ellos como parte viva y activa de esta Iglesiaviviente. En efecto, «es una comunidad religiosa, no una simple yuxtaposición deindividuos singulares cerrados en sí mismos, sino una realidad que trasciende losindividuos: Ecclesia. Esta comprende el pueblo, abraza la humanidad, atrae también

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hacia sí las cosas, el mundo entero. Y de este modo vuelve a adquirir la amplitudcósmica de los primeros siglos del Medioevo. La imagen de la Iglesia, del Corpus Christimysticum, como se presenta en las Epístolas de san Pablo a los Efesios y a losColosenses, adquiere una fuerza del todo nueva. Bajo la guía de su Cabeza, Cristo, laIglesia comprende “todo lo que está en el cielo, sobre la tierra y bajo la tierra” [cfr. Flp 2,10]. En la Iglesia todo está unido con Dios, los hombres, los ángeles y las cosas. En ellacomienza, ya desde ahora, el gran nuevo nacimiento que “toda la creaciónanhela”»[931]. Ahora bien, este modo de ser comunitario, esta unidad por la que circulala vida de la gracia, no es solo colectividad, sino comunidad y comunión de Vida. La vidareligiosa, por tanto, no viene solo del yo, sino también del polo opuesto: de la comunidad.La vida late en los dos polos y, de este modo, «vuelve a ser lo que por naturaleza debeser: un fenómeno de tensión, un arco de fuego, que es libre y pleno solo cuando selevanta por ambos lados. Lo objetivo no es solo límite de lo subjetivo, como del campoespecíficamente religioso, sino que es, por presupuesto, una parte esencial, necesaria dela vida religiosa; como dato de hecho, es la premisa y el contenido»[932].

En la segunda de las lecciones, Iglesia y personalidad, Guardini explicita la relaciónentre la Iglesia y lo que denomina «personalidad cristiana»[933]; en definitiva, entre lacomunidad eclesial y la persona «en Cristo», en cuanto diversa de la comunidad. Las dosson vistas desde la perspectiva de la Vida nueva que palpita en ambos polos; Vida quecircula como el agua en los vasos comunicantes o como linfa en el mismo cuerpo. LaIglesia aparece, pues, como la comunidad humana aferrada por la fuerza de Dios yconstituida, mediante el don de su gracia, en nueva criatura, colectividad humanarenacida; aunque está formada por personas, es Vida nueva en su aspecto suprapersonaly objetivo[934]. La «personalidad cristiana», por su parte, es Vida nueva en su aspectosubjetivo, alma aferrada por la gracia divina, realidad recogida en su propio centro peroabrazada por la Vida de Dios, Reino de Dios en el alma. Cada cristiano, por tanto, esIglesia en la medida en que es un miembro suyo, en cuanto vive en ella y de ella, y encuanto ella vive en él.

La relación entre Iglesia y «personalidad» cristiana, en consecuencia, no es dedivisión ni de disyunción, sino de interrelación y de inseparabilidad: «Se trata del mismohecho fundamental de la vida cristiana, del mismo fundamental misterio de la gracia. Esuna sola la condición del hombre aferrado por Dios en su comunidad: por el Padre, enCristo, mediante el Espíritu Santo. Pero se ramifica en las dos tendencias principales detoda vida: se manifiesta en los dos modos fundamentales de la existencia humana: en laesencia humana en cuanto reposa en sí misma y se afirma, y en la esencia humana encuanto se introduce en la colectividad que la abraza. Nueva Creación es Iglesia y espersonalidad; simultáneamente ambas, desde el principio y esencialmente. Reino de laIglesia, una vez para siempre; porque “Iglesia” es la compenetración de la esencia

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humana por parte de la gracia, en cuanto esta se sitúa en el elemento comunitario. Reinode la personalidad se da cada vez que los hombres creen. Existe como Iglesia y comopersonalidad cristiana; una no se puede separar de la otra, aunque a cada una la hemosconsiderado en sí. Los dos momentos son, esencialmente y a priori, en relaciónrecíproca, y uno del otro dependientes»[935].

De esta forma, la personalidad cristiana no se sitúa frente a la comunidad cristianacomo si tuviese que defenderse para poder existir, y la verdadera comunidad cristiana noes una potencia que violenta la autonomía y la libertad personal, sino que, por elcontrario, la presupone y la promueve. Por eso, no existe personalidad cristiana que noesté inmersa en la comunidad de la Iglesia como miembro viviente. Con otras palabras,se es una personalidad cristiana en la medida en que se es miembro de la Iglesia, encuanto ella vive en el cristiano y es el presupuesto de su existencia personal. Y, a la vez,no se da una Iglesia donde los individuos no existan como verdadera personalidad o seanabsorbidos por ella. De esta forma, «cuando digo “Iglesia”, digo también “personalidad”,y, cuando hablo del mundo interior cristiano, allí surge de inmediato el mundo de lacomunidad cristiana»[936]. Con todo, la relación aún no se muestra en plenitud. Enefecto, Iglesia y personalidad son necesarias, ambas originarias, ambas igualmenteválidas, pero ninguna deriva de la otra, sino de la misma Vida divina. Y, sin embargo,entre ambas hay una profunda diferencia: la Iglesia tiene una preeminencia de orden,recibida de Dios, y, por tanto, el individuo le está subordinado, sin resultarsacrificado[937].

No es difícil advertir que las consideraciones del autor ofrecen elementos iluminantespara nuestro tema. En efecto, es a partir de la íntima relación entre la Iglesia y la«personalidad cristiana», fundada en la Vida nueva que circula –como la sangre– por lasvenas de ambas, que emerge la «eclesialidad» constitutiva del ser cristiano. Es precisoentender, afirma Guardini, que «soy una personalidad cristiana en la medida en que soymiembro de la Iglesia y ella vive en mí. Si le hablo, en un sentido muy profundo, no dice“Tú”, sino “Yo”»[938]. El cristiano es, pues, Iglesia en cuanto comparte con ella lamisma Vida, en cuanto miembro injertado en el Cuerpo místico, elemento de la NuevaCreación que comprende la humanidad y el cosmos. La conciencia de esta solidaridad enel propio ser, en la propia vida, está llena de consecuencias tanto en el plano reflexivocomo vital: «la Iglesia no es más para mí entonces una especie de “policía espiritual”,sino sangre de mi sangre, riqueza de la que vivo. Ella es entonces la vida nueva que vienede Dios, que todo lo abraza, y la persona cristiana con su propia interioridad es su ecoviviente»[939]. Esta condición de «eco viviente» de la Iglesia viva, de la eclesialidad delcristiano, tiene –para Guardini– fundamento sacramental: mediante el Bautismo, elcristiano adquiere la condición de miembro de la Iglesia; pero es por medio de laConfirmación que su relación con ella alcanza su plenitud. Así, a través de este

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sacramento, se convierte en ciudadano, recibe la misión y la capacidad de acoger lariqueza de la vida eclesial, y de ejercitar –según su propia modalidad laical– el sacerdocioreal del pueblo santo[940].

Ahora bien, aunque esta interiorización del misterio de la Iglesia comenzó amanifestarse en diversos ámbitos de su vida –espiritual, litúrgico, apostólico, etc.–, apartir de los años veinte, el despertar de la Iglesia en las almas aún tenía –como el mismoGuardini advirtió más tarde– largo camino que recorrer. La suya, en efecto, era más unaesperanza que una constatación[941].

3.2. Yves Congar: el neologismo «eclesial»

El acompasado pero fecundo dinamismo renovador de la primera mitad del siglo XX,que llevó a amplios sectores de fieles laicos a darse cuenta de que la Iglesia es el«nosotros» de los cristianos, parece seguir un curso paralelo al de la aparición –en elterreno de la eclesiología y de la pastoral– de un término nuevo y de uso frecuente apartir del Concilio Vaticano II: el vocablo «eclesial». En el marco de nuestro trabajoresulta obligado preguntarse cómo llegó a introducirse en este escenario, en qué medidaestuvo relacionado con la renovación que se estaba operando en la autocomprensión dela Iglesia en su conjunto y en la de los mismos bautizados, y qué pudo aportar a lacomprensión de la «eclesialidad» de la condición cristiana. Dos importantes protagonistasdel movimiento de renovación de las ideas eclesiológicas, Yves Congar y Henri de Lubac,ofrecen luces interesantes a la cuestión: el primero da razón de su comparecencia en elhorizonte teológico; el segundo lo sitúa y lo interpreta en el contexto de la Tradición.

En efecto, a inicios de la década de los cincuenta, Congar escribe para un conocidoléxico la voz «eclesial»[942], en la que con su indiscutible erudición en el campo de lahistoria de las ideas eclesiológicas sostenía que, en el período anterior a la SegundaGuerra Mundial, prácticamente no se conocía otro adjetivo correspondiente al sustantivo«Iglesia» que el vocablo «eclesiástico». Según el teólogo francés, el término queríaindicar el aspecto objetivo y misterioso por el que la Iglesia aparecía creada desde arriba–es decir, desde Cristo y los Apóstoles– mediante la acción jerárquica de los clérigos ydel sacerdocio. Sin embargo –añadía–, el redescubrimiento por aquellos años del aspectocomplementario, esto es, que la Iglesia no es solo institución, sino también comunidadformada por sus miembros, una comunión en la que todos son activos, condujo a forjarel neologismo «eclesial»[943]. Al año siguiente, en sus Jalons pour une théologie dulaïcat (Paris 1953), volvía sobre la misma idea subrayando que el empleo de este nuevovocablo a partir de la Segunda Guerra Mundial, o inmediatamente después de ella,expresaba la novedad que se estaba operando en el plano de la reflexión y de la vida de laIglesia. Esa novedad, además, no era más que un redescubrimiento de la Tradición[944].

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Como explica en sus Jalons el dominico francés, el adjetivo «eclesiástico» –adiferencia del sustantivo «Iglesia» que, a pesar de diversos avatares y vicisitudes, logróconservar la integridad de su significado a lo largo de los siglos– vio progresivamentereducido su sentido. En efecto, la acepción clerical compareció y esta, debido al influjode la eclesiología que –al hilo de disputas y controversias– se desarrolló a partir del sigloXIV[945], acabó por imponerse. El predominio del sentido clerical, junto a la difusión deltérmino «eclesiástico» como sustantivo, llevaron progresivamente a comprender loperteneciente o relativo a la Iglesia («eclesiástico» como adjetivo) de modo un tantoestrecho y parcial: esto es, en relación con la sola jerarquía. De ahí la difusión de estaacepción del término «eclesiástico» y la notoriedad que llegó a adquirir en el léxicoteológico y pastoral. «El hecho –comenta Congar– de que apenas se haya experimentadola necesidad de un adjetivo que permita expresar una pertenencia al pueblo de Dios o alCuerpo de Cristo, sin recurrir a otros rodeos, es bastante significativo»[946]. Detrás deeste fenómeno, el teólogo veía el reflejo de una eclesiología que, sin negar ni olvidartotalmente la dimensión comunitaria y comunional de la Iglesia, había descuidado laconvicción de los Padres y de los grandes teólogos medievales: «la Iglesia son los fieles»,está hecha de cristianos. No es de extrañar, por tanto, que en este clima no se advirtierala reducción semántica del adjetivo «eclesiástico» ni que aflorase el más mínimo intentode buscarle sustitución.

Con todo, llegado el siglo XX, el neologismo «eclesial» encuentra terreno fértil en elproceso de renovación eclesiológica y hace su entrada en el ámbito teológico y pastoral.Ante el hecho consumado, Congar no se resiste a reconocer el interés que tendríaestudiar los vocablos utilizados antes del estreno del neologismo «eclesial», y concluye:«este responde sin duda a una consideración de la Iglesia donde, por encima del aspectode institución apostólica, de ritos y fórmulas, se hace muy presente a la conciencia sumisterio profundo y total, su aspecto de comunidad o de pueblo y, en fin, la parte activaque los fieles tienen en su vida. Nada se niega, evidentemente, de las valiosas precisionesadquiridas por la teología acerca de la estructura y la institución; solo quiere “superarse”el unilateralismo, si es que existe»[947].

Lamentablemente, el autor no llegó a emprender de modo sistemático lainvestigación, aunque mediante una búsqueda exploratoria pudo identificar dos datossignificativos. De una parte, constató que el nuevo adjetivo se encuentra por primera vezen un escrito de Maritain de 1938, donde comparece con el significado de «ser de laIglesia» que no sea clerical[948]. De otra, comprobó su sorpresiva y rápida difusión endiversos ámbitos: por ejemplo, en obras teológicas –como Corpus mysticum de DeLubac (1947)– orientadas a restituir a la Iglesia todas las dimensiones de su misterio, y,sobre todo, en escritos de reflexión crítica –como los Cuadernos Jeunesse de l’Église,publicados después de la Segunda Guerra Mundial[949]– sobre las nuevas condiciones

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del compromiso y del testimonio de los cristianos.Más allá de estos datos, lo cierto es que uno de los autores que más contribuyó a su

«aclimatación» fue su compatriota y colega Henri de Lubac[950]. Desde el terreno de losPadres de la Iglesia y de los grandes autores de la tradición eclesial, en efecto, esta ilustrefigura tenía mucho que aportar.

3.3. Henri de Lubac: la «aclimatación» del vocablo «eclesial»

La deuda que la reintroducción del adjetivo «eclesial» en el suelo de la vida y de lateología de la Iglesia tiene con De Lubac es grande y no causa sorpresa. Porque, enefecto, el término –como señalaba Congar– está profundamente emparentado con lavisión de la Iglesia como misterio y comunidad de fieles, característica de la tradiciónpatrística, que tan bien conocía y amaba el jesuita francés. Variados y diversos son losámbitos temáticos en los que el adjetivo comparece en sus escritos, pero hay uno quereviste particular interés: la descripción del vir ecclesiasticus que De Lubac realizó congran profundidad teológica y profusión de detalles en algunas de sus obras. El retratoofrece elementos significativos e iluminantes sobre el significado originario y la sustanciaeclesiológica del vocablo, contribuyendo, desde la Tradición, a la comprensión teológicade la «eclesialidad» de los fieles cristianos y al despertar de su saberse y sentirse«Iglesia».3.3.1. El redescubrimiento y la purificación del término ecclesiasticus

Refiriéndose al verdadero «hombre eclesiástico» (vir ecclesiasticus), De Lubachacía notar un significativo fenómeno semántico: «en nuestro lenguaje actual, este bellonombre [ecclesiasticus] está desgastado por no decir que está degradado. Se haconvertido en el título con que se designa una profesión determinada en los registros dela tradición civil, en una etiqueta que se pone en el anaquel de determinadas prendas. Yen la misma Iglesia apenas lo usamos, sino en un sentido puramente exterior. ¿Quién ledevolverá su amplitud y nobleza? ¿Quién nos enseñará a conocer los valores queevocaba antiguamente?». Sin embargo, «en su primera acepción, sin distinción obligadaentre clérigo y laico, el “eclesiástico”, vir ecclesiasticus, significa hombre de Iglesia. Éles el hombre en la Iglesia. Mejor aún, es el hombre de la Iglesia, el hombre de lacomunidad cristiana». Y se auguraba: «Si la palabra en este sentido no puede serarrancada del todo al pasado, que al menos perdure su realidad. ¡Que ella reviva enmuchos de nosotros!»[951].

Según su sentido originario, por tanto, «eclesiástico» (ecclesiasticus) significarelativo a la Iglesia o indica relación con la Iglesia. De ahí, «hombre de Iglesia»; o, mejor,«hombre en la Iglesia». ¡Nada más lejos del significado primigenio que la acepción

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común a la que el pensamiento lleva por fuerza de costumbre! A nuestro modo de ver,una de las aportaciones más valiosas que De Lubac ha ofrecido a la afirmación y a lainteligencia teológica de la «eclesialidad» de la condición cristiana fue precisamente la depurificar el significado del término del matiz clerical que lo había empañado a lo largo delos siglos y de iluminar la riqueza eclesiológica y la carga vital de su sentido originario. Seentiende así la valoración que Fisichella hace de la contribución lubaciana al señalar queel redescubrimiento de la antigua expresión vir ecclesiasticus marca un giro en lacomprensión de la identidad del creyente pues la focaliza precisamente desde sueclesialidad: es decir, desde su relación con la Iglesia[952].

De Lubac, teólogo emblemático de la Tradición, en efecto, alude casi de pasada –endiversos lugares y con ocasión de diversas temáticas– a la dimensión eclesial como rasgooriginario y constitutivo del ser cristiano. Pero es siempre desde el terreno fecundo de losPadres de la Iglesia, intérpretes genuinos de la Escritura y del sentir de la enteraTradición, en el que el teólogo –como le era congenial– logra delinear la identidad delcreyente como identidad eclesial. Así, con el lenguaje de los Padres no teme aplicar alcristiano las expresiones «anima ecclesiastica»[953] o «vir ecclesiasticus»[954],aunque el uso de estas fórmulas despierte cierta perplejidad en sus lectores y le exija másde alguna explicación. De hecho, es en el retrato del vir ecclesiasticus donde laeclesialidad de la condición bautismal emerge con mayor riqueza y nitidez, aunque sureflexión sobre otros temas –como iremos viendo– ayuda a completar y enriquecer elcuadro. Dos son los textos más importantes: el primero y más antiguo, todavía en calidadde esbozo, es un pasaje de Catolicismo (1938) en el que De Lubac bosqueja con pocostrazos el perfil del creyente que «merece el hermoso nombre de “eclesial”» y que secaracteriza por «el espíritu de la más amplia universalidad al mismo tiempo que de la másrigurosa unidad»[955]. El segundo, escrito con posterioridad, constituye un auténticocapolavoro que ocupa casi enteramente el capítulo séptimo de Meditación sobre laIglesia (1953)[956], donde el autor ofrece una descripción mucho más amplia ydetallada –casi lírica, se ha dicho– de la figura teológica del vir ecclesiasticus, vistofundamentalmente desde su condición de hijo de la Iglesia.3.3.2. La «eclesialidad» del cristiano desde la voz de la Tradición

Como ha intentado mostrar un estudioso de la obra lubaciana, el vir ecclesiasticus esno solo un topos recurrente, sino un auténtico criterio hermenéutico para abordar laentera producción eclesiológica del teólogo francés[957]. Aquí nos serviremos de élcomo locus teológico desde el que interrogar al autor sobre la índole eclesial de lacondición cristiana. Según este propósito, nos centraremos en tres cuestiones clave: laidentidad eclesiológica del vir ecclesiasticus, la fundamentación de su eclesialidad y losrasgos salientes de su perfil eclesial.

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En relación con el primer punto, la cuestión es bastante clara. Aunque el autorintroduce la expresión vir ecclesiasticus en su larga descripción de Meditación sobre laIglesia, refiriéndose en concreto al desconocido autor de la Carta a Diogneto –al quecalifica de «verdadero “eclesiástico”»[958]– y poco más adelante lo aplica a Orígenes –cuyo deseo era «ser verdaderamente eclesiástico»[959]–, la figura que evidentementequiere dibujar es la del cristiano in Ecclesia: «(…) vir ecclesiasticus significa hombre deIglesia. Él es el hombre en la Iglesia. Mejor aún, es el hombre de la Iglesia, el hombre dela comunidad cristiana»[960]. Como el mismo De Lubac explica, la primera acepción delvocablo ecclesiasticus no hace distingos entre clérigo y laico[961] y, por tanto, esevidente que alude a la condición de fiel cristiano en cuanto tal, que precede estadistinción. De hecho, según Sprizzi, el autor utiliza los términos «creyente» y «católico»como sinónimos de vir ecclesiasticus, si bien en una óptica ideal, teológica, nosociológica, pues no pretende describir la identidad de los cristianos en el ámbito de laexperiencia común[962]. La perspectiva es la del misterio de la Iglesia, es decir,eclesiológica. Así, hacia el final de su descripción, el teólogo confiesa: «Este retrato, queresulta demasiado pálido y abstracto, de católico en el que se ha despertado la concienciadel hombre de Iglesia, es también, por otra parte, demasiado ideal». Y la razón es que«en esto, como en todo, de ordinario media mucha distancia entre la fe más sincera y ladisposición más amorosa que sucede en la práctica. El hombre es siempreinconsecuente». Con todo, «lo que importa tener en cuenta no es precisamente el tributoque cada uno paga más o menos torpemente a la debilidad humana, sino la naturaleza yel alcance de su deseo. El misterio de la Iglesia y su acción bienhechora están siempre amayor altura de la que vivimos en la práctica. Nunca nos apropiamos sino de unapequeña parte de las riquezas que nos dispensa nuestra Madre»[963].

La contemplación del misterio, desde el que De Lubac mira y describe al virecclesiasticus, nos conduce de la mano a la segunda cuestión. Este sujeto es un cristianoconsciente de que su ser y su existir hunden sus raíces en el suelo santo del misterioeclesial. Recordando a su colega alejandrino, el teólogo francés ilustra con granprofundidad y belleza esta radicación: «“En cuanto a mí, proclamaba Orígenes, mi deseoes el de ser verdaderamente eclesiástico”. No hay otro medio, pensaba él con sobradarazón, para ser plenamente cristiano. El que formula semejante voto no se contenta conser leal y sumiso en todo, exacto cumplidor de cuanto reclama su profesión de católico.Él ama la belleza de la Casa de Dios. La Iglesia ha arrebatado su corazón. Ella es supatria espiritual. Ella es “su madre y sus hermanos”. Nada de cuanto le afecta le dejaindiferente o desinteresado. Echa sus raíces en su suelo…»[964]. Ahora bien, estesentido de pertenencia eclesial que lleva al vir ecclesiasticus a reconocer en la Iglesia su«suelo», su «patria espiritual», «su madre y sus hermanos», no es un simplesentimiento, sino la firme convicción de que su ser y existir están injertados en el misterio

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mismo de la Iglesia, de que su ser y su existir tienen parte en el misterio, y viven en él yde él.

De hecho, De Lubac fundamenta desde una perspectiva teológica más explícita elenraizamiento eclesial de la condición cristiana. Pero no lo hace, como se esperaría, en elretrato del que venimos hablando, sino desde otros núcleos temáticos: principalmente,desde su reflexión sobre la Iglesia como misterio y como objeto-sujeto de la profesión defe. Desde ambas perspectivas, la eclesialidad del creyente aparece –según decíamos–como dimensión originaria y constitutiva, y se sitúa en la línea de la inserción del sujetoen el misterio de la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo; inserción que comportaparticipación en su Vida y en su adhesión de fe y amor a su Esposo y Señor. De ahí queel autor diga que «el misterio de la Iglesia es (…) por excelencia nuestro propio misterio.Nos abraza por completo. Nos rodea por todas partes, ya que Dios nos ve y nos ama ensu Iglesia, ya que en ella es donde Él nos quiere y donde nosotros le encontramos, y enella es donde también nosotros nos adherimos a él y donde nos hace felices»[965].

Sin prescindir de su realidad total y paradójica, el teólogo francés escruta la Iglesiacon mirada de fe desde la atalaya de su origen trinitario y su relación con Cristo y elEspíritu Santo. Esta se desvela así como misterio de vida y de unidad: «¡Riquezamaravillosa y multiforme! Si pretendiéramos explorarla en todos sus aspectos, nuncallegaríamos al logro de nuestros deseos. Contemplemos siquiera un momento esta grancorriente de veinte siglos. La Iglesia, que brotó del Costado herido de Cristo en elCalvario y se templó en el Fuego de Pentecostés, avanza como un río y como una llama.Ella nos envuelve a su paso para hacer manar en nosotros nuevas fuentes de agua viva ypara encender una nueva llama. La Iglesia es una institución que perdura en virtud de lafuerza divina que ha recibido de su Fundador. Más que una institución, es una Vida quese comunica. Ella pone el sello de la Unidad sobre todos los hijos que Dios reúne»[966].El fundamento de esta comunión está en que «Jesucristo nos ama a cada uno; y a cadauno nos dice como a Moisés: “Te he conocido por tu nombre”; pero no nos amaseparadamente. Él nos ama en su Iglesia, por la que vertió su sangre»[967]. Y esprecisamente en virtud de esta inserción en el misterio de vida y unidad, del únicoCuerpo de Cristo, que cada cristiano, cada «alma cristiana es “animaecclesiastica”»[968]. Por eso, el bautizado –tanto por lo que se refiere a su ser como asu obrar– no es ni puede ser considerado aisladamente, separado del Cuerpo eclesial. Porel contrario, en calidad de miembro de este único Cuerpo «cada uno de nosotros, enmedio de su modestia, “es” la Iglesia»[969] y «en todos sus actos sobrenaturales (…)obra “ut membrum Ecclesiae”, “ut pars Ecclesiae”»[970]. Su misma vida y susprincipios operativos en el plano de la gracia, en consecuencia, son plenamente eclesiales.

En efecto, en sintonía con la Tradición, De Lubac sostiene que la fe del creyente o esfe eclesial (fides ecclesiastica[971]) o definitivamente no lo es. No existe una fe solitaria,

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individualista; de lo contrario, ni es auténticamente cristiana ni es de ningún modo«católica». Y la razón es que «la fe del cristiano es (…) una participación en la fe de laIglesia. En virtud de la fe convencida de la Iglesia, viviendo en su seno y como unmiembro suyo, el cristiano puede afirmar con toda verdad: “Creo en Dios”»[972]. Todafe verdadera está vinculada a la fe de la Iglesia; a la fe con que, desde el tiempoapostólico y a lo largo de todos los siglos, la Iglesia ha creído en lo que el Padre, enCristo, por el Espíritu Santo le ha revelado: por ella y en ella encontramos a Cristo,revelación definitiva, y recibimos el don de la fe en Él. De ahí que De Lubac puedaafirmar con santo Tomás: «la persona que cree en Jesucristo no es sino la Iglesia deJesucristo. “Confessio fidei traditur in symbolo, quasi ex persona totius Ecclesiae,quae per fidemunitur”»[973]. Es más, incluso «aquel que no tiene sino una fe “informe”y aunque esté desprovisto de las disposiciones que hace poco nos describía un Fausto deRiez, pueda decir sin embargo con toda verdad que él cree: puede hacerlo por el hechode pertenecer a la Iglesia, que le permite hablar in persona Ecclesiae»[974]. Endefinitiva, al decir «creo», todo creyente unido a la comunidad cristiana habla en ella yen dependencia de ella, de manera que «la confesión de fe en el símbolo se pronunciasiempre como en nombre de toda la Iglesia»[975].

Como explica De Lubac en Credo Ecclesiam, el dinamismo de esta relación entre elcristiano y la Iglesia se articula en dos «momentos», que es preciso comprender no ensentido cronológico, sino más bien lógico[976]. Su presentación ayudará a entender conmayor profundidad la honda y certera comprensión que el autor tiene de la eclesialidadde la condición cristiana. «En un primer momento –explica– recibo de la Iglesia eltestimonio de su fe. Ella me comunica todas las verdades que ha recibido del divinoMaestro; me las comunica en el estado de inteligibilidad que tienen hoy»[977]. En esteprimer «momento», «que no necesita proceder en orden de tiempo y que, por otra parte,dura siempre»[978], el cristiano –en cualquier fase del itinerario personal de fe en que seencuentre– se sitúa frente a la Iglesia como «receptor» de los «contenidos de fe»; portanto, como uno que aprende de ella las verdades que se han de creer: «que hay un soloDios en tres personas y todo el resto de la revelación»[979]. Esta primera fase de larelación se mueve, pues, en el nivel de la fides (ecclesiastica) quae; con otras palabras,del contenido objetivo de la fe. De ahí que en este «momento» inicial todo creyentepuede y debe decir: «la Iglesia, antes que nada, es para mí maestra de la verdad; yo leestoy de frente como un escolar (…) que se atiene a su enseñanza»[980].

Pero esta humilde conciencia de que el depositum fidei se puede recibir solo demanos de la Iglesia asegura el paso al segundo «momento» de la relación. Esta fase sesitúa en el nivel de la fides (ecclesiastica) qua, de la virtud de la fe: esto es, en el de larelación teologal de adhesión, de amoroso y confiado abandono que vincula a la Iglesia –y, en ella, a cada cristiano– con Cristo, su Esposo y Señor. En definitiva, el cristiano es

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hecho partícipe de esta relación puesto que, habiendo recibido de la Iglesia las verdadesde la fe, acoge ahora de ella el don sobrenatural de su misma fe y de su misma vida. Así,deviene, pues, miembro del Cuerpo que tiene a Cristo como Cabeza, sarmiento de la Vidcuyo fruto eucarístico es dispensado solo por la Iglesia, hombre nuevo al que el «nuevoAdán» ha restituido en plenitud la Imagen de la que era portador desde el principio,convocado en la asamblea de los elegidos con la que el mismo Cristo se identifica antesan Pablo[981]. En este segundo «momento», por tanto, «la Iglesia me entrega su vida,que es la vida de Cristo. Por medio de la Iglesia entro en este organismo místico que sanPablo llama el “cuerpo de Cristo”. Llego a ser un miembro de este cuerpo. El cuerpoentero es la Iglesia, que permanece unida a su cabeza como la esposa al esposo. Desdeeste momento también yo me adhiero a Cristo gracias a ella, y, permaneciendo en suseno, estoy unido a ella en una fe viva que normalmente se despliega en la esperanza yen el amor, puesto que las tres virtudes teologales están estrechamente unidas entresí»[982]. Se entiende mejor así que, realmente, la vida y el obrar sobrenatural delcreyente son eclesiales –no «eclesiásticos», en el sentido actual del término– en cuantoparticipan de la vida y de la relación que une a la Iglesia con Cristo: «sus más íntimasrelaciones con Cristo son precisamente las relaciones que con Él tiene la Iglesiamisma»[983].

Las consecuencias de la reflexión son, para De Lubac, evidentes. En virtud delvínculo místico pero real que existe entre la Iglesia y el creyente, puede afirmarse que elcristiano es verdaderamente un «anima ecclesiastica»[984], es, de algún modo,«Ecclesia». En definitiva, aunque el autor no lo exprese así, la condición cristiana llevaen su DNA verdadera «sustancia eclesial», es portadora de auténtica eclesialidad. Laimagen del puente, en su doble aspecto, ayuda al teólogo francés a ilustrar tal convicción.De un lado, así como un puente une dos tramos carreteros pero se distingue de ellos, demanera análoga la Iglesia –respecto al cristiano y al Señor– «es, en cierto sentido, externaa los dos». De otro lado, en cambio, así como ambos tramos forman un todo con elpuente, de modo semejante Cristo y los bautizados se «identifican» –cada uno según sumodalidad– con la Iglesia. De ahí se sigue que, «como la misma fe, así también toda lavida espiritual del cristiano, que precisamente hunde en ella sus raíces, es unaparticipación en la vida de la Iglesia. Así es desde su inicio hasta su más alto desarrollo.(…) La Iglesia permanece siempre presente en el trasfondo del alma cristiana»[985]. Y,al revés, «toda las venturas y vicisitudes de la Iglesia visible, como también todas lasdeclaraciones de su magisterio, encuentran resonancia en lo más íntimo de la vida decada cristiano»[986].

Ahora bien, esta profunda unión, esta suerte de ósmosis o simbiosis entre la vida dela Iglesia y la de cada bautizado –especialmente cuando el creyente toma conciencia yasume libremente su propio «ser Iglesia»– no se opone ni comporta una amenaza para la

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personalidad individual. Según la concepción lubaciana, hace notar Sprizzi, la identidaddel cristiano no se «disuelve» en el mar indiferenciado de una común «vida del espíritu».Por el contrario, la relación entre la fe de la Iglesia (fides ecclesiastica) y nuestra fepersonal es un dinamismo de recíproca promoción. La relación de todo creyente conCristo, sobre la que se funda y lleva a plenitud la dignidad de cada hombre, es conducida–acercándose así cada vez más a «coincidir» con la fe de todo el Cuerpo místico– haciala plena madurez personal[987]. «La fe –afirma el teólogo francés– no tiende, como siesto fuese su ideal, a despersonalizar el espíritu del creyente; esta tiende más bien aconstruir una concordia cada vez más perfecta entre la vida personal y la más completaobediencia a la autoridad en materia religiosa. (…) De ahí se sigue que no hay necesidadde pensar que la Iglesia tiene un puesto especial en la vida del creyente. En realidad, ellalo compenetra enteramente; o mejor: toda la vida espiritual del creyente se funda alunísono con la vida espiritual de la Iglesia. La vida espiritual en toda su integridad, enefecto, no es otra cosa que el desarrollo de la vida de fe»[988].

Llegamos, en fin, a la tercera cuestión. Se trata de describir el perfil eclesial de estecristiano/a, cuyo apelativo tradicional (vir ecclesiasticus) no constituye, para De Lubac,un mero título externo u oficial, sino el nombre sustancioso que designa nada menos quela condición fundada en su inserción en el misterio de la vida y de unidad, que es laIglesia. No está en nuestro horizonte detallar cada una de sus «facciones», puesexcedería con mucho los límites de este trabajo, sino simplemente identificar los rasgossalientes de su fisonomía. En este sentido, llama la atención el hecho de que loscaracteres delineados por el teólogo francés ofrecen un retrato del «fiel cristiano inEcclesia» rico de detalles pero, a la vez, tan magníficamente perfilado en su recia yunitaria identidad, que es difícil no preguntarse por el principio que la vertebra.

Según Sprizzi, lo que hace particularmente atrayente la figura del vir ecclesiasticuses la compenetración recíproca entre su inteligencia teológica del misterio de la Iglesia ysu experiencia vivida del mismo. Esta síntesis existencial –explica– nutre espiritualmentesu vida y motiva sus decisiones, de manera que llega a connotar y caracterizarprofundamente su misma identidad personal. «Ninguna escisión, por tanto, ningunaseparación entre la “teología” y la vida. Emerge así un estilo de existencia cristiana quepuede darse, y ser entendido, solo a la luz de una específica y articulada concienciateológica y, más precisamente, eclesiológica. Pero de una eclesiología que (…), de unlado, se abre y se conecta capilarmente con todas las dimensiones esenciales del misteriocristiano –puesto que “el misterio cristiano en su totalidad es indisociable del de laIglesia”– y, de otra, se configura no solo como un “conocimiento de la Iglesia”, sino, másprecisamente, como un “sentir” cum et in Ecclesia. El homo ecclesiasticus, escribenuestro autor, “procura pensar siempre no solo con la Iglesia, sino también, como decíael autor de los Ejercicios Espirituales, en la Iglesia, lo cual implica a la vez una

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fidelidad más profunda, una participación más íntima”. Estamos, pues, ante un “tipo” decristiano “enraizado” en la Iglesia, que “se forma a su imagen, se solidariza con suexperiencia. Se siente rico con sus riquezas. Tiene conciencia de que, por medio de ella,participa de la estabilidad de Dios. Aprende de ella a vivir y a morir”»[989].

Esta síntesis vital, que tiene como nervio la «simbiosis» antes mencionada,caracteriza fuertemente la fisonomía del vir ecclesiasticus. Al mismo tiempo, su unidadde vida in Ecclesia se despliega y traduce en arraigadas convicciones, actitudes,cualidades y valores que constituyen, precisamente, rasgos bien delineados de su perfilcristiano, a la vez que una elocuente expresión de su conciencia de pertenencia filial a laIglesia. Para él, la comunidad cristiana es el suelo en que hunde sus raíces, su patriaespiritual, pero, sobre todo, «su madre y sus hermanos». En efecto, «no se atribuiría elderecho de llamarse hombre de Iglesia, si no fuera primero y siempre, con todasinceridad, hijo suyo»[990]. De ahí que la fisonomía profundamente unitaria del virecclesiasticus se reconozca por llevar también la impronta del hijo y que su rasgodominante sea, en consecuencia, el amor filial. Sustentando su querer se encuentra elreconocimiento de su vínculo vital con la Ecclesia Mater, del que brota una recia y, a lavez, tierna piedad filial. Porque sabe que ella «no nos ha dado a luz para abandonarnosinmediatamente y dejar que corramos solos nuestra suerte: ella nos conserva y nos tienecongregados en su seno maternal. No cesamos de vivir de su espíritu “como los niñosencerrados en su seno materno viven de la sustancia de su madre”. Todo verdaderocatólico fomenta, por lo tanto, un sentimiento de tierna piedad para con ella. Él gusta dellamarla con este nombre de “madre”, que brotó del corazón de sus primeros hijos, comolo atestiguan tantos textos de la antigüedad cristiana. Todo verdadero católico proclamacon san Cipriano y con san Agustín: “No puede tener a Dios por padre quien no tenga ala Iglesia por madre”»[991].

Y, junto con el amor, el agradecimiento, el espíritu católico, la pasión por la unidad, lafidelidad a la Tradición, la obediencia, la apertura a la esperanza, el afán de veracidad:evidentemente, todos ellos rasgos filiales. Estos trazos, como dijimos, son auténticasmanifestaciones de su unidad de vida in Ecclesia y expresiones de su conciencia eclesial;conciencia que en él significa, fundamentalmente, saberse y sentirse hijo de la Iglesia:concebido en las aguas de su Bautismo, ligado vitalmente a ella, educado en su fe,alimentado en la celebración del Misterio, guiado y acompañado en el camino de la vida.

Como hemos podido comprobar a lo largo de este recorrido por la reflexiónlubaciana, el teólogo jesuita tuvo, en efecto, mucho que aportar desde el terreno de laTradición a la aclimatación del adjetivo «eclesial» en el terreno eclesiológico y, de modoparticular, a la comprensión teológica de la índole eclesial del cristiano. Porque, enefecto, el ecclesiasticus es el christifidelis. En definitiva, según el sentir de la Tradiciónrepropuesto por De Lubac, identidad cristiana e identidad eclesial son inseparables. La

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relación de los bautizados con Cristo y con su Cuerpo, que es la Iglesia, es esencial yconstitutiva de su ser y de su obrar sobrenaturales. En el plano fundamental, por tanto,estos son «eclesiales» y no «eclesiásticos». De ahí que su contribución, como la detantos otros protagonistas del movimiento de renovación, ayudara silenciosa peroeficazmente a fecundar el campo de la vida y de la teología de la Iglesia, preparándolopara el evento conciliar en el que la comprensión eclesial de los fieles laicos alcanzaríaplena madurez, al menos en el plano de la doctrina.

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4. CONCLUSIÓN: INSEPARABILIDAD DE LA CONCIENCIA DE LAVOCACIÓN CRISTIANA, DE LA LLAMADA A VIVIRLA EN PLENITUD

(SANTIDAD Y MISIÓN) Y DEL SENTIDO DE PERTENENCIA ECLESIAL

La exposición efectuada en estas páginas, por fuerza, incompleta y un tanto intuitivaa falta de estudios específicos sobre el tema, no permite llegar a conclusiones definitivaspero sí iluminantes en una doble dirección: en la línea de la constatación y de lainteligencia del proceso que llevó de la vitalidad al letargo de la conciencia eclesial de loslaicos y, después de muchos siglos, a salir del letargo y a entrar en un gradual despertar;y en la de la comprensión del contenido y del alcance de esta revitalización.

En la primera dirección, en efecto, el estudio ha consentido identificar un procesocomplejo que, en líneas generales, comprende tres fases: la primera corresponde a lavitalidad de la conciencia eclesial de los comunes cristianos en los primeros siglos de laIglesia[992]; la segunda coincide con su progresivo adormecimiento, el cual comienza averificarse ya desde finales de la Antigüedad y principios de la Edad Media[993], y que –con excepción de algunos momentos de reviviscencia– se consolida en el Medioevo yprosigue su curso a lo largo de la Edad Moderna y parte de la época contemporánea; latercera asiste al inicio de un proceso de reviviscencia de la Iglesia en las almas, al términode la Primera Guerra Mundial, y a su acompasada interiorización durante el transcursodel siglo XX. En este largo trayecto han intervenido los diversos y numerosos factoresque hemos intentado individuar y dar a conocer a lo largo de estas páginas.Evidentemente, no se trata de volver a presentarlos, sino de ofrecer algunasconsideraciones conclusivas al respecto.

De una parte, es innegable la incidencia que han tenido, tanto en el adormecimientocomo en la revitalización del sentido eclesial de los fieles laicos, algunos factoresprocedentes de la vida intra e extraeclesial: en el letargo, por ejemplo, el influjo de losordines romanos, del monacato o de la doctrina de los estados de vida y de los consejosevangélicos; en el despertar, sobre todo, las riquísimas manifestaciones de la vida eclesialen sus diversas expresiones (espirituales, apostólicas, litúrgicas, etc.) y la reflexiónteológica que nace a partir de ellas. A diferencia de lo que erróneamente se tendería apensar, el redescubrimiento y la reapropiación de la conciencia de pertenencia eclesial enmuchos bautizados inicialmente no procedió de las ideas, de la actividad académica ni deestrategias de acción pastoral, sino de la realidad, de las energías y del dinamismo mismode la Iglesia: la vida, con el impulso y la fuerza del Espíritu, fue por delante e interpeló ala eclesiología. Y, a su vez, esta, renovada a instancias de la vida, revirtió en la realidadeclesial. La relación entre los diversos agentes fue, pues, de mutua influencia y decircularidad. Con todo, según nuestro parecer, el factor determinante, el eslabón principaldel despertar de la conciencia eclesial de los laicos, ha sido la toma de conciencia de la

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densidad cristiana de su vocación laical, empujada y testimoniada por la vida eclesial ensus diversos aspectos, y profundizada por una reflexión eclesiológica y espiritual de largoalcance.

El estudio ha puesto también claramente de manifiesto un hecho altamentesignificativo: conciencia de la vocación cristiana, de su llamada a la plenitud de la vidacristiana (santidad y misión) y de su sentido de pertenencia eclesial, han ido siempre de lamano tanto en la fase de vitalidad, como de eclipse y de reviviscencia de la concienciaeclesial de los laicos. Y no podía ser de otro modo ya que están profundamenteemparentados, pues se trata de diversos aspectos de una misma realidad: la condición dediscípulos de Cristo en la Iglesia. En definitiva, tanto el vigor como el debilitamiento de laconciencia de la vocación cristiana de los laicos y de la llamada a la santidad y alapostolado han sido determinantes en el estado de su conciencia eclesial. Por eso, sureviviscencia aparece unida al redescubrimiento de la densidad cristiana de la vocaciónlaical, y corre en línea paralela –no en el mismo carril– que el proceso evolutivo de lavida religiosa. Junto con este hecho, además, se ha visto que el marco eclesiológico en elque se han ido encuadrando los diversos estados de la conciencia eclesial de los laicos –vitalidad, sopor y despertar– no son indiferentes, sino que han favorecido o dificultado elvigor de la misma, ya que cada modelo vehicula una determinada imagen de Iglesia y,por tanto, de sus fieles. En este sentido, el alejamiento o el acercamiento al modelocomunional y comunitario de los orígenes no han sido irrelevantes.

En la segunda dirección, relativa al contenido y al alcance del despertar, descubrimosno un simple sentimiento o emoción, sino una auténtica toma de conciencia, unaadvertencia refleja por parte de los fieles laicos, de su llamada –en Cristo y en la Iglesia–a la santidad y a la misión, que iluminó el propio ser y existir cristianos, como ser y existireclesiales en el mundo y santificando las realidades seculares con las que se entreteje suexistencia. Esto llevó a que los bautizados se autocomprendieran no «fuera», sino «en»la Iglesia –es más, siendo «Iglesia»–, y que la contemplaran no «frente», sino «en» ellosmismos, como misterio de gracia que los abrazaba y los unía, con lazos interpersonales yen una misma Vida, a la Trinidad y a los demás bautizados. El despertar de la Iglesia enlas almas, por tanto, comportó un acontecimiento de gran trascendencia: la Iglesiatornaba a vivir en la interioridad de los cristianos y los cristianos volvían a reencontrarseen la Iglesia. Esta interiorización y reapropiación vital del misterio condujo a los fieleslaicos a saberse parte viva de este organismo sobrenatural y a sentirse plenamenteimplicados en su vida y en su acción apostólica, litúrgica y sacramental, espiritual, etc.,sin sentirse, por eso, obligados a abandonar el mundo, sino, justamente, permaneciendoen él.

Aunque este fenómeno involucró a un número significativo de laicos –bastaría pensaren la multitud de jóvenes que atrajo y formó el movimiento litúrgico, o en los numerosos

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cristianos que llevaron adelante diversas iniciativas apostólicas nacidas a impulsos de uncarisma del Espíritu, de su misma preocupación pastoral o del estímulo de la Jerarquía–,es innegable que el eco de tal despertar no llegó a una parte consistente del laicado.Pudieron tal vez influir los residuos de un clima de individualismo religioso, de pasividadespiritual y apostólica de muchos laicos acostumbrados a ser objeto de los cuidados y delas directrices de sus pastores, de clericalismo, etc. Aun así, ese despertar acompasado ysilencioso –impulsado y movido por el Espíritu Santo– actuó a modo de fermento,manteniendo viva en algunos sectores y ambientes, en diversas realidades apostólicas,instituciones, movimientos, etc., la convicción y la experiencia vivida de la densidadcristiana de la vocación y de la misión de los laicos, y, por tanto, de su pertenencia a laIglesia, de su implicación en su vida y en su misión. De ahí su trascendencia y enormealcance. De hecho, los ecos de este despertar –como veremos en el siguiente capítulo–llegaron hasta el Vaticano II y se hicieron sentir en el aula conciliar.

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Capítulo V

LA RECEPCIÓN DEL DESPERTAR DE LA CONCIENCIADE «SER» Y «HACER LA IGLESIA» EN LOS LAICOS

Y EL RECONOCIMIENTO DE SU CONDICIÓNY MISIÓN ECLESIAL EN EL MAGISTERIO DEL SIGLO

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La convicción de que los laicos «son Iglesia» y están llamados a «hacerla», quevimos despertar y reforzarse en forma creciente en el plano de la vida eclesial y de lateología en el capítulo anterior, encontró también gradual acogida en el Magisterio delsiglo XX. Desde finales del siglo XIX hasta nuestros días, en efecto, ha venidoverificándose un proceso de recepción y de desarrollo doctrinal en relación con laeclesialidad de los fieles laicos que alcanzó su vértice en el Concilio Vaticano II y que, enel surco abierto por su doctrina, ha proseguido su curso en el magisterio postconciliar.

A nuestro modo de ver, el filón que pone de manifiesto y permite seguir con mayorclaridad esta acogida y progreso doctrinal es el de las enseñanzas sobre la vocación de loslaicos en la Iglesia, como llamada a la plenitud de la vida cristiana –es decir, a la santidady a la misión– en medio del mundo. Dedicaremos, pues, este capítulo a excavar en estacantera y a exponer la visión que, a partir de este riquísimo material, sale a la luz.

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1. LA ECLESIALIDAD DE LOS LAICOS EN LAS ENSEÑANZAS QUEPRECEDIERON AL CONCILIO VATICANO II

Como es bien sabido, el siglo XIX fue el escenario en el que tuvieron lugar cambiosculturales, sociales y políticos de gran impacto en la sociedad. Es menos conocido, encambio, que muchos de ellos contribuyeron también a crear las condiciones propiciaspara la germinal activación de un acontecimiento de enorme alcance en la vida de laIglesia y del mundo: la incoación del proceso moderno de toma de conciencia de lavocación y misión de los laicos[994].

Entre los factores que, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, favorecieron lapuesta en acto de este dinamismo se cuentan el paso de la antigua sociedad estamental ala moderna sociedad democrática y la acentuación del protagonismo de los ciudadanos; lamayor independencia de la Iglesia respecto a la autoridad temporal, con la consiguientelibertad para desarrollar su acción pastoral; la pérdida de privilegios por parte del clero; y,de modo principal, el avance y la difusión del proceso de secularización de la sociedad yde la cultura que fomentó la cohesión de los cristianos y la movilización del laicado.Surgieron así, como ya explicamos[995], diversas asociaciones y movimientos laicalespara defender los derechos de la Iglesia, dar solución cristiana a los problemas sociales,afrontar la descristianización de diversos sectores, etc., que, en muchos casos,confluyeron en la «acción de los católicos» impulsada por la jerarquía. Todo ello, con laconsiguiente mejora de la formación y de la vida de piedad de sus protagonistas,evidentemente, ayudó al despertar de la conciencia y de la responsabilidad cristianas demuchos laicos en los ámbitos profesionales, culturales, sociales y políticos[996].

Con la llegada y el avanzar del siglo XX, este proceso se encamina hacia unacreciente maduración, que pasa muy principalmente –como también hemos visto– por lafragua de la toma de conciencia de la densidad cristiana y eclesial de la vocaciónlaical[997]. Y, ante este hecho de tanta trascendencia en la vida de la Iglesia –favorecidopor diversos factores vitales y teológicos, y alentado por la fuerza del Espíritu Santo–, elMagisterio –guiado por el mismo Espíritu– no se mantuvo al margen. Así, después deque los Papas de los dos primeros tercios del siglo XIX concentraron su acción en refutarla ideología liberal-progresista y Pío IX (1846-1878) mantuviera inicialmente la mismaposición en la encíclica Quanta cura y en el Syllabus[998], se produce un significativocambio. En los últimos años del pontificado de Pío IX y, más tarde, con León XIII(1878-1903), san Pío X (1903-1914), Benedicto XV (1914-1922) y, sobre todo, con PíoXI (1922-1939), la Iglesia no se limitó a corregir las desviaciones, sino que comenzódecididamente a impulsar la acción de los católicos y a recordarles que debían ser santosllevando a cabo la tarea a la que la jerarquía los convocaba.

Con todo, las enseñanzas de los Papas –estimuladas y sensibilizadas por la mismavida de la Iglesia y la renovación de las ideas eclesiológicas– irán teniendo un importante

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y progresivo desarrollo en el largo período que precedió al Concilio. De esta forma, antela realidad del vivir eclesial y del teorizar, en la que fue tomando fuerza la idea de lavocación universal a la santidad (y al apostolado) de todos los cristianos –también de loslaicos–[999], «el Magisterio pontificio no permaneció insensible y, en repetidasocasiones, se pronunció con afirmaciones netas que, en ocasiones, sobrepasaban losesquemas de la época»[1000]. Aunque esta doctrina siempre había estado presente en laIglesia, las enseñanzas en relación con ella irán ganando en vigor y claridad a lo largo delsiglo, hasta llegar a la solemne declaración del Concilio Vaticano II. Análoga ganancia iráadquiriendo la doctrina sobre la misión apostólica de los bautizados. Así, también elMagisterio comienza a recibir y a reconocer paulatinamente la densidad cristiana de lavocación laical y, con ello, daba un paso de enorme trascendencia en la comprensión dela llamada y misión eclesial de los fieles laicos.

1.1. El impulso jerárquico a la activación del laicado en el beato Pío IX

En consideración a la importancia que otorga el magisterio ordinario de este Papa(1846-1878) al tema de la autoridad y de la constitución jerárquica de la Iglesia frente aun mundo que defendía a ultranza la autonomía absoluta de la libertad humana, al tiempoque desconocía la libertad y los derechos de la Iglesia, es particularmente significativoencontrar entre sus enseñanzas una doctrina sobre el laicado mucho más elaborada queen sus predecesores[1001]. El beato Pío IX considera que los laicos, como todos losmiembros de la Iglesia, tienen –por deber de caridad– el compromiso de colaborar con lajerarquía en la misión; compromiso que las tendencias antirreligiosas de la época hacíanmás apremiante en orden a asegurar el bien social y religioso del pueblo cristiano. ElPapa reconoce que la Iglesia ha perdido fuerza para penetrar y proclamar su mensaje endeterminados ambientes de la sociedad, y advierte que la única vía para reconquistar suposición es la de convocar a los laicos para recristianizarla. Sin embargo, la acción deestos es vista como meramente auxiliar y subordinada a la jerarquía y a sus normasdirectivas. De ahí que insista en la sumisión de los seglares a sus directrices[1002]. A loslaicos, afirmaba al final de su pontificado, «no los designó Cristo jefes en los asuntoseclesiásticos, sino que, por su bien y por su salvación, deben ellos someterse a suslegítimos pastores; a los seglares incumbe el papel de hacer, cada uno según lascondiciones de su estado, de auxiliares del clero, pero nunca les está permitidoentrometerse en los asuntos que han sido encomendados por el mismo Cristo a lospastores de la Iglesia»[1003].

Según se ve, el margen de iniciativa apostólica que Pío IX reconoce a los fieles laicoses muy escaso y el impulso efectivo que su tarea recibe procede más de un imperativodel momento histórico que de una comprensión teológica de su lugar y misión en la

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Iglesia. Y es comprensible que así fuera, puesto que el cuadro eclesiológico de susenseñanzas es, evidentemente, el de la societas perfecta: la Iglesia es una sociedadoriginal, autónoma respecto a los Estados liberales, autosuficiente, un ámbito a se queestá por encima de los asuntos humanos y, en la práctica, que se encuentra separada delmundo. En consecuencia, el papel de los laicos es relativo a una jerarquía que lossostiene en su vida espiritual, los impulsa y los dirige en una avanzada de «penetración»en medio de un mundo y de una sociedad secularizados. En definitiva, estos son sujetosreceptivos de la actividad de los pastores y meros auxiliares, subordinados y ejecutoresde sus iniciativas y directrices. Así, aunque Pío IX ciertamente dio pasos respecto a suspredecesores, la toma de conciencia acerca de la posición y de la tarea de los laicos en laIglesia y en el mundo no solo está todavía muy imperfectamente definida, sino que sepresenta en función de una doble dependencia: la de las circunstancias históricas y la delclero.

1.2. La invitación a la responsabilidad social de los católicos en León XIII

El impulso jerárquico a la misión de los laicos iniciado por Pío IX encuentra plenacontinuidad en el magisterio de León XIII (1878-1903). En la encíclica Intergravissimas, por ejemplo, invita a los católicos franceses a intervenir en la vida social ypolítica para contrarrestar la acción sectaria, laicista, de algunos gobernantes[1004]. Contodo, es valioso el intento de este Papa por eliminar la división existente entre dosmundos cerrados y enfrentados entre sí: la sociedad civil, creada por el liberalismo, y latradicional sociedad cristiana. Porque el mundo, sostenía el pontífice, era único y en éldebían convivir unidos todos los hombres. Así, «para que los católicos pudieran moversecon soltura dentro de la sociedad civil única era preciso que conocieran bien lo que eran.Que por el momento aún fuera conveniente insistir en unas buenas relaciones entre laautoridad de la Iglesia y las distintas autoridades temporales –los Gobiernos– no podíahacer olvidar que lo esencial era que los católicos se hicieran presentes en la sociedadcivil y, desde dentro de ella, trataran de hacer que se respetaran sus derechos, a la vezque colaboraran lealmente con su desarrollo. El futuro de la vida católica pasaba por elincremento de las responsabilidades personales de los ciudadanos cristianos y no, comohasta la fecha, por la conjunción y armonía entre la Iglesia –los dirigentes de la Iglesia– yel Estado –los gobernantes civiles–»[1005].

Sin embargo, a pesar de su positivo esfuerzo, la visión que León XIII tiene de loslaicos muestra datos paradójicos: de una parte, estos son organizados, amplían su campode acción social y su colaboración en la misión de la Iglesia en un mundo secularizado hallegado a ser indispensable; de otra, la visión que la autoridad jerárquica tiene de ellos,aun fomentando el diálogo y consultando su opinión en diversos asuntos temporales, se

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mantiene inalterada: «Al seglar toca obedecer, poner en práctica las órdenes de laJerarquía y manifestar su respeto al que manda en la Iglesia»[1006]. Por contraste, ladoctrina eclesiológica de León XIII ya ha comenzado a recibir el primer influjo de loselementos innovadores que venían gestándose en la reflexión de los grandes autores delsiglo XIX y que acabarán por abrirse camino en el período de entreguerras. Sería injustono mencionar, por ejemplo, sus encíclicas Divinum illud munus (9-V-1897), en la queafirma que el Espíritu Santo es como el alma del Cuerpo místico, y Satis cognitum (29-VI-1896), donde muestra –según un claro parentesco con las ideas eclesiológicas deMöhler– a la Iglesia como unión de una realidad visible y otra invisible. Sin embargo, estaapertura inicial a una visión mistérica de la Iglesia aún no le permite romper con lacorriente anterior. En su magisterio, por tanto, conviven dos imágenes de Iglesiayuxtapuestas (no contrapuestas): la de la sociedad perfecta y la del Cuerpo místico deCristo, que predominan según las temáticas[1007]. Evidentemente, la yuxtaposicióndifícilmente podía favorecer una visión más positiva de los laicos y una comprensión máscomunional de la Iglesia, donde esta no fuera vista prevalentemente como jerarquía yconsiderada en términos de potestad y autoridad.

1.3. El comienzo de la primera Acción Católica en san Pío X

El siglo XIX llega a su término con la clara convicción por parte de la Iglesia de que,a diferencia de tiempos pasados, su misión no podía encontrar ayuda en la autoridadcivil. Por el contrario, esta debía ser empresa de la «acción de los católicos». De hecho,el impulso a la colaboración de los laicos en el apostolado jerárquico, que se veníarealizando desde Pío IX, encuentra en el primer pontificado del siglo XX (1903-1914) nosolo continuidad, sino incluso forma y denominación más precisas: «Acción Católica».

En efecto, ya en una de sus primeras encíclicas, Il fermo propósito, san Pío Xexplica la naturaleza y misión de la primera Acción Católica y llama con insistencia a loslaicos a participar en la tarea de instaurare omnia in Christo[1008]; programa de suapenas iniciado ministerio petrino y que había querido plasmar en el lema de supontificado[1009]. Después de enumerar las iniciativas que comportaba tal acción,añadía: «El conjunto de todas estas obras, alentadas y promovidas en gran parte por losseglares católicos y variamente trazadas conforme a las necesidades propias de cadanación y las circunstancias peculiares de cada país, es precisamente lo que con untérmino más especial y ciertamente más noble suele llamarse Acción Católica o Acciónde los católicos»[1010]. Aunque la misión delineada es muy amplia, el pontífice insta alos laicos a dedicarse con energía a los problemas de la vida social que exigen unasolución rápida y segura: «su punto más importante (…) es la solución de la cuestiónsocial»[1011].

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Respecto a la relación de la acción de los católicos con la autoridad jerárquica, laencíclica establece una distinción de importancia decisiva. La Acción Católica ejerceactividades que tienen relación con el ministerio pastoral de la Iglesia y con el fin religiosode promover el bien espiritual de las almas; en cambio, otras de sus actividades seordenan principalmente a restaurar y promover en Cristo la verdadera civilizacióncristiana. Las primeras deben someterse plenamente a la autoridad de la Iglesia; lassegundas, de por sí más propias de la Acción Católica, dejan a los laicos un espacio demayor libertad y autonomía, pero en ningún caso significan independencia del consejo yde la dirección general de la Iglesia[1012]. En definitiva, en este campo es preciso que«se sujeten los católicos como hijos dóciles y amorosos»[1013] a la maternal vigilanciade la Iglesia.

Si bien la distinción entre ambos tipos de actividades es más clara que en lasintervenciones de sus predecesores y, en las del segundo grupo, se reconoce un espaciode mayor iniciativa y libertad a los laicos, la visión eclesiológica de improntaprevalentemente societaria y jurídica en la que se encuadra el planteamiento del pontíficeimpide ver más allá del protagonismo directivo que compete a la jerarquía en elapostolado y del consiguiente papel secundario y subordinado que corresponde a loslaicos. Así, aunque la doctrina del Cuerpo místico lentamente sigue abriéndose camino ensu magisterio, la noción de societas perfecta, inaequalis, hierarchica acaba porprevalecer. Las conocidas palabras de la encíclica Vehementer nos son bien ilustrativas:«La Escritura nos enseña, y la tradición de los Padres nos confirma, que la Iglesia es elCuerpo místico de Jesucristo, regido por pastores y doctores, sociedad, por consiguiente,humana, en cuyo seno existen jefes con pleno y perfecto poder para gobernar, enseñar yjuzgar; de lo que resulta que esta sociedad es esencialmente una sociedad inigual, esdecir, una sociedad compuesta de distintas categorías de personas, los Pastores y elrebaño, los que tienen puesto en los diferentes grados de la jerarquía y la muchedumbrede fieles. Y esas categorías son de tal modo distintas unas de otras, que solo en lapastoral reside la autoridad y el derecho necesarios para mover y dirigir a los miembroshacia el fin de la sociedad, mientras la multitud no tiene otro deber sino dejarse conducir,y, como dócil rebaño, seguir a sus Pastores»[1014].

En definitiva, aunque la gestación de una nueva comprensión eclesiológica ya está encurso, el magisterio de san Pío X todavía se caracteriza por el predominio del modelo dela sociedad jerárquica que estratifica la Iglesia en dos categorías de cristianos (lospastores y el rebaño), poniendo a los laicos frente a los pastores en situación dedependencia y de subordinación, como objetos de su solicitud y de su potestad. Enconsecuencia, vienen a ser considerados en clave negativa: como «no jerarquía»; lajerarquía tiende a absorber a la Iglesia y el apostolado jerárquico, a la misión pastoral.Con todo, es de justicia reconocer a este santo Papa su significativa aportación al

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dinamismo de renovación eclesiológica desde la revitalización de la vida misma de laIglesia[1015].

1.4. La creación de la nueva Acción Católica por Pío XI

Con el vigoroso y determinado aliento del Papa Ratti (1922-1939), el impulsojerárquico a la acción de los laicos en defensa de la Iglesia y de la recristianización de lasociedad, entró en su fase crucial y alcanzó su ápice. En efecto, Pío XI estrenó suministerio petrino con la encíclica Ubi arcano, en la que denunciaba los males del mundocontemporáneo y exponía un programa en clara línea de continuidad con el de sus dosúltimos predecesores: «la paz de Cristo en el reino de Cristo»[1016]. Tres años despuésde su primera encíclica escribe Quas primas, donde resume esos males en una palabra:laicismo[1017]. Según el Papa, este era producto de un largo proceso de secularizaciónque afectaba a la sociedad y a la cultura. De hecho, durante su pontificado debió afrontarnumerosas manifestaciones de la crisis de la modernidad, que había provocado talproceso[1018], y diseñó una articulada estrategia para devolver a Cristo su lugar comoRey del mundo y de la sociedad humana: el recurso a los medios sobrenaturales[1019], elejemplo de vida de los santos[1020], las prácticas de piedad[1021], la reforma de lascostumbres de los fieles y de la entera sociedad[1022] y la clara exposición de la doctrinacatólica[1023]. En la base de este esfuerzo se encontraba la convicción de laimprescindible necesidad de la tarea santificadora de la Iglesia y, por tanto, de la vidasanta de los cristianos[1024]. Así, en su encíclica Rerum omnium, por primera vez en undocumento magisterial se recordaba que la invitación a la santidad se dirige a todos losbautizados: «Esta es la voluntad de Dios, dice san Pablo, vuestra santificación (1 Ts 4,3). El mismo Señor declara cómo debe ser esta santificación: Sed perfectos, como lo esvuestro Padre celestial (Mt 5, 48). Y no piense nadie que esto se refiere solo a algunosescogidos, a ciertas almas privilegiadas, y que las demás han de quedar en el ínfimogrado de la perfección. Esta ley comprende a todos sin excepción»[1025]. Pero, a todosestos elementos, Pío XI añadió otro, que consideraba fundamental: la Acción Católica.

El programa que puso en marcha el pontífice muestra, de una parte, su convicción deque la misión de la Iglesia no podía restringirse al ámbito interno, sino que tenía comoobjeto el mundo entero, toda la sociedad a la que era preciso ayudar; de otra, yjustamente porque ese mundo había dado la espalda a Dios y era preciso recuperarlo,esta ayuda podía venir –y solo podía venir– de los laicos. Eso sí, en la misma medida enque estos estuvieran bien dirigidos y siguieran dócilmente las indicaciones de lajerarquía[1026]. Así, con firme convencimiento, Pío XI puso todas sus esperanzas enimpulsar la ayuda que los laicos debían prestar en la conformación cristiana del mundo yde la sociedad bajo la dirección de la jerarquía eclesiástica. De ahí que vinculara

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estructuralmente esta tarea, la instauración del reino de Cristo, al desarrollo de la AcciónCatólica en la entera cristiandad[1027].

El término «Acción Católica» no era nuevo, pues se venía utilizando desde Pío IXpara indicar el conjunto de iniciativas y obras sociales llevadas adelante por los católicosbajo el impulso y la dirección de la jerarquía. De hecho, Pío XI usó la expresión segúneste sentido durante la primera etapa de su pontificado. Pero, entre 1922 y 1928, repensótal Acción y en la encíclica Quae nobis (13-XI-1928) le asignó un significado másespecífico. A partir de entonces dirá que, «según su auténtica y esencial definición (…) niquiere ni puede ser otra cosa sino la participación y colaboración de los seglares en elApostolado jerárquico»[1028]. El núcleo de su pensamiento era, pues, que la AcciónCatólica constituía «un apostolado auxiliar de la Iglesia»[1029], que significaba tantocomo decir: de la jerarquía.

Según la concepción del Papa Ratti, la Acción Católica se ordenaba primeramente ala santificación de las almas; además, los militantes –siguiendo las directrices de laencíclica Quadragesimo anno (15-V-1931)– debían instaurar un orden social cristiano yregenerar las costumbres secularizadas en los distintos ámbitos de la vida social. Nodebía intervenir directamente en política o en economía, pero la formación que los laicosdebían recibir en el ámbito de sus estructuras los preparaba para convertirse en miembrosactivos en el mundo político y económico[1030]. En la misma Quadragesimo anno, porejemplo, el Papa afirmaba que la instauración del orden social cristiano será obra no de laAcción Católica –que no desempeña actividades estrictamente sindicales o políticas–,sino de los laicos que la Acción Católica forma exquisitamente en aquellos principios y ensu apostolado bajo la guía y el magisterio de la Iglesia[1031]. De ahí que, en otro lugar,saliera al paso de posibles malentendidos: «De un modo especial invitamos a todos losfieles a que se unan en la Acción Católica, tantas veces por Nos recomendada, la cual,aun sin constituir un partido, mas todavía, debiendo estar fuera y por encima de todos lospartidos políticos, sirve para formar la conciencia de los católicos, iluminándola yfortaleciéndola para con su actuación defender la plena integridad de la fe contra todaclase de insidias»[1032].

En el marco de esta acción de los católicos orgánicamente institucionalizada,evidentemente, Pío XI concibe a los laicos como auxiliares y cooperadores de laJerarquía[1033]. Pero ¿cómo se les podía hacer partícipes del apostolado jerárquico si,por definición, eran considerados como los que «no eran jerarquía»? La necesidad y laurgencia llevaron a la solución no muy satisfactoria de ampliar a los laicos activos,encuadrados en la Acción Católica, el «mandato canónico» que vinculaba a lossacerdotes seculares a los obispos[1034]. El «mandato» se les extendía, pero al precio deconvertirlos en longa manus de la jerarquía en general, y de los clérigos en casosconcretos. De este modo, dirigidos por las indicaciones de los pastores –no solo sobre el

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fin y los medios espirituales, sino también sobre los objetivos inmediatos y los mediosmateriales– los laicos podrían llegar a aquellos ambientes secularizados en los que el cleroya no podía llegar o, incluso, cumplir encargos supletorios[1035].

Pero, si bien la acción de los católicos oficialmente organizada –cuyo contenido eraampliamente debatido por entonces[1036]– suponía un cierto «mandato canónico», elapostolado de los laicos venía fundamentado en la misma ontología sobrenatural delcristiano, radicada en los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación, los donesespirituales y carismas, y la obligación de su reconocimiento[1037]. Con otras palabras,la misión de la Iglesia era tarea de la jerarquía[1038], pero los laicos podían participar enella puesto que eran bautizados y recibían una delegación para colaborar con elapostolado jerárquico[1039].

En líneas generales, los episcopados secundaron con diligencia las indicacionespontificias y para esto contaron con el apoyo incondicional de numerosas filas de laicos,de forma que la nueva Acción Católica ideada por Pío XI se propagó por casi todo elorbe cristiano. De hecho, la década de los treinta presenció el gran florecimiento de esteinstrumento que despertó las conciencias de muchos laicos y animó otras tantasiniciativas laudables. Es, pues, de justicia reconocer los frutos de santidad –incluso demartirio– y apostolado que la Acción Católica dio a lo largo del pontificado de su mayorimpulsor, a la vez que no se pueden desconocer las aristas de su planteamiento. Porque,en efecto, el enfoque de suyo comportaba evidentes riesgos: «Por una parte, el de unacierta “clericalización” del laico, visto como longa manus de la Jerarquía en cuestionestemporales; por otra, el que la misma Jerarquía se viera comprometida por lasactuaciones temporales de algunos fieles que aparecían como “católicosoficiales”»[1040].

Además, aunque la Acción Católica constituyó un considerable contrapeso a lasecularización, «no podía ser el remedio para todos los males. Por una parte, se hacíafrente a la secularización, pero sin prestar la atención necesaria al problema delclericalismo, muy unido a ella. La Acción Católica nacía para impulsar la misión de loslaicos, pero como colaboradores del clero. Tal colaboración en actividades eclesiásticasno tiene por qué entrañar peligro de clericalismo, pues resulta conforme a la naturalezade las cosas que el clero las dirija; pero, cuando se trata de actividades temporales, elriesgo existe. Por otra parte, para sanar la equivocada noción de libertad (autónoma deDios), se hacía necesario fomentar el ejercicio práctico de la libertad cristiana por partede los laicos en la santificación y en el apostolado a través de las actividades temporales,asumiendo su responsabilidad propia; pero el planteamiento de la Acción Católica lesponía más bien en posición subordinada respecto al clero. No cabe duda de que, en lostiempos que corrían, resultaba oportuno impulsar su acción apostólica comocumplimiento de un mandato de la Jerarquía, pero también hacía falta despertar la

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iniciativa de los laicos, planteando el apostolado como ejercicio responsable de la libertadde los hijos de Dios en la vida secular, donde las soluciones legítimas pueden sermúltiples y variadas. El mal de una libertad sin Dios, que “secularizaba” la cultura y lasociedad, no podía ser superado exclusivamente promoviendo “desde arriba” laintervención de los católicos en los diversos campos de la vida social. Era precisoestimular el dinamismo ínsito en su vocación y misión bautismales, para que cada unosecundara libremente “desde abajo” la acción del Espíritu Santo»[1041].

Con todo, el magisterio de Pío XI comportó un avance en la promoción de los laicosy sus enseñanzas representaron «los primeros escarceos en el desarrollo de una auténticateología del laicado»[1042]. Según Antón, el pontífice «da un paso adelante en la tareade determinar la misión del laico en la Iglesia y en el mundo: ser portador del mensajecristiano y apóstol que lo anuncia con las palabras y las obras en el ambiente en que vivey trabaja. De este modo, la Iglesia penetra en los varios ambientes del mundo gracias asus miembros que viven y trabajan en él y el anuncio del mensaje cristiano puede llegar atodas partes, incluso a aquellas de difícil acceso a la jerarquía. Esto hace necesaria lacolaboración de todos los fieles con el apostolado jerárquico. Este llamamiento del seglara colaborar con la acción de la jerarquía halla realización para Pío XI en la AcciónCatólica»[1043]. Sin embargo, y como es bien evidente, se trató solo de los primerosintentos –no exentos de riesgos y límites, como hemos dicho antes– más que de unauténtico desarrollo doctrinal. En definitiva, el planteamiento comportaba la simpleasunción de los laicos a título de colaboradores de los ministros sagrados en diversasobras del apostolado jerárquico.

Por lo que a la doctrina de la santidad se refiere, «hay que atribuir a este pontífice nosolo el mérito de recordar en Rerum omnium (26-I-1923) la obligación de todos loscristianos de tender hacia la santidad[1044], sino también de haber dado un paso más,señalando la vía del matrimonio como un modo concreto de alcanzar esa meta deperfección de la caridad»[1045]. Dos intervenciones son significativas al respecto: lasencíclicas Rite expiatis (30-IV-1926), en la que dirigiéndose a los terciarios de la Ordenfranciscana –en su mayoría casados– presenta al santo de Asís como ejemplo deperfección, y Casti connubii (31-XII-1930), que no solo recordó la doctrina de la Iglesiaen un momento particularmente crítico, sino que también contribuyó de manera decisivaa la consideración del matrimonio como vocación cristiana[1046].

Indudablemente, el marco eclesiológico en el que se encuadraba la visión global dePío XI revela una clara insuficiencia. A pesar de que su magisterio supo recoger no pocoselementos de las corrientes renovadoras y que durante su pontificado se remozóprofundamente la Iglesia, el cuadro es todavía de transición. Y precisamente en estedifícil paso de la eclesiología de la sociedad perfecta a la eclesiología del Cuerpo místico–aún no resuelta por los teólogos de la época– radican algunas de sus comprensibles

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contradicciones. Son patentes sus esfuerzos por articular ambas concepciones, pero eldesafío de armonizar el modelo societario con el de la Iglesia concebida como comuniónde vida con Cristo y entre los fieles no obtuvo resultados de particular interés[1047].Como explicamos en el capítulo anterior, la doctrina del Cuerpo místico primero se abriópaso en el campo del vivir y del teologizar eclesiales, y solo después, durante elpontificado siguiente, logró penetrar e incidir en el terreno del magisterio.

De otra parte, la eclesiología de la sociedad perfecta que predomina en el magisteriode Pío XI también está emparentada con su idea sobre lo que debía ser la tarea de laIglesia[1048]. Este modelo eclesiológico, en efecto, favorecía una visión en la que laIglesia se mostraba por encima del mundo y de sus negocios –o, en el mejor de los casos,los iluminaba con la fe– y, en la práctica, se veía separada del mundo y ajena a él; esmás, como un mundo a se. Pío XI, como sus predecesores, contemplaba una Iglesia quehabía sido expulsada de la sociedad y se esforzaba por recuperar, a través de lacolaboración de los laicos, la posición perdida y la falta de clero. Por consiguiente, lamisión era competencia de la jerarquía, si bien a los laicos –necesarios para lareconquista de su lugar en el mundo– se les podía hacer partícipes de la tarea mediante el«mandato canónico»[1049]. Mundo e Iglesia, en definitiva, caminaban en líneasparalelas. Y, puesto que la Iglesia debía «penetrar» en el mundo para conformarlo aCristo y devolverlo a Dios, el «mandato» constituía una especie de autorización otorgadaal laico para que pudiera moverse en el seno de la sociedad civil y llevar hasta ella lassoluciones cristianas, puesto que toda actividad social era patrimonio exclusivo de lajerarquía o, a lo más, de la jerarquía y de los clérigos[1050]. En la realización de lamisión, por tanto, el laico se encontraba en la tesitura de pertenecer a la Iglesia y de serenviado al mundo. Estaba, pues, como dividido ante dos misiones o dos ámbitos, todavíainsuficientemente unidos[1051].

1.5. Continuidad, transición y apertura de horizontes en el magisterio de PíoXII

Durante el largo pontificado del Papa Pacelli (1939-1958) muchas de las riquezas quela vida y la teología de la Iglesia habían ido poniendo de manifiesto en relación con lamisma Iglesia y los fieles laicos –por ejemplo, la sustancia cristiana de su vocación ymisión, la santidad en la vida ordinaria, el valor cristiano de las realidades terrenas, deltrabajo, etc.– encontraron eco y espacio en el vasto y rico magisterio de Pío XII[1052].De modo particular, esto sucedió con la renovada comprensión eclesiológica adquiridadurante estos años, ya que con la publicación de la encíclica Mystici Corporis (1943) elPontífice quiso reconocer e incorporar uno de los frutos más preciosos de las corrientesrevitalizadoras de la teología sobre la Iglesia: la doctrina del Cuerpo místico de Cristo. No

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obstante algunas críticas que la recepción del documento provocó[1053], es innegableque la encíclica –por su profundidad de doctrina y autoridad– permitió que el Magisteriodiese un paso significativo en la imagen doctrinal de la Iglesia y abrió una nueva etapa enla historia de las ideas eclesiológicas. El texto ofrecía, en efecto, una concepción másmistérica de la Iglesia, si bien no lograba superar del todo –como, del resto, tampoco lamisma eclesiología– la visión societaria y jurídica de la Iglesia[1054].

En este marco eclesiológico se encuadra la doctrina de Pío XII sobre los fieles laicosy la plenitud de la perfección cristiana a la que están llamados en el mundo. Aunque setrata de un magisterio que, por comprensibles razones históricas, todavía es heredero dela visión un tanto paternalista y clerical del precedente, cumple un importante papel decontinuidad, de transición y de apertura de horizontes en relación con el laicado. Enconcreto, la dimensión eclesial de su condición y de su tarea específica queda perfiladacon suficiente claridad en dos filones de sus enseñanzas: uno relativo al ser de la Iglesia yotro a la misión. En ambos se aprecian tanto elementos heredados como aportaciones, yesto hace que sus enseñanzas se sitúen en línea con lo anterior y, a la vez, en posición depuente y de base para un desarrollo doctrinal futuro, sobre todo en la dirección de latarea propia de los laicos en la única misión de la Iglesia.1.5.1. La dimensión eclesial de la condición laical desde el ser de la Iglesia

La condición eclesial de los fieles laicos aparece expuesta con mucha mayor claridaden el magisterio de Pío XII, gracias a la paulatina superación del marco societario-jurídico y a la integración de nuevos elementos eclesiológicos. Como hemos explicadoantes, el redescubrimiento de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo que se habíavenido verificando silenciosa pero efectivamente en campo teológico y vital a lo largo dela primera parte del siglo XX, con la consiguiente recuperación de la comprensiónmistérica de la Iglesia y el relativo alejamiento de la visión prevalentemente apologética,societaria y jurídica de la misma, hicieron posible la comprensión del fiel cristiano –y delos laicos, en particular– como parte viva de ese Cuerpo orgánico[1055].

Desde esta renovada perspectiva, el cristiano –en cuanto bautizado– aparece comomiembro del Cuerpo místico y, por tanto, injertado en la Iglesia: como alguien que esIglesia[1056]. Los laicos, por su parte, son miembros no solo de la sociedad civil, sino dela Iglesia, Cuerpo de Cristo, en la que tienen pleno derecho de ciudadanía. La encíclicaMystici Corporis es clara al respecto: Cristo «en el madero de la Cruz adquirió para sí asu Iglesia, esto es, a todos los miembros de su Cuerpo místico»[1057]. Es más, todos losfieles, sin ninguna excepción, son miembros de este Cuerpo[1058] ya que poseen unaparticipación plena y real en su vida. Y, en cuanto tales, participan de su santidad:«Todos los miembros de su Cuerpo místico y, sobre todo, los más importantes recibendel Salvador dones constantes de consejo, fortaleza, temor y piedad, a fin de que todo el

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cuerpo aumente cada día más en integridad y en santidad»[1059]. Todos, pues, sonIglesia, y el fundamento de su inserción y, por consiguiente, de su condición eclesial y dela plenitud a la que esta conduce es el Bautismo[1060].

Además de la condición de miembros del Cuerpo eclesial llamados por igual a laperfección de la vida cristiana[1061], que reconoce a todos los bautizados, Pío XIIreafirma la idea de que la Iglesia no está formada solo por la jerarquía, sino quecomprende también «a todos los que, habiendo abrazado los consejos evangélicos, llevanuna vida de trabajo entre los hombres, o escondida en el silencio, o bien se esfuerzan porunir ambas cosas según su profesión; y no menos a los que, aun viviendo en el siglo, sededican con actividad a las obras de misericordia a favor de las almas o de los cuerpos,así como también a aquellos que viven unidos en casto matrimonio. Más aún, (…) lospadres y madres de familia y los padrinos y madrinas de bautismo y, especialmente, losseglares que prestan su cooperación a la jerarquía eclesiástica para dilatar el reino delDivino Redentor tienen en la sociedad cristiana un puesto honorífico, aunque muchasveces humilde»[1062]. No faltan tampoco alocuciones en las que el Papa Pacelli insisteen no reducir la Iglesia al clero. En ellas recuerda a los fieles laicos su inserción en elCuerpo místico de Cristo, afirmando así su identidad plenamente cristiana y eclesial.Decía, por ejemplo, a las mujeres de una federación católica mundial: «La Jerarquíaeclesiástica no es toda la Iglesia. Vosotras sois miembros del Cuerpo de Cristo, insertadosen él como en un organismo animado por el Espíritu Santo, que vive una sola y mismavida»[1063].

A la vez, el Papa ilumina la cuestión –no tan clara hasta entonces– de las relacionesentre la jerarquía y los simples fieles en el Cuerpo orgánico que es la Iglesia. Lo hacedesde dos premisas: el carácter de organismo sobrenatural de la Iglesia –esto es, de ordensuperior al de la sociedad civil– y la ley de comunión y solidaridad que rige entre todossus miembros[1064]. La jerarquía eclesiástica, afirma el pontífice dirigiéndose a un grupode mujeres, «no ejerce su poder desde fuera, a la manera, por ejemplo, del poder civil,que tiene relaciones con sus subordinados solo sobre el plano jurídico. Vosotras soismiembros del cuerpo místico de Cristo, incorporadas en él como en un organismoanimado por un solo Espíritu y dotado de una misma y única vida. La unión de losmiembros con la cabeza no implica en absoluto que estos cedan su propia autonomía orenuncien a ejercitar sus funciones; más aún, es de la cabeza de la que reciben losmiembros el impulso continuo que les permite obrar con vigor y acierto, en perfectacoordinación con todos los otros miembros para el bien del cuerpo entero»[1065]. Poreso, «sería desconocer la verdadera naturaleza de la Iglesia y su carácter social distinguiren ella un elemento puramente activo: las autoridades eclesiásticas; y, por otra parte, unelemento puramente pasivo: los seglares. Todos los miembros de la Iglesia, como dijimosen la encíclica Mystici Corporis Christi, están llamados a colaborar en la edificación y

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perfeccionamiento del cuerpo místico de Cristo. Todos son personas libres y deben ser,por lo tanto, activas»[1066].

Valiéndose de otra imagen bíblica –la del templo–, afirmaba la misma idea: todos loscristianos deben colaborar en la construcción del edificio vivo de la Iglesia, pero confunciones diversas. En esta tarea común hay arquitectos y simples obreros, pero lodecisivo es que cada uno coopere en la misión según el puesto que en ella ocupe[1067].1.5.2. El dinamismo eclesial de los laicos desde la misión de la Iglesia

Los fieles cristianos, en particular los laicos, «deben tener un convencimiento cadavez más claro no solo de que pertenecen a la Iglesia, sino de que son la Iglesia». Estassignificativas palabras del discurso que Pío XII dirigió a los nuevos cardenales en febrerode 1946, recogidas posteriormente por el Concilio y citadas en numerosos lugares[1068],sintetizan de modo inigualable la comprensión que el Papa Pacelli se había llegado aformar acerca del dinamismo eclesial propio de los bautizados y, en particular, de loslaicos. Ciertamente, su visión –también en este ámbito–, muestra una gran apertura dehorizontes pero, a la vez, se sitúa en continuidad con el magisterio pontificio anterior y,por tanto, representa un estadio todavía de transición respecto a la doctrina queformulará el Concilio.

Recojamos el texto completo que, aunque extenso, ayudará a entender su directaincumbencia respecto al dinamismo apostólico y a la misión de los laicos. Con ocasióndel mencionado consistorio, el Papa exponía a los recién creados cardenales la tarea de laIglesia en la restauración del mundo: «La Iglesia no puede, encerrándose inactiva en elsilencio de sus templos, abandonar su misión divinamente providencial de formar alhombre completo, y así colaborar sin descanso a la constitución del sólido fundamentode la sociedad. Esencial es en ella semejante misión. (…) Bajo este aspecto, (…) losfieles, y más concretamente los seglares, se encuentran en la línea más avanzada de lavida de la Iglesia; por ello la Iglesia es el principio vital de la sociedad humana. Por estoellos, especialmente ellos, deben tener un convencimiento cada vez más claro no solo deque pertenecen a la Iglesia, sino de que son la Iglesia, es decir, la comunidad de los fielesen la tierra bajo la dirección del Jefe común, el Papa, y de los Obispos en comunión conél. Ellos son la Iglesia, y por esto, ya desde los primeros tiempos de su historia, los fieles,con el consentimiento de sus Obispos, se han unido en asociaciones particularesconcernientes a las más diversas manifestaciones de la vida. Y la Santa Sede jamás hacesado de aprobarlas y alabarlas»[1069].

Según Congar, las palabras del Papa no dejan lugar a dudas. «Los laicos son laIglesia: el texto es extraordinariamente nítido. Solamente ellos pueden serlo y puedenrealizar su misión en toda esta zona de influencia de la Iglesia sobre la cultura, lalegislación, la civilización, la creación humana de carácter profano, fuera de su orden

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propiamente sacral»[1070]. Esto significa, completaba el teólogo francés, que los laicos«no son solamente de la Iglesia, sino que son la Iglesia, en el sentido de que esta debeser, con relación al Reino de Dios y mediante una acción de influencia, el alma de lasociedad humana»[1071]. Indudablemente, las palabras de Pío XII se referían a la Iglesiaconsiderada desde su operatividad salvífica; es decir, desde su misión. Y, más enconcreto, desde uno de los dos aspectos que esta comporta: el ámbito temporal. Así, losfieles laicos son la Iglesia que se hace presente en ese campo, impregnándolo del espírituevangélico y actuando en él como el alma en el cuerpo, como la levadura en la masa; o,con otras palabras, ellos son la Iglesia actuando en el mundo la misión de Cristo.

Ahora bien, si este aspecto queda suficientemente claro en el texto, no lo es tanto lanaturaleza de la actuación de los fieles a la que se refiere el Pontífice. Por el tenor delpárrafo final, es probable que Pío XII estuviera pensando en una actuación colectiva yasumida por la jerarquía dentro de su misión apostólica propia, al estilo de la AcciónCatólica. Es decir, probablemente tenía en mente una actuación subordinada a lajerarquía y, por tanto, «de Iglesia». De hecho, el principio de colaboración de los laicosen la misión de la Iglesia, que sostuvo en muchas de sus intervenciones, encontróaplicación principal –si bien no exclusiva[1072]– en el campo de la AcciónCatólica[1073]. Con todo, esta lectura en la línea de lo probable no excluye otra en la delo posible. Es decir, no hay que descartar la posibilidad de que el Papa pensara tambiénen la actuación de los bautizados considerados individualmente o en grupo, pero ennombre propio, a título personal, y no en representación «de la Iglesia». Es más, estainterpretación presenta suficientes garantías en virtud de una serie de elementosdoctrinales que, a lo largo del amplio y rico magisterio del Papa Pacelli, fueronconstruyendo un puente y abriendo camino a la comprensión de la figura y de la misiónde los fieles laicos en la Iglesia.

Por ejemplo, durante su pontificado, la embrionaria teología del sacerdocio común delos fieles encontró acogida y orientación por parte del Magisterio[1074]. Convienerecordar que el fuerte impulso proveniente del movimiento litúrgico y del desarrollo de laAcción Católica habían estimulado vigorosamente tanto la reflexión teológica sobre eltema como la misma actividad litúrgica y pastoral de los laicos, produciendo ciertastensiones. El Papa salió al paso con la encíclica Mediator Dei, mediante la cual puso fina las tiranteces y dio criterios doctrinales y pastorales sobre esas cuestiones. En lasegunda parte del documento, por ejemplo, se afirma por primera vez en el Magisterioque «por el Bautismo los cristianos, a título común, quedan hechos miembros del Cuerpomístico de Cristo sacerdote, y por el carácter que se imprime en sus almas sonconsagrados al culto divino, participando así, según su condición, del sacerdocio delmismo Cristo»[1075]. La intervención pontificia señaló el inicio de una nueva etapa en laprofundización teológica sobre este importante argumento[1076].

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Un segundo elemento que también contribuye a la interpretación de las palabras delPapa en la línea de una acción laical en nombre propio es el rol activo que el Papareconoce a los fieles en la actividad litúrgica de la Iglesia, y, de modo particular, en laliturgia eucarística. Como afirma en la misma Mediator Dei, los fieles –en cuantobautizados– tienen como principal deber y mayor dignidad «la participación en elSacrificio eucarístico; y eso, no con un espíritu pasivo y negligente, discurriendo ydivagando por otras cosas, sino de un modo tan intenso y tan activo, queestrechísimamente se unan con el Sumo Sacerdote»[1077]. De hecho, la publicación deldocumento llevó a Congar a afirmar que los laicos volvían a entrar en la eclesiología deuna manera distinta: no ya como objetos de la solicitud y de la acción de los clérigos, sinorecobrando su oficio de sujetos activos, aun cuando en posición de subordinación. Y,parafraseando las palabras del Papa en el citado consistorio, concluía con sobradaconvicción: los laicos «son Iglesia»[1078].

En fin, otro elemento a favor es la comprensión que Pío XII refleja en muchas de susintervenciones sobre la misión propia de los laicos en la Iglesia[1079]. En efecto, estosson miembros a pleno título de la comunidad eclesial y, en cuanto tales, responsables dela misión de la Iglesia, ya sea en la tarea de anunciar la buena nueva, ya sea en la deguiar a los hombres a la salvación. En esta misma línea, pocos meses antes de morir, elPapa Pacelli seguía exhortando a los laicos: «Llevad a cabo, pues, vuestra misión puestoque también vosotros sois la Iglesia y debéis trabajar por ella sin descanso y sindemora»[1080]. Reconoce, además, que estos tienen una misión específica, la cual estábasada precisamente en el puesto que ocupan en la Iglesia (son Iglesia) y en su posiciónen el mundo (están en la línea más avanzada de la Iglesia). Y, dando un paso adelante,explicitaba en el discurso dirigido al segundo Congreso mundial del apostolado seglar quesu tarea propia consiste precisamente en «trabajar para que el espíritu cristiano penetreen toda la vida familiar, social, económica y política»[1081]. En esa misma intervencióndesignaba tal especificidad como «consecratio mundi»[1082].

Según la amplia mirada de Pío XII, por tanto, la misión apostólica de los laicos no sereduce a una cooperación con el apostolado jerárquico. Podría decirse que este Papallegó a reconocer –quizá todavía tímida e inicialmente– un apostolado «espontáneo»,desarrollado por los fieles laicos en todos los ámbitos de la sociedad y de la vidacorriente[1083]. En el primer Congreso mundial del apostolado seglar, por ejemplo,explicaba que, fuera de la Acción Católica y de otras instituciones de actividad apostólicaaprobadas por la Iglesia –a las que llama en sentido propio «apostolado seglar»–, «puedehaber y hay apóstoles seglares, hombres y mujeres, que piensan en el bien que hay quehacer, en las posibilidades y los medios de hacerlo; y lo hacen preocupados únicamentepor ganar almas para la verdad y para la gracia. (…) Vosotros veis a todos estos seglaresempeñados en su trabajo; no os preocupe en preguntarles a qué organización pertenecen;

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más bien admirad y reconoced de buen grado el bien que hacen»[1084]. No hay queolvidar que con la publicación de la Constitución Provida Mater Ecclesia[1085],mediante la cual Pío XII había creado la nueva figura de los Institutos seculares, sereconocía la vocación de muchos laicos que, sin ser ni querer ser religiosos, se sabíanpersonalmente llamados a la santidad y al apostolado en medio de las ocupaciones delmundo.

Encaminándonos hacia una conclusión, podríamos decir que la doctrina de Pío XIIsobre la eclesialidad de los laicos se sitúa, efectivamente, en línea de continuidad, detransición y de apertura respecto a la de sus predecesores. La continuidad y la transiciónse muestran al menos en tres puntos. En primer lugar, en el marco eclesiológico: el Papadesposó enteramente la teología del Cuerpo místico pero, en deuda con la eclesiología desu tiempo, no llegó a superar del todo el modelo de la sociedad perfecta, de manera quesu visión todavía adolece de una perspectiva eclesiológica global. En segundo lugar, en lacomprensión de los fieles laicos y de su misión en la Iglesia: Pío XII ya no los concibe ensentido negativo («no jerarquía»), sino positivo: como fieles, miembros a pleno título delCuerpo místico de Cristo, partícipes de su santidad y llamados a la plenitud de laperfección, y, por tanto, como Iglesia; en cuanto tales, son responsables de la misión y,por consiguiente, son Iglesia actuando en el mundo la misión de Cristo. Sin embargo, auncuando los considera sujetos activos y responsables de la tarea, no deja de verlos ensituación de cierta subordinación respecto a la jerarquía y recién comienza a perfilar laespecificidad de su misión. En fin, quizá de modo más matizado que en los pontificadosanteriores pero aún notorio, la concepción que el Papa Pacelli tiene de la misión de laIglesia en el mundo y en la sociedad todavía es la de verla fuera y separada; situaciónque la obliga a «penetrar» en ellos y a considerar la actuación de los laicos –dirigidos ymandados por la jerarquía– principalmente, aunque quizá ya no exclusivamente, como elmedio para lograrlo. De alguna manera, el laico sigue un tanto «dividido» entre la Iglesiay el mundo.

Al mismo tiempo, y sería injusto no reconocerlo, el magisterio de Pío XII aportaelementos de novedad no poco significativos para la comprensión eclesiológica de loslaicos. Por ejemplo, perfila con claridad el valor eclesial del Bautismo, que aparecefundando tanto la condición de los fieles cristianos –miembros del Cuerpo místico deCristo– y de los laicos, como su obligación de tender a la perfección cristiana y suparticipación en la misión de la Iglesia. Porque, en efecto, el carácter bautismal configuraal bautizado con Cristo Sacerdote, haciéndole partícipe de su sumo y eterno sacerdocio yhabilitándolo para el culto. En virtud de su consagración bautismal, por tanto, los fielesson sujetos activos y no solo receptores de la acción del clero en la actividad litúrgica dela Iglesia. Así, independientemente del imperativo histórico, el Pontífice comienza acomprender la misión propia de los laicos en la Iglesia desde una perspectiva eclesiológica

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y a perfilarla en su especificidad como consecratio mundi. Con todo, estos elementosson más luces que doctrina desarrollada y, en este sentido, construyen un puente, abrencamino y ponen las bases al futuro reconocimiento y a la imponente expresión doctrinalque el Concilio Vaticano II cumplirá acerca de la plena eclesialidad de los fieles laicos.

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2. EL SOLEMNE RECONOCIMIENTO DE LA ECLESIALIDAD DE LOSLAICOS POR EL CONCILIO VATICANO II

El gran torrente de aguas renovadoras con las que el Espíritu Santo fecundó la vida yla teología de la Iglesia en la primera mitad del siglo XX contribuyendo al despertar y a lareviviscencia de la conciencia cristiana y eclesial de los laicos, al que el Magisterio nopermaneció insensible, vino finalmente a desembocar en el Concilio Vaticano II. Laasamblea, en efecto, ha recogido «lo mejor de los fermentos y corrientes de renovaciónactivos desde hacía un cuarto de siglo y los ha integrado a la tradición secular de laIglesia, comprendiendo en ellos la expresión que esta tradición había tomado en elConcilio Vaticano I»[1086]. De ahí que pueda decirse –afirmaba uno de susprotagonistas– que el evento conciliar ha sido «un punto de llegada; y, a la vez, un puntode partida: toda adquisición es siempre incentivo para un nuevo progreso»[1087].

A este avance y progreso, cumplido en el filón de la continuidad, dedicaremos esteapartado. En él queremos presentar aquellos elementos doctrinales en los que se basa y, ala vez, se expresa el solemne reconocimiento otorgado por el Concilio Vaticano II a laplena «eclesialidad» de los fieles laicos. Según este propósito, dividiremos la exposiciónen tres partes, atendiendo a los que –según nuestro modo de ver– constituyen los pilaressobre los que la asamblea apoya y formula este importante paso: la identidad cristiana delos laicos (la condición de fieles, con todo lo que esta supone: santidad y misión), lapeculiaridad de la misma («índole secular») y la especificidad de su misión en el mundo(la santificación ab intra de las realidades seculares)[1088]. Así, la asamblea reconoceque los fieles laicos son Iglesia en la entraña del mundo, construyendo el mundo.

2.1. Los laicos «son Iglesia»

2.1.1. La recepción del despertar de la conciencia eclesial de los laicos durantela génesis del capítulo II de la Constitución Lumen gentium

Después de estas consideraciones resulta un tanto paradójico comprobar que elconvencimiento cada vez más claro de que los laicos son Iglesia, que había idomadurando y reafirmándose a lo largo del siglo XX –también en ámbito magisterial–, noencontró espacio en el primer esquema de la que sería la Constitución dogmática sobre laIglesia. Sin embargo, no es extraño que haya ocurrido así, porque, si bien el bocetocontemplaba a los laicos, no había tenido en cuenta –como muchos padres conciliaresobjetaron– las aportaciones y las perspectivas abiertas por la vida y la teología de laIglesia de las últimas décadas. De ahí que algunos señalaran: «Hay que insistir en elaspecto Iglesia-comunidad espiritual más que en el tema Iglesia-sociedad perfecta;

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distinguir, sin separarlos, estos dos puntos de vista»[1089].En efecto, era difícil que, desde el modelo de la societas perfecta inaequalis

hierarchica, el Concilio pudiera reflejar e iluminar el renovado sentido de «ser Iglesia»que la captación de la densidad cristiana de la vocación laical había contribuido arevitalizar en lo que iba de siglo[1090]. Con todo, a partir de la segunda y de la tercerafases de los trabajos conciliares (1963-1964), esa nueva y pujante conciencia eclesiallogró atravesar el atrio de la asamblea y hacer sentir su voz en el aula conciliar. En estasdos etapas, como es sabido, tuvo lugar la génesis y la aprobación del nuevo capítulosobre el Pueblo de Dios. Así, en simbiosis con la preparación y la votación del contenidodelineado en esta pieza maestra del documento, la firme convicción de que los laicos nosolo pertenecen a la Iglesia, sino que «son Iglesia» encontró finalmente solemnereconocimiento y expresión doctrinal por parte del Magisterio.

En relación con la génesis del texto[1091], se decía en los primeros años delposconcilio que el capítulo segundo sobre el Pueblo de Dios había entrado en laConstitución Lumen gentium «con la espontaneidad del fruto que madura y se desprendedel árbol»[1092]. Y, de hecho, al calor de las discusiones y de una sufrida gestación, asíocurrió. Además, y es lo que interesa resaltar aquí, su proceso de maduración corrióparejo a la toma de conciencia cada vez más profunda, por parte de la Iglesia allírepresentada, de «ser Iglesia» con toda la fuerza de su dinamismo salvífico y de serlo enla totalidad de sus miembros y no solo en una parte. Es más, ese convencimientofavoreció lo que muchos han llamado la «revolución copernicana» de la eclesiologíaconciliar. En efecto, después de las objeciones presentadas al primitivo proyecto deEcclesia (1962), la Comisión doctrinal elaboró un segundo esquema del documento(1963), dividido en un proemio y cuatro capítulos, designados respectivamente: DeEcclesiae Mysterio, De constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu,De Populo Dei et speciatim de laicis, De vocatione ad sanctitatem in Ecclesia[1093].Este fue enviado a los padres conciliares pero acompañado de la propuesta, que debía serulteriormente votada en el aula, de desmembrar en dos el tercer capítulo: uno seríadedicado al Pueblo de Dios en general y seguiría a la exposición sobre el Misterio de laIglesia; otro se concentraría en los laicos e iría a continuación del de la jerarquía. Laproposición comprendía, pues, la revolucionaria operación de adelantar la presentacióndel Pueblo de Dios a la de la jerarquía. La sugerencia de la Comisión atendía, entre otrasrazones, a la necesidad de comenzar la presentación del misterio de la Iglesia por loselementos comunes (los relativos a ese pueblo) y no por los específicos (la jerarquía).

Según señala Antón, «la Asamblea conciliar fue más consciente desde un principio delas favorables consecuencias que este desdoblamiento reportaría en la eclesiología delVaticano II. El pueblo de Dios abarca a todos y, por lo tanto, un desarrollo adecuado dela teología de este pueblo en su totalidad es una base imprescindible para edificar sobre

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ella la teología de las diversas categorías de personas que constituyen este pueblo, asaber, jerarquía, laicos y, si bien bajo otro aspecto, también religiosos. «No olvidemos,dijo C. Padin (ob. Tit. Brasil), que, “si pastores sumus, unum facimus cum grege” ydebemos mantener una mente despierta para “inquirere signa Dei in populo Deimanifestata”»[1094]. Se quería corroborar así, indica Semmelroth, «que los laicospertenecen al Pueblo neotestamentario de Dios y que no son diletantes en la esfera de locristiano ni cristianos al margen»[1095]. De hecho, la aceptación del esquema refundidodel documento como base para la discusión en el aula obtuvo casi la unanimidad de losvotos[1096]. Así, durante la discusión sobre el capítulo III (De Populo Dei et speciatimde laicis), que tuvo lugar entre el 16 y el 25 de octubre de 1963, la estructura y loscontenidos del nuevo capítulo sobre el Pueblo de Dios comenzaron a delinearse con elaliento y la valiosa aportación de diversos padres conciliares[1097]. A partir de estosdatos, el mismo Antón afirma: «Existía, por lo tanto, entre los Padres conciliares unconsentimiento unánime, que solo partiendo de la misión esencial de la Iglesia toda, esdecir, como pueblo que Cristo instituyó “para ser comunión de vida, de caridad y deverdad y se sirve también de él como de instrumento de la redención universal y lo envíaa todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra” (LG 9), es posible construir unaeclesiología armónica de las diversas categorías de personas y funciones en élexistentes»[1098]. En definitiva, únicamente desde esta perspectiva se podían superarantagonismos y articular de modo armónico polos aparentemente excluyentes: autoridady obediencia, jerarquía y pueblo cristiano, institución y carisma, individuo y comunidad.

Aunque la discusión conciliar dejó a la profundización teológica muchas de lascuestiones que vieron la luz en esta fase preparatoria del capítulo, se reflejaba ya demodo claro la conciencia acerca de la misión eclesial común y la idea de que «el laico noviene puramente invitado o llamado, sino que tiene un título a la participación en elapostolado o misión de la Iglesia, sin tenerlo, sin embargo, en la misión o en elapostolado (específicos) de la jerarquía»[1099]. Por eso, «el laicado no debeconsiderarse como un rebaño en silencio y pasivo (…). Es necesario establecer unverdadero diálogo entre la jerarquía y el laicado, para que tenga con más amplitud parteen la vida de la Iglesia (…). En su misión el laicado no debiera ser considerado solocomo un delegado de la jerarquía, sino como el que tiene una parte suya en la misión dela Iglesia»[1100]. No se trataba, pues, de un privilegio o de una concesión a los fieles,sino de una participación propia y responsable en la misión esencial de la comunidadeclesial. Durante el mismo curso de esta fase de la discusión, el fundamento teológico dela participación de todos los miembros del pueblo de Dios en la misión común fueadquiriendo también perfiles cada vez más nítidos. Se trata, indicaba uno de los padres,de una participación de todos los creyentes en el sacerdocio de Cristo mediante lossacramentos del Bautismo y de la Confirmación: la naturaleza y la misión del Pueblo de

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Dios resulta ininteligible sin una referencia al sacerdocio de Cristo. Toda la Iglesia es elCuerpo de Cristo sacerdote, y los fieles participan de este sacerdocio mediante elBautismo. Esta participación ilumina toda la vida cristiana de los fieles y la misión cultualdel entero pueblo de Dios[1101]. Lo mismo sucedió con las funciones de este pueblosacerdotal, las cuales fueron delineadas cada vez con mayor precisión[1102].

Después de esta fase de discusión en el aula, del trabajo de elaboración del nuevocapítulo por parte de la Subcomisión encargada (tercer esquema) y del visto bueno de losdiversos organismos conciliares, el texto hizo su entrada oficial en la asamblea el 17 deseptiembre de 1964. La presentación efectuada por el Relator, en nombre de la Comisióndoctrinal del Concilio, sacó a la luz elementos significativos para nuestro estudio. Nosfijaremos solo en aquellos que reflejan de modo más claro la conciencia de la Iglesia allírepresentada de «ser Iglesia» en todos sus miembros.

En primer lugar, los datos numéricos a favor de la introducción del nuevo capítulo yde su lugar en la arquitectura de la Constitución dogmática indicaban no solo el amplioconsenso alcanzado en el aula[1103], sino también el giro eclesiológico copernicano porel que los padres habían optado. En segundo lugar, entre los motivos que estos adujeronpara apoyar la petición de insertar el capítulo sobre el Pueblo de Dios en general, secuentan dos de particular interés: la introducción permitiría resaltar la función de serviciopropia de la jerarquía en el seno de este Pueblo y también reunir los elementos comunesa todos los fieles en un capítulo insertado a continuación del capítulo sobre el misterio dela Iglesia (c. I) y antes del capítulo sobre su constitución jerárquica (c. III). En tercerlugar, entre las razones que la Comisión doctrinal daba para asignar al nuevo capítulo elpuesto indicado, se cuentan, entre otras: la doctrina del Pueblo de Dios es parte delmismo misterio de la Iglesia; el Pueblo de Dios en su totalidad ha de considerarseprimero con el fin de que aparezca de modo más claro tanto la misión de los pastores quetransmiten a los fieles los medios de salvación como la vocación y el papel de los fieles,que, conscientes de su responsabilidad personal, deben colaborar con los pastores en ladifusión y mayor santificación de toda la Iglesia; una buena estructura interna de laConstitución pide que se trate primero de todo el pueblo y de todos sus miembros, y solodespués de lo que se refiere a las diversas categorías existentes en este pueblo, como sonjerarquía, religiosos y laicos; de este orden surge un enfoque más apto para declarar launidad de la Iglesia dentro de su católica diversidad[1104].

En fin, el 18 de septiembre de 1964 el nuevo capítulo sobre el Pueblo de Dios quedóintegrado en la Constitución dogmática sobre la Iglesia con la aprobación unánime de lospadres conciliares[1105]. Efectivamente, pues, el fruto en su punto se desprendió conespontaneidad del árbol y su maduración corrió pareja a una toma de conciencia cadavez más clara por parte de la asamblea: en virtud del Bautismo todos los fieles son parteviva de este Pueblo, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y han sido hechos

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partícipes de su única misión. Todos, pues, «son Iglesia» y, por tanto, sujetos activos desu dinamismo y energía salvíficos.

El relieve y el alcance de la aprobación del texto eran evidentes: «La iniciativatomada por la Comisión coordinadora –escribía Congar, miembro de la Subcomisión queredactó el capítulo– es un hecho de notables consecuencias. El nuevo capítulo no esimportante tan solo por su contenido: lo es ya por su título y por el lugar que le hanasignado. (…) La expresión “Pueblo de Dios” encierra tal densidad, tal savia, que esimposible emplearla para designar esa realidad que es la Iglesia, sin que el pensamiento sevea envuelto en determinadas perspectivas. En cuanto al lugar asignado a este capítulo,es conocido el alcance doctrinal, con frecuencia decisivo, del orden puesto en lascuestiones y del lugar concedido a cada una de ellas. (…) Se ha seguido (…) la secuenciaMisterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarquía. Así se colocaba como valor primero lacualidad de discípulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal o la realidadde una ontología de la gracia, y luego, en el interior de esa realidad, una estructurajerárquica de organización social. ¿No es ese mismo el camino seguido por el Señor,quien comenzó a hacer y reunir discípulos, de entre los cuales, eligió doce, a los que hizoApóstoles suyos, eligiendo después entre ellos a Simón Pedro, para erigirle en cabeza delColegio apostólico y de la Iglesia? (…) Las consecuencias de la decisión tomada al ponerel capítulo “De Populo Dei” en el lugar que decimos se irán manifestando en el tiempo.Estamos convencidos de que serán considerables»[1106].

En la misma línea se pronunció la mayoría de los comentadores del texto, quienesseñalaron con unanimidad que el capítulo iba en la dirección de la «acentuación yprecedencia de los elementos comunes a todas las categorías de personas en este pueblo,o sea, la unidad, la solidaridad, la igualdad esencial en el ámbito de la dignidad propia dela existencia cristiana, la categoría de discípulo de Cristo propia de todos los miembros deeste pueblo, en una palabra, el misterio de comunión por el que todos somos hermanosen Cristo»[1107]. En definitiva, podría concluirse con Ratzinger, el capítulo proclamabaque «en este Pueblo se dan diversos ministerios, pero fundamentalmente una solavocación»[1108]: la vocación cristiana in Ecclesia.2.1.2. El reconocimiento de la eclesialidad de los laicos en la Constitucióndogmática sobre la Iglesia

Naturalmente, la génesis y la colocación definitiva del nuevo capítulo sobre el Pueblode Dios en la Constitución dogmática son inseparables de su novedoso contenido[1109].Como ahora veremos, en él se refleja, también de modo inequívoco, la conciencia de laIglesia acerca de la identidad y de la misión eclesial de todos los fieles, incluidos loslaicos. Es preciso, pues, abordar la sustancia del texto, completándolo con el capítulo Vsobre la vocación universal a la santidad –que es como su prolongación– y, en particular,

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con el IV sobre los laicos, con la idea de identificar aquellos elementos en los queencuentra expresión y asidero doctrinal esa autocomprensión.

Orientadoras resultan al respecto estas palabras de Congar: «La adquisicióneclesiológica más nueva del concilio reside en el capítulo 2 de la constitución Lumengentium: “El pueblo de Dios”. Todos los fieles, radicalmente iguales en el plano de lacualidad y de las responsabilidades de la vida cristiana (n. 32), participan de las tresfunciones mesiánicas de Cristo sacerdote, rey y profeta (nn. 10-12; 32-36). Por tanto, yano existe un monopolio clerical»[1110]. El teólogo francés venía a decir que la grannovedad del texto estaba en partir de una ontología de la gracia basada en la regeneraciónbautismal y en afirmar, desde ella, la igualdad de todos los cristianos en el planofundamental: es decir, la condición de christifidelis. En virtud de la consagraciónbautismal que configura con Cristo Sacerdote, hace partícipes de su triple oficio eincorpora a su Cuerpo –que es la Iglesia–, todos los fieles cristianos comparten la mismacondición (identidad cristiana y eclesial), la misma dignidad (filial) y la misma llamada avivirlas en plenitud (santidad y misión). Por consiguiente, todos los fieles son ontológicay dinámicamente «Iglesia»; si bien, no son «toda» la Iglesia.

En efecto, el capítulo II de Lumen gentium trata del sujeto histórico en el que elmisterio de la Iglesia (capítulo I) se realiza en su fase peregrinante[1111]. Y lo hace através de la categoría bíblica que mejor responde a la pregunta «quién»: es decir, la dePueblo de Dios[1112]. En esta línea, la imagen consigue iluminar –antes que lasdiferencias de funciones, ministerios o carismas– la igualdad fundamental de todos susmiembros, derivada del Bautismo: «los que creen en Cristo, al nacer de nuevo por lapalabra de Dios vivo, no de semilla mortal, sino inmortal (cfr. 1 P 1, 23), no de la carne,sino del agua y del Espíritu Santo (cfr. Jn 3, 5-6), constituyen “un linaje escogido,sacerdocio real, una nación santa, un pueblo adquirido por Dios; y los que antes no eranni siquiera pueblo, ahora, en cambio, son pueblo de Dios” (1 P 2, 9-10)» (LG 9). Poreso, un poco más adelante se añade: «todos los fieles, de cualquier condición y estado(…), son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquellasantidad con la que es perfecto el mismo Padre» (LG 11)[1113]. La misma idea de laigualdad y sus consecuencias vienen reafirmadas en el capítulo IV sobre los laicos: «ElPueblo elegido de Dios es, por tanto, uno: “un solo señor, una sola fe, un solo bautismo”(Ef 4, 5). Los miembros tienen la misma dignidad por su nuevo nacimiento en Cristo; lamisma gracia de hijos, la misma vocación a la perfección, una misma gracia, una mismafe, un amor sin divisiones. En la Iglesia y en Cristo, por tanto, no hay ningunadesigualdad por razones de raza o nacionalidad, de sexo o condición social, “no hay judíoni griego; no hay siervo o libre; no hay hombre ni mujer. En efecto, todos sois “uno” enCristo Jesús” (Ga 3, 28; cfr. Col 3, 11)» (LG 32).

Así pues, al asumir como punto de partida el Bautismo, con la consiguiente prioridad

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de la ontología de la gracia, el Concilio iluminó nuestro tema desde una dobleperspectiva. De una parte, pudo individuar la condición y el concepto genérico demiembro del Pueblo de Dios, mostrando que en esta realidad de raíz sacramentalencuentra fundamento y expresión la índole eclesial de la existencia cristiana[1114]. LaIglesia, convocada por el Padre a través de la obra del Hijo y del Espíritu Santo, se siguecontinuamente edificando a partir de la fe y del baño de la regeneración, puerta deincorporación a la comunidad eclesial[1115], de manera que la condición cristiana yeclesial hunde sus raíces en esa inserción y se define a partir de ella como existencia «enCristo y en la Iglesia»[1116]. Los documentos conciliares indican este estatuto común depertenencia al Pueblo de Dios –y, por tanto, de auténtica condición eclesial– medianteexpresiones como credentes, membra, baptizati, fideles, christiani, fratres[1117] y, másprecisamente, christifideles[1118]. De ahí que se pueda concluir: «La cualidad demiembro del Pueblo de Dios» –y, podría añadirse, la condición eclesial en cuanto tal–«no debe, pues, ser designada con la palabra laico, sino con la de fiel –fidelis ochristifidelis–; este debe ser el nomen gratiae de todos los bautizados cualquiera que seasu situación en la Iglesia»[1119].

De otra parte, logró superar el modelo de la societas inaequalis –y, en consecuencia,la autocomprensión jurídico-societaria de la Iglesia que había prevalecido hastaentonces–, mediante un nuevo modelo eclesiológico que le permitió «reinsertar» a loslaicos en el seno de la comunidad cristiana y verlos, por tanto, en su cualidad dechristifideles in Ecclesia. Como explica Tangorra, el esquema de la societas inaequalistomaba como punto de partida el sacramento del Orden y ponía en primer lugar latransmisión de poderes. Se pasaba así de Cristo a la jerarquía y de esta a los fieles,dejando a la comunidad en posición puramente receptiva. El Concilio, en cambio, sale deesta visión: propone un esquema comunional que considera a la Iglesia en su totalidad, enrelación de origen respecto a las misiones trinitarias del Hijo y del Espíritu Santo, eincorpora nuevos sujetos de referencia, como son el mundo y el Reino (Cristo/Espíritu→ Iglesia/mundo → Reino). Con este proyecto –concluye el autor– el Concilio pudorecuperar a los fieles laicos[1120].

Esta recuperación y colocación de los laicos en el ámbito del Pueblo de Dios, de lacomunidad cristiana en su conjunto, se refleja en la misma estructura de la Lumengentium que –como ya hemos visto– situó la exposición sobre los seglares (c. IV) acontinuación del Pueblo de Dios en general (c. II) y de la jerarquía (c. III); es decir,partiendo de lo común para tratar luego de lo específico (jerarquía, laicos y religiosos).De esta forma, los laicos ya no están «frente» a la Iglesia, sino «dentro» de ella; es más,«son Iglesia». Una Iglesia vista en su unidad en el Espíritu (común vocación cristiana) ytambién en su diversidad, porque diversas son las vocaciones, los carismas, las gracias,las funciones y ministerios que el mismo Espíritu suscita. De ahí que el inicio del capítulo

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dedicado a los laicos comience afirmando que «todo lo que se ha dicho sobre el Pueblode Dios se refiere sin distinción a los laicos, religiosos y clérigos» (LG 30) y que ladescripción tipológica que se recoge en el número siguiente se efectúe precisamente apartir del Bautismo y de la condición de christifidelis: «Por laicos se entiende aquí atodos los cristianos, excepto los miembros del orden sagrado y del estado religioso. Son,pues, los cristianos que están incorporados a Cristo por el Bautismo, que forman elPueblo de Dios y que participan de las funciones de Cristo: Sacerdote, Profeta y Rey»(LG 31).

Resulta claro, por tanto, el explícito y solemne reconocimiento que la identidadeclesial de los laicos encuentra en la eclesiología de Lumen gentium[1121], en virtud desu condición de christifideles. En consecuencia, estos no deben sentirse menos Iglesiaque los pastores y los religiosos, ya que, mediante su incorporación al Pueblo de Diosoperada por el sacramento de la regeneración que los hace miembros del Cuerpo deCristo, no solo pertenecen a la Iglesia, sino que son la misma Iglesia.

Además, este reconocimiento no se redujo a una consideración puramente estructuralo estática de la condición de christifidelis, sino que también comprendió su dimensióndinámica. Así, refiriéndose a los laicos en cualidad de fieles, el documento afirma queestos, «reunidos en el Pueblo de Dios y formando el único Cuerpo de Cristo bajo laúnica Cabeza, están llamados todos, como miembros vivos, a contribuir al crecimiento ysantificación incesante de la Iglesia (…). El apostolado de los laicos es una participaciónen la misión salvadora misma de la Iglesia. Todos están destinados a este apostolado porel Señor mismo a través del bautismo y de la confirmación» (LG 33). Y la razón, comobien maduraron los padres conciliares durante la génesis del capítulo II de Lumengentium y quisieron dejar esculpido en su texto definitivo, está vinculada al hecho de quela misión de la Iglesia no compete a la sola jerarquía, sino al entero Pueblo de Dios que,como Cuerpo de Cristo, ha sido hecho partícipe de la unción sacerdotal de su Cabeza ySeñor[1122]. Este es el don y la responsabilidad que todo fiel –también el laico– recibecon su incorporación a Cristo y a su Iglesia por el Bautismo, y que lo constituye en parteviva del Sacramento universal de salvación, a través del cual Cristo sigue realizando sumisión salvífica entre los hombres

De hecho, la gran novedad de la Constitución dogmática relativa a la misión consisteen haberla situado en el capítulo sobre el Pueblo de Dios (LG 17): es decir, en haberdevuelto a este Pueblo su condición de sujeto de la misma[1123]. Por tanto, la tarea deanunciar y realizar la salvación entre los hombres compromete a la Iglesia en su conjuntoy todos los fieles son responsables en virtud del dinamismo de su misma ontologíasobrenatural, no de un mandato jerárquico. Tal dinamismo aparece enraizado en laconsagración que el Espíritu Santo, por medio del Bautismo y de la Confirmación, realizaen los creyentes y que el Concilio denomina «sacerdocio común de los fieles» (LG 10).

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Así, la condición de christifidelis es inseparable de la condición sacerdotal, que esconsagración para la misión, al igual que la de Cristo –de la que participa– que ha sidoungido por el Espíritu como Sumo y eterno Sacerdote para la tarea salvífica que el Padrele confió. Según Lumen gentium, en consecuencia, toda la Iglesia –Cuerpo ungido,comunidad sacerdotal– es, por su misma naturaleza, misionera y todo fiel es «Iglesiaconsagrada para la misión», en cuanto partícipe e instrumento de la misión sacerdotal deCristo. De esta forma, también desde el plano dinámico se evidencia la prioridad queotorga el documento a la ontología de la gracia y su opción por el modelo eclesiológicocomunional que arranca de esa misma ontología[1124].

En esta línea, Karol Wojtyla, ilustre protagonista del evento conciliar, escribía que «elVaticano II ha ligado la misión salvífica a la triple potestad de Cristo: sacerdote, profeta yrey»[1125]. En efecto, en continuidad con la Tradición más reciente[1126], quisoradicarla en el único Sacerdocio de Cristo, el cual se despliega en tres oficios o funciones–santificar, enseñar y guiar– en favor de la salvación de los hombres[1127]. Se trata,pues, de tres aspectos distintos pero inseparables de su ser Mediador entre Dios y loshombres[1128]. Por tanto, al hablar de participación en la triple potestad de Cristo, elConcilio «enseña que todo el pueblo de Dios y cada uno de sus miembros participan enlos oficios asumidos y cumplimentados por Cristo –oficio de sacerdote, profeta y rey–,así como en la fuerza para ponerlos en práctica. Estos oficios forman parte de la misióndel Redentor y la participación en ellos deriva de que la redención perdura en la Iglesiagracias a esa fuerza que el Redentor ha merecido al Pueblo de Dios y a cada uno de susmiembros»[1129].

De acuerdo a la arquitectura de la Constitución dogmática, el Concilio se refiere aesta común participación en el capítulo II sobre el Pueblo de Dios, en el que trata delsacerdocio común de los fieles. Como explica De Smedt, «fiel a esta enseñanza de laEscritura, la Constitución explica que el sacerdocio universal es, él también, unaparticipación de la triple misión de Cristo. Participar del sacerdocio de Cristo significa enla Constitución “ser consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por laregeneración y por la unción del Espíritu Santo para que por medio de todas las obras delhombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llamó de lastinieblas a la luz admirable. Por ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en laoración y alabanza a Dios, han de ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grataa Dios; han de ser testimonio de Cristo en todo lugar, y a quien se la pidiere han de dartambién razón de la esperanza que tienen en la vida eterna” (LG 10)»[1130]. Encoherencia con esa misma estructura, describe la modalidad específica de estaparticipación en los ministros sagrados y en los laicos no en el capítulo II, sino en el III yen el IV, respectivamente.

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2.2. Los fieles laicos, «Iglesia en la entraña del mundo»

Según la eclesiología conciliar, sin embargo, los laicos no son simplemente fielescristianos, sino fieles laicos. De ahí que el Vaticano II no se limitó a reconocer que estos«son Iglesia» –Iglesia dotada de dinamismo misionero–, como todo christifidelis omiembro del Pueblo de Dios, sino que lo son según una modalidad propia y peculiar, quedenominó «índole secular». Es preciso, pues, completar la visión conciliar, refiriéndonosahora a esta peculiaridad y a su incidencia en la identidad y en el dinamismo eclesial dellaico.2.2.1. Índole secular e identidad eclesial de los laicos

Según hemos podido ver, el elemento en el que el Concilio funda y expresa elreconocimiento de la identidad eclesial de los laicos (condición de christifidelis) seencuadra en la igualdad fundamental del Pueblo de Dios; este segundo aspecto (lapeculiaridad del laico), en cambio, en la diversidad de vocaciones y tareas que se dan ensu seno. En realidad, se trata de un único marco eclesiológico: el Pueblo de Dios en suconjunto, en el que unidad y diversidad se encuentran enraizadas en la acción del mismoEspíritu. Porque, como afirmó más tarde el Decreto Apostolicam actuositatem teniendocomo trasfondo la eclesiología de Lumen gentium: «Hay en la Iglesia diversidad deministerios, pero unidad de misión» (AA 2). No menos expresivo es el siguiente párrafodel capítulo sobre los laicos de la Constitución dogmática: «Aunque algunos por voluntadde Cristo sean maestros, administradores de los misterios y pastores de los demás, sinembargo existe entre todos una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y la actividadcomún para todos los fieles en la construcción del Cuerpo de Cristo. La diferencia, enefecto, que estableció el Señor entre los ministros sagrados y el resto del Pueblo de Dioslleva consigo la unión, pues los Pastores y los demás fieles están unidos entre sí porquese necesitan mutuamente. (…) Así, dentro de la diversidad, todos dan testimonio de lamaravillosa unidad en el Cuerpo de Cristo. En efecto, la propia diversidad de gracias, deservicios y de actividades reúne en la unidad a los hijos de Dios, pues “todo esto lo haceel único y mismo Espíritu” (1 Co 12, 11)» (LG 32)[1131].

En efecto, uno de los frutos preciosos del Concilio ha sido «poner de relieve aquelloque es común a todos los fieles, a todos los miembros del Pueblo Sacerdotal de Dios,situando dentro de esta unidad primaria y fundamental la diversidad de funciones queexisten en la Iglesia»[1132], en orden a la única misión. Precisamente fue esta mente laque llevó a desmembrar el capítulo III (De Populo Dei et speciatim de laicis) delsegundo esquema De Ecclesia (1963), en los actuales II (De Populo Dei) y IV (Delaicis), donde los padres decidieron separar todo lo que se refería al «comúndenominador cristiano» (c. II) de lo relativo al «numerador laical» (c. IV). De esta forma

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se lograba evidenciar que los laicos, siendo miembros a pleno título del Pueblo de Dios,no se distinguen por el nomen gratiae (común condición de fieles), sino por el nomenoficii; esto es, por su peculiar misión y lugar en el mundo. Con otras palabras, sedistinguían por lo que el Concilio denominó «índole secular».

De hecho, Lumen gentium centró la peculiaridad eclesial del laico en la índolesecular[1133]. El documento, desde el marco eclesiológico antes descrito, presentó unadescripción tipológica del laico en la que se contienen todos los elementos de su identidadteológica, incluida la índole secular[1134]. Así, su condición de fiel cristiano (miembrodel Pueblo de Dios: LG 31a) aparece declinada según el rasgo peculiar y caracterizadorde su fisonomía y de su dinamismo en la Iglesia («índole secular»: LG 31b)[1135]. Aeste proprium dedicó un largo párrafo, situado justo después de referirse a su condicióncristiana, que merece ser recogido por entero: «El carácter secular (indoles saecularis)es lo propio y peculiar de los laicos. Los miembros del orden sagrado, aun cuandopueden algunas veces ocuparse de realidades profanas e incluso ejercer una profesióncivil, sin embargo, en razón de su vocación particular, se ordenan principalmente alsagrado ministerio como a profesión propia. Los religiosos, por su estado, dan untestimonio magnífico y extraordinario de que sin el espíritu de las bienaventuranzas no sepuede transformar este mundo y ofrecerlo a Dios. Los laicos tienen como vocaciónpropia el buscar el Reino de Dios ocupándose de las realidades temporales yordenándolas según Dios. Viven en el mundo, en todas y cada una de las profesiones yactividades del mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, queforman como el tejido de su existencia. Es ahí donde Dios los llama a realizar su funciónpropia, dejándose guiar por el Evangelio para que, desde dentro, como el fermento,contribuyan a la santificación del mundo, y de esta manera, irradiando fe, esperanza yamor, sobre todo con el testimonio de su vida, muestren a Cristo a los demás. A ellos demanera especial les corresponde iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a lasque están estrechamente unidos, de tal manera que estas lleguen a ser según Cristo, sedesarrollen y sean para alabanza del Creador y Redentor» (LG 31b).

La secularidad, como indica el tenor del conjunto de los textos conciliares y elrecurso al sustantivo «índole» al que acude el párrafo recién citado[1136], es unarealidad que cualifica o modaliza profunda e intrínsecamente al fiel cristiano como laico.Esta «designa no una mera situación sociológica o una simple presencia en el mundocarente de significado cristiano, sino, precisamente, una presencia cristiana en el mundo,una presencia en el mundo como cristiano, como portador del impulso vivificador que lafe cristiana implica; en suma, en el laico, según el Concilio, “la secularidad no essimplemente una nota ambiental o circunscriptiva, sino una nota positiva y propiamenteteológica”»[1137]. Como señala Lumen gentium, su carácter teológico deriva de laespecífica vocación que recibe el laico: así como en los ministros la llamada divina se

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ordena principal y propiamente al sagrado ministerio y en los religiosos al testimonioescatológico, en los laicos se orienta a «buscar el Reino de Dios ocupándose de lasrealidades temporales y ordenándolas según Dios» (LG 31b). Así, esta vocación yconsiguiente tarea que dice intrínseca relación al mundo es, precisamente, lo quedetermina su peculiar condición: es decir, su índole secular.

Refiriéndose a la raíz vocacional o carismática de esta peculiaridad, J. R. Villarexplica que «por vocación divina su situación mundanal se constituye en verdaderavocación cristiana por la donación del Espíritu, que asigna a ese cristiano, con finalidadescatológica –para buscar el reino de Dios–, el lugar que ya tenía en el orden de lacreación. “Allí son llamados por Dios para contribuir, desde dentro, a modo de fermento,a la santificación del mundo” (LG 31). (…) De esta manera, la vocación divinatransforma en llamamiento carismático una situación humana, de modo que a esecristiano el carisma del Espíritu le “devuelve” su lugar en el mundo en términos demisión. La secularidad, por tanto, no es adyacente al laico, no se superpone a sucondición cristiana como fruto de su situación sociológica en el mundo. La “índolesecular” cristiana de los laicos consiste en esa donación salvífico-escatológica que elEspíritu hace al sujeto cristiano de las mismas tareas del mundo en cuanto mundo, tareasen las que ya se encuentra inserto. Cuando eso sucede, en esa situación humana haydonación de Dios, y el cristiano puede encontrarse en ella como vocación y mandatopara la entrega y el servicio. Todavía más, crea en el cristiano laico esa peculiarvocación-misión y con ello determina su posición teológica en la Iglesia. El laico operadesde dentro, es decir, desde su inserción nativa y mantenida en la dinámica del mundo;y desde ella surge su peculiar posición en la Iglesia. El Señor otorga al fiel bautizadocomo tarea propia in Ecclesia la santificación ab intra de la situación y de la dinámica inmundo en la que se encuentra inserto»[1138].

Frente a posibles malentendidos, De Salis sale al paso aclarando que la «índolesecular» no consiste en la dedicación prevalente a las cosas temporales, sino más bien enuna existencia «entretejida» con las condiciones de la vida ordinaria en las que los laicosson llamados por Dios a realizar la santificación del mundo «desde dentro». Por tanto,Dios no los convoca para abandonar esas condiciones, para buscarlo en otras ni para salirde estas con el fin de buscar la santidad y volver a ellas para santificarlas. En ese casorealizarían su misión desde fuera, no «desde dentro» –como señala LG 31b–, y nohabrían sido llamados por Dios precisamente en ellas. Ahora bien, esto no significa quelos laicos sean los únicos destinados a realizar la santificación del mundo. Como indicaLG 31b, prosigue De Salis, «el laicado “contribuye” a la santificación del mundo con unaespecífica modalidad (ad mundi sanctificationem velut ab intra conferant), o sea, desdedentro, desde el interior de la existencia descrita en precedencia. No se niega que losdemás cristianos deben contribuir a la santificación del mundo (entendido como todo lo

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que está fuera de las estructuras eclesiásticas), no se niega que los demás cristianos sonllamados por Dios a contribuir al crecimiento del reino de Dios (cfr. también GS 43). Seafirma solo que la contribución desde dentro es propia de los laicos. Es su modo propiode colaborar en la misión de toda la Iglesia, pero no es el único modo en que puedenhacerlo»[1139]. En esto y no en otra cosa consiste, pues, la índole secular de los fieleslaicos.

Llegados a este punto, no resulta infundado concluir que el Concilio apoya elreconocimiento de la identidad eclesial del laico no solo desde su condición cristiana, sinotambién desde su condición propia in Ecclesia y no al margen de ella. Porque, en efecto,el laico es Iglesia como todo bautizado, pero lo es según una modalidad peculiar («índolesecular») que indica, en primer lugar, posición en el mundo: no externa ni advenediza,sino interna y nativa. Precisamente en esa posición en la dinámica inmanente del mundo,Dios lo llama (vocación) y envía (misión) para santificarlo «desde dentro», «a modo defermento». Los laicos, por tanto, no solo son Iglesia (como todo fiel) ni solo «Iglesia enel mundo» (como los ministros sagrados y los religiosos), sino que son «Iglesia en laentraña del mundo» en el que se encuentran originariamente insertos pues la vocacióndivina asume este humus antropológico que constituye su misma base humana[1140]. Ladiferencia entre «en el mundo» y «en las entrañas del mundo» está, pues, en su propiaíndole[1141]. De ahí que, refiriéndose a la misión específica que Cristo les ha asignado,Lumen gentium concluya: «Los laicos están especialmente llamados a hacer presente yoperante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que solo puede llegar a ser salde la tierra a través de ellos. Así, todo laico, en virtud de los dones que le han sidootorgados, se convierte en testigo y simultáneamente en vivo instrumento de la misión dela misma Iglesia “en la medida del don de Cristo” (Ef 4, 7)» (LG 33)[1142].2.2.2. Índole secular y dinamismo eclesial de los laicos

Pero, según la eclesiología conciliar, los laicos no solo son Iglesia según unamodalidad secular y, por tanto, una forma de su presencia en el corazón del mundo, sinoque son también Iglesia que opera la salvación en la entraña de ese mundo, siendo allísus testigos e instrumentos. El Concilio, además, no se reduce a realizar esta importanteafirmación, sino que, de algún modo, la fundamenta al declinar el dinamismo eclesial delos laicos, su misión y el mismo contenido de su tarea, según su específica índole secular.

En efecto, tanto la Constitución dogmática sobre la Iglesia como el Decreto sobre elapostolado de los laicos[1143] presentan la misión de estos fieles marcadamenteconnotada por sus rasgos peculiares y propios: los laicos, afirma Lumen gentium,«ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte queles es propia (pro parte sua)» (LG 31a); y, en completa sintonía con la carta magnasobre la Iglesia, Apostolicam actuositamem reafirma: «los laicos, partícipes de la función

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sacerdotal, profética y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que lescorresponde (suas partes) en la misión de todo el Pueblo de Dios (cfr. LG 31)» (AA 2).Aunque ninguno de los dos textos menciona explícitamente la índole secular quecaracteriza la condición y misión eclesial del laico, se refieren a «la parte que le espropia» en la tarea de la Iglesia, añadiendo que esta se realiza «en la Iglesia y en elmundo». De hecho, sin embargo, el sentido de ambas expresiones –no inmediatamenteevidente, como veremos– alude al modo peculiar y específico (secular) en que el laicolleva a cabo la misión salvífica de la Iglesia. Examinarlo nos ayudará a precisar y a llenarde contenido la afirmación de que los laicos son la presencia operante de la Iglesia en lasentrañas del mundo.

La expresión «en la parte que les es propia (pro parte sua)», explica F. Ocáriz, «nosignifica que los laicos tomen parte en la misión propia de otros (que serían la Iglesia),pues “son ellos mismos Iglesia”: es decir, la misión de los laicos es la misión de laIglesia»[1144]. Tampoco significa «que a los laicos les corresponde solo una parte (ensentido cuantitativo) de esa misión»; por el contrario, «les corresponde toda esa misión,pero en un modo particular entre otros y, en este sentido, parcial»[1145]. Con otraspalabras, la expresión «pro parte sua» podría equivocadamente evocar una suerte dereparto estratégico de la misión de la Iglesia: a los ministros sagrados, las actividadesestrictamente eclesiales; a los religiosos, la escatología; a los laicos, el mundo. Sinembargo, no existen dos esferas separadas: la espiritual, que tocaría a los sacerdotes yreligiosos; la temporal, a los laicos[1146]. La «parte que les es propia» no es, por asídecir, sectorial, sino la modalidad específica y peculiar con que los fieles laicos participanen la única misión de la Iglesia[1147]. La suya, en definitiva, es una particularidad modal,no cuantitativa; como también lo es la de los pastores[1148]. Este modo peculiar de loslaicos de llevar a cabo no una parte sino toda la misión de la Iglesia, explica Villar,«radica en algo que se da en algunos cristianos –en este caso, la mayoría, los laicos– queel Concilio llama “índole secular” (LG 31), y que constituye un modo concreto derelación cristiana con el mundo, diferente de la de ministros y religiosos»[1149]. Así, elsignificado de la expresión conciliar alude precisamente a la modalidad secular en que loslaicos realizan la única misión de la Iglesia. Es, pues, un reflejo en el plano dinámico de lanaturaleza orgánica de la comunidad cristiana[1150].

Por su parte, la expresión «en la Iglesia y en el mundo» «no ha de entenderse ensentido disyuntivo, como si los laicos tuvieran una misión en la Iglesia y otra misión en elmundo; y ni siquiera como si una única misión fuese ejercida por ellos unas veces en laIglesia y otras veces en el mundo. Por el contrario, realizando su misión en el mundorealizan su misión en la Iglesia; no porque mundo e Iglesia se identifiquen, sino porque laIglesia vive en el mundo, está formada por hombres que son del mundo –aunque no hande ser mundanos– y porque es precisamente en el lugar que ocupan en ese mundo donde

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los laicos deben ejercitar la participación que les es propia en los tria munera Christi,siendo ellos en toda circunstancia, a la vez, Iglesia y mundo, como el fermento es, o almenos llega a ser, uno con la masa»[1151]. Ahora bien, precisamente en esto consiste lasecularidad de los laicos a la que se refiere el Concilio, cuando afirma que «la índolesecular es propia y peculiar de los laicos» (LG 31b). Naturalmente, señala Ocáriz, elsentido no disyuntivo de la expresión «en la Iglesia y en el mundo» no significa negar quelos laicos desarrollen también actividades estrictamente intraeclesiales, pero esasactividades son las que les corresponden en razón de su condición básica dechristifideles y no en razón de su condición específica de laicos[1152].

Las expresiones «en la parte que les es propia» y «en la Iglesia y en el mundo», portanto, muestran claramente que el Concilio «declina» la misión eclesial de los laicossegún la índole secular que cualifica intrínsecamente su condición de christifideles. Estalectura se ve además confirmada, completada y enriquecida por el modo –también propioy peculiar: laical– en que el IV capítulo de Lumen gentium y el II de Apostolicamactuositatem presentan el dinamismo eclesial de los laicos enraizado en la participaciónen los tria munera Christi[1153] y el contenido de los mismos. Así, después de afirmarque los laicos han sido hechos partícipes «a su modo» en las funciones de CristoSacerdote, Profeta y Rey (de munere Christi sacerdotali, prophetico et regali suo modoparticipes facti)[1154], pasan a describir con los acentos propios de esa modalidad elcontenido de tal participación, siguiendo el esquema del triplex munus Christi que elConcilio ha hecho suyo[1155].

Antes de seguir adelante vale la pena recordar la unidad y la raíz consagratoria deestos munera, de los que arranca la exposición de ambos documentos. Porque, más quetres funciones distintas y separables, son –como en Jesucristo– tres dimensiones oaspectos de una única función de mediación entre Dios y los hombres; y, más que unasimple realidad funcional, son antes y radicalmente una consagración, una capacitaciónontológica, fundada en el carácter sacramental del Bautismo y de la Confirmación[1156].Sobre esta base que garantiza su no falseamiento, y en línea con la estructura y ladoctrina eclesiológica de la entera Constitución dogmática, el capítulo IV de Lumengentium y el II de Apostolicam actuositatem describen –como decíamos– el desplieguede los tria munera en los fieles laicos, según su «modo peculiar (suo modo)» que noignora sino que asume y cualifica intrínsecamente el «modo común» en que estos se danen la condición de fieles. Ambos textos, por tanto, no se limitan simplemente a repetir loque se ha dicho en el capítulo II sobre los munera en todos los miembros del Pueblo deDios; por el contrario, acogen y toman como base ese contenido, subrayando lapeculiaridad secular que estos oficios asumen en los laicos.

En efecto, la función sacerdotal de los fieles laicos[1157], que describen LG 34 y AA3, viene perfilada a partir de un doble pero inseparable elemento: la destinación al culto

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espiritual propia del sacerdocio común de los fieles y su ordenación a la Eucaristía (LG10) y la modalidad propia en que esta «vocación al culto», común a todos los bautizados,se realiza en ellos. Así, el oficio sacerdotal se despliega en los laicos como capacidad deofrecer la propia existencia «entretejida» con las condiciones ordinarias en las que sedesarrolla como oblación espiritual: «todas sus obras, sus oraciones e iniciativasapostólicas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano trabajo, el descanso de alma y decuerpo (…) incluso las mismas pruebas de la vida» (LG 34). Por tanto, su ofrenda,cumplida en el Espíritu Santo y en unión con la que Cristo presenta como únicoSacrificio agradable al Padre, converge y tiende a la celebración eucarística[1158].

En virtud de su conexión con la Eucaristía, la función sacerdotal de los fieles laicos sedespliega también como capacidad de realizar la consecratio mundi: «los laicos, comoadoradores que en todo lugar actúan santamente, consagran el mundo mismo a Dios»(LG 34). Evidentemente, esta santificación del mundo no consiste en una«sacralización», que llevaría a negar la propia consistencia y autonomía de las realidadestemporales (GS 36) –como ha explicado Chenu[1159]–, sino en hacer de la existencia enel mundo la sustancia del sacrificio espiritual que, en Cristo y por Cristo, los laicosofrecen al Padre. Así, al tiempo que ordenan las mismas realidades terrenas a superfección propia según el designio creador y redentor, las convierten en materia ofrecidaeficazmente en adoración, expiación, acción de gracias y petición a Dios. Por eso, elmundo no solo es el ámbito en el que los laicos ejercen su función sacerdotal, sino que,además, es el medio y la misma materia de su sacrificio espiritual[1160].

Con todo, el oficio sacerdotal de los laicos no solo está llamado a desplegarse comoculto espiritual y santificación del mundo, sino, además, como servicio de losSacramentos. Según señala el Decreto Apostolicam actuositatem, en «el ministerio de lapalabra y de los sacramentos, encomendado de forma especial al clero, (…) los seglarestienen que desempeñar también un papel de gran importancia» (AA 6). Las tareasevangelizadora y santificadora, por tanto, no están asignadas exclusivamente a lospastores, sino que tienen como sujeto a la Iglesia en su conjunto que las realiza según sunaturaleza orgánica. De ahí que el documento subraye la relevancia del papel de loslaicos y que concluya afirmando que en este doble servicio «se complementanmutuamente el apostolado seglar y el ministerio pastoral» (AA 6)[1161].

De modo análogo viene presentada, en LG 35 y AA 6, la función profética de loslaicos[1162]. Es decir, la capacidad de ser testigos de Cristo y de poseer los dones delsentido de la fe y de la gracia de la palabra, propia de todo fiel (LG 12), aparecedesplegada en ambos textos según una modalidad propia y peculiar. Se presenta así comola habilitación y consiguiente responsabilidad para hacer «que la fuerza del Evangeliobrille en la vida diaria, familiar y social» (LG 35). Por tanto, el carácter propio de lamisión profética de los laicos está, precisamente, en dar a la Palabra eficiente de Dios la

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ocasión de manifestar su fuerza en la familia y en la sociedad[1163]. De este modo,también en este oficio, las condiciones ordinarias con las que se entreteje la vida de loslaicos constituyen no solo el campo, sino, además, el medio y la materia en los que sepone en ejercicio su servicio profético al mundo. Por eso, estos han de pregonar elEvangelio en y desde las estructuras de la vida secular; de modo particular, en y desde lascondiciones de la vida matrimonial y familiar propias de los cónyuges, donde los espososestán llamados a «ser mutuamente y para sus hijos testigos de la fe y del amor de Cristo»(LG 35). Es más, la actividad profética de los laicos no constituye una transmisión entreotras del Evangelio, sino un auténtico oficio recibido con el Bautismo y la Confirmación,mediante el cual Cristo Profeta prolonga actualmente su misión de enseñar entre loshombres no solo a través de la jerarquía, sino de todos los fieles[1164].

En virtud de esta capacidad de unir la vida ordinaria modelada por la fe, la esperanzay la caridad (testimonio) a la profesión de la fe (palabra), el Concilio considera a loslaicos «poderosos pregoneros de la fe» y reconoce la eficacia del modo peculiar (secular)en que realiza en ellos la función profética: «tal evangelización, es decir, el anuncio deCristo pregonado por el testimonio de la vida y por la palabra, adquiere una característicaespecífica y una eficacia singular por el hecho de que se lleva a cabo en las condicionescomunes del mundo» (LG 35). De ahí que no solo cuando realizan tareas de suplenciade los ministros sagrados o cumplen otras tareas apostólicas, sino «incluso cuando estánocupados en los cuidados temporales pueden y deben desplegar una actividad muyvaliosa en orden a la evangelización del mundo» (LG 35). A esta responsabilidad vuelveApostolicam actuositatem, reafirmando que «el mismo testimonio de la vida cristiana ylas buenas obras realizadas con espíritu sobrenatural tienen eficacia para atraer a loshombres hacia la fe y hacia Dios» (AA 6), a la vez que también han de «anunciar aCristo con la palabra» (AA 6).

En la misma línea de la modalidad secular aparece descrita, en LG 36 y AA 7, lafunción real de los fieles laicos[1165]. La dignidad regia que Cristo otorgó a todos loscristianos –consistente, sobre todo, en el poder de instaurar su Reino espiritual en símismos y en los demás hombres, mediante el vencimiento del dominio del pecado,dentro y fuera de ellos, y del servicio a los hermanos– asume en los laicos un modopropio y peculiar que está en dependencia de su «ser en el mundo»: esto es, de su índolesecular. Ambos documentos focalizan esta especificidad en el sometimiento de lasestructuras temporales al Reino de Cristo, a través del influjo vivificante de lacaridad[1166]. Lumen gentium señala al respecto: «Con su competencia en las disciplinasprofanas y con su actividad, sublimada intrínsecamente por la gracia de Cristo,aplíquense con todas sus fuerzas a que los bienes creados se desarrollen según el plan delCreador y la luz del Verbo en beneficio de todos los hombres, por medio del trabajohumano, de la técnica y de la cultura, y se distribuyan mejor entre ellos y conduzcan,

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según su naturaleza, al universal progreso en la libertad humana y cristiana. Así Cristoiluminará cada vez más, por medio de los miembros de la Iglesia, toda la sociedadhumana, con su luz salvadora» (LG 36)[1167]. Por su parte, Apostolicam actuositatemrefuerza esta idea[1168] y pone en relación el oficio real de los laicos con uno de losfines de la misión salvífica de la Iglesia: «Es preciso que los seglares acepten comoobligación propia el instaurar el orden temporal y el actuar directamente y de formaconcreta en dicho orden, dirigidos por la luz del Evangelio y la mente de la Iglesia ymovidos por la caridad cristiana; el cooperar como ciudadanos que son de los demás, consu específica pericia y propia responsabilidad, y el buscar en todas partes y en todo lajusticia del reino de Dios» (AA 7)[1169].

Como hemos podido constatar, la clara impronta secular con que Lumen gentium yApostolicam actuositatem describen el dinamismo eclesial de los laicos, enraizado en suparticipación en los tria munera Christi y el contenido de estos, contribuye claramente ailuminar y fundamentar la idea de que ellos son la presencia operante de la Iglesia en lasentrañas del mundo: es decir, testigos e instrumentos de su acción salvífica en medio deese mundo y a través de las realidades que de él forman parte[1170]. Porque, en efecto,al poner en acto su auténtico oficio sacerdotal, mediante la oblación espiritual de suexistencia y actividad mundanal, los laicos realizan la tarea santificadora de la Iglesia en elmundo, en y desde el altar de su propio corazón y en unión con el Sacrificio de Cristoperpetuado en la Eucaristía; al desplegar su verdadero oficio profético, mediante supalabra y testimonio de vida, hacen presente la fuerza salvífica del Evangelio en y desdelas condiciones ordinarias de su existencia y actividad; y, al poner en ejercicio su genuinooficio real, mediante una actividad realizada con competencia y espíritu de servicioimpregnado del espíritu de Cristo, informan con su luz y su caridad las estructurastemporales en las que viven y trabajan, colaborando así a instaurar en ellas su Reino.

A su vez, el Concilio reconoce también la posibilidad del despliegue secular de lostria munera en ámbito intraeclesial[1171]. Con todo, no deja de subraya la especificidadde su ejercicio recordando la relación propia y peculiar que los laicos tienen con elmundo: a estos «corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Diosgestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (LG 31b). Lascondiciones ordinarias con las que se entreteje su existencia son, por tanto, el ámbito, elmedio y la materia misma de su misión sacerdotal, profética y regia: esto es, de su misiónauténticamente «eclesial», aunque realizada en nombre propio y no «de laIglesia»[1172]. En este sentido real, pero no oficial, los laicos «son Iglesia» que hacepresente y operante la salvación no solo «en el mundo», sino «en los mismos pliegues yjunturas del mundo». Con otras palabras, ellos «son, pues, la Iglesia en su existencialidadcotidiana, la Iglesia en su consentimiento a la realidad temporal de los hombres»[1173].Precisamente por eso –concluía san Josemaría Escrivá–, «allí donde hay un cristiano

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[laico] que se esfuerza por vivir en nombre de Jesucristo, allí está presente laIglesia»[1174].

Esta conclusión se ve ulteriormente reforzada por el modo en que los documentosconciliares se refieren a la participación de los laicos en la triple modalidad de la tarea queconstituye el contenido esencial de la misión. Así, el Concilio afirma que los laicos han deactuar como parte viva del Sacramento universal de salvación, que es la Iglesia, y quehan de hacerlo –al igual que los ministros sagrados y los religiosos– según su propio don.Por tanto, están llamados a realizar la única misión salvífica en la diversidad desituaciones y circunstancias en las que se encuentran sus contemporáneos[1175],precisamente de acuerdo a su índole secular. Este carácter, como ha expuesto el mismoConcilio en los lugares anteriormente citados, connota intrínsecamente su modo propio ypeculiar de ser in Ecclesia y de participar en la misión, y, por tanto, también de llevar acabo la oferta del Evangelio de la salvación a todos los hombres[1176]; oferta que serealiza mediante el anuncio de la Palabra y de los Sacramentos (ministerium verbi etsacramentorum)[1177], y del servicio de la caridad, como fruto y consecuenciaintrínseca de la fe –respuesta a la Palabra– y de los Sacramentos[1178]. Esto significaque los laicos han de desplegar esta triple dinámica eclesial de la salvación allí donde Dioslos llama y envía: en la misma entraña del mundo, donde la fuerza renovadora delEvangelio solo puede hacerse presente a través de ellos[1179].

Como señala el Decreto Apostolicam actuositatem: «La misión de la Iglesia tienecomo fin la salvación de los hombres, la cual hay que conseguir con la fe en Cristo y consu gracia. Por tanto, el apostolado de la Iglesia y de todos sus miembros se ordena enprimer lugar a manifestar al mundo con palabras y obras el mensaje de Cristo y acomunicar su gracia. Todo esto se lleva a cabo principalmente por el ministerio de lapalabra y de los sacramentos, encomendado de forma especial al clero, y en el que losseglares tienen que desempeñar también un papel de gran importancia para sercooperadores de la verdad (3 Jn 8) [Hoc principaliter fit per ministerium verbi etsacramentorum, speciali modo clero commissum, in quo et laici habent suas magnimomenti partes adimplendas, ut sint cooperatores veritatis (3 Jn 8)]» (AA 6). Y, acontinuación, el documento ilustra el modo exquisitamente secular en que los laicos hande realizar este doble servicio: «Son innumerables las ocasiones que tienen los seglarespara ejercitar el apostolado de la evangelización y de la santificación. El mismotestimonio de la vida cristiana y de las buenas obras realizadas con espíritu sobrenaturaltienen eficacia para atraer a los hombres hacia la fe y hacia Dios. (…) Este apostolado,sin embargo, no consiste solo en el testimonio de vida. El verdadero apóstol buscaocasiones para anunciar a Cristo con la palabra, ya a los no creyentes, para llevarlos a lafe; ya a los fieles, para instruirlos, confirmarlos y estimularlos a mayor fervor de vida»(AA 6).

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Como se ve, el documento se cuida bien de no caer en un mero reparto de tareas ode campos de acción, que llevaría equivocadamente a asignar la salvación de los hombresal clero y la renovación cristiana del orden temporal a los laicos. Por el contrario, toca alos laicos no solo la instauración en Cristo del orden temporal[1180], sino también laevangelización y santificación de los hombres[1181]; y, al revés, corresponde al clero nosolo la salvación de los hombres mediante el anuncio y la celebración de los sacramentos,sino también colaborar según su propia vocación en la restauración en Cristo de lasrealidades temporales[1182].

Por tanto, podemos concluir diciendo que –también desde esta perspectiva– elConcilio reconoce sin paliativos la participación secular de los fieles laicos en la enteratarea salvífica de la Iglesia: «Los seglares, por su parte, al haber recibido participación enel ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo laparte que les atañe en la misión total del pueblo de Dios. Ejercen, en realidad, elapostolado con su trabajo por evangelizar y santificar a los hombres y por perfeccionar ysaturar de espíritu evangélico el orden temporal» (AA 2). Son, pues, presencia viva yoperante de una Iglesia que cumple su misión salvífica, «desde dentro» del mundo, perofinalizada tanto a la salvación de los hombres como a la renovación cristiana del mundo.Con otras palabras, son Iglesia que anuncia, celebra y vive el Evangelio pero en la mismaentraña del mundo. Sin la actuación de los laicos, sostiene con realismo el Decreto desdeuna eclesiología integral, la Iglesia apenas podría estar presente y trabajar por hacerrealidad el ofrecimiento del Evangelio de la salvación a los hombres en las variadas ycomplejas circunstancias de nuestro tiempo[1183]. Naturalmente, puesto que la Iglesia esun Cuerpo orgánico, su acción reclama también la presencia insustituible del ministeriosagrado y del testimonio escatológico de la vida consagrada.

2.3. Los fieles laicos, Iglesia en la entraña del mundo, «construyendo elmundo»

Pero el camino hasta aquí recorrido quedaría inacabado y el objetivo que nos hemospropuesto, no del todo cumplido, si dejáramos de hacer al menos una breve mención alaporte a nuestro tema de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual.Porque, en efecto, si Lumen gentium y Apostolicam actuositatem reconocen que loslaicos «son Iglesia en la entraña del mundo» y que –de acuerdo a su vocación secular: esdecir, en y a través del mundo– realizan la misión de la Iglesia en su doble vertiente(salvación de los hombres y restauración del orden temporal[1184]), Gaudium et spesviene a explicitar que a ellos toca de forma específica la tarea, inmediata y directa, derenovar las realidades temporales y la modalidad propia de hacerlo: a través de su trabajo

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y actividad cumplidas con seriedad, competencia e impregnadas de espíritu cristiano.Gracias a la Constitución pastoral, por tanto, podría precisarse que –para el Concilio– losfieles laicos no solo «son Iglesia en la entraña del mundo», sino que lo son,precisamente, «haciendo el mundo»[1185].

Este último paso es preciso situarlo en el amplio cuadro de la primera parte de laConstitución pastoral[1186], en el que Iglesia y mundo no se ven enfrentados, sino que –a la luz de la unidad del proyecto creador y redentor de Dios– aparecen en íntimarelación. La Iglesia no es ajena al mundo, que sabe creado por Dios, dañado por elpecado, redimido en Cristo y destinado hacia una consumación final, que es también lasuya. Por eso, en el escenario de la historia, ambos comparten la suerte terrena y seencaminan hacia la misma meta: la plenitud del Reino. En su peregrinación histórica, laIglesia –que es obra trinitaria pero está formada por hombres– vive en el mundo, aunqueno es mundana, y en él es primicia (germen) del mundo renovado y definitivo, al tiempoque instrumento (medio) de esa renovación a la que, por benévolo designio, la enteracreación ha sido predestinada. Así, «su razón de ser es actuar como fermento y comoalma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios»(GS 43). Por tanto, la Iglesia no mira al mundo desde arriba ni desde fuera, como ámbitode penetración y objeto de conquista, sino desde dentro y con ojos de misión. Pero unamisión que no es extrínseca ni advenediza a la naturaleza del mundo, sino finalizada aconducirlo a su plena realización en Cristo, a la que el Padre desde toda la eternidad lo hadestinado.

Esta misión en relación con el mundo, ya apuntada en Lumen gentium[1187] yexpresamente formulada en Apostolicam actuositatem[1188], aparece descrita en sucontenido en Gaudium et spes, según dos modalidades. Como fin, en el n. 40: «(…) laIglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación, que solo en el siglo futuro podráalcanzar plenamente. (…) Al buscar su propio fin de salvación, la Iglesia no solocomunica la vida divina al hombre, sino que además difunde sobre el universo mundo, encierto modo, el reflejo de su luz, sobre todo, curando y elevando la dignidad de lapersona humana, consolidando la firmeza de la sociedad y dotando a la actividad diariade la humanidad de un sentido y de una significación más profundos». Y como tarea, enel n. 42: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político,económico y social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de estamisión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer yconsolidad la comunidad humana según la ley divina».

En el mismo capítulo IV, el documento recuerda que la misión en el orden temporal,su animación cristiana –como toda la misión–, recae sobre la Iglesia en su conjunto. Setrata de una tarea común, pero en la que los fieles están llamados a colaborar con lamodalidad y declinación propias de su vocación específica[1189]. A los pastores toca dar

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«orientación e impulso espiritual» (GS 43)[1190]; a los laicos, a quienes competen«propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares» (GS 43),toca directa e inmediatamente –más que a la Iglesia institución o a quienes larepresentan– el deber de empeñarse en el orden temporal. Es más, tal empeño entra ensu misión eclesial propia y específica como tarea ineludible: «El Concilio exhorta a loscristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir confidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Seequivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, puesbuscamos la futura (cfr. Hb 13, 14), consideran que pueden descuidar las tareastemporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al másperfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno (cfr. 2 Ts3, 6-13; Ef 4, 28). (…) El cristiano que falta a sus obligaciones temporales falta a susdeberes con el prójimo, falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y pone enpeligro su eterna salvación» (GS 43). Pero no solo. Junto con subrayar su obligación, eldocumento les invita a esforzarse por adquirir verdadera competencia en los campos enlos que se mueve su actividad y a ordenarla según los principios doctrinales enunciadospor el Magisterio, al tiempo que les recuerda que han de actuar con la necesariaautonomía personal frente a las decisiones concretas que deban tomar en su vida social,familiar, laboral, política, cultural, económica, etc.[1191].

En definitiva, la modalidad y la declinación laical de la tarea de renovar el mundopasa directa e inmediatamente por el trabajo y la actividad de fieles laicos bien formados;por su trabajo y actividad realizados con empeño y seriedad, competencia yresponsabilidad personal; trabajo y actividad intencionados al servicio de Dios y de loshombres, e informados con el espíritu y las virtudes evangélicas, en especial con elperfume de la caridad de Cristo[1192]. Así, mediante su labor, que de este modo seconvierte en materia redimida y redentora, santificada y santificante[1193], contribuyenefectivamente al progreso temporal y a la construcción de la ciudad terrena, persuadidosde «que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo ni loslleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deberhacerlo» (GS 34). De esta forma, «haciendo el mundo» con el espíritu de Cristo, lopurifican, lo perfeccionan y lo elevan, colaborando así con el Creador en hacer de esteuna nueva creación[1194].

En esta tarea, en fin, Gaudium et spes señala a los cristianos laicos que no han detrabajar solos, sino que han de hacerlo codo a codo con todos los hombres de buenavoluntad: «Gustosos colaboren –les dice– con quienes buscan idénticos fines» (GS 43).Y en este empeño, insiste, han de ser conscientes de que su contribución no es marginal;al contrario, están en condiciones de colaborar más eficazmente porque la vida divinaque, por el Bautismo, les ha sido donada difunde sobre el mundo, en cierto modo, su

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reflejo: sobre todo, como ya hemos dicho, curando y elevando la dignidad de la persona,consolidando la sociedad y dotando a la actividad diaria de la humanidad de un sentido yuna significación mucho más profundos[1195].

Llegados a este punto, no es difícil reconocer que, según la doctrina conciliar, loslaicos son realmente Iglesia en el mundo «haciendo el mundo». Expresivas, al respecto,nos parecen estas palabras tomadas de la predicación de san Josemaría, en las que nosolo se reflejan la sustancia y las implicaciones prácticas de estas enseñanzas, sino quetambién muestran que en la buena tierra de la vida de la Iglesia ya habían ido madurandodesde hace algún tiempo: «(…) aunque quizá sea conveniente en algunos momentos o enalgunas situaciones, de ordinario no me gusta hablar de obreros católicos, de ingenieroscatólicos, de médicos católicos, etc., como si se tratara de una especie dentro de ungénero, como si los católicos formaran un grupito separado de los demás, creando así lasensación de que hay un foso entre los cristianos y el resto de la Humanidad. Respeto laopinión opuesta, pero pienso que es mucho más propio hablar de obreros que soncatólicos, o de católicos que son obreros; de ingenieros que son católicos, o de católicosque son ingenieros. Porque el hombre que tiene fe y ejerce una profesión intelectual,técnica o manual, es y se siente unido a los demás, igual a los demás, con los mismosderechos y obligaciones, con el mismo deseo de mejorar, con el mismo afán deenfrentarse con los problemas comunes y de encontrarles solución. El católico,asumiendo todo eso, sabrá hacer de su vida diaria un testimonio de fe, de esperanza y decaridad; testimonio sencillo, normal, sin necesidad de manifestaciones aparatosas,poniendo de relieve –con la coherencia de su vida– la constante presencia de la Iglesia enel mundo, ya que todos los católicos son ellos mismos Iglesia, pues son miembros conpleno derecho del único Pueblo de Dios»[1196].

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3. LA IDENTIDAD Y EL DINAMISMO ECLESIAL DE LOS LAICOSENCHRISTIFIDELES LAICI

El documento del Magisterio postconciliar más significativo en la línea delreconocimiento de la identidad y de la tarea eclesial de los fieles laicos es, sin lugar adudas, la Exhortación apostólica postsinodal Christifideles laici (30-XII-1988). Comoexplica Juan Pablo II en la introducción, el texto constituye un eco fiel y una coherenteexpresión del Sínodo de los Obispos de 1987 sobre la vocación y misión de los laicos enla Iglesia y en el mundo, celebrado a los veinte años del Concilio Vaticano II[1197]. Dehecho, tanto el planteamiento de la asamblea[1198] como la profunda y constantereferencia del documento al evento conciliar[1199] llevaron a reafirmar el solemne pasocumplido por el Concilio y a cumplir un significativo progreso en esa línea.

Según explica uno de los teólogos que participó como perito en el Sínodo de 1987, lapreparación y el desarrollo del mismo se realizaron teniendo como horizonte la doctrinaconciliar[1200]. Durante los trabajos sinodales, más allá de diferencias de matiz o deacento, los padres coincidían en dos principios fundamentales: «a) el deseo de presentarla figura del laico de una forma positiva, poniendo de relieve la hondura cristiana de sucondición, en continuidad con lo enseñado por el Concilio Vaticano II; b) la preocupaciónpor marcar la complementariedad de las vocaciones cristianas, en el interior de unaeclesiología de comunión. Las razones alegadas por unos y por otros obispos, así comola confrontación de los razonamientos teológicos con la experiencia pastoral aportada pornumerosos padres sinodales, fue haciendo que, a lo largo del Sínodo, esos principios ocriterios confluyeran en una orientación concreta, que puede ser resumida en muy pocaspalabras: reafirmar las enseñanzas del Concilio sobre la vocación y misión de los laicos y,más concretamente, la vía abierta por la Lumen gentium al caracterizar al laico a partir dela condición o índole secular, integrando a la vez algunas de las preocupaciones surgidasdurante el debate teológico que había tenido lugar a partir de los setenta»[1201]. Estaorientación se reflejó en dos proposiciones: la tercera y la cuarta, que tratan,respectivamente, de la condición cristiana del fiel laico y de su índole secular. Tanto estadirectriz como las dos proposiciones fueron confirmadas por Juan Pablo II, que lasrecogió –en parte incluso literalmente– en la Exhortación apostólica postsinodal[1202].

Christifideles laici, en efecto, presenta la identidad y el dinamismo eclesial de losfieles laicos en la línea de los dos elementos evidenciados por la Constitución dogmáticaLumen gentium: la condición de fieles cristianos y la secularidad[1203]. De hecho, sindar pie a ambigüedades, afirma: «La condición eclesial de los fieles laicos se encuentraradicalmente definida por su novedad cristiana y caracterizada por su índole secular»(ChL 15)[1204]. Pero, al mismo tiempo, incorpora dos nuevos elementos: unafundamentación teológica de su eclesialidad más explícita (desde la eclesiología decomunión) y una profundización y formulación más rigurosa (técnica) de la índole

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secular del laico. En relación con este punto la Exhortación «implica un claro avancerespecto a la Lumen gentium que se sitúa en continuidad con la línea que el Conciliohabía iniciado –y que, en consecuencia, constituye una prolongación o desarrollo–, peroavance real y verdadero»[1205].

En efecto, aunque Christifideles laici se mueve en un plano eminentementepastoral[1206], ofrece una praxis teológicamente fundada: «solo dentro de la Iglesiacomo misterio de comunión se revela la “identidad” de los fieles laicos, su originaldignidad. Y solo dentro de esta dignidad se pueden definir su vocación y misión en laIglesia y en el mundo» (ChL 8)[1207]. Desde este marco eclesiológico, en el que laimagen bíblica de la vid y los sarmientos sirve de hilo conductor a la reflexión[1208],focaliza la mirada en el laico, operando un análisis de los elementos constitutivos de suidentidad teológica y eclesial. En relación con el primero (condición cristiana), tomacomo punto de partida el Bautismo, subrayando la «novedad» que este crea: la condiciónde christifidelis[1209]. Tal condición aparece radicalmente caracterizada por el don a lacriatura de una nueva identidad y de un nuevo dinamismo que derivan del sacramento dela fe, el cual otorga a quien lo recibe un rico y denso legado ontológico y dinámico: laregeneración a la vida de los hijos de Dios, la unión a Jesucristo y al Cuerpo eclesial, launción en el Espíritu Santo que constituye al fiel en templo espiritual, y le otorga unaparticipación en el oficio sacerdotal-profético-real de Jesucristo[1210]. De modo mássistemático que el Concilio y con un fuerte acento bíblico, la Exhortación perfila cadauno de estos rasgos y, al tratar del último, se inspira y ofrece una síntesis de los números34 a 36 de Lumen gentium[1211].

La novedad de la condición de fiel, en consecuencia, comprende el don de laidentidad cristiana y, a la vez, eclesial: «los bautizados son inseparablemente miembrosde Cristo y miembros del cuerpo de la Iglesia» (ChL 12). El documento reafirma, pues,el reconocimiento conciliar sobre «la plena pertenencia de los fieles laicos a la Iglesia y asu misterio» (ChL 9), en línea con el camino abierto y preparado por el Papa Pacelli, quecasi veinte años antes del Vaticano II había afirmado: «“Los fieles, y más precisamentelos laicos, se encuentran en la línea más avanzada de la vida de la Iglesia; por ellos laIglesia es el principio vital de la sociedad humana. Por tanto ellos, ellos especialmente,deben tener conciencia, cada vez más clara, no solo de pertenecer a la Iglesia, sino deser la Iglesia; es decir, la comunidad de los fieles sobre la tierra bajo la guía del Jefecomún, el Papa, y de los Obispos en comunión con él. Ellos son la Iglesia (…)”» (ChL9)[1212].

Pero lo hace, como decíamos, desde una eclesiología que ve a los fieles laicosinjertados en el misterio de comunión de los sarmientos con la Vid y entre ellos –es decir,de los cristianos con Cristo y entre sí–, misterio que realiza y prolonga en el tiempo laeterna comunión de Dios uno y trino[1213]. Así, en la misma dirección del Concilio pero

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con un encuadre eclesiológico-comunional más explícito, Christifideles laici fundaprimeramente la eclesialidad del laico en su condición de christifidelis, aludiendo a suinserción en el misterio de unión con la Trinidad y con los demás cristianos (comunión) ya su participación en el dinamismo de tal misterio (misión). De ahí que Juan Pablo IIcierre el documento con este llamamiento final: «os exhorto a todos y a cada uno,Pastores y fieles, a no cansaros nunca de mantener vigilante, más aún, de arraigar cadavez más –en la mente, en el corazón y en la vida– la conciencia eclesial; es decir, laconciencia de ser miembros de la Iglesia de Jesucristo, partícipes de su misterio decomunión y de su energía apostólica y misionera» (ChL 64).

Este marco comunional favorece también una profundización y formulación másprecisas del segundo componente de la fisonomía teológica y eclesial del laico (índolesecular). Y la razón es que la eclesiología de comunión comprende una visión de laIglesia como comunidad viva y orgánica, en la que hay diversidad de oficios, vocaciones,ministerios y tareas, complementarias entre sí, de modo que la misión común se realiza através de la coparticipación y corresponsabilidad de todos[1214]. Por consiguiente,ninguna condición o vocación cristiana –tampoco la de los laicos– puede ser consideradaaisladamente, ya que adquiere pleno sentido solo situada «dentro» del misterio de laIglesia, en comunión con el resto del cuerpo eclesial, a cuya vida coopera[1215]. Ahorabien, esta comunidad viva, cuyo núcleo más íntimo es la comunión, ha sido enviada porDios a los hombres a difundir su mismo misterio: es decir, a anunciar al mundo que lacomunión con Dios –y por Dios entre los hombres– es la razón de ser y el destino últimode toda la realidad, y para proclamar ese mensaje con la totalidad de su vida y de suactuar[1216]. Por eso, la Iglesia «no puede desentenderse de las realidades temporales,del acontecer concreto de la historia, ya que al hacerlo sería tanto como renunciar atestificar a Dios en y a través de un amor que se encarne en la historia del mundo. LaIglesia tiene, en suma –concluye la Christifideles laici–, “una dimensión secular,inherente a su íntima naturaleza y a su misión, que hunde su razón en el misterio delVerbo encarnado” (ChL 15)»[1217].

De acuerdo a la visión del documento, en consecuencia, la «dimensión secular» es«eclesial»: o sea, pertenece a la Iglesia en cuanto tal y, por tanto, a todos y cada uno desus miembros, cualquiera sea su vocación, su condición y su misión concreta. Por eso,todo el Pueblo de Dios tiene una misión que cumplir en el mundo y en la historia[1218],y ningún fiel cristiano puede sentirse ajeno al mundo y a su destino. Al mismo tiempo,aunque «todos los miembros de la Iglesia son partícipes de su dimensión secular (…), loson de formas diversas. En particular, la participación de los fieles laicos tiene unamodalidad propia de actuación y de función, que, según el Concilio, “es propia ypeculiar” de ellos. Tal modalidad se designa con la expresión “índole secular” (LG 31)»(ChL 15). Según se advierte, los términos «dimensión» e «índole» –ya presentes en el

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Magisterio anterior– adquieren en Christifideles laici un valor técnico preciso, superioral que antes poseían, y permiten ofrecer una visión sintética: de una parte, la Iglesia en suconjunto, y toda vocación singularmente considerada, dicen relación al mundo a cuyasalvación o santificación la Iglesia –radicada en Cristo– está ordenada (dimensión secular)[1219]; de otra, el fiel laico, cuya vocación también se funda en Cristo, participa envirtud del Bautismo de tal relación, aunque en su caso la dimensión secular no soloadquiere especial relevancia, sino que reviste el carácter de condición específica, defactor cualificador y determinante de su llamada y de la misión que ha recibido (índolesecular)[1220].

Precisamente en orden a comprender de modo completo, adecuado y específico lacondición eclesial del fiel laico, la Exhortación considera y profundiza en la índolesecular. A esta cuestión dedica el entero número 15, donde recuerda que el Concilioconsidera esta condición «no como un dato exterior y ambiental, sino como una realidaddestinada a obtener en Jesucristo la plenitud de su significado. (…) De este modo, el“mundo” se convierte en el ámbito y el medio de la vocación cristiana de los fieles laicos,porque él mismo está destinado a dar gloria a Dios Padre en Cristo» (ChL 15). Por eso –sigue explicando–, el mundo es para ellos no solo el lugar en el que Dios los llama y losenvía para santificarlo desde dentro; el lugar en el que deberán continuar viviendodespués de la llamada, sino realidad viva, que recibe un significado nuevo en virtud de lallamada y que, a partir de esa llamada, se revela o presenta como elemento integrante desu vivir cristiano[1221]. En consecuencia, «el ser y el actuar en el mundo son para losfieles laicos no solo una realidad antropológica y sociológica, sino también, yespecíficamente, una realidad teológica y eclesial» (ChL 15). Y concluye haciendo suyala cuarta de las proposiciones aprobadas por los padres sinodales: «La índole secular delfiel laico no debe ser definida solamente en sentido sociológico, sino sobre todo ensentido teológico. El carácter secular debe ser entendido a la luz del acto creador yredentor de Dios, que ha confiado al mundo a los hombres y a las mujeres, para queparticipen en la obra de la creación, la liberen del influjo del pecado y se santifique en elmatrimonio o en el celibato, en la familia, en la profesión y en las diversas actividadessociales» (ChL 15).

De esta forma, Christifideles laici da un paso adelante: afirma la plena eclesialidadde la misma índole secular del laico[1222] o, lo que es lo mismo, pone de manifiesto queel carácter propio y peculiar de los laicos es, de suyo, eclesial. Este progreso permiteconcluir, de modo más explícito y preciso, que los laicos «son Iglesia» como por undoble título: porque son fieles cristianos y también porque son laicos, ya que su índolesecular no es más que su modalidad propia de participar en la secularidad general de laIglesia. El documento ilumina ambos títulos desde la eclesiología de comunión en la que

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se enmarcan sus reflexiones. Los laicos «son Iglesia» porque están unidos, como lossarmientos a la Vid, a la realidad viva y orgánica de la Iglesia-misterio de comunión de loshombres con Dios y entre sí y, precisamente por eso, porque tienen parte –según unamodalidad propia y peculiar (índole secular)– en la relación salvífica que la Iglesia-misterio de comunión tiene con el mundo (dimensión secular). Como sarmientosinjertados en el dinamismo de este misterio de comunión orgánica que mira al mundocomo objeto de misión[1223], son llamados a anunciar y difundir la comunión –en la quese revela y realiza el misterio de la Iglesia– en y desde las mismas condiciones ordinariasde su existencia y actuación en el mundo, puesto que es allí donde Dios los convoca y losenvía con misión divina. Por eso, podría decirse que Christifideles laici funda laeclesialidad de los laicos en su inserción sacramental en la Iglesia, misterio de comuniónmisionera, enviada al mundo para realizar la misión del Hijo de Dios encarnado con lafuerza del Espíritu Santo. En definitiva, estos son Iglesia viva y operante en las mismasentrañas del mundo ya que están plenamente entrañados tanto en la Iglesia como en elmundo que no es ajeno al designio creador y redentor; mundo en el que Dios Padre losllama y los envía a continuar la misión salvífica que encomendó a su Hijo Jesucristo.

Esta conclusión se ve reforzada, además, por la exposición que el documento efectúa–también desde la eclesiología de comunión– de la doctrina conciliar sobre laparticipación de los laicos en el triple oficio de Cristo Sacerdote, Profeta y Rey. Estarealidad, puntualiza el texto, es «una participación donada a cada uno de los fieles laicosindividualmente; pero les es dada en cuanto que forman parte del único Cuerpo delSeñor. En efecto, Jesús enriquece con sus dones a la misma Iglesia en cuanto que es suCuerpo y su Esposa. De este modo, cada fiel participa en el triple oficio de Cristo porquees miembro de la Iglesia» (ChL 14). Su derivación de la comunión eclesial comporta,pues, que «debe ser vivida y actuada en la comunión y para acrecentar esta comunión»(ChL 14). Ahora bien, puesto que la participación de los laicos en la triple funciónmesiánica de Cristo se realiza «según el modo que les es propio» (ChL 14), los laicos hande desplegar la actuación de los tria munera, en comunión y complementariedad contodos los demás miembros del Pueblo de Dios, precisamente desde su situaciónintramundana y a través de su participación en las actividades terrenas informadas por elespíritu evangélico[1224]. Así, hacen posible que la llamada a la comunión con Dios nosolo se proclame y se realice «en el mundo», de acuerdo a la modalidad participativa delas demás vocaciones en la dimensión secular de la Iglesia, sino desde «dentro delmundo», de acuerdo a su índole secular. Es más, su corresponsabilidad en la enteramisión de la Iglesia-Comunión se actúa según esta modalidad propia y peculiar[1225].

Otro elemento que refleja el reconocimiento que Christifideles laici otorga a laeclesialidad de los laicos se encuentra en la exposición sobre la llamada «unidad de vida»,a la que se refiere en el contexto de la formación de los laicos[1226]. Como explica

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Lanzetti, también teólogo perito en el Sínodo de 1987, el documento presenta estasíntesis vital como «auténtica exigencia de la misma vida cristiana y de la misión de loslaicos en el mundo contemporáneo, ya que está en relación con los grandes desafíospropuestos a la Iglesia por la situación actual de la familia humana»[1227], en particularcon el reto de la nueva evangelización[1228]. Son bien conocidas las palabras de JuanPablo II en las que recuerda a los laicos que «han de sentirse parte viva y responsable deesta empresa, llamados como están a anunciar y a vivir el Evangelio en el servicio a losvalores y a las exigencias de las personas y de la sociedad» (ChL 64). En definitiva, conellas venía a decir que la urgencia y relevancia de la nueva evangelización han«radicalizado» el horizonte misionero de los laicos y piden un auténtico salto de calidaden su empeño apostólico. Este les debía llevar a «testificar cómo la fe cristiana (…)constituye la única respuesta plenamente válida a los problemas y expectativas que lavida plantea a cada hombre y a cada sociedad» (ChL 34). Ahora bien, advertía el Papa,dar razón de la esperanza al hombre contemporáneo será posible «si los fieles laicossaben superar en ellos mismos la fractura entre el evangelio y la vida recomponiendo ensu vida familiar cotidiana, en el trabajo y en la sociedad esa unidad de vida que en elevangelio encuentra inspiración y fuerza para realizarse en plenitud» (ChL 34).

Con otras palabras, solo desde una existencia ordinaria y unitaria en la fe, los laicospodrán llevar a cabo la nueva evangelización y, por tanto, ser realmente la presencia vivay operante de una Iglesia evangelizadora en el corazón de la cultura y de la sociedad en laque viven y en la que Dios los llama a reinyectar la linfa vital del Evangelio.

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4. CONCLUSIONES: RECONOCIMIENTO DE LA ECLESIALIDAD DE LOSLAICOS Y DE LA DIMENSIÓN VOCACIONAL DE SU ÍNDOLE SECULAR

A pesar del fuerte peso de una eclesiología de corte apologético, societario y jurídico,el Magisterio del siglo XX no fue insensible a los aspectos espirituales de la Iglesia, comovida de comunión con Cristo, que el movimiento de renovación vital y eclesiológica lefue ofreciendo. Así, aunque hasta el pontificado de Pío XI prevaleció el modelo de lasocietas perfecta, no sin integrar algunos fermentos revitalizadores, a partir de Pío XIIcomienzan a encontrar espacio otras categorías ya asumidas por la reflexión teológica enorden a expresar el redescubrimiento de la Iglesia como misterio y, posteriormente, comomisterio en la historia. Como vimos en el capítulo anterior, la eclesiología del novecientos–impulsada en buena medida por el vivir eclesial– recibió de la exégesis y de la teologíapatrística las nociones de Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios, así como la centralidad dela Eucaristía en cuanto misterio de comunión fraterna en Cristo; del movimiento litúrgico,la dimensión comunitaria de la Iglesia; de los movimientos apostólicos laicales, larevalorización eclesial de los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación, elredescubrimiento del sacerdocio común cristiano y la responsabilidad misionera de cadabautizado, etc. De todas formas, a las puertas del Concilio, los dos modeloseclesiológicos tradicionales (societas perfecta y Cuerpo místico) todavía no lograbanarticularse y convivían yuxtapuestos tanto en la teología como en la misma doctrina delMagisterio. Con todo, el proceso de renovación que fecundó el vivir y el teologizar del«siglo de la Iglesia» logró atracar en el puerto del Concilio y encontrar eco en sus textos,en sus enseñanzas y reformas.

Por lo que se refiere al reconocimiento de la vocación cristiana y eclesial de loslaicos, con lo que esta comporta de llamada a la santidad y a la misión, el Vaticano IIconstituye el ápice del camino recorrido por el Magisterio en el siglo pasado. Al mismotiempo, es la expresión refleja de una conciencia eclesial revitalizada y de una concepcióneclesiológica renovada, vivida y pensada en parte en los años precedentes, y que se haránotar de modo cada vez más intenso durante el mismo desarrollo de la asambleaconciliar: esto es, que los laicos son Iglesia y plenamente responsables de su misión. ElConcilio logra superar así el marco eclesiológico de la societas inaequalis, en el que laIglesia tendía a identificarse con la jerarquía y los laicos a verse frente al clero, ensituación de dependencia y subordinación, y recuperar –completándola– la amplia visióneclesiológica de los primeros siglos, lo cual le permitió acoger y expresar en su doctrina eldespertar de la conciencia eclesial de los fieles laicos. Es decir, pudo recobrar la visión deuna Iglesia vista como misterio de comunión y comunidad de fieles, en cuyo seno todobautizado –también el laico– es parte viva y activa, en cuanto miembro del Pueblo deDios-Cuerpo de Cristo y partícipe de su Unción sacerdotal, en virtud del Bautismo y dela Confirmación. Pero, además, al acoger el núcleo central de la vida y de la reflexión

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teológica sobre el laicado de los años precedentes, la asamblea conciliar asumió tambiénla secularidad como elemento constitutivo de la descripción teológica y eclesial del laico.En sus textos y enseñanzas, por tanto, este aparece no solo como «Iglesia», en cuantofiel cristiano, sino como «Iglesia presente y operante en la misma entraña del mundo,haciendo el mundo», en razón del carácter propio y peculiar que cualifica su vocación ysu misión cristiana, que es la índole secular. Por tanto, como una Iglesia que se hacevisible y cercana a los hombres en su existencialidad cotidiana, y que, a través de lasmismas condiciones ordinarias de la vida, trae la luz y la fuerza de la salvación de Cristoa los hombres y al mundo en el que estos viven.

En definitiva, el Concilio reconoció solemnemente la plena eclesialidad de los laicos –no el monopolio de la misma– y formuló esta doctrina a partir de dos elementos: suidentidad cristiana y su índole secular. La primera corresponde a la común condición dechristifideles de todos los miembros del Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, quesignifica pertenencia a Cristo y a su Iglesia, y, en consecuencia, participación en laUnción mesiánica del Hijo de Dios encarnado para la misión. La segunda indica lacualificación secular intrínseca de su condición cristiana, en virtud de la llamada que Diosles dirige en las condiciones ordinarias de su existencia en el mundo y de la misión queallí les confía, consistente en santificar ese mundo «desde dentro» –a través de sutrabajo y actividad informados por el espíritu de Cristo, y realizados con seriedad ycompetencia– y en realizar también «desde ahí», según el modo laical que les es propio,la entera tarea salvífica de la Iglesia, mediante el anuncio de la Palabra, la celebración delos Sacramentos y el servicio de la caridad, en comunión con todas las demásvocaciones.

Pero, si bien la doctrina del Vaticano II sobre la vocación y la misión eclesial de losfieles laicos ha llegado a ser doctrina conocida en los años que siguieron al eventoconciliar, su asimilación todavía está lejos de ser una realidad en la vida de la Iglesia. Ladistancia, ciertamente, no se puede obviar. Sobre todo si se recuerda que «en la intencióngeneral del concilio no se trató solo de elaborar una teoría, sino de sugerir un modo dehacer la Iglesia, elevando la misma pastoral porque la verdad cristiana exige serrealizada»[1229]. Con otras palabras, el Concilio quería «hacer la Iglesia» con unamayor conciencia de «ser Iglesia» por parte de todos sus miembros. Por eso, aunque elVaticano II logró dejar tras de sí «la frescura de una eclesiología que tiene entre susfrutos la maduración de la conciencia eclesial»[1230], es preciso seguir trabajando paraque esa intención llegue a ser vida «vivida» en la Iglesia.

En la Exhortación apostólica Christifideles laici[1231], precisamente, Juan Pablo IIinvitó a la Iglesia a mantener viva y a arraigar cada vez más la conciencia eclesial en lamente, en el corazón y en la vida de todos los fieles, en particular, de los laicos. De ahíque a los veinte años de la celebración del evento conciliar, el documento postsinodal se

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proponía suscitar y alimentar una toma de conciencia más decidida del don y de laresponsabilidad que todo laico tiene en el misterio de la Iglesia (comunión) y de sudinamismo (misión). En este contexto, el Papa reafirmó la comprensión teológica yeclesial del laico perfilada por el Concilio y cumplió un claro progreso en la línea de suíndole secular. Esta, precisó en el documento, no es más que la participación propia dellaico en la dimensión secular de toda la Iglesia: es decir, de su relación y servicio salvíficoal mundo. Su índole propia, por tanto, lo distingue pero no lo separa de los pastores ni delos religiosos. Así, en el surco abierto por los documentos conciliares, Christifideles laiciexpresó y formuló doctrinalmente la fisonomía teológica y eclesial de los fieles laicos apartir de la identidad cristiana y de la eclesialidad de su índole secular. Este último rasgose ve, pues, confirmado pero emerge con rigor y precisión técnica. Así, el laico apareceahora como «presencia viva y operante de la Iglesia en las entrañas del mundo» porque,en virtud del Bautismo, está inserto en el misterio de comunión misionera, que es laIglesia, y participa de su dinamismo salvífico, el cual dice también relación al mundo.

La urgente y amplia tarea evangelizadora que espera a la Iglesia en el tiempopresente, sobre todo en los países de antigua tradición cristiana, interpela a los laicos demodo particular. Ellos, como ya exhortaba el Concilio, están especialmente llamados ahacer presente y operante a la Iglesia, sacramento de salvación, entre sus iguales: esdecir, entre aquellas personas y ambientes en que la oferta del Evangelio –probablemente– solo puede abrirse camino a través de su palabra y acción[1232]. Sinembargo, Juan Pablo II indicaba que para ello han de mantener viva su concienciaeclesial y han de procurar vivir aquella unidad que connota su ser miembros de la Iglesiay ciudadanos de la sociedad humana[1233]. Nueva evangelización, conciencia eclesial delos fieles y unidad de vida han de ir, pues, de la mano.

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Capítulo VI

LA «IDENTIDAD» ECLESIAL DE LOS FIELES LAICOS.BALANCE Y LÍNEAS PROPOSITIVAS PARA UN

TIEMPODE NUEVA EVANGELIZACIÓN

De acuerdo a los objetivos y estructura del trabajo, este capítulo final desea ser unpunto de llegada y, a la vez, un punto de proyección. Según este propósito, hemosarticulado la exposición en dos momentos: en el primero, quisiéramos ofrecer un brevebalance en relación con el tema estudiado: la condición o identidad eclesial de loscristianos laicos; en el segundo, intentaremos esbozar un modesto horizonte de líneaspropositivas –teológicas y pastorales– para este tiempo de nueva evangelización, a partirdel abundante material expuesto en el cuerpo de la monografía.

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1. ALGUNOS PUNTOS FIRMES EN RELACIÓN CON LA IDENTIDADECLESIAL DE LOS FIELES LAICOS

Por lo que se refiere al primer momento, no intentamos presentar aquí una merasíntesis de las conclusiones expuestas al final de cada capítulo, sino efectuar un esfuerzode valoración, ciertamente no exhaustivo pero sí de conjunto, que concluya estas páginas–como recién se ha indicado– con un balance. Pasamos, pues, a exponer algunos puntosque al término de esta larga travesía por la memoria viva que la Iglesia tiene de sí mismapueden considerarse adquisiciones firmes y, por tanto, bases seguras, premisasirrenunciables, focos orientadores en la reflexión y en el futuro desarrollo teológico deltema[1234]. Los hemos acotado y agrupado alrededor de tres núcleos temáticos: larelación entre la novedad cristiana creada por el Bautismo y la condición eclesial de losfieles laicos, entre esta y su condición cristiana en el mundo y, por último, entre suidentidad y misión eclesial específicas y el marco eclesiológico en el que estas emergen yse encuadran. Como es lógico, la íntima vinculación de los temas necesariamente traeráconsigo algunas inevitables repeticiones.

1.1. Novedad cristiana y condición eclesial de los fieles laicos

Un primer núcleo de adquisiciones firmes gira alrededor de la relación que laExhortación apostólica Christifideles laici, en plena sintonía con la Tradición y ladoctrina conciliar, aunque de modo más explícito, enuncia brevemente así: «la condicióneclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por su novedad cristiana»(ChL 15). Con esta afirmación el documento postsinodal ha querido indicar que el «serIglesia» de los laicos no solo es correlativo e inseparable de su «ser cristiano», sino quedepende y está enteramente determinado por él: o sea, por la nueva y fundamentalcondición que deriva del Bautismo y que es tanto como decir de miembros del Pueblo deDios consagrado como Cuerpo de Cristo Sacerdote, llamados a la plenitud de la vidacristiana (santidad y misión). Por tanto, los laicos «son Iglesia» en virtud de su condicióncristiana fundamental, que es lo sustantivo en ellos. En este primer núcleo hemosindividuado cinco puntos centrales que presentaremos brevemente y siguiendo un ordensistemático que respete su articulación interna y facilite la claridad de la exposición.1.1.1. La condición eclesial de todos los fieles, elemento constitutivo de laautoconciencia originaria de la Iglesia

En primer lugar, la memoria viva del sujeto-Iglesia escrutada a lo largo de estaspáginas muestra claramente que la relación de los fieles con la Iglesia –en cuantoconstitutiva de la condición cristiana de todos ellos– pertenece a la primigenia

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comprensión que la comunidad cristiana tiene de sí misma y de sus miembros. Laafirmación de Christifideles laici, por tanto, no hace más que explicitar un datooriginario, redescubierto y recuperado con renovada conciencia por la vida, la teología ylas enseñanzas de la Iglesia del último siglo. De hecho, el estudio del vocablo ekklesía yde las diversas imágenes eclesiológicas analizadas, el seguimiento de la actividadevangelizadora de los primeros cristianos en tantos pasajes neotestamentarios, el examendel adagio patrístico «la Iglesia no son los muros sino los fieles» y de la maternidad de laIglesia en los escritos de los Padres de los tres primeros siglos, el repaso de la vida y de lahistoria de la Iglesia en el período más cercano a sus orígenes, dejan ver –sin dejar lugara dudas– lo que Y. Congar llevaba afirmando desde antes del Concilio con erudición,fuerza y machaconería en tantos de sus escritos: «Si hay una idea familiar a los Padres,es esta: la Iglesia consiste en los hombres, está hecha de fieles, de almas santas»[1235].

En efecto, la visión eclesiológica que se forja en el período patrístico a partir de lameditación del dato bíblico se refleja en la vida de las comunidades cristianas de losprimeros siglos y se mantiene vigente hasta la primera parte de la Edad Media, contemplaa la Iglesia como realidad unitaria pero dotada de dos dimensiones inseparables: esta escomunidad de santos e institución jerárquica. Sin negar esta última, sin embargo, laconcepción tradicional focaliza su mirada en la primera y ve a la Iglesia principalmentecomo congregatio fidelium[1236]. La Iglesia aparece así en su condición basilar:comunidad formada por creyentes (fieles, bautizados, santos, discípulos), y, comoconsecuencia, ve a todos sus miembros –cualquiera sea su condición– «en» ella y«como» ella. De ahí que la Iglesia sean los fieles y todos los fieles sean Iglesia.

Lamentablemente, la vitalidad de esta convicción originaria se vio amenazada desdemuy temprano por factores de diverso tipo –históricos, culturales, sociales, espirituales,eclesiales– y por la progresiva sustitución del cuadro eclesiológico patrístico por otro quetendía a centrar la mirada en la segunda dimensión de la realidad eclesial: la instituciónjerárquica[1237]. Evidentemente, esta confluencia de elementos favoreció y, de hecho,condujo al desencadenamiento de un largo proceso de letargo del que esa conciencia sololograría comenzar a despertar a partir de las primeras décadas del siglo XX, cuando laIglesia –a instancias de su vida y de la reflexión sobre sí misma– redescubriópaulatinamente su misterio. Así, desde una renovada autocomprensión que alcanzó supunto culminante en el evento conciliar, la Iglesia se reconoció nuevamente comocomunidad de fieles, como el «nosotros» de los cristianos. Pudo entonces volver a verseen los fieles y estos, a reencontrarse nuevamente en ella.

«Ser cristiano» y «ser Iglesia», por tanto, aparecen como dimensiones correlativas enla conciencia que la Iglesia tiene de sí misma y transmite a las generaciones futuras desdeel inicio de su andadura terrena. Al tratarse de un dato originario y constitutivo de lamemoria viva del sujeto-Iglesia, constituye un elemento normativo irrenunciable en el

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estudio y en la reflexión sobre la «eclesialidad» de los fieles laicos. De esta relación espreciso partir y a ella es preciso volver constantemente en el estudio y en el desarrolloteológico del tema.1.1.2. Los fieles cristianos, «epifanía» del misterio de la Iglesia

Un segundo punto firme hace referencia al significado de «ser Iglesia», condiciónpropia de todos los fieles –y, por tanto, de los laicos–, del que la comunidad cristianatiene conciencia desde la primera hora. Como señalaba el mismo Congar, la convicción yel sentimiento dominante en los primeros siglos «es siempre que todos los bautizados sonla Iglesia; ella es el “nosotros” de los cristianos»[1238]. Y añadía, dando razón teológicade tal convicción y sentimiento: «En ella estos tienen parte en los bienes salvíficos,escatológicos. Este misterio santo de la Iglesia existe en cada fiel, y este es vivido porél»[1239].

En efecto, tanto el vocablo ekklesía como las diversas imágenes eclesiológicasneotestamentarias, profundamente meditadas por los Padres, hacen ver que la Iglesia deeste período se autocomprende como misterio de convocación: de elegidos y llamadospor el Padre, a través de su Hijo por la potencia del Espíritu Santo, a ser parte de unPueblo que se realiza como Cuerpo de Cristo y en el que se accede a la comunión con elDios Trino; cita a la que los hombres responden en la fe y acceden por el Bautismo,quedando así introducidos en la comunión de vida con las Personas divinas ycongregados en la comunidad de todos los fieles. Ser cristianos, por tanto, significa serekklesía: estar convocados de modo permanente y definitivo «en Cristo». Con otraspalabras, quiere decir no ser simples espectadores, sino partícipes –junto con todos loshermanos en la fe– del misterio de comunión interpersonal de vida divina que se realizaen el Cuerpo de Cristo, llamados a vivir en él y de él. Por tanto, «ser Iglesia», según loentiende la comunidad cristiana de la primera hora, podría describirse como convocacióny participación en ese misterio de unidad, de vida y de relación entre las Personas divinasy las personas humanas y, en consecuencia, como expresión real –aunque,evidentemente, no plena– del mismo. La «eclesialidad» de los fieles, en consecuencia, sesitúa en la línea del misterio y de su realización comunitaria fundamental[1240].

Como muestran también el término ekklesía y la vía regia de las imágenes bíblicas, elmisterio de la Iglesia se cumple y se expresa principalmente como «nosotros eclesial»,como asamblea o comunidad de fieles. Sin embargo, este «nosotros» no absorbe nicancela la singularidad de quienes –por gratuita elección de Dios– han sido llamados eincluidos en él; es más, la presupone y la lleva a cumplimento. El misterio, por tanto, nose realiza como bloque monolítico o como masa informe, sino como un cuerpo orgánico–el Cuerpo pneumático de Cristo– que comparte una misma vida –la de su Cabeza– y alque todos los hombres, judíos y gentiles, son convocados para formar un hombre nuevo,

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una nueva unidad «en Cristo», en la que, por la fuerza de su Espíritu, se accede a lacomunión con el Padre y con los demás creyentes. En esa comunión de relacionesinterpersonales de vida y amor que los abraza y los trasciende, pero no los fusiona nianula su singularidad personal, los cristianos realizan su verdadera identidad «en Cristo yen la Iglesia»: es decir, en el misterio del Cuerpo de Cristo, y, por tanto, «en» la Iglesia y«como» Iglesia. Su identidad cristiana y eclesial es, pues, profundamenterelacional[1241].

Las demás imágenes completan la comprensión de este «gran misterio» en el que serealiza y expresa de modo «personal» el núcleo del misterio de la Iglesia en la existenciade cada cristiano. En la fe, este puede ser reconocido precisamente por sus rasgosoriginarios: es decir, trinitarios, comunionales y comunitarios, sacerdotales y misioneros.Porque, en efecto, los cristianos son «epifanía» de ese misterio puesto que han sidoconvocados por el Padre, a través de su Hijo y del Espíritu Santo, en su Pueblo y, portanto, como obra trinitaria y no de los hombres: entrañados en el Cuerpo resucitado yglorioso de Cristo, en el que se realiza el misterio de la comunión humano-divinadecretada por el Padre desde toda la eternidad; edificados sobre Cristo, santificados porel don de su Espíritu y transformados en espacio visible de la nueva presencia de Dios enel mundo; sellados con la dignidad sacerdotal para ofrecer a Dios, por medio de su Hijo,un culto verdadero y anunciar las maravillas que Él ha realizado en la historia; ungidos enel Cuerpo sacerdotal de Cristo como instrumentos de su misión profética, real y cultualpara salvación de los hombres, y, por tanto, como sujetos activos y corresponsables de laedificación de su Cuerpo en la tierra, según la variedad de dones y carismas que elEspíritu concede a la Iglesia[1242].

Pero, como también en este punto la historia se ha encargado de mostrar, laconciencia del significado que la Iglesia de los primeros siglos tiene de la «eclesialidad»de todos los fieles se oscurece progresivamente. A causa de diversos factores de tipohistórico, cultural, espiritual, social, eclesial, y al influjo de un marco eclesiológico decorte apologético, societario y jurídico, ese significado pierde de modo paulatino suvinculación con el misterio y con la dimensión comunitaria de la Iglesia y se ve sustituidopor otro de talante jurídico, directamente emparentado con la dimensión institucional.«Ser Iglesia» pasa a significar, pues, pertenencia jurídica a la sociedad eclesiástica pormedio de los vínculos visibles de la fe, del culto y del gobierno y, sobre todo, tiende aidentificarse con la jerarquía. Como explicaba Congar, aunque este cambio se verificó enel plano de la eclesiología (moderna) más que en el de la vida eclesial y en el de laconciencia de los fieles, es innegable que estas no se vieron libres de contagio[1243]. Esmás, según Ratzinger, ese estado de cosas condujo a un riesgo que tuvo directa yefectiva incidencia en la alteración de tal significado en la práctica: el peligro de que elcristiano concibiera la Iglesia como una organización jurídica, que está frente a él, de

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modo semejante a como siente el aparato estatal que se le enfrenta. «La Iglesia» pasó asignificar entonces a los sacerdotes, a los obispos y al Papa; «pero el que cada creyenteestuviese penetrado de la corriente viva de esta Iglesia, que él mismo fuese una pieza dela Iglesia, apenas si entraba en la conciencia particular»[1244].

Sin embargo, este estado de cosas no fue irreversible: la progresiva renovación de lavida y de la teología de la Iglesia, sobre todo a partir del período de entreguerras del siglopasado, condujeron decididamente a la reviviscencia del significado originario de «serIglesia» de los fieles cristianos. Resulta iluminante y orientador comprobar, además, quesu redescubrimiento corrió parejo al redescubrimiento de la Iglesia como misterio, enparticular como Cuerpo místico de Cristo, y del despertar del sentido de comunidad ensu mismo seno, amén de otros importantes factores como la toma de conciencia de lavocación cristiana y de la llamada a la santidad y a la misión radicadas en elBautismo[1245]. Como recordaba con viva memoria Benedicto XVI en una de susúltimas intervenciones públicas, por aquellos años «había renacido el sentido de la Iglesiaen un modo nuevo. (…) Se redescubría sobre todo el concepto, previsto por el ConcilioVaticano I, del Cuerpo Místico de Cristo. Se quería decir y entender que la Iglesia no esuna organización, algo estructural, jurídico, institucional –también es esto–, sino que esun organismo, una realidad vital, que entra en mi alma, de manera que yo mismo,precisamente con mi alma creyente, soy elemento constructivo de la Iglesia como tal. Eneste sentido, Pío XII había escrito la Encíclica Mystici Corporis Christi como un pasopara completar la eclesiología del Vaticano I. Diría que la discusión teológica de los años30-40, también de los 20, estaba completamente bajo este signo de la palabra “MysticiCorporis”. Fue un descubrimiento que suscitó mucha alegría en aquel tiempo y tambiénen este contexto creció la fórmula: Nosotros somos la Iglesia, la Iglesia no es unaestructura; nosotros mismos, los cristianos, juntos, somos todos el Cuerpo vivo de laIglesia. Y, naturalmente, esto es válido en el sentido de que nosotros, el verdadero“nosotros” de los creyentes, junto al “Yo” de Cristo, es la Iglesia; cada uno de nosotros,no “un nosotros”, un grupo que se declara Iglesia. No: este “nosotros somos Iglesia”exige precisamente mi inserción en el gran “nosotros” de los creyentes de todos lostiempos y lugares»[1246].

Este redescubrimiento y recuperación del significado eclesial de la condición debautizados, profundamente vinculado a la renovada comprensión mistérica y comunitariade la Iglesia, encontró ulteriormente acogida y confirmación en la asamblea conciliar.Como pudimos mostrar, tal significado halló un encuadre eclesiológico adecuado en elcapítulo II sobre el Pueblo de Dios de Lumen gentium y expresión doctrinal en laConstitución dogmática sobre la Iglesia y en otros documentos conciliares, como elDecreto Apostolicam actuositatem[1247]. Por tanto, es preciso trabajar en el marcodelineado por el Concilio Vaticano II, y es preciso volver constantemente a su doctrina –

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sucesivamente desarrollada por el magisterio postconciliar– para profundizar en esesentido teológico que ve –en continuidad con la Tradición– el misterio de la Iglesia encada cristiano y a cada cristiano como parte viva y como «epifanía» (no plena) delmisterio eclesial.1.1.3. La santidad de los cristianos, exigencia y fiel revelación del misterio de laIglesia

Con mayor rigor y adherencia a la realidad sería preciso decir que la renovadaconciencia del ser y de la misión eclesial que el Espíritu Santo suscitó durante lacelebración del Concilio Vaticano II contribuyó efectivamente a que la Iglesia no soloreconociera a los fieles cristianos como «epifanía» de su misterio, sino a que viera en lasantidad –a la que todos, sin rebajas ni excepciones, están llamados– una exigencia y unafiel revelación del mismo.

En efecto, el Concilio puso la santidad en el corazón mismo de su exposición sobre elmisterio de la Iglesia[1248]. Como explicaba M. M. Philipon, que trabajó en laelaboración del capítulo V de la carta magna sobre la Iglesia, «nada es tan revelador delmisterio de la Iglesia como su santidad. He aquí la razón por la que el Vaticano II hasituado en el centro de su Constitución dogmática Lumen gentium la vocación de laIglesia a la santidad»[1249]. Tal llamada aparece presentada en los dos primerosnúmeros del capítulo desde una doble perspectiva. En el n. 39, desde una óptica clásica:la santidad misma de la Iglesia[1250]; en el n. 40, en cambio, desde el don bautismal quela exige: «Nuestro Señor Jesucristo predicó la santidad de vida, de la que Él es Maestro yModelo, a todos y cada uno de sus discípulos, de cualquier condición que fuesen. (…)Los seguidores de Cristo, llamados por Dios, no en virtud de sus propios méritos, sinopor designio y gracia de Él, y justificados en Cristo Nuestro Señor, en la fe del bautismohan sido hechos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos;conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla yperfeccionarla en su vida, con la ayuda de Dios. (…) Fluye de ahí la clara consecuenciaque todos los fieles, de cualquier estado o condición, son llamados a la plenitud de la vidacristiana y a la perfección de la caridad, que es una forma de santidad que promueve,aun en la sociedad terrena, un nivel de vida más humano».

Como explica A. Aranda, refiriéndose a ambos textos, lo que en el primer párrafoexige una clave de lectura y reflexión fundada en la eclesiología del Cuerpo místico, en elsegundo pide una consideración desde la condición de discípulo, en clavepneumatológico-sacramental. Con otras palabras, en el paso del número 39 al 40, «lamisma doctrina de la llamada universal a la santidad es propuesta con dos acentuacionesteológicas distintas, sostenidas ambas en el sólido fundamento del misterio de Cristo, y,además –y esto es lo más interesante–, perfectamente complementadas desde la lógica

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interna del documento conciliar, que las ofrece a la par. Más que en una o en la otra, laatención debe ponerse, a mi entender, en esa perfecta complementariedad, tantípicamente conciliar, que muestra desde dos perspectivas la única faz de la Iglesia-misterio, que lleva inscrita en su núcleo la santidad, como don configurador innato ycomo vocación. Así pues, el texto conciliar nos lleva a sostener que la vocación universala la santidad es tanto un corolario de la santidad de la Iglesia, como una exigencia de sumisterio»[1251].

En línea de continuidad y de desarrollo de esta importante doctrina –y del mismomodo de plantearla– hay que situar las enseñanzas posteriores del Magisterio[1252]. Dosexpresiones emblemáticas pueden servir para ilustrarlo. En el motu proprio Sanctitasclarior, Pablo VI hacía ver que «la santidad es (…) sublime testimonio y signo delmisterio de la Iglesia (…). No hay que sorprenderse, por tanto, de que el ConcilioVaticano II, tratando del misterio de la Iglesia, haya puesto en mayor evidencia estaimportantísima nota de la santidad, a la que todas las demás están íntimamente unidas, yhaya invitado repetidamente a todos los cristianos de cualquier condición y clase social ala plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la santidad»[1253]. Casi diez añosdespués, Juan Pablo II reafirmaba la doctrina conciliar en Christifideles laici enraizandola llamada a la santidad en la vocación bautismal y, por tanto, en la condición cristiana inEcclesia; es decir, en el misterio mismo de la Iglesia: «La dignidad de los fieles laicos senos revela en plenitud cuando consideramos esa primera y fundamental vocación, que elPadre dirige a todos ellos en Jesucristo por medio del Espíritu: la vocación a la santidad,o sea, a la perfección de la caridad. El santo es el testimonio más espléndido de ladignidad conferida al discípulo de Cristo» (ChL 16). Y, a continuación, daba razón deello: «el Concilio Vaticano II ha pronunciado palabras altamente luminosas sobre lavocación universal a la santidad. Se puede decir que precisamente esta llamada ha sido laconsigna fundamental confiada a todos los hijos e hijas de la Iglesia, por un Concilioconvocado para la renovación evangélica de la vida cristiana. Esta consigna no es unasimple exhortación moral, sino una insuprimible exigencia del misterio de la Iglesia.Ella es la Viña elegida, por medio de la cual los sarmientos viven y crecen con la mismalinfa santa y santificante de Cristo; es el Cuerpo místico, cuyos miembros participan de lamisma vida de santidad de su Cabeza, que es Cristo; es la Esposa amada del SeñorJesús, por quien Él se ha entregado para santificarla (cfr. Ef 5, 25 ss.)» (ChL 16).

Según concluye el mismo Aranda después de una presentación de los textosmagisteriales más significativos, el redescubrimiento conciliar del misterio de la Iglesialleva también a redescubrir su santidad (don) y el compromiso de santificación que afectaa todos los cristianos, de cualquier clase y condición (vocación)[1254]. Tal compromisoaparece, pues, como «insuprimible exigencia del misterio de la Iglesia» (ChL 16) en elque los fieles han sido injertados por el Espíritu Santo mediante las aguas del

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Bautismo[1255], como necesaria traducción de la «dinámica intrínseca propia» (NMI30) de su realización en la historia. Por tanto, si bien es cierto –como hemos afirmadoantes– que el cristiano es «epifanía» (no plena) del misterio de la Iglesia, también esverdad que tal misterio encuentra fiel expresión en una existencia cristiana vivida enplenitud: es decir, en la santidad de los fieles. De ahí que, parafraseando las palabras deM. M. Philipon, podría decirse que nada es tan revelador del misterio de la Iglesia comoel don que Cristo –por el Espíritu– otorga a su Esposa, acogido y expresado en plenituden la vida santa de los bautizados. La santidad es, pues, elemento constitutivo de lavocación cristiana in Ecclesia y elemento configurador de una auténtica identidadeclesial.

Ahora bien, aunque en cierto sentido la doctrina de la vocación universal a la santidadpueda aparecer con visos de novedad, en sentido estricto, «no podemos hablar de undescubrimiento; esta doctrina no es nueva en la Iglesia. Es más exacto hablar de unrenovado descubrimiento, de una nueva toma de conciencia y de una nueva valorizaciónteológica y pastoral de esta verdad»[1256]. De hecho, esa renovada conciencia –comohemos visto– venía tomando cuerpo acompasadamente, después de largos siglos deeclipse de la vocación bautismal en el ámbito de la vida de la Iglesia, de la reflexión sobresí misma y de su magisterio[1257]. En último término, se trata de redescubrimientoporque la vocación a la plenitud de la vida cristiana enraizada en el Bautismo es un datoconstitutivo de la autoconciencia eclesial originaria y, en esta, un elemento configuradorde la identidad de los fieles.

En efecto, como deja ver la predicación apostólica vehiculada a través de diversasimágenes eclesiológicas[1258], la llamada a ser santos dirigida –sin excepciones de ningúntipo– a los miembros de las primeras comunidades cristianas aparece testimoniada en losescritos neotestamentarios como expresión de la memoria viva que la Iglesia tiene de serPueblo de Dios, Cuerpo y Esposa de Cristo, Templo santificado por el Espíritu, y comoexigencia de la inserción bautismal de los creyentes en el misterio de Cristo y de suIglesia: esto es, como requerimiento de la misma condición de discípulos de Cristo inEcclesia, de su identidad cristiana y eclesial[1259]. Elocuente, por ejemplo, es el saludoinicial de la Carta a los Corintios, en el que san Pablo identifica a la comunidad local consus mismos fieles y se dirige a ellos, sin eufemismos ni medias tintas: «a la Iglesia deDios que está en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos» (1 Co1, 1-2). De hecho, más adelante volverá a remover la conciencia de su identidad eclesialcon igual convencimiento: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dioshabita en vosotros?» (1 Co 3, 16). De modo parecido se expresa en su segunda epístolaa los mismos cristianos de Corinto, donde, después de haberles recordado su «serIglesia»: «vosotros sois el templo de Dios vivo» (2 Co 6, 16), se dirige a ellos con unaclara exhortación: «Por tanto, queridísimos, (…) purifiquémonos de toda mancha de

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carne y de espíritu, llevando a término la santificación en el temor de Dios» (2 Co 7, 1).Un discurso análogo se recoge en la predicación petrina, en la que la llamada a ser«santos en toda la conducta» (1 P 1, 15) se presenta como exigencia de la nueva vida enCristo y en la Iglesia que nace con el Bautismo, fructificando en una vida transformada ydotada de gran fuerza persuasiva[1260]. Podría decirse que el dinamismo vital quereproduce el evento bautismal en los neófitos está destinado a desplegarse en sus vidas,inseparablemente, como santidad y testimonio.

La reflexión y el desarrollo teológico de la identidad eclesial de los laicos, por tanto,pasan necesariamente por hacer las cuentas con este dato originario, redescubierto ysolemnemente proclamado por el Concilio Vaticano II: la llamada a la santidad de todoslos bautizados es corolario de la santidad de la misma Iglesia santa (don) y exigenciainsuprimible de su misterio (vocación); la vida santa de los bautizados, como plenitud derespuesta a esa llamada, es, pues, fiel epifanía del misterio eclesial.1.1.4. Los fieles cristianos, «Iglesia» en virtud del Bautismo

Un cuarto punto que tenemos por firme versa sobre el fundamento sacramental de lacondición cristiana e inseparablemente eclesial de los creyentes. De acuerdo a la doctrinatradicional de la Iglesia, el Bautismo regenera a quienes lo reciben como hijos de Dios,los une a Jesucristo y a su Cuerpo que es la Iglesia, los unge en el Espíritu Santoconstituyéndolos en templos vivos y santos de su presencia, y los hace partícipes de lamisión sacerdotal de Cristo[1261]. Por tanto, «los bautizados son inseparablemente“miembros de Cristo y miembros del cuerpo de la Iglesia”, como enseña el Concilio deFlorencia» (ChL 12). Y, queriendo dar razón de esta afirmación, Christifideles laiciremite a la teología paulina del Cuerpo de Cristo y a su fundamento sacramental: «ElBautismo significa y produce una incorporación mística pero real al cuerpo crucificado yglorioso de Jesús. Mediante este sacramento, Jesús une al bautizado con su muerte paraunirlo a su resurrección (cfr. Rm 6, 3-5); lo despoja del “hombre viejo” y lo reviste del“hombre nuevo”, es decir, de Sí mismo: “Todos los que habéis sido bautizados en Cristo–proclama el apóstol Pablo– os habéis revestido de Cristo” (Ga 3, 27; cfr. Ef 4, 22-24;Col 3, 9-10). De ello resulta que “nosotros, siendo muchos, no formamos más que unsolo cuerpo en Cristo” (Rm 12, 5)» (ChL 12).

Según el dato bíblico, en efecto, san Pablo desvela el inefable misterio de la unidadde los creyentes con Cristo y entre sí recurriendo principalmente a la analogía del cuerpo,aunque se sirve también de otras imágenes eclesiológicas como cauce expresivo de larevelación de este «gran misterio» y de su vinculación con el Bautismo[1262]. La fe y ellavado del agua unido a la palabra[1263], canales por los que actúa la potencia delEspíritu, ponen al sujeto en una misteriosa relación con Cristo e, inseparablemente, con

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todos aquellos que por la fe sellada en ese lavado son su Cuerpo, que es la Iglesia. SanJuan, por su parte, recoge la alegoría de la vid y de los sarmientos con la que el mismoCristo da a conocer su profunda unión con los discípulos y, consiguientemente, lacomunión vital de los discípulos entre sí[1264]. Con todo, resulta particularmenteiluminante recordar aquí el pasaje de la Primera Carta de san Pedro, en la que el apóstol–echando mano de la imagen edilicia– pone en íntima relación el baño de la regeneracióncon la nueva condición cristiana y, al mismo tiempo, eclesial de los neófitos: «Alacercaros a él, piedra viva desechada por los hombres pero escogida y preciosa delantede Dios, también vosotros –como piedras vivas– sois edificados como edificio espiritual»(1 P 2, 4-5). De acuerdo a la enseñanza petrina, los cristianos son miembros –piedrasvivas– del edificio espiritual de la Iglesia, cuya piedra clave es Jesucristo, en virtud de laacción sacramental que los «acerca» –en sentido cultual y, por tanto, con clara alusión aese rito– a la piedra viva y los introduce en la comunión de vida con ella[1265]. Estelavado, por tanto, configura a quienes lo reciben como piedras vivas del edificio espiritualde la Iglesia (condición eclesial), precisamente porque une a la piedra viva sobre la que laconstrucción espiritual se levanta, que es Cristo, haciéndolos partícipes de la novedad desu misma vida (condición cristiana). Como enseña el adagio patrístico, formulado ensintonía con la tradición bíblica, «la Iglesia», efectivamente, «no son los muros, sino losfieles»: es decir, sus «piedras vivas».

La nueva identidad cristiano-eclesial acuñada por el Bautismo, común a todos loscristianos, luce en primer plano tanto en los testimonios neotestamentarios comopatrísticos. Las fuentes hacen ver que las jóvenes Iglesias se presentan basilarmentecomo comunidades constituidas por creyentes, fieles, discípulos, hermanos, santos yotros títulos análogos: en definitiva, por sujetos dotados de igual condición y dignidadderivadas del evento sacramental que realiza la participación en la muerte y en laresurrección de Cristo y la inserción en su Cuerpo glorificado por el Pneuma que sevisibiliza en la comunidad de bautizados. La condición primaria y fundamental en laIglesia, por tanto, es inseparablemente la de fieles de Cristo y, correlativamente, la demiembros de su Cuerpo eclesial. De ahí, por ejemplo, que el «vir ecclesiasticus» de laTradición, descrito en tono casi lírico por De Lubac, sea –contrariamente a lo que elsentido actual del término haría pensar– no el «eclesiástico», sino el hombre «eclesial»:es decir, el fiel cristiano que, mediante el Bautismo, ha quedado injertado en el misteriode la Iglesia, vive de su vida y esa vida divina transforma su existencia[1266].

En consecuencia, toda distinción jerárquica y carismática en la comunidad se asientasobre esta condición fundamental que la precede, de manera que el ministerio sagradoaparece inserto en su seno –no sobre, ni al margen de ella– como realidad relativa aCristo y al servicio de los hermanos[1267]. Estas conocidas palabras, que san Agustíndirigía a sus fieles en un aniversario de su ordenación episcopal y que la Constitución

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dogmática sobre la Iglesia ha querido recoger, lo expresan de modo inmejorable: «Si measusta lo que soy para vosotros, también me consuela lo que soy con vosotros. Paravosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano. Aquel nombre expresa un deber, este,una gracia; aquel indica un peligro, este, la salvación»[1268].

La Iglesia de los primeros siglos fue profundamente consciente, tanto en el planoexistencial como en el reflexivo, de esta condición y dignidad común de todos losbautizados y de sus radicales implicaciones. Esto explica que las exhortaciones contenidasen los pasajes neotestamentarios alusivos a las diversas imágenes eclesiológicas no sepresenten como un simple elenco de deberes o de imposiciones externas ni tampococomo una arenga carente de fundamento, sino como una llamada dirigida a todos loscristianos –no solo a quienes detentan el ministerio-guía de la comunidad– a vivir segúnla vocación y la nueva identidad adquiridas con el Bautismo: es decir, como cristianosinjertados en el misterio de la unión de Cristo y de la Iglesia y como Iglesia. Loselementos que están en la base de las exigencias relativas a la conducta moral y al estilode vida de los creyentes son, por tanto, ni más ni menos que la elección divina, laconvocación como discípulos en el nuevo Pueblo de Dios que se realiza como Cuerpo yEsposa de Cristo, la condición de piedras vivas del edificio espiritual fundado en Cristo yen los apóstoles, de templos santificados por el Espíritu, de miembros de la familia deDios, etc., en virtud de la fe y del Bautismo. Así, el indicativo (cristiano-eclesial) fundacon radicalidad y exigencia el imperativo (existencial) y este remite constantemente aaquel, puesto que se presenta como una invitación a traducir el ser Ekklesía en la propiaexistencia en el mundo y a vivir como tales. En último término, como ya vimos, lavocación cristiana in Ecclesia es llamada a la santidad.

Sin embargo, la clara conciencia que la Iglesia de los primeros siglos tenía acerca dela centralidad del Bautismo como evento sacramental sobre el que se funda la inseparablecondición cristiana y eclesial de todos los fieles y, por tanto, de su fundamental igualdady dignidad in Ecclesia, atraviesa una larga fase de oscurecimiento que comienza agestarse desde muy temprano y se prolonga hasta entrado el siglo XX. Ciertamente, lacomplejidad del proceso y la ausencia de estudios sobre el mismo no permiten ofreceruna explicación acabada y definitiva de su génesis y desarrollo. Con todo, los datosdisponibles no dejan lugar a dudas acerca del influjo de algunos factores que condujeronprogresivamente a la cristalización de una óptica que acentuaba la distinción –hasta llegarcasi a la separación– entre las diversas categorías o clases de fieles (clero/religiosos ylaicos) y, como necesaria consecuencia, al paulatino olvido de la unidad común en laIglesia producida por el Bautismo: es decir, la condición de fieles cristianos, la llamada avivir la plenitud de la caridad y a continuar hasta el fin de los tiempos la obra salvífica deCristo.

Los datos disponibles permiten ver que se trató de muy diversos factores, entre los

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que cabría evidenciar la tendencia a la «clericalización» de la Iglesia que produjo eldesarrollo de la doctrina de la sucesión apostólica y de la «sacerdotalización» delministerio sagrado; la configuración de la sociedad eclesial en ordines, heredada de lasociedad romana y mantenida a lo largo de toda la Edad Media; la institucionalización delos servicios en la comunidad cristiana y la consolidación de clases entre los fieles noordenados (el ordo de las vírgenes, diaconisas, etc.); la crisis social y cultural que siguióal hundimiento del Imperio Romano, situación en la que la Iglesia se convirtió en la únicainstitución detentora y transmisora del patrimonio del mundo antiguo con la consiguientebrecha cultural entre clérigos/monjes y laicos; la fuerte compenetración entre lo civil y loreligioso en la sociedad cristiana medieval, que hizo que muchas tareas no estrictamentereligiosas, y en algunos casos incluso políticas, quedaran en manos de estructuras einstituciones eclesiásticas y no de los laicos, como correspondería a su propia vocación;y, más tarde, los efectos clericalizantes indirectos de la doctrina y de la aplicación delConcilio de Trento que salió al paso del pensamiento antijerárquico protestante y a supostura unilateral sobre la igualdad de todos los bautizados[1269].

A estos elementos hay que añadir, además, el surgimiento del monaquismo y elulterior desarrollo de la vida religiosa, cuyo influjo en el ámbito de la vida eclesial y de laespiritualidad cristiana ha sido particularmente profundo y duradero. Aunque lafecundidad de la huella que el fenómeno del monacato ha dejado en la Iglesia no se poneen duda, es innegable que este llevó a ver en la existencia y en las actividades secularesuna dificultad –si no, un obstáculo– para la búsqueda de la perfección cristiana y, porconsiguiente, a considerar el alejamiento del mundo como condición prácticamenteimprescindible para abrazar con radicalidad la llamada a vivir en plenitud el Evangelio. Lavida y la reflexión se encaminaron así hacia una neta distinción entre espirituales,religiosos o devotos y seculares o mundanos, que se vio ulteriormente reforzada en laEdad Media por el desarrollo de la doctrina sobre los consejos evangélicos y el estado deperfección. De hecho, las «dos vías» de los «preceptos» y de los «consejos»: es decir, elcamino del cumplimiento de los mandamientos, válido para la mayoría de los cristianos,y el camino de una mayor perfección por la profesión de los consejos evangélicos en unestado o condición de vida que lo facilita, para unos pocos, condujeron inevitablemente asituar a los fieles en estados de vida y categorías, y, como consecuencia, a descuidar laentidad y el valor de la vocación cristiana, de la llamada a la santidad y a la misión ínsitaen ella, y a concluir que el simple bautizado se encontraba en una objetiva inferioridadespiritual[1270].

La teología, por su parte, en reacción al planteamiento protestante que negaba elsacerdocio jerárquico y lo enfrentaba al sacerdocio bautismal, inevitablemente tendió asubrayar la distinción y desigualdad entre clero y fieles, como puede comprobarseexaminando los tratados de Ecclesia en uso hasta entrado el siglo XX. Ciertamente, la

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dificultad de esta perspectiva teológica no estaba en la reafirmación de la existencia de unministerio jerárquico o de un específico ministerio sacerdotal en la Iglesia, sino en elmodo en que se presentaba ese dato: como punto de partida para la concepción de laIglesia, sin apenas aludir y dar relevancia a la condición cristiana (y eclesial) común depastores y fieles. De ahí que esta óptica llevara a concebir la Iglesia como una instituciónpiramidal, dividida en categorías, y, en la práctica, con el claro riesgo de identificar laIglesia con la jerarquía. Como es evidente, esto eclipsaba notablemente la densidad y elalcance de la vocación bautismal de los simples fieles que resultaban subordinados alclero, al cual podían y debían auxiliar, pero sin tener ni poder ejercer una responsabilidaddirecta en la misión[1271].

Algo análogo se constataba en el ámbito eclesiástico. Por ejemplo, en el primeresquema del de Ecclesia del Concilio Vaticano I, se decía: «La Iglesia de Cristo no esuna comunidad de iguales, en la que todos los creyentes tuvieran los mismos derechos,sino que es una sociedad de desiguales, no solamente porque entre los creyentes unosson clérigos y otros son laicos, sino que, de una manera especial, porque en la Iglesiareside el poder de Dios, por el que a unos es dado el santificar, enseñar y gobernar y aotros no»[1272]. El magisterio pontificio de finales del siglo XIX y primeras décadas delXX se movía en la misma línea, como muestran las ya citadas palabras de san Pío Xque, en la encíclica Vehementer nos, afirmaba que la Iglesia es esencialmente una«sociedad inigual, es decir, una sociedad compuesta de distintas categorías de personas,los Pastores y el rebaño, los que tienen puesto en los diferentes grados de la jerarquía yla muchedumbre de fieles. Y esas categorías son de tal modo distintas unas de otras, quesolo en la pastoral reside la autoridad y el derecho necesarios para mover y dirigir a losmiembros hacia el fin de la sociedad, mientras la multitud no tiene otro deber sino dejarseconducir, y, como dócil rebaño, seguir a sus Pastores»[1273].

Sin embargo, los fermentos renovadores de la vida y de la teología de la Iglesia[1274]dieron lugar a una lenta pero efectiva evolución de este clima y de este marcoeclesiológico. Influjo determinante lo tuvieron los factores vitales: por ejemplo, losmovimientos apostólicos laicales, gracias al que tantos cristianos comunes descubrieronsu sacerdocio común, la dimensión comunitaria de la Iglesia y la propia responsabilidaden la misión eclesial; y, de modo principal, aquellas realidades que, como fruto deexperiencias espirituales o de preocupaciones pastorales, promovieron una profunda tomade conciencia de la vocación bautismal y de la llamada a vivirla en plenitud en todos losambientes; la doctrina y la labor sacerdotal de pastores de gran talla espiritual, como sanJosemaría Escrivá, que –por divina inspiración– predicó incansablemente la llamadauniversal a la santidad y al apostolado radicada en el Bautismo, reavivó en amplias filasde laicos las implicaciones de su identidad cristiana y abrió un camino en la Iglesia parapromover la difusión y realización de esa llamada en la vida ordinaria y de modo especial

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a través del trabajo profesional; el movimiento litúrgico que, al fomentar la participaciónactiva de los fieles en la acción litúrgica central de la comunidad cristiana, ayudó a quelos bautizados se reconocieran como Iglesia, etc. En íntima relación de circularidad conestos elementos, la renovación teológica tuvo también incidencia relevante en laevolución del cuadro. Basta recordar que los diversos fermentos vitales y espiritualesurgieron el desarrollo de la teología del sacerdocio común, de los sacramentos delBautismo y de la Confirmación, del laicado, y estos, a su vez, reforzaron en los fieles laconciencia de su vocación e identidad cristiana in Ecclesia y, por tanto, la conciencia de«ser Iglesia».

Esta amplia y profunda revitalización desembocó en el Concilio Vaticano II y tuvoamplio eco en sus tareas, textos, enseñanzas y reformas. Podría decirse que, en relacióncon la identidad eclesial de todos los fieles fundada en el Bautismo, la resonancia fueparticularmente clara y decisiva. Lo dejan ver, de modo elocuente, la génesis del capítuloII (De Populo Dei) de la Constitución dogmática Lumen gentium, el orden interno de loscapítulos II y III (De constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu) yla doctrina expuesta tanto en el capítulo II como en el V (De universali vocatione adsanctitatem in Ecclesia). Como señalaron inmediatamente y con unanimidad loscomentadores de la Constitución, la gran novedad del texto estaba en partir del Bautismoy de la ontología de la gracia, o de la nueva criatura «en Cristo» –no de las diversascategorías de fieles, como habían hecho los primeros esquemas–, y, en consecuencia, enafirmar la igualdad fundamental de todos ellos: es decir, la condición de christifidelis.Así, en virtud de la regeneración bautismal que hace cristianos y miembros del Pueblo deDios consagrado como Cuerpo de Cristo Sacerdote, todos los fieles comparten la mismacondición (identidad cristiana y eclesial), la misma dignidad (filial) y la misma llamada avivirlas en plenitud (santidad y misión). Por tanto, todos son Iglesia, en el planoontológico y dinámico, porque el Bautismo los ha hecho fieles de Cristo y los haincorporado a su Cuerpo ungido para la misión. La diversidad de vocaciones y funcionesse asienta sobre este «común denominador» cristiano-eclesial[1275].

El Magisterio postconciliar ha reafirmado plenamente la doctrina conciliar sobre estepunto[1276]. Ciertamente, se trata de un dato de la Tradición pero que el Concilioreconoció e hizo suyo, convirtiéndolo en patrimonio de toda la Iglesia. Constituye, portanto, un punto de partida seguro e irrenunciable en una reflexión sobre el tema quequiera ser fiel a la tradición eclesial.1.1.5. Los comunes cristianos, «Iglesia para la misión» por el sacerdociobautismal

Un último punto firme de este primer núcleo temático se refiere a la participación delos fieles cristianos en el dinamismo del ser y de la vitalidad de la Iglesia –su misión– a

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través del Bautismo; o, lo que es lo mismo, al dinamismo apostólico ínsito en lacondición cristiana y eclesial de todos los bautizados. Estamos, también en este caso,ante un elemento esencial y constitutivo de la autocomprensión eclesial originaria que lavida, la teología y el magisterio del siglo XX lograron redescubrir y recuperarpaulatinamente, y que el Concilio Vaticano II, con renovada conciencia de su ser y de sutarea en el mundo, propuso entre sus enseñanzas más importantes en relación con lamisión eclesial de los fieles laicos[1277].

La Iglesia de los primeros siglos tuvo viva conciencia de «ser para la misión» y deserlo en todos sus miembros[1278]. Como remarcaba Congar, la concepcióneclesiológica de este período es muy diversa a la de una Iglesia en la que se distinguendos categorías o clases de fieles: de una parte, los sujetos activos, encargados de la tareaevangelizadora, que serían los ministros sagrados; y, de otra, los beneficiarios y auxiliaresde la acción de los primeros, que serían los simples bautizados[1279]. Por el contrario,los textos neotestamentarios y patrísticos perfilan el ser y la acción pastoral de la Iglesiadesde la unidad del Bautismo y del sacerdocio bautismal, de manera que esta aparececomo único sujeto de la misión: la comunidad sacerdotal de fieles[1280]. La Iglesia en suconjunto, en cuyo seno Cristo ha dejado en herencia el don del sacerdocio jerárquicopara servicio de la entera comunidad, continúa la misma misión sacerdotal del Ungido yla realiza de acuerdo a su estructura fundamental: es decir, de modo orgánico[1281]. Poresta razón, los normalísimos cristianos lucen en primera fila como coprotagonistas ycorresponsables de la misión, que llevan adelante en comunión con sus pastores. Así, seles ve evangelizar con su palabra y con el testimonio de su vida en Cristo, formar ysostener la fe de los hermanos, llevar la fuerza transformadora del Evangelio a la vidaordinaria y a los ambientes en los que se desarrolla su existencia, enfrentar la ardua tareade reconducir a Dios un mundo pagano, realizar con generosidad y eficacia diversosservicios en la comunidad, interactuar con el ministerio apostólico y con suscolaboradores en la tarea pastoral y misionera, en la implantación de la Iglesia en nuevosespacios geográficos y humanos, etc.[1282].

Y esto, por la simple razón de saberse sacramentalmente injertados en el misterio dela unión de Cristo y de la Iglesia en un solo Cuerpo –el Cuerpo de Cristo sacerdote– yungidos por el Espíritu como sacerdotes con el fin de ofrecer al Padre, por medio de suHijo, el sacrificio de la propia existencia para gloria de su Nombre y de proclamar ante elmundo las grandes gestas de su obrar salvífico en la historia[1283]. Esta conciencia seapoya sólidamente en lo que los apóstoles transmitieron a las primeras comunidadescristianas y los autores inspirados se encargaron de recoger por escrito en diversospasajes neotestamentarios[1284]. En un párrafo de denso contenido bíblico, por ejemplo,la Constitución Lumen gentium ofrece una espléndida síntesis de esa tradición: «Cristo elSeñor, Pontífice tomado de entre los hombres (cfr. Hb 5, 1-5), ha hecho del nuevo

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pueblo “un reino de sacerdotes para Dios, su Padre” (Ap 1, 6; cfr. 5, 9-10). Losbautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedanconsagrados como casa espiritual y sacerdocio santo para que ofrezcan, a través de lasobras propias del cristiano, sacrificios espirituales y anuncien las maravillas del que losllamó de las tinieblas a su luz admirable (1 P 2, 4-10). Por tanto, todos los discípulos deCristo, en oración continua y en alabanza a Dios (cfr. Hch 2, 42-47), han de ofrecerse así mismos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cfr. Rm 12, 1). Deben dartestimonio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de la vida eternaa quienes se la pidan (cfr. 1 P 3, 15)» (LG 10).

Pero los testimonios no solo avalan la conciencia y el fundamento teológico de laparticipación de todos los bautizados en el dinamismo sacerdotal del misterio de Cristo yde la Iglesia en la unidad de un solo Cuerpo, sino que, coherentemente, describen talparticipación como elemento constitutivo y configurador de su identidad cristiana yeclesial. Así, por ejemplo, san Pedro exhorta a los destinatarios de su Primera Carta:«sois edificados (…) para un sacerdocio santo» (1 P 2, 2) y más adelante: «sois (…)para que pregonéis» (1 P 2, 9), donde el verbo ser alude, evidentemente, a la condiciónsacerdotal de los bautizados. Por eso, lejos de presentarlos como meros depositarios deun encargo que se añade a la vida y exige la simple realización de algunos servicios ofunciones, los testimonios los retratan como sujetos dotados de un principio interior,propio y connatural, que informa su existencia y su actuar. Por eso, su acción apostólicano viene inducida desde «arriba» ni forzada desde «abajo», confiada por mandato o pordelegación de la autoridad, sino que brota espontáneamente desde «dentro»: es decir, deldinamismo de la caridad sacerdotal con que Cristo amó y se entregó a su Iglesia[1285], yque el Espíritu infundió en sus corazones al configurarlos sacramentalmente con CristoSacerdote e incorporarlos a su Cuerpo ungido, mediante el lavado del Bautismo[1286].

Una de las primeras reflexiones teológicas sobre estos elementos, profundamenteasimilados por las primeras generaciones de cristianos, se encuentra vehiculada a travésde la imagen de la Iglesia Madre en los escritos de los Padres de los primerossiglos[1287]. La comunidad de fieles es, para ellos, no solo receptora y beneficiaria de lasalvación que la muerte y resurrección de Cristo trajo a los hombres, sino tambiénmediadora de esa acción. Dicho de otro modo, la Iglesia es, contemporáneamente,comunidad de salvados o de santos y comunidad de salvación o santificación. Enconformidad al eterno designio divino de la salvación que se realiza en Cristo y en suIglesia (misterio), esta resulta enteramente implicada en su dispensación (economía delmisterio). Y esto, en virtud de su misteriosa relación con Cristo, ya que como Esposaunida a su Cabeza y Señor en alianza de amor y en una caro, engendra la nueva vida dela gracia en su seno bautismal fecundado por el semen spirituale de su Esposo –el don

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del Pneuma–, la nutre, la educa, la sostiene y la lleva a madurez mediante la predicaciónde la Palabra, la celebración de la Eucaristía y de los demás Sacramentos, y el servicio deuna vida santa. Su humilde colaboración en la obra de la salvación –sed vere activa– es,pues, esponsal y materna, y se realiza por la acción del Espíritu, don de Cristo a suEsposa[1288].

Con variedad de acentos, pero en una misma línea, los Padres apropian estamaternidad espiritual al «nosotros» de los cristianos y, por consiguiente, a todos y cadauno de los miembros de la comunidad cristiana. Así, la Iglesia es Madre de sus hijos y, asu vez, los hijos son Iglesia Madre para quienes se abren en la fe a la salvación. Sinembargo, aunque todos los cristianos –simples fieles y pastores– participan en la funciónmaterna de la Iglesia por el Bautismo, esta no incumbe a todos de la misma manera. Enefecto, los Padres atribuyen al Espíritu no solo la unidad, sino también la diversidad delCuerpo eclesial, el cual lleva a cabo la acción salvífica en conjunto. Mediante la donaciónde su Pneuma, Cristo –por el Bautismo y la Eucaristía– hace de la Iglesia su Esposa y supropio Cuerpo; un Cuerpo no amorfo ni indiferenciado, sino con diversidad de miembrosy de funciones, que, en unión con su Señor, sigue dispensando la salvación a loshombres. Entre la variedad de dones con que el Espíritu enriquece y diversificainternamente el Cuerpo eclesial, los Padres sitúan el ministerio ordenado, que ven comorepresentación sacramental de Cristo Cabeza en su Iglesia y cuyo insustituible servicio dela Palabra y de los Sacramentos hace posible la mediación materna de toda laIglesia[1289]. De esta forma, la entera Iglesia Madre, en unidad y según la diversidad desus miembros, servicios y funciones –es decir, en comunión orgánica– ejercita las tresinseparables tareas que resumen el contenido de la acción salvífica: el anuncio de laPalabra, la celebración de los misterios y el servicio de la caridad. Las dos primerashacen posible la fe y comunican la gracia, y, a su vez, estas fructifican en el testimonio yen la vida santa de los bautizados[1290].

Evidentemente, y no podía ser de otro modo ya que se trata de dos dimensiones de lamisma realidad, el progresivo oscurecimiento de la vocación cristiana –al que ya noshemos referido– corrió parejo al adormecimiento de la conciencia sobre el dinamismosacerdotal derivado del Bautismo (sacerdocio común de los fieles) y, por tanto, sobre lacondición apostólica de los comunes cristianos o, lo que es lo mismo, acerca de suparticipación y corresponsabilidad en la misión de la Iglesia. Como hemos recordadoantes, un complejo conjunto de factores condujo a acentuar la distinción –hasta casillegar a la separación– entre pastores y fieles, y, como consecuencia, a concebir la Iglesiacomo institución piramidal. A su vez, esto hizo que el ministerio jerárquico y latransmisión de poderes se tomaran como punto de partida para la comprensión de laIglesia, de manera que la misión pasaba de Cristo a la jerarquía y de esta a los fieles. Losbautizados aparecían inevitablemente, pues, en posición de subordinación respecto al

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clero, al que ciertamente podían y debían ayudar, pero sin tener ni ejercer unaresponsabilidad directa en la misión[1291]. En definitiva, no eran más que meros«auxiliares» del sujeto portador de la misión: es decir, del clero.

Con todo, el viraje de esta visión y del estado de cosas que de ella derivaba,fuertemente radicados en la doctrina y en la praxis católicas, comenzó a verificarse lentapero efectivamente gracias a la acción de numerosos movimientos laicales apostólicos, alsurgimiento de realidades e instituciones eclesiales que promovieron una profunda tomade conciencia de la vocación bautismal como llamada a la santidad y a la misión, ytambién –urgido por estos catalizadores– al desarrollo de la teología del sacerdociocomún, de los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación y del laicado. Estosfactores favorecieron decisivamente el redescubrimiento de la vocación cristiana y deldinamismo sacerdotal ínsito en ella, y, a su vez, se vieron reforzados e interpelados poreste[1292]. Por su parte, el Magisterio de la Iglesia no permaneció al margen de esteproceso ya que –aun manteniendo sustancialmente invariado su marco eclesiológico dereferencia– se alimentó e integró acompasadamente algunos de los elementosrevitalizadores. No obstante, como es bien sabido, fue el Concilio Vaticano II el querecogió lo mejor de esos fermentos y corrientes renovadoras, y los integró en elpatrimonio de la tradición secular de la Iglesia[1293].

Así, la renovada conciencia de su misterio y de su misión que la Iglesia alcanzódurante la preparación y el desarrollo de la asamblea conciliar favoreció el paso de unaimagen de sí misma primariamente como institución representada por la jerarquía, sobrela que recaía la misión, a otra como Pueblo de Dios, en el que todos comparten la mismacondición y misión (cristiana y eclesial). Una clara consecuencia de esta perspectiva, quereintegraba en la concepción eclesiológica numerosos elementos de la Tradición, fue,precisamente, la recuperación de la participación de todos los bautizados en la únicamisión de la Iglesia. En este sentido, el orden de los capítulos II (De Populo Dei) y III(De constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu) de la Constitucióndogmática Lumen gentium posee un significado de enorme trascendencia[1294]: todo elPueblo de Dios, en cuanto participa de la unción sacerdotal de Cristo por el Bautismo(sacerdocio común de los fieles)[1295], es el sujeto portador de la misión[1296]. En elseno de este Pueblo, la jerarquía –en virtud del sacramento del Orden– se encuentradestinada a realizar un servicio esencial e insustituible a fin de que todos, fieles yministros, lleven adelante la misión según la diversidad de carismas, funciones oservicios. Esta unidad y diversidad suscitada por el Espíritu en el Pueblo de Dios seenraíza en el misterio de la Iglesia Cuerpo de Cristo, en el que hay muchos miembros ycada uno cumple su propia función en orden a la edificación del Cuerpo[1297]. Ningunoes «todo» el Cuerpo, pero «todos» son ese Cuerpo y, por tanto, necesarios para suedificación[1298]. Como dice el Decreto Apostolicam actuositatem: «hay en la Iglesia

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diversidad de ministerios, pero unidad de misión» (AA 2)[1299].Tanto el Magisterio como la teología posconciliares han hecho suyos estos elementos.

En Christifideles laici, por ejemplo, Juan Pablo II afirma: «Siguiendo el rumbo mismoindicado por el Concilio Vaticano II (cfr. LG 10), ya desde el inicio de mi serviciopastoral, he querido exaltar la dignidad sacerdotal, profética y real de todo el Pueblo deDios diciendo: “Aquel que ha nacido de la Virgen María, el Hijo del carpintero –como selo consideraba–, el Hijo de Dios –como ha confesado Pedro– ha venido para hacer detodos nosotros “un reino de sacerdotes”. El Concilio Vaticano II nos ha recordado elmisterio de esta potestad y el hecho de que la misión de Cristo –Sacerdote, Profeta-Maestro, Rey– continúa en la Iglesia. Todos, todo el Pueblo de Dios es partícipe de estatriple misión”[1300]» (ChL 14). Esta participación, que hace de todos los miembros delCuerpo ungido de Cristo Sacerdote «corresponsables» de la misión, «tiene su raízprimera en la unción del Bautismo, su desarrollo en la Confirmación, y su cumplimientoy dinámica sustentación en la Eucaristía» (ChL 14). Y, dando razón teológica de ella, elPapa explica que se trata de una participación donada a cada uno de los fieles cristianosindividualmente, pero en cuanto forman parte del único Cuerpo del Señor: «Jesúsenriquece con sus dones a la misma Iglesia en cuanto que es su Cuerpo y Esposa. Deeste modo, cada fiel participa en el triple oficio porque es miembro de la Iglesia; talcomo enseña claramente el apóstol Pedro, el cual define a los bautizados como “linajeelegido, el sacerdocio real, la nación santa, el pueblo que Dios se ha adquirido” (1 P 2,9)» (ChL 14).

Unos números más adelante y en perfecta continuidad con la misma doctrinaconciliar, Juan Pablo II completa el cuadro señalando que la comunión en el Pueblo deDios se configura como «comunión “orgánica”, análoga a la de un cuerpo vivo yoperante (…) caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y de lacomplementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los ministerios, de loscarismas y de las responsabilidades» (ChL 20). Ahora bien, tal organicidad no surge de lamera organización humana, sino que hunde sus raíces en el Sacerdocio de Cristo,participado en la comunidad cristiana según una doble modalidad: como sacerdociocomún de los fieles y como sacerdocio ministerial. Así, ambos elementos –fieles yministros–, recíprocamente referidos[1301], hacen de la Iglesia una «comunidadsacerdotal de índole sagrada y orgánicamente estructurada» (LG 11). La accióncarismática del Espíritu suscita, además, diversas vocaciones, dones y servicios en laIglesia que recaen sobre los fieles y se ordenan a la edificación del Cuerpo y a la misión.Así, estos existen en la comunión y para la comunión[1302].

Todos estos datos hacen ver que la reflexión y el desarrollo teológico de la«eclesialidad» de los fieles laicos están llamados a incorporar plenamente el sacerdociobautismal como elemento fundante y configurador de su identidad y misión eclesial. La

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Iglesia, en efecto, es el Cuerpo de Cristo Sacerdote consagrado por los sacramentos delBautismo/Confirmación y del Orden para continuar hasta el fin de los tiempos la obrasalvífica que el Padre encomendó realizar al Hijo entre los hombres. Los bautizados, portanto, en virtud de su sacerdocio bautismal –que dice intrínseca relación al ministerial yeste, a aquel–, son presencia viva y operante del misterio de ese Cuerpo ungido,orgánicamente estructurado, para la misión en el mundo. Este dato perteneciente a laTradición debe constituir, pues, un punto de partida firme e irrenunciable en el discursosobre el tema y un punto de proyección segura en la tarea pastoral.

1.2. Condición eclesial y secularidad en los fieles laicos

Un segundo grupo de adquisiciones firmes sobre el tema estudiado viene a completarel que acabamos de exponer. Porque, si bien el ser cristiano-eclesial es la realidadsustantiva en los laicos –como en todos los fieles–, conviene no olvidar que su identidadbautismal resulta modalizada por lo que el Concilio Vaticano II denominó «índolesecular» (LG 31). De ahí que este núcleo temático se mueva alrededor del nexo entre sucondición eclesial y su condición en el mundo que la Exhortación ApostólicaChristifideles laici sintetizó así: «la condición eclesial de los fieles laicos se encuentraradicalmente definida por su novedad cristiana y caracterizada por su índole secular»(ChL 15)[1303]. Por tanto, una comprensión completa y adecuada de la identidadeclesial de los fieles laicos pasa también por la consideración de este rasgo y este, a suvez, encuentra su marco y su fundamento en la secularidad (o dimensión secular) de laIglesia[1304]. En línea con la metodología elegida en el apartado anterior, desglosaremoseste segundo núcleo en dos puntos centrales que, de modo sintético y articulado,expondremos a continuación.1.2.1. La secularidad común a toda la Iglesia o «Iglesia enviada al mundo»

Un primer punto firme es la afirmación de la dimensión secular de la comunidadcristiana; es decir, que el entero Pueblo de Dios tiene una misión que cumplir en elmundo y en la historia; tarea y responsabilidad, por tanto, que afectan al conjunto de laIglesia como tal: no solo a los fieles laicos, sino también a los ministros ordenados y a losfieles religiosos o consagrados[1305].

En realidad, esta adquisición no se ha logrado por vía de una consideración teológicadirecta sobre el tema, sino que ha surgido y, en parte, también se ha desarrollado enestrecha relación con el discurso sobre la vocación y misión de los laicos en laIglesia[1306]. La reflexión sobre la secularidad inicia su andadura en torno a los añoscincuenta del pasado siglo, interpelada por diversos movimientos apostólicos, proyectospastorales e impulsos espirituales de signo laical que habían surgido durante el transcurso

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de las décadas anteriores y afirmado claramente el valor cristiano de las realidadesseculares en las que tiene lugar la vida de los comunes bautizados. De hecho, losprimeros estudios teológicos sobre el tema nacen en estrecha vinculación con esosfenómenos y con un doble propósito: alcanzar una comprensión positiva de la vocaciónlaical y superar los enfoques predominantemente negativos de la teología y de lacanonística de épocas anteriores. Si bien «con diferencias de acento –señala un estudiosode la cuestión–, la mayoría de los autores que se propusieron ese objetivo centró suatención en la secularidad, en la presencia en el mundo y en el desempeño en ese mundode una función o misión cristiana, viendo en ellas la nota distintiva de esa categoría decristianos a los que designaron, y seguimos designando, con el calificativo delaicos»[1307].

Evidentemente, no interesa reproducir enteramente el iter de esta reflexión[1308].Con todo, es clave recordar que, a partir de los años setenta, el discurso fue objeto de unsignificativo cambio de perspectiva. En ese contexto, «la palabra secularidad continúasignificando (…) lo mismo que en los años cincuenta, o sea, una relación, misión oresponsabilidad de lo cristiano respecto al mundo, a la historia, a la cultura, perocentrando ahora la atención no en el laico, sino en la Iglesia considerada en su conjunto.No es ya la secularidad del laico sino la secularidad de la Iglesia la que resultaconsiderada de manera directa, incluso en ocasiones para, afirmada esta secularidad, esdecir, la de la Iglesia, negar que pueda continuarse hablando de la secularidad como notadistintiva o especificadora de la condición laical»[1309]. ¿Qué factores influyeron en laconfiguración de esta nueva óptica? Entre otros elementos, tuvo clara incidencia enalgunos ambientes teológicos la postura autocrítica y, en parte, de retractación que Y.Congar –uno de los principales protagonistas de la primera fase de la teología del laicado–adoptó al término del Concilio[1310]. Este clima favoreció el desarrollo de unmovimiento de ideas que condujo al surgimiento de la llamada teología de los ministerios,una de cuyas líneas centrales es precisamente la afirmación de la Iglesia como comunidado Pueblo de Dios que atraviesa la historia anunciando y ofreciendo al mundo lasalvación. Por tanto, la Iglesia, en cuanto tal y no como prerrogativa de un grupoconcreto de cristianos –esto es, los laicos–, detenta este rasgo como notaespecífica[1311]. Sin desconocer algunas de sus contribuciones[1312], es indudable queesta corriente llevó a plantear en términos de contraposición la secularidad del laico y lade la Iglesia, como si la afirmación de la segunda comportara la exclusión de laprimera[1313].

El Magisterio posconciliar se ha movido acompasadamente en la dirección de afirmary explicitar la secularidad de la Iglesia; es más, no solo no la concibe en términos decontraposición o de exclusión de la secularidad del laico –como han hecho las diversasvariantes de la teología de los ministerios–, sino más bien de complementariedad. De

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hecho, esta visión que se configura de modo progresivo a partir de las bases asentadas enel Vaticano II, encuentra en la Exhortación apostólica Christifideles laici de Juan PabloII un lugar destacado y una exposición particularmente clara.

Pero es preciso remontarse al Concilio. Puede resultar paradójico comenzar diciendoque la expresión «secularidad de la Iglesia» no aparece en sus documentos, sin embargo,esto no significa que el tema esté ausente en ellos. Como señala A. del Portillo, laafirmación conciliar de la «índole secular» como nota teológica –y no puramentesociológica[1314]– que especifica la condición cristiana del laico «presupone considerarel mundo no solo como el ámbito en el que el laico vive, sino como una realidad en algúnmodo relacionada con el orden que tiene en Cristo su centro»[1315]. En efecto, añade elmismo canonista, «la relación con el mundo no podría entrar en la definición del laico –del cristiano corriente, en cuanto miembro del Pueblo de Dios–, si ese mundo no dijeraalguna relación a la misión de la Iglesia»[1316]. Es más, reafirma P. Rodríguez en lamisma línea[1317], este aspecto, que se apuntaba ya en la Lumen gentium[1318], estáexpresamente formulado en el Decreto Apostolicam actuositatem[1319] y encuentra sumáximo desarrollo en el último de los documentos conciliares, la Constitución pastoralGaudium et spes[1320].

Esta consideración, además, se ve reforzada por los datos que aporta Illanes. Segúnel teólogo, las afirmaciones de Lumen gentium 31 tienen como trasfondo uno de lospuntos focales de la doctrina conciliar –esto es, la existencia de un nexo profundo entreredención y creación, y la consiguiente valoración del mundo como realidadintrínsecamente vinculada a la historia de la salvación– y encuentran su fundamentológico en las consideraciones sobre la escatología del capítulo VII de la mismaConstitución y, más explícitamente aún, en los párrafos de la Gaudium et spes sobre larelación existente entre Iglesia y mundo y sobre los nuevos cielos y la nueva tierra a losque la entera creación se encamina[1321]. Del estudio de los textos que versan sobre esarelación –concluye– se sigue que, si bien el Concilio afirmó con claridad la instauracióndel orden temporal como parte de la misión de la Iglesia, este no alcanzó a exponer unadoctrina sobre la misión en la que el conjunto de los elementos aparecieran articulados demanera orgánica. Con todo, «el principio general y básico se encuentra (…) dado ya enlos textos conciliares, que permiten, por tanto, hablar de secularidad de la Iglesia, y elloen un doble sentido, conforme a la doble significación, cósmica e histórico-cultural, deque es susceptible la palabra mundo: en cuanto que en la Iglesia se anuncia y participa elfin o meta hacia el que el universo entero se encamina, y en cuanto que ella, la Iglesia,tiene una responsabilidad respecto a las realidades seculares o temporales»[1322].

Apoyada en estas bases, por tanto, la afirmación de la misión y responsabilidad de laIglesia respecto al mundo y a la historia (secularidad) encuentra gradualmente espacio ydesarrollo en las enseñanzas del Magisterio posconciliar[1323]. Así, aparece mencionada

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de modo explícito por primera vez en el discurso que Pablo VI dirigió, en 1972, a losmiembros de los Institutos seculares con ocasión del XXV aniversario de la Constituciónapostólica Provida Mater Ecclesia (2-II-1947): «La Iglesia es consciente del hecho deque existe en el mundo, que “camina junto con toda la humanidad, y experimenta juntocon el mundo la misma suerte terrena, y es como el fermento y como el alma de lasociedad humana” (GS 40); ella tiene por eso una auténtica dimensión secular, inherentea su íntima naturaleza y a su misión, que hunde su raíz en el misterio del Verboencarnado, y se realiza de formas diversas en todos sus miembros –sacerdotes y laicos–según el propio carisma»[1324]. El término «dimensión», elegido en el texto, indicaclaramente que la secularidad no se identifica con un elemento fundante, sino con unrasgo inseparable del ser y de la tarea de la Iglesia. En cuanto aspecto constitutivo de lacomunidad cristiana pertenece, pues, a todos sus miembros –no solo a una categoría–aunque se realiza en ellos según modalidades diversas.

A finales de la década de los ochenta, Juan Pablo II quiso recoger literalmente elnúcleo de las palabras del Papa Montini en la Exhortación apostólica Christifideles laici.Sin embargo, lo hizo explicitando dos de sus elementos en orden a precisar la identidadeclesial de los fieles laicos en la línea de la secularidad, señalada por el Concilio. De unaparte, evidenció la raíz teológica de la dimensión secular de la comunidad cristiana: «LaIglesia, en efecto –explicó–, vive en el mundo aunque no es del mundo (cfr. Jn 17, 16) yes enviada a continuar la obra redentora de Jesucristo; la cual, “al mismo tiempo quemira de suyo a la salvación de los hombres, abarca también la restauración de todo elorden temporal” (AA 5)» (ChL 15). El documento quería decir así que, análogamente acomo el Hijo Unigénito del Padre asumió la condición humana, compartiendo todas lasrealidades que la integran y definen, incorporándolas al misterio de su íntima relación conel Padre, así la Iglesia se sabe solidaria con la entera humanidad, vive y sufre con ella,hace suyos sus afanes y problemas, a la vez que los sitúa ante el horizonte infinito delamor de Dios[1325]. De otra parte, explicitó un elemento clave que venía siendoampliamente discutido en el período que precedió al Sínodo[1326]: todos los miembrosde la Iglesia –también los laicos– son partícipes de su dimensión secular, pero lo son deformas diversas[1327].

Según el documento, señala Illanes, «la Iglesia en su conjunto, y toda vocacióncristiana singularmente considerada, tienen una dimensión secular, dicen relación almundo, a cuya salvación o santificación la Iglesia está ordenada, si bien esa relación almundo no sea la fuente o la raíz de su existir: esa fuente, en efecto, no es otra que Cristomismo. Así lo subraya, por lo demás, el vocabulario empleado, concretamente la palabra“dimensión”, pues ese término alude a aspectos, características o facetas que pueden serimportantes e incluso decisivas para el constituirse de un ser o de una acción, pero que,en todo caso, se suman a otras; no agotan, pues, la realidad del ser de quien se predican

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e incluso presuponen un núcleo esencial del que todas las características brotan; núcleoque, en el caso de la Iglesia y del cristiano, remite –repitámoslo– a Cristo y a su misterio.Esto es válido también, como es lógico, respecto al fiel laico cuya vocación se funda enCristo, de quien participa en virtud del bautismo, pero –prosigue la Christifideles laici–en su caso la dimensión secular no solo adquiere una especial relevancia, sino que revisteel carácter de índole, es decir, de condición específica, de factor cualificador ydeterminante de la vocación que ha recibido y de la misión que está llamado a realizar y,por tanto, del conjunto del existir»[1328]. De ahí que la secularidad de la Iglesia no solono se contrapone, no excluye ni vacía de contenido la índole secular del laico, sino que,por el contrario, la exige y la fundamenta.

Evidentemente, esta relación, misión o responsabilidad respecto al mundo quepertenece al conjunto del Pueblo de Dios y, por tanto, a todos los fieles cristianos –cualquiera sea la vocación y la misión concreta con que el Espíritu los llama[1329]– seencuentra en estrecha conexión con el evento sacramental del Bautismo, que confiere aquienes lo reciben una participación en la misión de Cristo Sacerdote, Profeta yRey[1330]. Como explica J. R. Villar, la palabra «secularidad» designa la pertenenciaontológica al mundo creado por Dios (saeculum), de manera que, en virtud de lacondición creatural del hombre, el término indica propiamente una nota antropológica.Ahora bien, el Bautismo no anula esa relación creatural con el mundo, sino que la«reconfigura» desde la redención de Cristo y a la espera de la consumación final. Estanueva relación cristiana con el mundo que surge del Bautismo y es común a todobautizado es, precisamente, la «secularidad cristiana» o «dimensión secular» de laIglesia[1331]. Por tanto, en cuanto inherente al Bautismo, se presenta como donaciónirrevocable a cada fiel y a la entera Iglesia como misión y posesión; posesión consistenteen el proceso de purificación y santificación de los hombres y de las realidadeshumanas[1332].

Esta idea se podría completar recordando que la profesión bautismal implica unarenuncia al mundo[1333]; esto es –explica Lanzetti–, un alejamiento del mundoentendido en términos de conversión interior (metanoia) y de enderezamiento intencionalde toda la conducta a Dios. No obstante, «este cambio no exige ni significa de por sí unalejamiento material de la sociedad o del ámbito de la propia existencia. Tampoco implicaun alejamiento en sentido psicológico; es decir, desentenderse de la realidad en la que seestá insertado. En realidad, renunciar al mundo significa, paradójicamente, asumir locreado de un modo nuevo; incluso más profundo, puesto que se lo posee en el poder deJesús resucitado, que es el único que tiene el verdadero y radical dominio sobre todas lascosas»[1334]. De hecho, refiriéndose a la participación de los fieles cristianos en eltriplex munus de Jesucristo por medio del Bautismo, Christifideles laici aludeexplícitamente a su participación en ese poder: «Cuando, mediante una actividad

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sostenida por la vida de la gracia, ordenan lo creado al verdadero bien del hombre,participan en el ejercicio de aquel poder, con el que Jesucristo Resucitado atrae a sí todaslas cosas y las somete, junto consigo mismo, al Padre, de manera que Dios sea todo entodos (cfr. Jn 12, 32; 1 Co 15, 28)» (ChL 14).

Gracias a esta concepción eclesial de la secularidad, hace ver el mismo Lanzetti, eldocumento evita una doble fractura. De una parte, impide separar la secularidad de laIglesia –esto es, entenderla al margen del orden divino de la creación y de la redención– ylogra apoyar una concepción cristiana de la misma; de otra, sortea un quiebre en elámbito de las relaciones entre los fieles y consigue solicitar una actitud comunional entreellos. Así, el reconocimiento de la dimensión secular de toda la Iglesia genera relacionesde solidaridad y de participación en la común misión respecto al mundo y lleva también asuperar un planteamiento «reparticionista» de la misión en compartimentos estancos –y,por ende, a la atribución exclusiva del mundo y de sus tareas al laico– y a favorecer larecíproca apertura a las vocaciones y funciones de los demás, en el seno de una comúnresponsabilidad respecto a ese mundo[1335].

Por tanto, la reflexión y el desarrollo teológicos de la identidad eclesial del laico estánllamados a asumir plenamente, como punto de partida firme e irrenunciable, y a seguirprofundizando en esta afirmación a la que tanto la teología como el Magisterio de lasegunda mitad del siglo XX han llegado acompasadamente: la secularidad cristiana comocualidad de la ontología bautismal de todos los fieles y, por tanto, de toda la Iglesia;secularidad que no está reñida con la índole secular de los laicos, sino que, por elcontrario, la fundamenta y la exige precisamente en virtud de su naturaleza eclesial.1.2.2. La índole secular de los laicos, modalización de su «ser Iglesia enviada almundo»

Un segundo punto firme se refiere a la afirmación de la específica secularidad de losfieles laicos («índole secular») como factor intrínsecamente cualificador y determinantede su condición de «Iglesia enviada al mundo» enraizada en el Bautismo; o, dicho deotro modo, de su identidad cristiana y eclesial. Como hemos podido mostrar[1336], esteaspecto encuentra un punto de referencia decisivo en la doctrina conciliar. Además, sobrelas cuestiones en él implicadas debatió y se pronunció el Sínodo de Obispos sobre «Lavocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo a veinte años del ConcilioVaticano II» (1987) y Juan Pablo II, queriendo reflejar y asumir el parecer unánime deesa asamblea, decidió recoger en términos netos y resolutivos en el documentopostsinodal: «la condición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente (…)caracterizada por su índole secular» (ChL 15). De esta forma, su presencia y acción enel mundo halló definitiva valoración teológica y, por tanto, definitiva colocación en elámbito de su vocación y consiguiente misión eclesial[1337].

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En este sentido, afirma uno de los peritos de la asamblea sinodal, el paso cumplidopor Juan Pablo II en Christifideles laici ha implicado «un claro avance respecto a laLumen gentium: un avance que se sitúa en continuidad con la línea que el Concilio habíainiciado –y que, en consecuencia, constituye una prolongación o desarrollo–, pero avancereal y verdadero, sea a nivel de expresión o formulación técnica –la distinción entredimensión e índole, por ejemplo–, sea a nivel de profundización en la percepción ycomprensión de la realidad»[1338]. Vale la pena, pues, volver brevemente sobre ambosdocumentos con el fin de evidenciar ese avance y de tenerlo como firme adquisición enrelación con nuestro tema, si bien aún hay mucho que profundizar en este importanteaspecto.

El Concilio Vaticano II, particularmente atento a los fermentos que habían impulsadoy seguían impulsando la renovación de la vida y de la teología de la Iglesia, recogió elnúcleo de la reflexión que había comenzado a desarrollarse a partir de 1945 en torno alos intentos de definir, describir o tipificar positivamente al laico, fuertemente interpeladapor esos gérmenes revitalizadores[1339]. Como hemos dicho poco antes, tales esfuerzostenían en común el haber centrado su punto de mira en la secularidad. Así, situándose enesa línea, pero sin pretender resolver las cuestiones implicadas en esos intentos ni hacersuyas las argumentaciones y explicaciones formuladas por la teología precedente, elConcilio presentó una descripción tipológica del laico que se recoge en el conocido pasajedel número 31 de la Constitución dogmática Lumen gentium[1340]. A pesar de ladiscusión sobre el alcance de las afirmaciones allí contenidas, es preciso reconocer queno son pocos los elementos que invitan a pensar que el prudente modo de proceder y dehablar elegido por los padres conciliares no solo no carece de significación teológica, sinoque refleja una mente y una orientación claras[1341].

Tal descripción presenta al laico como un miembro del Pueblo de Dios que sedistingue de los demás no por su condición cristiana, común a todos los bautizados, sinopor un rasgo que denomina «índole secular». Por tanto, su originalidad eclesial –no sueclesialidad, que, como señala el mismo texto, deriva del Bautismo– aparece enraizada eneste proprium: es decir, en una realidad que cualifica profunda e intrínsecamente sucondición de fiel –según evidencia el tenor del conjunto de los textos y el recurso alsustantivo «índole» al que acude LG 31– y que está dotada de significado y valorcristiano. Así pues, según la mente del Concilio, la secularidad del laico, su «inserción enlo temporal, en las tareas de dominio y transformación del mundo»[1342], con todo loque esta comporta, «no es simplemente una nota ambiental o circunscriptiva, sino unanota positiva y propiamente teológica»[1343]. De hecho, esta comprensión que integra lasecularidad en la fisonomía teológica y eclesial del laico, marca el tono general de laConstitución dogmática sobre la Iglesia e influyó en otros muchos textos y enseñanzasconciliares: por ejemplo, en dos de gran relieve, como son la proclamación de la llamada

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universal a la santidad y el apostolado de los laicos[1344].Sin embargo, aunque esta caracterización fue ampliamente aceptada en los años

posteriores al Concilio –salvo excepciones minoritarias como la del canonista K.Mörsdorf–, desde inicios de la década de los setenta hasta la de los ochenta, en que secelebró el Sínodo sobre los laicos, la cuestión de la definición o tipificación del laico fueobjeto de un arduo debate teológico[1345]. La primera voz discordante surgió en losaños setenta con la llamada «teología de los ministerios», que se alineó –como yaexplicamos– a favor de la secularidad de la Iglesia; la segunda se hizo sentir en los añosochenta procedente de la «teología del cristiano», la cual, no del todo satisfecha con lasformulaciones conciliares y reconociendo los límites de la reflexión basada en el conceptode ministerio, postuló que el laico representa simplemente la condición ordinaria y comúnen la Iglesia. Con todo, fueron también numerosas las voces que, aun reconociendo elvalor de algunas de las instancias y observaciones que provenían de esos planteamientos,continuaron sosteniendo que cabe una reflexión teológica sobre el laico y que los textosdel Vaticano II en los que se describe la identidad del laico en relación con la índolesecular no constituyen una mera etapa histórica, sino un punto de referencia decisivo, demanera que la condición laical implica una peculiar relación con el mundo, de la que espreciso tomar conciencia y de la que hay que dar razón[1346]. La convocación, en 1984,de una asamblea sinodal para tratar de la vocación y misión de los laicos en la Iglesia yen el mundo señaló el momento álgido de la discusión.

Esto explica que tanto la preparación como el desarrollo del Sínodo de 1987 tuviesenen su horizonte el ocuparse del espinoso asunto de la definición, caracterización otipificación del fiel laico[1347]. De hecho, la asamblea así lo hizo y dos de lasproposiciones aprobadas por los padres sinodales al término de los trabajos (la tercera yla cuarta[1348]) versaron sobre la condición cristiana del laico y su índole secular,respectivamente. Ambas fueron confirmadas por Juan Pablo II y recogidas, en parteincluso literalmente, en la Exhortación postsinodal[1349]. El contexto en queChristifideles laici sitúa su enseñanza sobre la especificidad de la vocación del laico fueiluminante y decisivo: la eclesiología de comunión que, en la senda abierta por elConcilio, recomendaron los padres sinodales[1350]. De ahí que el documento reflexioneen el marco del misterio de la Iglesia-comunión que «se configura, más precisamente,como comunión “orgánica”, análoga a la de un cuerpo vivo y operante» (ChL 20). Enotras palabras, que «está caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y dela complementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los carismas y de lasresponsabilidades» (ChL 20). La responsabilidad o misión común se realiza, pues, graciasa la acción de todos y cada uno de ellos, de forma que es la Iglesia en su conjunto –en suunidad y diversidad– la que es enviada por Dios para anunciar y realizar su misterio entrelos hombres: es decir, la comunión con Dios, razón de ser y destino último de toda la

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realidad. Ahora bien, las realidades temporales no son ajenas a esa misión salvífica. Deahí que el documento afirme, como ya explicamos, que la entera Iglesia tiene unaauténtica dimensión secular que hunde su raíz en el Verbo encarnado y se realiza deformas diversas en todos sus miembros[1351]. En particular, y esto es lo que interesaevidenciar ahora, «la participación de los fieles laicos tiene una modalidad propia deactuación y de función, que, según el Concilio, “es propia y peculiar” de ellos. Talmodalidad se designa con la expresión “índole secular” (LG 31)» (ChL 15).

Así, Christifideles laici afirma positivamente y sin ambages el carácter secular –estoes, su condición en el mundo– como elemento caracterizador, rasgo definitorio, factorcualificador y determinante («índole») de la identidad y misión eclesial del laico. Y lohace desde la «dimensión secular» de la Iglesia, misterio de comunión misionera: esdecir, de una Iglesia, comunidad viva y plural, enviada al mundo para llevar la fuerza desu misterio salvífico hasta la misma entraña de ese mundo. Ahora bien, en continuidadcon la doctrina conciliar pero –como ya dijimos– cumpliendo un claro avance respecto alas afirmaciones de Lumen gentium sobre tal índole, Christifideles laici subraya laespecífica condición secular del laico no solo como realidad antropológica y sociológica,sino fundamentalmente teológica y eclesial.

Como señala Illanes, después de recordar que el Concilio describe esa condición entérminos dinámicos como «ámbito» en que Dios llama a los laicos[1352], el documentoda un paso más para declarar que esa referencia de carácter sociológico constituye soloun punto de partida: «“el Concilio –afirma– considera su condición (la del laico) no comoun dato externo y ambiental, sino como una realidad destinada a obtener en Jesucristo laplenitud de su significado” (ChL 15). El mundo es, para el fiel laico, no solo el lugar en elque Dios le llamó y en el que deberá continuar viviendo después de la llamada, sinorealidad viva, que recibe un sentido nuevo en virtud de la llamada y que, a partir de esallamada, se revela o presenta como elemento integrante de su existir cristiano. “El ser y elactuar en el mundo son para los fieles laicos no solo realidad antropológica y sociológica,sino también y específicamente una realidad teológica y eclesial”, prosigue laChristifideles laici, para concluir haciendo suya una de las proposiciones aprobadasdurante el Sínodo de 1987: “la índole secular del fiel laico no debe ser definida solamenteen sentido sociológico, sino sobre todo en sentido teológico. El carácter secular debe serentendido a la luz del acto creador y redentor de Dios que ha confiado el mundo a loshombres y a las mujeres, para que participen en la obra de la creación, la liberen delinflujo del pecado y se santifiquen en el matrimonio o en el celibato, en la familia, en laprofesión y en las diversas actividades sociales”»[1353].

De esta forma, condición secular y condición cristiano-eclesial se funden en unidad yse compenetran: «la vida y el impulso cristianos –concluye el mismo Illanes– sedespliegan en y a través de las realidades y ocupaciones seculares, y la experiencia

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secular desvela la plenitud de su sentido a la luz y bajo la acción de la vivenciacristiana»[1354]. En definitiva, como afirma resolutivamente la Exhortación, «lacondición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por su novedad ycaracterizada por su índole secular» (ChL 15). En otras palabras, su «ser Iglesia enviadaal mundo» se ve intrínsecamente cualificado por la forma en que se configura en ellos larelación cristiana con el mundo; o sea, por la «donación salvífico-escatológica –es decir,con vistas al Reino de Dios– que el Espíritu hace al sujeto cristiano de las mismas tareasdel mundo en cuanto mundo en las que ya se encuentra inserto, donación que crea en elsujeto su peculiar vocación-misión en la Iglesia»[1355]. Su índole secular, comoseñalábamos al inicio de este apartado, se ve así plenamente situada en el ámbito de suvocación y misión in Ecclesia.

Los fieles laicos, por tanto, no solo han sido llamados a «ser Iglesia en el mundo» envirtud del Bautismo –como todo fiel cristiano–, sino a «ser Iglesia en la misma entrañadel mundo»: es decir, de acuerdo a su propia y peculiar condición secular, que esreconfiguración de su secularidad bautismal operada por el Espíritu. Ciertamente, comoseñaló Christifideles laici, aunque este modo de «ser Iglesia» los distingue, sin embargo,no los separa de los demás fieles porque el servicio salvífico al mundo pertenece a laIglesia en su conjunto[1356]. La reflexión y el futuro desarrollo teológico de la identidadeclesial del laico, por tanto, han de asumir y seguir profundizando en estas afirmacionessobre la índole secular que, estando en continuidad con la senda abierta por Lumengentium, significan un avance real y verdadero en relación con su originalidad eclesial. Lareflexión teológica, en efecto, tiene todavía mucho que desentrañar en este tema.

1.3. Identidad y misión eclesial de los fieles laicos y marco eclesiológico dereferencia

Llegados a este punto resulta claro que los diversos aspectos que hemos idopresentando a lo largo de estas páginas han de ser objetivamente consideradosadquisiciones sólidas, pero necesariamente abiertas a ulterior investigación, en relacióncon la identidad y la misión eclesial de los laicos y, por tanto, bases seguras eirrenunciables, principios orientadores en la profundización teológica de su «ser Iglesia».Ahora bien, como hemos señalado en varios momentos de esta breve evaluación, laclaridad u oscuridad en estos u otros puntos han corrido parejas a los modeloseclesiológicos vigentes en los diversos períodos históricos. De hecho, este elemento no hasido un factor indiferente en orden a favorecer o dificultar en mayor o menor medida,tanto en la teoría como en la práctica, la emergencia de la fisonomía teológica y eclesialde los fieles cristianos –en particular, la de los laicos– y su llamada a la santidad y a lamisión en la Iglesia. De ahí que no queramos concluir esta parte valorativa del trabajo sin

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hacer un breve balance sobre este decisivo aspecto.En líneas generales, el estudio ha permitido constatar que el modelo mistérico-

comunional de los primeros siglos, heredado por los grandes escolásticos, que partía de lacomún condición cristiana y del sacerdocio real derivados del Bautismo, si bien consintióel reconocimiento eclesial de los laicos, requería el complemento de una visión teológicaque arrojara luz a la comprensión de las realidades terrenas en las que se desenvuelve suexistencia cristiana y a la misión de la Iglesia respecto a ellas. Por su parte, el jurídico-societario, que se desarrolló en reacción a las grandes controversias eclesiológicas yestuvo vigente hasta bien entrado el siglo XX, no solo contó con estas mismas carencias,sino que –aun habiendo explicitado algunos aspectos esenciales poco desarrollados en elmodelo anterior, como la dimensión institucional-jerárquica–, lo dificultó. Y la razón fueque al tomar como punto de partida el ministerio jerárquico el modelo conducía aconcebir la Iglesia como institución piramidal, con el consiguiente riesgo de identificarlaen la práctica con la jerarquía. De hecho, será precisamente la progresiva sustitución deeste marco por otro –preparado por la revitalización de la vida y de la teología de laIglesia en la primera mitad del siglo pasado, esbozado en los documentos conciliares yulteriormente desarrollado en el Magisterio posconciliar– en el que la Iglesia aparececomo misterio de comunión y sacramento universal de salvación, el que permita sacarplenamente a la luz la eclesialidad del laico y la definitiva colocación de su condición enel mundo dentro del ámbito de su vocación y misión en la Iglesia.

En efecto, en el contexto del evento conciliar, la Iglesia alcanzó una renovadaautocomprensión de su ser y de su misión en el mundo que serían decisivas para nuestrotema. La categoría-clave elegida en la línea de expresar su propia identidad y tarea fue lade Pueblo de Dios, que, entre otras virtualidades, pone en primer plano el principio deigualdad: es decir, la común condición y dignidad de todos sus miembros. Se explica asíque la operación de invertir el orden entre el segundo capítulo de la Constitucióndogmática sobre la Iglesia (dedicado a la jerarquía) y el tercero (Pueblo de Dios y laicos)haya sido considerado como la «revolución copernicana» de la eclesiología conciliar,pues ha permitido ver que todos los fieles «son Iglesia» en un plano de igualdadontológica que deriva de la regeneración bautismal. «El proyecto de la Lumen gentium –señala G. Tangorra– adquiere así su coherencia general: si el misterio salvífico (c. I) escomunicado por la Iglesia-pueblo de Dios (c. II) del que forman parte clero, laicos yreligiosos conjuntamente (capítulos siguientes), entonces todo lo que la Iglesia es y todolo que está llamada a vivir y a realizar en el mundo comprende a todos. La ontología dela gracia pone de relieve que la existencia en Dios de la Iglesia es una comunión; portanto, antes que toda distinción, esta ha de ser vista como un cuerpo de cristianos. Es elabandono definitivo de la societas (perfecta) inaequalis»[1357].

Por el contrario, como señalamos antes, la autocomprensión jurídico-societaria de la

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Iglesia se apoyaba en el sacramento del Orden y ponía en primer plano la transmisión depoderes. Pasaba así de Cristo a la jerarquía y dejaba a la comunidad en una posiciónpuramente receptiva y de subordinación respecto al clero. El Concilio, en cambio, asumecomo punto de partida el Bautismo y el consiguiente sacerdocio común, que cualifican ydeterminan tanto la dignidad de los fieles como su llamada a la santidad y a la misión. LaIglesia aparece así como Iglesia-fraternidad, comunidad de fieles, cuerpo de cristianos,superando el «clasismo» del modelo anterior. Ahora bien, precisa Tangorra, «el nuevodiagrama no invierte los términos de la pirámide, simplemente “sale de esta visión”,proponiendo un esquema comunional que considera a la Iglesia en su totalidad, enrelación de origen respecto a las misiones trinitarias de Cristo y del Espíritu, integrandonuevos sujetos de referencia como el mundo y el Reino (Cristo/Espíritu→Iglesia/mundo→ Reino)»[1358]. Entre otros logros, «con este proyecto el Concilio hapodido recuperar el laicado, dar espacio a la sinodalidad y establecer el diálogo con lahistoria sobre una base teológica. En el tema de los ministerios ha favorecido el paso delesquema cristo-monista-exclusivista (Cristo→ clero→ comunidad) al pneumatológico-comunional (Cristo/Espíritu→ comunidad→ ministerios-carismas). Una directaconsecuencia del principio de igualdad es la aplicación a todos los bautizados del triplexmunus, sacerdotal, profético y real, hasta entonces reservado al clero. Considerable es larecuperación de la prerrogativa sacerdotal (LG 10-11), que se había perdido por lapolémica antiluterana, y también la extensión de los carismas y de la participación enorden a la conservación y transmisión de la fe (LG 12). El principio guía es que, cuandose consideran los elementos constitutivos de la convocación eclesial, ninguno ha de tenerla presunción de poseer algo que la comunidad no tiene»[1359].

El marco eclesiológico en el que el Concilio «recoloca» las diversas vocaciones esprecisamente este. Es decir, el del Pueblo que «Cristo instituyó para ser comunión devida, de caridad y de verdad», del que se sirve también «como de instrumento de laredención universal» y al que «envía a todo el universo como luz del mundo y sal de latierra» (LG 9); un Pueblo, además, al que su Espíritu confiere unidad ydiversidad[1360]. Así, los fieles laicos aparecen situados en el seno del Pueblo de Dios,cuya unidad diversificada se enraíza en el misterio de la Iglesia Cuerpo de Cristo, en elque hay muchos miembros y cada uno tiene su propio don y función en orden a laedificación del Cuerpo[1361]. Se trata, pues, de un marco que funda la participación delos laicos en la comunión orgánica y en la misión de la Iglesia enviada al mundo comoempeño común, en unidad con los pastores[1362].

Pero, como también dijimos, este marco eclesiológico encuentra acompasadodesarrollo en el período posconciliar, en el que la Iglesia ha continuado profundizando ensu misterio y en su misión salvífica en el mundo[1363]. Y lo ha hecho prevalentemente apartir de las categorías sobre las que el Concilio articuló su doctrina eclesiológica: las

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nociones de misterio, comunión y misión. Así, en continuidad y en plena sintonía con laeclesiología conciliar, la Exhortación apostólica Christifideles laici presenta a la Iglesiacomo misterio de comunión misionera. Y en ese horizonte, en el que destaca laorganicidad de la comunión eclesial para el servicio salvífico en el mundo y emergen sinartificio la diversidad y complementariedad de las vocaciones y la corresponsabilidad detodos los fieles en la tarea común, el documento contempla y afirma la condicióncristiano-eclesial de los laicos y la dimensión vocacional de su índole secular. Estosaparecen, pues, como presencia visible viva y operante de la Iglesia que, enviada almundo según el designio del Padre, realiza por la potencia del Espíritu el serviciosalvífico que Cristo le confió en la misma entraña del mundo. En definitiva, comopresencia en él del sacramento universal de salvación.

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2. LÍNEAS DE PROPUESTA TEOLÓGICO-PASTORAL PARA UN TIEMPODE NUEVA EVANGELIZACIÓN

La segunda parte de este capítulo mira simplemente a esbozar algunas líneas dereflexión teológica y de acción pastoral en relación con el tema estudiado y a proyectarlasen las coordenadas, y de acuerdo a las necesidades, del momento presente: es decir, en eltiempo de nueva evangelización que nos ha tocado vivir. Comenzamos, pues, porsituarnos en este contexto.

2.1. La nueva evangelización como llamada a redescubrir y a tomarconciencia de la identidad bautismal

«Al comienzo del tercer milenio –escribía Juan Pablo II a primeros de 2001–,resuena en el mundo la invitación que Pedro, junto con su hermano Andrés y con losprimeros discípulos, escuchó de Jesús mismo: “rema mar adentro, y echad vuestras redespara pescar” (Lc 5, 4)»[1364]. El eco de esa primera invitación de Jesús a sus discípulosha resonado, de hecho, con particular fuerza en los últimos años y, de modo más intensotodavía, desde que Benedicto XVI tuvo a bien erigir el Pontificio Consejo para la NuevaEvangelización, en septiembre de 2010; decidió dedicar la XIII Asamblea GeneralOrdinaria del Sínodo de los Obispos a «La nueva evangelización para la transmisión de lafe cristiana», que tuvo lugar en octubre de 2012; quiso celebrar un Año de la Fe durantelos últimos meses de su pontificado; y, en fin, desde que su sucesor, el Papa Francisco,publicó la Exhortación apostólica postsinodal Evangelii gaudium en la clausura de eseevento, 24 de noviembre de 2013 –Solemnidad de Cristo Rey–, invitando a todos losfieles a comenzar una nueva etapa evangelizadora marcada por la alegría de anunciar laBuena Nueva[1365].

La Iglesia, en efecto, sabe que existe para evangelizar. Como afirmaba Pablo VI en laExhortación apostólica Evangelii nuntiandi, en plena sintonía con el programaevangelizador del mundo contemporáneo trazado por el Concilio, evangelizar constituyesu dicha y vocación propia, su identidad más profunda, y, por tanto, su misión esencialen todo tiempo y lugar[1366]. Pero –añadía– la Iglesia es también particularmenteconsciente de que los cambios amplios y profundos de la sociedad hacen de laevangelización una tarea cada vez más urgente y piden que se desarrolle con renovadovigor[1367]. De ahí su constante impulso y el de su sucesor que, desde el mismo iniciode su pontificado, alentó esta tarea denominándola «nueva evangelización».Paradigmáticas son, por ejemplo, las palabras con las que Juan Pablo II quiso concluir laExhortación apostólica Christifideles laici: «En los umbrales del tercer milenio, toda laIglesia, Pastores y fieles, ha de sentir con más fuerza su responsabilidad de obedecer al

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mandato de Cristo: “Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda lacreación” (Mc 16, 15). Una grande, comprometedora y magnífica empresa ha sidoconfiada a la Iglesia: la de una nueva evangelización, de la que el mundo actual tiene unagran necesidad» (ChL 64).

Ahora bien, «evangelizar significa para la Iglesia –recuerda el Papa Montini en lamisma Evangelii nuntiandi– llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de lahumanidad y, con su influjo, transformarla desde dentro, renovarla: “He aquí que hagonuevas todas las cosas”. Pero la verdad es que no hay humanidad nueva si no hay enprimer lugar hombres nuevos con la novedad del bautismo y de la vida según elEvangelio. La finalidad de la evangelización es por consiguiente este cambio interior y, sihubiera que resumirlo en una palabra, lo mejor sería decir que la Iglesia evangelizacuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama, trata de convertir al mismotiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellosestán comprometidos, su vida y ambiente concretos» (EN 18).

Por tanto, se trata fundamentalmente «de alcanzar y transformar con la fuerza delEvangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, laslíneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad,que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación.Posiblemente podríamos expresar todo esto diciendo: lo que importa es evangelizar –node una manera decorativa, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismasraíces– la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sustérminos en la Gaudium et spes (cfr. n. 53), tomando siempre como punto de partida lapersona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios»(EN 19-20). En definitiva, venía a decir Pablo VI, todo proceso de evangelización miradirectamente a las personas a las que se dirige para invitarlas y ayudarlas a acoger elEvangelio –esto es, al mismo Cristo– y a convertirse en instrumentos de su fuerzatransformadora en todos los ambientes de la sociedad.

Leídas en la perspectiva de la nueva evangelización, estas consideraciones siguensiendo plenamente válidas y actuales: el contenido y la finalidad de la tarea, en efecto,siguen y seguirán siendo los mismos. Sin embargo, dadas las circunstancias socio-culturales que caracterizan el momento presente, la nueva evangelización se orienta conparticular premura a los mismos bautizados: en primer lugar, indica el Papa Francisco enEvangelii gaudium, a «aquellos que regularmente frecuentan la comunidad y que sereúnen en el día del Señor para nutrirse de su Palabra y del Pan de vida eterna» y aaquellos «que conservan una fe católica intensa y sincera, expresándola de diversasmaneras, aunque no participen frecuentemente del culto (…), de manera que respondancada vez mejor y con toda su vida al amor de Dios» (EG 14); en segundo lugar, a los«que no viven según las exigencias del Bautismo, no tienen una pertenencia cordial a la

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Iglesia y ya no experimentan el consuelo de la fe (…), para que vivan una conversiónque les devuelva la alegría de creer y el deseo de comprometerse con el Evangelio» (EG14)[1368]. En el conjunto de la única misión de la Iglesia, la nueva evangelización quiereser así una ayuda destinada a encender los corazones de muchos fieles y una amableinvitación para que otros tantos –quizá todavía más numerosos– emprendan el camino deuna nueva conversión: es decir, el camino del reencuentro con Cristo y con la familia dela Iglesia.

Pero, de cara a esta urgente tarea, la Iglesia no puede ni debe olvidar que «los fieleslaicos han de sentirse parte viva y responsable de esta empresa, llamados como están aanunciar y a vivir el Evangelio en el servicio a los valores y a las exigencias de laspersonas y de la sociedad» (ChL 64). O, como ha recordado últimamente el PapaFrancisco, ha de tener vivamente presente que «la nueva evangelización debe implicar unnuevo protagonismo de cada uno de los bautizados» (EG 120). Es más, puesto que eldesafío presente de la misión comporta confrontarse ineludiblemente con una grave crisisde fe y de pertenencia eclesial, la Iglesia ha de ser cada vez más consciente de que lanueva evangelización pasa de modo principal por la palabra y el testimonio de loscomunes cristianos. Parafraseando la expresión conciliar tan citada a lo largo de estaspáginas, podría decirse que, en la actual encrucijada histórica, son ellos quienes estánespecialmente llamados a hacer presente y operante a la Iglesia en los nuevos espacios,situaciones y circunstancias en los que se encuentran sus hermanos en la fe y muchos delos que aún no conocen a Cristo, pues en esos ámbitos –muy probablemente– solo puedallegar a ser sal de la tierra a través de ellos[1369].

En este sentido, la nueva evangelización se presenta a toda la Iglesia, y en particular alos laicos, como una invitación a redescubrir y a reactivar la conciencia de «ser Iglesiapara la misión». Es más, como una apremiante llamada a reconocer y asumir de modoconsciente la propia identidad inseparablemente cristiana y eclesial que deriva delsacramento que configura con Cristo e incorpora a su Cuerpo, que es la Iglesia. En esalínea, por ejemplo, fueron las conclusiones de la V Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano y del Caribe, celebrada en el santuario de Aparecida (Brasil) en mayode 2007[1370]. De ahí que, hablando recientemente a sus hermanos en el episcopadosobre el compromiso de la misión continental proyectada en esa asamblea, Franciscosubrayaba que esta «comienza por el discipulado misionero e implica comprender laidentidad del cristiano como pertenencia eclesial»[1371]. Así, en el continente americanoo en cualquier otro ángulo de la tierra, la nueva evangelización ha de empezar porrecordar y revitalizar en los mismos bautizados su vocación y misión «en Cristo y en laIglesia».

Esta exigencia pide, a nuestro entender, un trabajo a largo plazo de índole tantoteológica como pastoral que tenga en la mira algunas líneas de reflexión teórica y de

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acción práctica focalizadas en la identidad cristiano-eclesial de los laicos. Evidentemente,la finalidad y la extensión de esta monografía no consienten una exposición completa nidesarrollada de ese reto, pero no queremos dejar de esbozar dos puntos-clave y de darlesforma propositiva.

2.2. Una inteligencia teológica de la identidad cristiano-eclesial de los fieleslaicos

«Hay regiones del mundo –explicaba Benedicto XVI al anunciar su deseo de erigir unnuevo dicasterio de la Curia dedicado a impulsar y coordinar la tarea de la nuevaevangelización– que aún esperan una primera evangelización; otras, que la recibieron,necesitan un trabajo más profundo; y hay otras en las que el Evangelio ha echado raícesdurante mucho tiempo, dando lugar a una verdadera tradición cristiana, pero en las queen los últimos siglos –con dinámicas complejas– el proceso de secularización haproducido una grave crisis del sentido de la fe cristiana y de la pertenencia a laIglesia»[1372]. En estas zonas de antigua cristiandad, en efecto, ha ido tomando cuerpoun enfriamiento de la fe acompañado de un progresivo alejamiento y, en ocasiones, hastade un abierto rechazo de la doctrina, de la moral y de la vida de la Iglesia. No pocosbautizados han dejado de considerarse cristianos y de sentirse parte de la comunidadeclesial o, aun considerándose y sintiéndose tales, profesan en la práctica un vagocristianismo que no es más que un simple marco social o cultural en el que se encuadrasu existencia, pero que no comporta ninguna implicación personal con Cristo ni con laIglesia[1373]. Paradójicamente, son cristianos, pero desprovistos de auténtica identidadcristiana.

La amplia difusión de este fenómeno plantea así un difícil reto no solo a la acciónpastoral de la Iglesia, sino también al quehacer teológico. Resulta obligado recordar aquíla invitación que el Papa Francisco ha dirigido a los cultores de la ciencia de la fe enEvangelium gaudium: «La Iglesia, empeñada en la evangelización, aprecia y alienta elcarisma de los teólogos y su esfuerzo por la investigación teológica (…). Convoco a losteólogos a cumplir este servicio como parte de la misión salvífica de la Iglesia. Pero esnecesario que, para tal propósito, lleven en el corazón la finalidad evangelizadora de laIglesia y también de la teología, y no se contenten con una teología de escritorio» (EG133). Es preciso, pues, que en esta nueva etapa del dinamismo misionero de la Iglesia lateología asuma enteramente esta finalidad y se ponga al servicio de la nuevaevangelización.

Entre las muchas y urgentes tareas que la aguardan está –según nuestro parecer– lade una reflexión destinada a individuar, profundizar y revitalizar las claves de la identidadpersonal de los cristianos: su significado, su índole vocacional, sus rasgos configuradores,

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las convicciones intelectuales y las actitudes morales fundamentales que la distinguen,etc. Una reflexión, por lo demás, que deberá estar particularmente atenta a evidenciar y adar razón de su dimensión eclesial que –como hemos podido constatar a lo largo de estaspáginas– constituye un aspecto no accesorio ni periférico, sino constitutivo y esencial dela condición cristiana creada por el Bautismo.

Evidentemente, el desafío es amplio, articulado y exige comenzar por aclarar qué seentiende por «identidad personal» y, más en concreto, por «identidad personal cristiana».Según A. Aranda, uno de los teólogos que –en el marco del renovado impulso otorgado ala nueva evangelización– ha dedicado tiempo y espacio a meditar sobre este temadecisivo y de enorme impacto pastoral[1374], la noción de «identidad personal» indica,en sentido amplio, un conjunto de notas o propiedades que caracterizan objetivamente aalguien y lo distinguen de los demás en los diversos ámbitos de la sociedad. Contempladaen un sentido más inmediato y subjetivo, dice referencia a aquello que caracteriza a lapersona ante sí misma: esto es, a la conciencia que esta tiene de sí. Por tanto, en estanoción se integran no solo las notas que establecen su identidad ante los demás, sinotambién lo que la identifica ante sí misma, incluido aquello con lo que ella quiereidentificarse. Así pues, la expresión «identidad personal» o «identidad de la persona», enun sentido subjetivo, indica conocimiento y posesión de sí mismo –en definitiva,«autoconciencia»– y, en un sentido más preciso, conciencia y aceptación de sí mismo enlo que la persona es y quiere ser[1375].

Por su parte, la «identidad personal cristiana» –explica el mismo autor– pide, desuyo, ser considerada no ya desde una perspectiva simplemente cultural o sociológica delser cristiano, sino sobre todo desde una perspectiva teológica: es decir, «desde lo quesignifica la consciente y voluntaria adhesión personal a Cristo y a su Iglesia»[1376].Desde ese punto de vista, la «identidad cristiana de la persona incluye voluntariaimplicación en el acontecimiento de Cristo y en la tarea evangelizadora de la Iglesia. Sery saberse cristiano significa, entonces, no solo cierto estilo de comportamiento ético, sinola sincera y firme asunción de la propia responsabilidad intelectual y moral en relación,sobre todo, con la verdad y con la caridad, con la libertad y la justicia; es no solopertenencia pasiva a una confesión religiosa, sino voluntaria y activa participación en lavida y en la misión de la Iglesia»[1377].

En rigor teológico, pues, la identidad personal cristiana implica voluntad deseguimiento personal a Jesucristo, de imitación de su vida y de identificación con cuantoÉl significa y representa. Comporta, en consecuencia, la conciencia de ser discípulos delMaestro en la comunidad de los suyos: es decir, en la Iglesia[1378]. Exige así «la íntimaconjunción en la persona de dos actitudes (teóricamente inseparables, aunque separadasde hecho en muchos creyentes), que se pueden denominar respectivamente como “serexistencialmente cristiano” y “ser intelectualmente cristiano”. Si la primera de ellas

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consiste en tener como propia la disposición existencial que, en términos generales, sesuele denominar “sentido cristiano de la vida” o “cosmovisión cristiana” –dotada declaves y características religiosas, culturales e incluso sociológicas particulares–, lasegunda supone además poseer tal sentido o disposición de modo consciente yconsecuente, es decir, conocerse y aceptarse como tal. Significa, pues, vivir, actuar,construir la propia existencia con referencia a Cristo. Más aún, pensar desde Cristo: concabeza cristiana»[1379].

El núcleo de la identidad personal cristiana, por tanto, está precisamente en este«saberse y sentirse», voluntaria y conscientemente, discípulos de Cristo en su Iglesia. Ysobre este núcleo, y a partir de él, la teología debe meditar, interrogarse, profundizar a laluz de la Revelación en Cristo. La inteligencia teológica de la sequela Christi y deldiscipulado abre, a su vez, una importante cantera de líneas de reflexión sobre los rasgosconfiguradores de tal conciencia. Entre ellos se descubren, evidentemente, la adhesión enla fe y la plena conversión personal a Dios en Cristo resucitado, el sentido vocacional dela existencia, la primacía de la caridad, el sentido de la Cruz como camino cotidiano deidentificación con el Maestro, el saberse parte de la comunidad de sus discípulos[1380].Completan esos trazos, como disposiciones fundamentales y no como simples rasgosaccesorios o periféricos, determinadas convicciones intelectuales y actitudes moralescaracterísticas. Entre las primeras se cuenta, muy principalmente, la verdad reveladasobre la grandeza y dignidad del hombre: su ser creado a imagen de Dios en Cristo y sullamada a la comunión, como hijo de Dios en el Hijo, con la Trinidad y con los demáshermanos en la Iglesia[1381]; entre las segundas, las disposiciones que Cristo enseñó ycon la fuerza del Espíritu forjó en los suyos, mediante su ejemplo y su palabra:fundamentalmente, el compromiso con la caridad, la verdad, la libertad y lajusticia[1382]. Estos son, en definitiva, los rasgos que configuran la autoconciencia de los«de Cristo en su Iglesia».

No es difícil advertir que son numerosas y densas de contenido las cuestiones que laidentidad personal cristiana, entendida como conciencia de discípulos del Maestro, poneal quehacer teológico. Elemento clave de la misma, sobre el que –a nuestro modo dever– sería particularmente necesario profundizar es el sentido vocacional –esto es, dellamada y de misión– que está en el corazón y en el dinamismo de esa autoconciencia y,precisamente por eso, en el mismo centro de la preocupación pastoral de la Iglesia.Significativa es, al respecto, la convicción y la inquietud que Benedicto XVI compartíacon el episcopado latinoamericano y del Caribe en el discurso inaugural de la Conferenciade Aparecida: «la Iglesia tiene la gran tarea de custodiar y alimentar la fe del pueblo deDios, y recordar también a los fieles de este continente que, en virtud de su bautismo,están llamados a ser discípulos y misioneros de Jesucristo. Esto conlleva seguirlo, viviren intimidad con Él, imitar su ejemplo y dar testimonio. Todo bautizado recibe de Cristo,

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como los Apóstoles, el mandato de la misión: “Id por todo el mundo y proclamad labuena nueva a toda la creación”. El que crea y sea bautizado, se salvará (Mc 16, 15).Pues ser discípulos y misioneros de Jesucristo y buscar la vida “en Él” supone estarprofundamente enraizados en Él»[1383].

Estas palabras, pronunciadas en tiempo de relanzamiento de la misión eclesial,despliegan a la ciencia de la fe una apasionante tarea. Precisamente en virtud de sufinalidad evangelizadora[1384], la teología ha de sentirse interpelada no solo a cumplir unservicio al anuncio del Evangelio, sino también –y no menos principalmente– a iluminarel sentido de la existencia de aquellos (en su mayoría laicos) que –siendo los destinatariosde tal anuncio– han sido, al mismo tiempo, elegidos y llamados por Cristo a ser sus«discípulos-misioneros» en la Iglesia y, en consecuencia, a ser protagonistas de latransmisión del mismo Evangelio. La teología es convocada, pues, a desarrollar unainteligencia de la identidad cristiana –también en su especificidad laical– que ponga en elcentro y arroje luz a una de sus claves fundamentales. Y esto pide, evidentemente,escrutar el significado y las implicaciones de la vocación bautismal. Porque estacomporta, en efecto, no solo la recepción de la gracia bautismal y, con ella, la condiciónde fiel cristiano in Ecclesia, sino sobre todo la aceptación personal del don recibido y ladecisión de vivir plenamente sus exigencias: el seguimiento, la imitación y la identificacióncon Cristo y, por tanto, el compromiso personal con su obra redentora en unión con laIglesia y con su misión. Las coordenadas de una existencia vivida vocacionalmente, esdecir, enteramente implicada y relativa al misterio de Cristo y de su Iglesia, son, portanto, la llamada a la santidad y a la misión apostólica. En el caso de los fieles laicos, esascoordenadas aparecen modalizadas por la índole secular que cualifica íntimamente sucondición fundamental de fieles cristianos: por consiguiente, santidad y testimonioapostólico en las condiciones ordinarias de la existencia en el mundo[1385].

La contribución de la teología se presenta, pues, preciosa e insustituible en orden ailuminar, sostener y reforzar el sentido vocacional (llamada y misión a seguir a Cristo enla Iglesia) de la vida de los fieles laicos y, con ello, la conciencia (saberse y sentirseexistencial e intelectualmente) de su ser y de su tarea in Ecclesia, de su identidadcristiano-eclesial secular.

2.3. Una pastoral que redescubra y ponga al centro la identidad cristiano-eclesial de los fieles laicos

A una teología interpelada por la actual y acuciante exigencia de recordar y revitalizaren los bautizados su identidad bautismal, cristiana e inseparablemente eclesial, deberíacorresponder en el plano de la praxis una pastoral que mire a redescubrir y revalorizaresta noción, y a ponerla en el lugar que le corresponde: esto es, en el centro, como

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corazón pulsante de la acción apostólica que los fieles laicos por el Bautismo estánllamados a realizar como parte integrante de la misión de la Iglesia. De sureconocimiento, centralidad y dinamismo depende, en no poca medida –nos parece–, el«compromiso eclesial más convencido en favor de una nueva evangelización»[1386] quepedía Benedicto XVI a todos los fieles al convocar el Año de la Fe, y del que pendeineludiblemente la reactivación de la presencia transformadora del Evangelio en lasociedad y, en particular, en tantos ambientes de antiguas raíces cristianas que hanperdido los rasgos de su tradicional fisonomía evangélica.

Entre otras cosas, este objetivo operativo deberá pasar necesariamente por laformación y traducirse en convicciones y actitudes asimiladas y enraizadasprofundamente en la cabeza y en el corazón de los cristianos laicos. Dedicamos, pues, lasúltimas páginas de nuestra monografía a proponer algunas que, si bien no son las únicas,nos parecen particularmente características y expresivas de su identidad cristiana einseparablemente eclesial[1387]. Las presentaremos en forma de líneas-guía o pautas deformación, prestando especial atención a sus bases teológicas y dejando a la pastoral eldiscernimiento sobre los modos concretos de llevarlas a la práctica. La primera guardarelación con el sentido de pertenencia a la comunidad cristiana (conciencia eclesial); lasegunda, con el significado y las implicaciones de la inserción bautismal en el Misterio deCristo y de la Iglesia (unidad entre ser-misión); la tercera, con el principio que edifica enunidad la vida de los fieles laicos y del que toma impulso la transformación del mundo(caridad). Las tres, como iremos viendo, están mutuamente implicadas y, por tanto,perfilar una necesariamente comporta reforzar y apoyarse en las demás. En definitiva, lastres han de ir juntas y en su inseparabilidad forman una maroma fuerte y resistente con laque arrojar luz y reposicionar la identidad cristiana y eclesial de los laicos. El orden deexposición, en consecuencia, no responde a un criterio valorativo ni ejecutivo, sinosimplemente lógico.2.3.1. Despertar y reforzar la conciencia de una nueva identidad relacional «enCristo y en la Iglesia»

Redescubrir y poner en el centro de la pastoral de la Iglesia la identidad cristiana einseparablemente eclesial de los fieles laicos implica, a nuestro juicio, una formación quedespierte y refuerce en ellos una convicción fundamental y su correspondiente actitudvital: la conciencia de «ser en Cristo y en la Iglesia», que es tanto como decir de unanueva identidad enraizada en el evento sacramental del Bautismo.

Con todo, el significado teológico de esta afirmación no es inmediatamente evidente yexige algunas aclaraciones. La primera se refiere al significado que asignamos al vocabloconciencia; la segunda, a su contenido. En efecto, hablar de la necesidad de despertar yreforzar en los laicos la «conciencia» de pertenencia a Cristo y a la Iglesia comporta

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retomar la distinción entre «ser existencialmente cristiano y “ser intelectualmentecristiano”, propuesta por A. Aranda, a la que aludimos en páginas anteriores[1388]. Deacuerdo a su concepción, podríamos decir que con “conciencia” de tal pertenencia nonos referimos solo a que los fieles laicos han de “ser existencialmente de Cristo y de laIglesia”, sino que, además, han de “ser intelectualmente de Cristo y de la Iglesia”».Como diría el autor, no se trata solo de tener un implícito sentido cristiano –en este caso,de pertenencia cristiano-eclesial–, sino de poseerlo de modo reflexivo: es decir, demanera consciente y consecuente. Los fieles laicos, por tanto, han de saberse y sentirse(de cabeza y corazón) parte viva de Cristo y de su Iglesia –es más, «Iglesia»–,plenamente comprometidos con su vida y su dinamismo vital, esto es, con su misión.

Por otra parte, el contenido de esa conciencia va más allá de una pertenenciasimplemente formal y extrínseca, como si fuese fruto de un mero acto de socializacióncristiana y eclesial. Por el contrario, se refiere más bien a la implicación vital de los fielesen un misterio que les pide ser consecuentes con ese don. Así, hablar de descubrir yreforzar en los laicos la «conciencia de ser en Cristo y en su Iglesia» significa revitalizar yreafirmar en ellos la convicción y la actitud vital de saberse y sentirse insertos en lacomunión interpersonal de vida y amor que Cristo ha establecido con su Iglesia alentregarse por ella en la Cruz y –en virtud de esa implicación– de saberse y sentirse encomunión con el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo y con los demás cristianos, llamados aproclamar a todos los hombres la invitación a tener parte en este don, prolongación en lahistoria de la comunión intratrinitaria. Porque, en efecto, mediante la fe y el Bautismo, elcristiano es liberado del aislamiento en que lo encerró el pecado y es injertado en elámbito de un «nosotros»: de la mística relación entre las Personas divinas y las humanas,de manera que el yo adquiere un nuevo espacio de existencia y de realizacióndefinitivamente abierto a Dios y a los demás, y, por tanto, una nueva identidad relacional«en Cristo y en la Iglesia».

Precisamente de ella hablaba Benedicto XVI a los neófitos que recibieron elBautismo en la homilía de la Vigilia Pascual de 2008. Aunque extensa, vale la penarecoger por entero su hermosa y profunda explicación: «Él [Cristo Resucitado] vienetambién hoy y abraza todos los tiempos y todos los lugares. Ahora puede superartambién el muro de la alteridad que separa el yo del tú. Esto sucedió a san Pablo, quedescribe el proceso de su conversión y su Bautismo con las palabras: “Ya no vivo yo, esCristo quien vive en mí” (Ga 2, 20). Con la llegada del Resucitado, san Pablo obtuvouna identidad nueva. Su yo cerrado se abrió. Ahora vive en comunión con Jesucristo enel gran yo de los creyentes, que se han convertido –como él afirma– en “uno en Cristo”(Ga 3, 28). (…) En el Bautismo el Señor entra en vuestra vida por la puerta de vuestrocorazón. Nosotros no estamos ya uno junto a otro o uno contra otro. Él atraviesa todasestas puertas. Esta es la realidad del Bautismo: Él, el Resucitado, viene a vosotros y une

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su vida a la vuestra, introduciéndoos en el fuego vivo de su amor. Formáis una unidad;sí, sois uno con Él y de este modo sois uno entre vosotros. En un primer momento estopuede parecer muy teórico y poco realista. Pero, cuanto más viváis la vida de bautizados,tanto más podréis experimentar la verdad de estas palabras. En realidad, las personasbautizadas y creyentes nunca son extrañas las unas para las otras. Pueden separarnoscontinentes, culturas, estructuras sociales o también distancias históricas. Pero, cuandonos encontramos, nos conocemos en el mismo Señor, en la misma fe, en la mismaesperanza, en el mismo amor, que nos conforman. Entonces experimentamos que elfundamento de nuestra vida es el mismo. Experimentamos que en lo más profundo denosotros mismos estamos enraizados en la misma identidad, a partir de la cual todas lasdiversidades exteriores, por más grandes que sean, resultan secundarias. Los creyentesno son nunca totalmente extraños el uno para el otro. Estamos en comunión a causa denuestra identidad más profunda: Cristo en nosotros»[1389].

De esto se trata, en definitiva: de descubrir y de reafirmar la conciencia de losbautizados como conciencia de identidad; mejor, de una nueva identidad, la cualcomporta, a su vez, una inseparable misión. De hecho, a esa inseparabilidad se refería elPapa Francisco en el ya citado discurso al comité de coordinación del CELAM, dondeafirmaba con fuerza que «el discípulo de Cristo no es una persona aislada en unaespiritualidad intimista, sino una persona en comunidad, para darse a los demás». Yconcluía: «Misión continental, por tanto, implica pertenencia eclesial»[1390]. Dicho deotro modo, el discípulo no es un individuo, sino un sujeto elegido y convocado por Cristoen su Cuerpo, que es la Iglesia. Por eso, la misión exige conciencia de estar implicados enese misterio y de ser enviados a realizarlo y prolongarlo en el tiempo de la peregrinaciónterrena. Como explica el documento conclusivo de la Conferencia de Aparecida, al queremiten indudablemente las palabras del Papa, «la vocación al discipulado misionero escon-vocación a la comunión en su Iglesia. No hay discipulado sin comunión. Ante latentación, muy presente en la cultura actual, de ser cristianos sin Iglesia y las nuevasbúsquedas espirituales individualistas, afirmamos que la fe en Jesucristo nos llegó a travésde la comunidad eclesial y ella “nos da una familia, la familia universal de Dios en laIglesia católica. La fe nos libera del aislamiento del yo, porque nos lleva a lacomunión”[1391]. Esto significa que una dimensión constitutiva del acontecimientocristiano es la pertenencia a una comunidad concreta, en la que podamos vivir unaexperiencia permanente de discipulado y de comunión con los sucesores de los Apóstolesy con el Papa»[1392].

Evidentemente, toca a la teología pastoral discernir y proyectar los caminos y mediospara redescubrir y reafirmar el sentido de pertenencia eclesial. Pero es claro que tantounos como otros han de conducir –desde Cristo– a pensar, vivir, actuar, construir lapropia existencia desde esa identidad relacional reflexivamente poseída: es decir, desde

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una existencia consciente, consecuente y enteramente relativa al misterio de Cristo y desu Iglesia, misterio de comunión que se configura como comunión misionera puesto quees siempre el único e idéntico Espíritu el que convoca y une a los cristianos al Cuerpo deCristo y el que los impulsa a la tarea de expandir la comunión recibida como don portoda la tierra[1393].2.3.2. Recordar e iluminar la unidad de ser y misión bautismales: vocación a lasantidad y llamada a «ser Iglesia» y «hacer la Iglesia»

Redescubrir y poner en el centro de la pastoral la identidad cristiano-eclesialcomporta también –a nuestro modo de ver– un trabajo de formación de los laicosorientado a recordar y a proyectar luz sobre la profunda unidad y mutua referencialidadentre ser y misión enraizados en el evento sacramental del Bautismo, y a mostrar susimplicaciones, de manera que se transforme en convicción que se refleje en la vida.Ahora bien, iluminar, dar razón teológica de ello exige remontarse al misterio de Cristo y,desde este, al de la Iglesia: es decir, a la unión indestructible entre persona y función enJesucristo, Verbo Encarnado y Redentor, y a la consiguiente inseparabilidad entre ser ymisión en el misterio de su Cuerpo, para –a partir de allí– comprender y mostrar laanáloga unidad entre ser y misión bautismales en los fieles cristianos. Es preciso, pues,proceder por pasos.

Como indican numerosos textos neotestamentarios, recogidos sobre todo en el corpuspaulino y en el joánico, Jesús –según el eterno propósito del Padre– es enviado(Apóstol[1394]), consagrado o ungido con el Espíritu Santo desde la misma uniónhipostática para una misión: la salvación de los hombres. Sin embargo, esta no es un«añadido» posterior, sino que constituye su mismo ser: Él es el salvador, según indica sumismo nombre, Jesús («Dios salva»). Como explica P. Rodríguez, «la misión es suhistórica existencia, que arranca de su consagración ontológica como Hijo de Dios hechohombre»[1395]. Con otras palabras, Jesús es «Aquel que el Padre ha consagrado yenviado al mundo»[1396]; Aquel que, por voluntad del Padre, en culto y servicio alPadre es ser-para-los-otros. Y esta conciencia de ser-para-la-misión acompaña no solo sumisterio pascual, sino todos los pasos de su caminar terreno.

Desde la ontológica unidad en Cristo hay que entender también la unión inseparableentre ser y misión en el misterio de la Iglesia, Cuerpo ungido de Cristo para continuar latarea sacerdotal que el Padre le encomendó entre los hombres. En rigor, la Iglesia en latierra –como el mismo Cristo– no tiene una misión, sino que se identifica con ella: esta noes más que la expresión, la efusión de su fuerza dinámica y de su vitalidadesencial[1397]. La unidad entre naturaleza y misión salvífica en su ser mistérico aparecedelineada en los documentos conciliares –de modo particular, en la Constitución Lumengentium y en el Decreto Ad gentes– y recibe ulterior desarrollo en importantes textos del

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Magisterio posconciliar, en los que la Iglesia ha seguido profundizando en la comprensiónteológica de su misterio y de su misión salvífica como elemento constitutivo de su mismaesencia[1398]. Así, ya en el proemio de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, elConcilio expresa que se propone declarar con mayor precisión a sus fieles y a todo elmundo la naturaleza y la misión universal de la Iglesia, que «es en Cristo como unsacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad detodo el género humano» (LG 1). El documento, como veremos, explicita y desarrollaesta declaración en sus dos primeros capítulos.

En efecto, Lumen gentium presenta a la Iglesia como «misterio»[1399] y despliegaesta concepción en la unidad temática que forman los capítulos I (De Ecclesiaemysterio) y II (De populo Dei), incluida la natural prolongación de este último en el V(De universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia)[1400]. Los dos primeros capítulosde la Constitución dogmática, por tanto, tratan del misterio de la Iglesia aunque ponen demanifiesto dos elementos o momentos diversos del mismo: el primero describe lanaturaleza de la Iglesia-misterio como participación en la comunión trinitaria[1401]; elsegundo, su finalidad: ser «para todo el género humano, un germen segurísimo deunidad, de esperanza y de salvación» (LG 9). Así, la comprensión conciliar de la Iglesiaen cuanto misterio se halla integralmente descrita en la unidad indivisible de los dosprimeros capítulos, como queda perfectamente sintetizado en esta afirmación del mismonúmero 9 de Lumen gentium: «Este pueblo mesiánico (…) Cristo, (…) lo instituyó paraser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él como deinstrumento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo ysal de la tierra (cfr. Mt 5, 13-16)». En la tierra, comunión y misión constituyen, pues,«los dos elementos constitutivos (o momentos esenciales internos) del ser de la Iglesia-misterio»[1402]. Esto comporta, a su vez, que a la Iglesia en su peregrinación terrenapertenece no solo su ser inseparablemente comunión y misión, sino además su hacersecomo tal[1403]. Dicho de otro modo, solo realiza su misterio en la tierra en tanto encuanto se desarrolla –no solo en crecimiento exterior (numérico), sino también interior(vital)[1404]– entre los hombres. El sentido de su misterio es, pues, su misma realizaciónen la historia.

Esta visión, incoada por la Constitución dogmática y ampliada en el capítulo I delDecreto Ad gentes, posteriormente encuentra desarrollo –como ya dijimos– en diversosdocumentos del Magisterio posconciliar en los que la trilogía «misterio-comunión-misión» aparece en el centro de la reflexión y de la profundización de la doctrinaeclesiológica conciliar. La Iglesia en la tierra se presenta así como «misterio de comuniónpara la misión»[1405], «comunión misionera»[1406] o «misterio de comunión trinitariaen tensión misionera»[1407]. O sea, como misterio de comunión (orgánicamenteestructurada por los sacramentos que producen carácter y hacen partícipes del sacerdocio

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de Cristo: Bautismo/Confirmación y Orden[1408]) de los hijos de Dios en Cristo para lasalvación de los hombres (misión). En esta línea, por ejemplo, se expresa con fórmulaparticularmente lograda Juan Pablo II en Pastores dabo vobis: «La ExhortaciónChristifideles laici, sintetizando la enseñanza conciliar, presenta la Iglesia como misterio,comunión y misión: ella es misterio porque el amor y la vida del Padre, del Hijo y delEspíritu Santo son el don absolutamente gratuito que se ofrece a cuantos han nacido delagua y del Espíritu (cfr. Jn 3, 5), llamados a revivir la comunión misma de Dios y amanifestarla y comunicarla en la historia (misión)» (PDV 12). Y concluye con unaconsideración particularmente significativa para nuestro discurso: «Es en el misterio de laIglesia, como misterio de comunión trinitaria en tensión misionera, donde se manifiestatoda identidad cristiana» (PDV 12).

En efecto, a partir del misterio de la Iglesia –iluminado por el misterio de Cristo– sedescubre, en fin, la análoga unidad entre ser y misión en los bautizados. Como indicaJuan Pablo II, la identidad cristiana se desvela en el marco de la Iglesia-misterio y estoquiere decir en la indisociable conjunción de comunión y misión como aspectosigualmente esenciales y mutuamente relativos de su ser[1409]. Así, al cristiano le espropio también un ser dotado de dinamismo intrínseco. Este deriva precisamente de suimplicación bautismal en el misterio de la caridad sacerdotal de Cristo y de su unión conla Iglesia en un solo Cuerpo, y se despliega como tensión o llamada a la comunión conDios (santidad) e, inseparablemente, como tensión o llamada a anunciar y comunicar lacomunión de vida y amor a la que Dios invita a todos los hombres (misiónevangelizadora). En definitiva, como el Verbo encarnado y redentor que continúa su obramediadora a través de su Iglesia, signo e instrumento de comunión, la identidad cristianase caracteriza también como «ser en comunión para la misión salvífica de los hombres».

Esta visión, por otra parte, está en íntima relación con las enseñanzas del Concilio ydel magisterio posterior que sitúan la santidad en el corazón mismo del misterio de laIglesia[1410] y, en conformidad con ello, conciben y presentan la vocación universal a lasantidad (plenitud de la comunión con Dios por la caridad) no como una simpleexhortación moral, sino como «una insuprimible exigencia del misterio de la Iglesia»(ChL 16)[1411]: esto es, como requerimiento del misterio de comunión interpersonal enla vida intratrinitaria en el que los fieles han sido injertados y, por tanto, de su mismacondición cristiana y eclesial. La santidad, en cuanto plenitud de esa vida incoada por lapotencia del Espíritu a través del baño de la regeneración, aparece así como don yexigencia bautismales, como dádiva y tarea para aquellos que son «en Cristo y en suIglesia»[1412]. De ahí, pues, que el Vaticano II, de una parte, presente la santidad comometa propia y ordinaria de la misma existencia cristiana y no como patrimonio exclusivode una élite de fieles[1413]; y, de otra, enseñe que, si bien la llamada a santificarse esuna y la misma para todos los bautizados, cada uno ha de responder a ella según los

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carismas y funciones que el Espíritu le ha otorgado en orden a la realización de la comúnmisión eclesial y, por tanto, de modo necesariamente diverso[1414].

La santidad, en efecto, pertenece al núcleo del misterio de la Iglesia, es «dinámicaintrínseca y determinante» (NMI 30) del mismo, y, en consecuencia, del cristiano que esen ese misterio y de ese misterio vive. En cuanto participación en el dinamismo de lacaridad de Cristo, como sugiere la doctrina conciliar[1415], la santidad cristianacomprende tensión a la unión con Dios (comunión) e inseparablemente tensión aproclamar al mundo con la palabra y la vida que la comunión es la razón de ser y eldestino último de toda la realidad creada (misión evangelizadora). Salta a la vista así laíntima relación entre el dinamismo de la santidad y la edificación de la Iglesia,sacramento universal de salvación, o sea, signo e instrumento de la comunión con Dios yde la unidad de todo el género humano[1416]. Porque, en efecto, si bien la Iglesia es«indefectiblemente santa» (LG 39) en su dimensión ontológica o esencial, en la históricatiene una santidad solo incoada o imperfecta, no del todo transparente y abierta a unaplenitud escatológica, a cuyo desarrollo sus miembros están llamados a colaborar con sumisma vida informada por la caridad de Cristo.

Ahora bien, ¿realmente los fieles cristianos «hacen» la Iglesia con su santidad? Comoaclara R. Pellitero, «propiamente no es la oración y menos la acción externa de laspersonas las que “hacen” la Iglesia, sino la Trinidad, que preside su edificación. Pero laTrinidad ha querido que, en una inefable “sinergia”, los cristianos colaboren en laedificación de la Iglesia. Vista desde este ángulo, la santidad de las personas tiene que vercon la edificación de la Iglesia»[1417]. Como la tradición eclesial enseña, la edificaciónde la Iglesia tiene una dimensión asegurada por la acción divina y otra que depende de lasantidad de los cristianos, que son sus piedras vivas[1418]. Con su empeño por vivir unavida santa, que no es más que correspondencia al don de la santidad bautismal, los fielescontribuyen a la de todo el cuerpo eclesial en virtud de la solidaridad que existe entre susmiembros. De esta forma, su esfuerzo –ayudado y sostenido por la gracia– por respondercon fidelidad y plenitud a la llamada a la unión con Dios por la caridad (y, por Él, contodos los hombres) redunda en la comunión eclesial y la refuerza, al tiempo que losmueve a anunciar y comunicar a todos los hombres el don divino de la comunión. Podríadecirse, pues, que de una vida injertada en el dinamismo de la caridad de Cristo sedesprende una fuerza comunional y misionera irresistible, que es la fuerza de lasantidad[1419].

De ahí que con A. Aranda se pueda concluir que «la santidad encierra una dimensiónno solo eclesial, sino que también incluye –como se advierte en el modelo de Cristo, y enconformidad con él en los santos– una esencial dimensión, permítase la palabra,“eclesiogénica”: la santidad cristiana realiza –está capacitada para hacerlo, tiene el poderde hacerlo– el misterio de la Iglesia en la historia, es decir, su estar en ella como

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sacramento universal de salvación. No significa esto que la Iglesia de Cristo sea solo la“Iglesia de los santos”, sino que la santidad de los miembros –su integración en eldinamismo de la caridad de Cristo– realiza y desarrolla en el tiempo su misterio salvífico.La historia de la santidad prueba, en efecto, aunque solo sea externamente, que lossantos se saben siempre llamados en Cristo a vivificar, sostener, hacer la Iglesia: sonsingulares promotores entre los demás fieles del sentido de Iglesia, y se entregancompletamente para que se realice. Así pues, la secuencia “Iglesia santa-exigencia de lasantidad de sus miembros”, que contempla y evoca la llamada a la santidad de los fielesdesde la santidad originaria de la Iglesia, ha de estar, a mi entender, necesariamenteacompañada y enriquecida con la mención de su secuencia correlativa: la santidad de susmiembros –unidos a su Cabeza– hace o edifica la Iglesia en el tiempo, como sacramentode salvación»[1420].

Estas reflexiones permiten poner claramente de manifiesto, por último, la sustancialequivalencia entre vocación a la santidad y llamada a «ser Iglesia» y a «hacer la Iglesia».Ambas son exigencia insuprimible de la inserción en el misterio que el Bautismo realizaen cada fiel y comportan la llamada en Cristo a la comunión con Dios y con los hombresy a la misión evangelizadora. Por consiguiente, tomar conciencia de la llamada a lasantidad comporta tomar conciencia de la vocación a «ser Iglesia» y «hacer la Iglesia», yviceversa. Como explica el mismo A. Aranda, «el fiel cristiano que se sabe llamado por elbautismo a la santidad, y acepta esa llamada, comienza también a comprender supertenencia a la Iglesia en un modo más profundo. No es ya simplemente un “estar en laIglesia”, formando parte de ella, sino más bien un “estar la Iglesia en él”: es la Iglesia,su misterio de comunión con el Padre en Cristo por el Espíritu Santo y de misiónapostólica, la que “ha entrado” en él. Y ese cristiano entiende también, al mismo tiempo,y cada vez mejor a medida que lo recorre, que el camino de la santidad cristiana –de laúnica santidad cristiana, aunque se diversifique de muchos modos, conforme a ladiversidad de dones que quiera otorgar a cada cual– se identifica con el ser y saberseIglesia y hacer la Iglesia en el mundo»[1421]. Y, al revés, el fiel cristiano que se sabellamado a «ser Iglesia y hacer la Iglesia», y acepta esa llamada, comienza a comprenderde modo más profundo que «para “hacer” la Iglesia es preciso aspirar a “ser” unomismo, cada cristiano, “Iglesia” en el sentido más pleno: “ser santo”, miembro de la“comunión de los santos” y actuar en consecuencia»[1422]. Porque, en efecto, afirmaRatzinger: «La Iglesia crece desde dentro hacia afuera, y no al contrario. Ella significa,ante todo, la más íntima comunión con Cristo; se forma en la vida de oración, en la vidasacramental, en las actitudes fundamentales que brotan de la fe, de la esperanza y delamor. Así, si alguien pregunta: ¿qué debo hacer para hacerme Iglesia y crecer comoIglesia?, la respuesta solo puede ser una: lo primero que debes hacer es tratar de ser

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alguien que vive la fe, la esperanza y la caridad. Lo que construye a la Iglesia es laoración y la comunión en los sacramentos, en los cuales nos sale al encuentro la oraciónmisma de la Iglesia»[1423].

Por tanto, dar razón teológica –desde el misterio de Cristo y de la Iglesia– de launidad inseparable entre ser-misión bautismales, conduce, de suyo, a comprender lallamada a la santidad y a «ser y hacer la Iglesia» en su sustancial equivalencia y comoexigencia de la misma ontología de la gracia. El camino nos ha permitido, además,traducir la propuesta inicial en una línea-guía pastoral que mire a recordar de modoprofundo y reflexivo a los fieles laicos su vocación a la santidad, que es tanto como decirsu llamada a «ser y a hacer la Iglesia», inscrita en su ser bautismal como don y tarea.Toca a la teología pastoral discernir los medios y caminos para implementarla, pero esclaro –como indicaba Juan Pablo II en los albores del nuevo milenio– que «poner laprogramación pastoral bajo el signo de la santidad es una opción llena de consecuencias»(NMI 31). En ella se juega la edificación del misterio de la Iglesia en la historia y, a travésdel empeño por realizar esta tarea, se refuerza la conciencia eclesial de los laicos y seconfigura con solidez su identidad «en Cristo y en la Iglesia».2.3.3. Apostar por la caridad: signo distintivo de la existencia «en Cristo y en laIglesia» y principio de la unidad de vida y de la transformación del mundo

Dar nuevo brillo y poner en el corazón de la pastoral la identidad cristiana einseparablemente eclesial de los fieles laicos quiere decir, por último –dentro de nuestralimitada propuesta–, dar primacía a la caridad. Y esto significa otorgarle la prioridad y elrelieve que se merece en la formación cristiana: esto es, como signo distintivo de laidentidad «en Cristo y en la Iglesia» y como principio que edifica la existencia de loslaicos en «unidad de vida» y los impulsa a realizar la transformación del mundo, tareaque Dios les confía de modo particular en la Iglesia.

Conviene tener presente, sin embargo, que la caridad es palabra y realidad hoy pococomprendida. Y no solo en las sociedades más o menos descristianizadas, en las que paramuchas personas esta evoca simplemente la beneficencia y la limosna, entendidasademás como acciones con poco valor para la sociedad o para la vida y la misión de loscristianos, sino incluso en los ámbitos teológico y eclesial[1424]. De ahí la comprensibley reflexiva reacción del teólogo italiano L. Sartori, que hace ya algunos años comentaba:«¿Por qué razón la caridad parece estar todavía confinada en la periferia de la teología yde la Iglesia?, ¿por qué razón parece ser todavía un sector de “delegación” quecorresponde solo a algunos? Se trata, pues, de trasladar la caridad de la periferia alcentro, de considerarla no especialidad de delegados, sino compromiso fundamental detodos. Por tanto, caridad como principio determinante del ser cristiano, del serIglesia»[1425].

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Precisamente en esta misma línea la presenta el Concilio Vaticano II, en el capítulo Vde Lumen gentium (De universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia), donde aparececomo «signo distintivo del verdadero discípulo de Cristo» (LG 42): es decir, de laautenticidad de la existencia de aquellos que por el Bautismo han sido llamados a laidentificación con Cristo y con su misión en la Iglesia. En una perspectiva análoga sesitúa también Juan Pablo II cuando, en la Carta Novo millennio ineunte, anima a toda laIglesia a apostar por la caridad, por la práctica de un amor activo y concreto –en especialpor los más necesitados– que «caracteriza de manera decisiva la vida cristiana» (NMI49), y Benedicto XVI que, en Deus caritas est, la pone en el centro de la vida de laIglesia y de los fieles, y la considera nota esencial –no accidental ni periférica– de laidentidad personal cristiana. En realidad, como muestran estas expresivas palabras de sanAgustín y otros muchos testimonios, la tradición eclesial atestigua desde sus mismosorígenes e ininterrumpidamente el valor de la caridad como rasgo definitorio de laexistencia «en Cristo y en la Iglesia»: «Solo la caridad distingue a los hijos de Dios de losdel diablo. Sígnense todos con la señal de la cruz de Cristo; respondan todos: Amén;canten todos: Aleluya; bautícense todos; frecuenten la iglesia, se apiñen en las basílicas;no se distinguirán los hijos de Dios de los del diablo si no es por la caridad. Los quetienen caridad nacieron de Dios; los que no la tienen no nacieron de Él. Gran distintivo yseñal. Ten todo lo que quieras; si te falta solo la caridad, de nada te aprovecha todo loque tengas. Si no tienes otras cosas, ten esta, y cumplirás la ley»[1426].

Así, a pesar de su actual y difundido desconocimiento, la caridad ha sido y es, enefecto, el «gran distintivo y señal» de Cristo y de los suyos. Como muestran losEvangelios y ya hemos señalado[1427], Cristo forjó en sus discípulos con su palabra yejemplo convicciones y actitudes fundamentales, entre las que destaca la caridad. Por loque a esta se refiere, Jesús los formó sobre el fundamento de dos grandes principios: eldoble mandamiento del amor[1428], considerado como la expresión más característica desu enseñanza moral, y el llamado mandamiento nuevo: «Un mandamiento nuevo os doy:que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros. En estoconocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13, 34-35).Pero, como señala Aranda, en ese mismo contexto, Jesús quiso dar a conocer tambiénlas dimensiones profundas de ese precepto, poniéndolo en relación tanto con su amor alos discípulos («Este es mi mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo oshe amado» [Jn 15, 12]) como con su amor al Padre, del que el anterior es consecuenciay expresión («Como el Padre me amó, así os he amado yo» [Jn 15, 9]). De esta forma,al mostrar su amor filial al Padre, manifestado con obras, con hechos y, de modoparticular, con su donación sin medida a los hombres por cuya salvación se encarna –pues la salvación de los hombres es la eterna voluntad del Padre–, indica la verdadera luzque se desprende de toda su existencia y ofrece la clave para penetrar en el misterio de

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su ser y de su misión y, por tanto, en el misterio del cristiano que, por el Bautismo, estállamado a identificarse con Él[1429].

La caridad operativa de Cristo, en efecto, constituye el signo más alto y elocuente desu identidad personal de Hijo. Por eso, a la luz de su caridad filial se desvela también demodo luminoso y certero el sentido más profundo de la existencia cristiana y de suintrínseco dinamismo, que es el dinamismo de la caridad: participación personal, por lagracia, en el mismo dinamismo de la caridad de Cristo, o sea, de su amor al Padre y, porÉl, de su amor a todos los hombres. Como la de Cristo, la existencia del cristiano es filialy comporta, por tanto, la voluntad de participar eficazmente dentro de la Iglesia en sumisión y de mostrar con obras el amor y la misericordia del Padre. Puede afirmarse asíque «la sustancia de la existencia cristiana y de la identidad cristiana consiste, en pocaspalabras, en manifestar (entendida esta expresión en el sentido de desvelar, hacer ver,realizar) operativamente (a través de las propias acciones) la misericordia del Padre (suamor paterno hacia el hombre y, con el hombre, a toda la creación). El empeño personalde caridad se convierte, por tanto, en la fuente radical de la identidad existencial delcristiano como otro Cristo, llamado y capacitado por la gracia a imitar el amor de Cristoal Padre y, por el Padre, a todos los hombres»[1430].

Ahora bien, ese empeño personal de caridad que es rasgo definitorio de la existenciadel cristiano in Ecclesia tiene mucho que ver con la llamada «unidad de vida»[1431], ala que un documento programático en la línea de la formación de los fieles laicos –comoChristifideles laici– dedica particular atención y un puesto de relieve en suconjunto[1432]. Este aspecto, como explicamos[1433], fue considerado de grandísimaimportancia por los padres de la VII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos(1987), en cuanto exigencia fundamental de la vocación y misión de los laicos, y, ensintonía con su unánime parecer, fue acogida por Juan Pablo II e individuada como unode los ejes portadores de la Exhortación apostólica postsinodal[1434].

Significativas, profundas y de enorme alcance son las consideraciones del documentosobre la unidad de vida. De hecho, la presenta como «síntesis de vida» (ChL 60), lacomprende como encuentro entre el entero existir humano y el misterio de Cristo –Vidaen la que se arraiga el sarmiento, que es el cristiano, por la gracia y la caridad queproduce el Bautismo[1435]– y la propone como fin de la formación de los laicos: «En eldescubrir y vivir la propia vocación y misión, los fieles laicos han de ser formados paravivir aquella unidad con la que está marcado su mismo ser de miembros de la Iglesia y deciudadanos de la sociedad humana» (ChL 59). De esta forma, la formación para launidad de vida de los laicos mira también a evitar el frecuente peligro que los acecha dellevar una doble vida: «por una parte, la denominada “vida espiritual”, con sus valores yexigencias; y, por otra, la denominada vida “secular”, es decir, la vida de familia, deltrabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura (ChL 59). O,

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con expresión de Gaudium et spes, a evitar “la separación entre la fe y la vida diaria demuchos” (ChL 59)[1436], que el mismo Concilio considera “uno de los más graveserrores de nuestra época”» (GS 43).

Según precisa el documento, es la formación espiritual de los laicos –que ha deocupar un puesto privilegiado en el conjunto de la formación pero estar abierto a losdemás aspectos[1437]– la que debe contribuir a dar vida a esa síntesis capaz de soslayartoda posible fractura en su existencia diaria. El texto indica, además, la clave o elprincipio de edificación: la intimidad con Jesús, la conformidad con la voluntad del Padre,la íntima unión con Cristo[1438]. En efecto, la unidad de vida en el cristiano procede –por decirlo con la imagen bíblica que sirve de leit-motiv al entero texto– delenraizamiento del sarmiento en la Vid, de la unión del cristiano con Cristo por la caridadque unifica y armoniza las diversas dimensiones de entero existir[1439]. Así, la unidad devida es, en realidad, unidad de vida «en la caridad de Cristo», unidad en la caridad delHijo de Dios encarnado y redentor. En rigor, por tanto, es la identificación con su amorfilial y obediente al Padre y a su plan misericordioso de salvación que exige su entregapor todos los hombres, el principio dinámico que edifica en armonía y unidad laexistencia del cristiano y caracteriza su misma identidad existencial. Es más, sostieneLanzetti, según la Christifideles laici, «solo en la gradual y constante identificación conel amor de Jesús al Padre y a su designio salvífico, el fiel laico llevará a cumplimento launidad de la propia existencia»[1440].

Esta identificación con el amor filial y obediente de Cristo debe llevar a los laicos aasumir su entera existencia y actividad en la perspectiva de la redención, de la misión queel Padre confió al Hijo –la salvación de los hombres–, y en la que, por vocación divina,están llamados a participar desde su lugar en el mundo ya que –como señala eldocumento– «todos los distintos campos de la vida laical entran en el designio de Dios,que los quiere como el “lugar histórico” del revelarse y realizarse de la caridad deJesucristo para gloria del Padre y servicio de los hermanos» (ChL 59). Así pues,concluye Lanzetti, «la edificación de la unidad de vida es un proceso en el cual el fiellaico se aleja de sí mismo y se identifica con Cristo en su amor obediente al Padre,“recuperando” la propia existencia en el mundo en una perspectiva nueva»[1441]. Tratocon Dios, acción apostólica, trabajo, familia, relaciones sociales y todo lo que comportanlas circunstancias ordinarias de la existencia en el mundo quedan asumidas, pues, en laperspectiva unitaria de quien se sabe y se siente llamado a compartir la vida y la misióndel Hijo de Dios encarnado y redentor.

Según hemos podido ver, a la luz del misterio de Cristo la caridad se muestrarealmente como el signo distintivo de los fieles laicos como verdaderos discípulos delMaestro en la Iglesia ya que su empeño gradual y constante de identificación con el amorfilial y obediente de Cristo al Padre y a su designio salvífico –que compendia la entera

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existencia terrena del Hijo– se constituye en principio dinámico que edifica en unidad –como en Cristo– su entero existir y actuar en el mundo, dándole una fisonomía, unaidentidad existencial, que es la que Cristo efectivamente quiso para los suyos y permitereconocerlos, en consecuencia, como sus auténticos discípulos. No hay que olvidar,además, que esta unidad en la caridad solo se edifica «en la Iglesia» y, por tanto, es laque corresponde al cristiano «vivo» injertado en el misterio de la Iglesia, Cuerpo deCristo, familia de Dios. La suya, en efecto, es la síntesis vital que procede de la caridad,de la vida de la gracia: es decir, de la vida como miembros del Cuerpo de Cristo por elEspíritu Santo. Se trata, pues, de una unidad en Cristo dotada de una dimensión eclesialconstitutiva que confiere a los laicos el perfil integral de los auténticos discípulos: esto es,una identidad existencial inseparablemente cristiana y eclesial[1442].

Ahora bien, la unidad de vida de los laicos que tiene como principio dinámico lacaridad –y precisamente por eso se identifica con su santidad– tiene un impacto directoen la transformación del mundo y de la sociedad, a cuya realización Dios los llama demodo particular[1443]. Y no podía ser de otro modo porque, como enseña la mismaChristifideles laici en continuidad con la doctrina conciliar sobre el laicado, «la vocaciónde los fieles laicos a la santidad implica que la vida del Espíritu se exprese en suinserción en las realidades temporales y en su participación en las actividadesterrenas» (ChL 17). Es decir, su situación en el mundo con todo lo que esta comporta –como ya explicamos[1444]– no es ajena, sino que entra de lleno en el ámbito de suvocación y de su tarea eclesial[1445]. Esta se constituye, pues, en llamada a santificarseen medio de los afanes del mundo, a convertir esos afanes en ámbitos de testimoniocristiano y a informar con la caridad de Cristo, que procede de la vida del Espíritu, todoslos quehaceres y actividades mundanales para gloria de Dios y servicio de todos loshombres: esto es, en unidad de vida. De esta forma, el amor filial y obediente de Cristo alPadre por la salvación llega, se revela y actúa eficazmente en todos los espacios de lavida de los hombres, renovando el mundo y la entera creación. La caridad es, pues, lafuerza –y también el fruto– de la misión propia y peculiar de los laicos en la Iglesia.

Apostar por la caridad como línea pastoral significa, por tanto, apostar por la unidadde vida edificada en la caridad de Cristo y, en definitiva, por la santidad de los fieleslaicos. Una santidad que, siendo comunión con Dios y con los hermanos por la caridad,los impulsa con fuerza irresistible a la misión: a renovar los corazones y a transformar elmundo con la potencia del amor misericordioso del Padre que se ha manifestado enCristo. Toca a la teología seguir profundizando en esta importante realidad –aquí apenasesbozada– y a la pastoral, en cuanto teología de la acción práctica, discernir y proyectarla actuación de esta línea formativa, con la clara convicción de que la unidad de vida –como quiso poner de manifiesto Christifideles laici– es un testimonio esencial quenuestro tiempo pide a los fieles laicos[1446].

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320

NOTAS

PRESENTACIÓN

[1] Cfr. Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado. Ante sus tareas de evangelización ycivilización, Estela, Barcelona 1964, 258-259.

[2] Cfr. P. RÍO, Usos y sentidos del término ekklesia-ecclesia. Hacia unarecuperación de la historia, de la vida y de la tradición eclesial, en AnTh 1 (2006) 3-58; ID., Usos y sentidos del término ekklesia-ecclesia. Líneas de reflexión teológica apartir de la recepción y transmisión de los significados bíblicos y tradicionales en ladoctrina magisterial, en AnTh 2 (2006) 233-287.

[3] En los documentos del magisterio conciliar y postconciliar, por ejemplo, sereconocen al menos 10 sentidos del vocablo Ecclesia. Cfr. ID., Usos y sentidos deltérmino ekklesia-ecclesia. Líneas de reflexión teológica a partir de la recepción ytransmisión de los significados bíblicos y tradicionales en la doctrina magisterial,237-263.

[4] Cfr. Ibíd., 272-280.[5] Expresivos son al respecto, por ejemplo, los escritos de Romano Guardini a los

que haremos referencia en c. IV. 3. 1.[6] PÍO XII, Aloc. a los nuevos cardenales, 20-II-1946, en CEDP, II, Publicaciones

de la Junta Nacional de Acción Católica Española, Madrid 1967, 226.[7] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium (LG), en Concilio

Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1967, 33 (todos losdocumentos conciliares serán citados por esta edición que, aunque no es reciente, ofreceuna traducción que nos parece más adecuada de los textos); JUAN PABLO II, Exhort. ap.Christifideles laici (ChL), 30-XII-1988, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano1988, 9.

[8] Cfr. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología,Herder, Barcelona 1972, 122.

[9] Cfr. LG 11; Decr. Apostolicam actuositatem (AA) 11, Const. past. Gaudium etspes (GS) 48; ChL 21, 49; P. RÍO, Usos y sentidos del término ekklesia-ecclesia. Líneasde reflexión teológica a partir de la recepción y transmisión de los significadosbíblicos y tradicionales en la doctrina magisterial, 254-256, donde recogemosbibliografía sobre el tema.

[10] Cfr. LG 33; P. RÍO, Usos y sentidos del término ekklesia-ecclesia. Líneas dereflexión teológica a partir de la recepción y transmisión de los significados bíblicos ytradicionales en la doctrina magisterial, 256-258.

[11] Cfr. LG 31.

321

[12] Cfr. FRANCISCO, Exhort. ap. Evangelii gaudium (EG), 24-XI-2013, LibreriaEditrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2013, 14, que recoge la Propositio 7 del Sínodo;ChL 64.

[13] Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio (RM), 17-XII-1990, LibreriaEditrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1991, 33; BENEDICTO XVI, Hom. en las PrimerasVísperas de la Solemnidad de los Apóstoles San Pedro y San Pablo, Basílica de SanPablo Extramuros, 28-VI-2010. Las homilías y discursos de Juan Pablo II, BenedictoXVI y Francisco, serán citados por las traducciones que tomamos de www.vatican.va

[14] Cfr. LG 33.[15] Decimos primer intento de reflexión porque, por lo que hemos podido investigar,

el tema no ha sido objeto de estudio teológico a nivel de fuentes ni tampoco a nivelsistemático.

[16] FRANCISCO, Disc. en el encuentro con los obispos responsables del ConsejoEpiscopal de Latinoamérica y del Caribe (CELAM), Centro de Estudios Sumaré, Ríode Janeiro, 28-VII-2013, 3. Las cursivas son del original.

[17] Cfr. LG 9.[18] La expresión, recurrente en sus escritos, llega a adquirir un significado que se

podría calificar de técnico. «El cristiano corriente es, sencillamente, como la propiaexpresión indica, el simple fiel, el cristiano común, hombre o mujer, que, incorporado aCristo por el bautismo y hecho por ese mismo acto partícipe de la misión de la Iglesia,vive en las condiciones ordinarias del existir en el mundo, teniendo en común con losdemás ciudadanos las condiciones de vida, los afanes, las ilusiones y los problemas; ahí,en esa referencia al estado o situación común, reside precisamente esa fuerza expresiva ala que antes nos referíamos, pues al dato canónico-teológico (condición laical) añade lareferencia al modo ordinario de vivir, acentuando así esa comunidad de vida con elconjunto de los hombres que la condición laical connota y, en consecuencia, esa misiónde santificación de las realidades terrenas desde dentro de ellas mismas, que al fiel laicocorresponde y compete» (J. L. ILLANES, Iglesia en el mundo: la secularidad de losmiembros del Opus Dei, en P. RODRÍGUEZ – F. OCÁRIZ – J. L. ILLANES, El Opus Dei en laIglesia. Introducción eclesiológica a la vida y al apostolado del Opus Dei, Rialp,Madrid 1993, 218).

[19] Cfr. EG, 133.

CAPÍTULO 1

[20] Como se podrá apreciar a lo largo del trabajo, muchos de esos destellos han sidoevidenciados e interpretados en la fe eclesial por los Padres, los santos y el Magisterio dela Iglesia. Aunque en este capítulo presentaremos algunos de ellos sin hacer referenciadirecta a esa lectura, sin la cual –somos plenamente conscientes– no se alcanza la más

322

profunda comprensión de la Escritura, sino que hemos trabajado a partir de los datosaportados por la exégesis y la teología bíblica, lo hemos hecho guiándonos por dosprincipios: elección de líneas interpretativas atentas al significado teológico de los textosbíblicos e informadas de espíritu eclesial; conciencia de que la exposición resultará enmuchos aspectos completada en los capítulos III, IV y V por elementos recabados de laTradición y del Magisterio.

[21] S. DIANICH – S. NOCETTI, Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 2002, 76.La traducción es nuestra.

[22] Como hace notar el mismo Dianich, hay que tener presente que los testimoniosdel Nuevo Testamento cubren un arco de tiempo de al menos cincuenta años y que laimplantación de la Iglesia va realizándose en territorios diversos y en variadas situacionesculturales, históricas y sociales. Esta diversidad ha dado origen, como es evidente, adiversidad de formas de autocomprensión eclesial, sobre la base de un elemento comúnque es la experiencia de la relación intensa y profunda con Cristo y con los hermanos enla fe. Cfr. Ibíd., 75-76.

[23] Ambos elementos serán estudiados a partir de estudios exegéticos.[24] Cfr. P. RODRÍGUEZ, La Iglesia: misterio y misión. Diez lecciones sobre la

eclesiología del Concilio Vaticano II, Cristiandad, Madrid 2007, 69.[25] Cfr. E. CASTELLUCCI, La famiglia di Dio nel mondo. Manuale di ecclesiologia,

Cittadella, Assisi 2008, 63-72; S. DIANICH – S. NOCETTI, Trattato sulla Chiesa, 73-78.[26] Cfr. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 121-123.[27] Cfr. Ibíd., 72.[28] J. RATZINGER, Kirche, en LThK, 2. a ed., Herder, Freiburg 1961, VI, col. 174;

vid. también ID., El nuevo pueblo de Dios, 119-124.[29] Conviene recordar que la lengua latina contaba con recursos lingüísticos

adecuados para una fiel traducción.[30] Cfr. K. L. SCHMIDT, Ekklesía, en GLNT, V, Paideia, Brescia 1965, col. 1487-

1580.[31] Cfr. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant Saint Paul, Cerf, Paris 1942

(reeditada en 1948 y 1965).[32] Un breve y completo status quaestionis sobre el tema, efectuado desde la

perspectiva de la Iglesia local, puede verse en A. CATTANEO, Un contributo dell’esegesibiblica alla teologia della Chiesa particolare: riflessioni sul termine ekklesia, enRivTeoLug 3 (1988) 557-567; ID., La Chiesa locale. I fondamenti ecclesiologici e lasua missione nella teologia postconciliare, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano2003, 31-47.

[33] Cfr. CEC, 750-751.[34] En esta exposición retomo sustancialmente mi exposición de la voz Ekklesía, en

323

G. CALABRESE – PH. GOYRET – O. F. PIAZZA (eds.), en DizEccl, Città Nuova, Roma 2010,601-607.

[35] Cfr. J. ROLOFF, Ekklesía, en H. BALZ – G. SCHNEIDER, DENT, I, Sígueme,Salamanca 1996, col. 1251; L. COENEN, Iglesia, en L. COENEN – E. BEYREUTHER – H.BIETENHARD, DTNT, II, Sígueme, Salamanca 1980, 322-324; P. TENA GARRIGA, Église,en DSp, XX, Beauchesne, Paris 1964, Col 371.

[36] Se celebraba a intervalos regulares: en Atenas, entre 30 y 40 veces por año; enotros lugares, con menos frecuencia. En casos urgentes se convocaba como ekklesíaextraordinaria. Cfr. L. COENEN, Iglesia, en DTNT, II, 322.

[37] Caía bajo su competencia decidir, por ejemplo, sobre los cambios de leyes, laelección de funcionarios y, al menos en su época de esplendor, sobre todas las cuestionesrelevantes de la política interior y exterior (contratos, pactos, guerra y paz, finanzas). Aesto se añadía, en casos especiales –como alta traición–, la administración de la justicia.Cfr. Ibíd., 322.

[38] En el sentido de que es el pueblo convocado y no el Senado el que se designacomo ekklesía.

[39] Cfr. L. COENEN, Iglesia, en DTNT, II, 322.[40] Cfr. A. ANTÓN, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva

Alianza, BAC, Madrid 1977, 71.[41] Cfr. K. L. SCHMIDT, Ekklesía, en GLNT, V, col. 1524-1570. Contrario a esta

postura es W. SCHRAGE, Ekklesia und Synagogé. Zum Ursprung des christlichenKirchenbegriffs, en ZThK 60 (1963), 178-202. Según el autor, el término proviene delos helenistas y no de una autodenominación de la Iglesia de Jerusalén para expresar suconciencia de Pueblo de Dios. Una confrontación con esta postura puede encontrarse enD. MUÑOZ LEÓN, «Ekklesía» y «Ekklesíai» en el Nuevo Testamento, en COMMISSION

BIBLIQUE PONTIFICALE, Unité et diversité dans l’Église. Texte officiel de la CommissionBiblique Pontificale et travaux personnels des membres, Libreria Editrice Vaticana, Cittàdel Vaticano 1989, 118-125.

[42] Además de los Léxicos antes citados, cfr. N. FÜGLISTER, Estructuras de laeclesiología veterotestamentaria, en J. FEINER – M. LÖHRER (eds.), Mysterium salutis.Manual de Teología como historia de la salvación, IV/1, Cristiandad, Madrid 19842,45. Una consideración más amplia y reciente de la cuestión terminológica puedeencontrarse en M. NOBILE, Ecclesiologia biblica. Traiettorie storico-culturali eteologiche, EDB, Bologna 1996, especialmente el capítulo 2: La traduzione greca dellaLXX, alveo naturale del termine ekklesia (37-48).

[43] Cfr. Dt 4, 10. Lo mismo ocurre con la asamblea de las estepas de Moab (Dt 31,30), de la tierra prometida (Jos 8, 35; Jc 20, 2), o a la que se refiere el Cronista (1 Cro28, 8).

324

[44] Cfr. Ne 8, 2. 17.[45] Cfr. N. FÜGLISTER, Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria, en J.

FEINER – M. LÖHRER (eds.), Mysterium salutis, IV/1, 47-48; A. ANTÓN, La Iglesia deCristo, 80-81.

[46] Cfr. Nm 16, 3; Dt 23, 2. 9; Ne 13, 1; Mi 2, 5.[47] En el caso de la comunidad primigenia del Sinaí, Yahvé revela su voluntad

mediante la proclamación de la Ley. Así, Israel, en cuanto comunidad cultual, seconvierte en comunidad de la Palabra de Dios.

[48] El pueblo se reúne en asamblea cultual para celebrar mediante el sacrificioexpiatorio y de acción de gracias las grandes intervenciones de Dios en su constitucióncomo pueblo «de Dios», para escuchar en la palabra de las Escrituras la tradición de lasgestas de Dios en favor suyo, para alabar a Yahvé. Es una asamblea dispuesta a escucharsu palabra y a acatar su voluntad.

[49] Cfr. J. ROLOFF, Ekklesía, en DENT, I, col. 1254-1255; A. ANTÓN, La Iglesiacomo «pueblo de Dios» en la nueva alianza, en EstEcl 44 (1969) 475-481.

[50] Cfr. A. ANTÓN, La Iglesia como «pueblo de Dios», 475.[51] CEC, 751.[52] P. RODRÍGUEZ, La Iglesia: misterio y misión, 87.[53] Cfr. Ibíd.[54] 1 Co 1, 1; 15, 9; 2 Co 1, 1; Ga 1, 13; 1 Tm 3, 15, etc.[55] 1 Ts 2, 14.[56] Ga 1, 22.[57] Cfr. K. L. SCHMIDT, Ekklesía, en GLNT, V, col. 1490-1580. La línea abierta por

Schmidt, y continuada por tantos otros exegetas, encuentra todavía resistencia en quienesdefienden la prioridad de la Iglesia local. Un intento de explicación de la línea dedesarrollo de estos significados puede verse en A. ANTÓN, La Iglesia de Cristo, 82-86;B. MAGGIONI, La Chiesa locale nel Nuovo Testamento, en VeP 54 (1971) 46. La CartaCommunionis notio, de la Congregación de la Doctrina de la Fe (28-V-1992), por suparte, afirmó la anterioridad de la Iglesia universal respecto a las Iglesias locales (cfr. n.9).

[58] Cfr. Hch 19, 32. 39. 41; 7, 38, respectivamente.[59] Seguimos los datos recogidos por D. MUÑOZ LEÓN, «Ekklesía» y «Ekklesíai», en

COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unité et diversité dans l’Église, 113-114,coincidentes, salvo pequeñas diferencias, con los ofrecidos por J. ROLOFF, Ekklesía,DENT, I, col. 1251-1252.

[60] Coinciden en la sustancia de la distinción, no siempre en la terminologíautilizada: A. ANTÓN, La Iglesia de Cristo, 82; ID., La Iglesia como «pueblo de Dios»,479-481; B. MAGGIONI, La Chiesa locale, 237-238; ID., La figura della Chiesa locale

325

nel Nuovo Testamento, en CredO 41 (1987) 37-39; J. RATZINGER, El nuevo pueblo deDios, 121-123; H. SCHLIER, Eclesiología del Nuevo Testamento, en J. FEINER – M.LÖHRER (eds.), Mysterium salutis, IV/1, 160-164; J. ROLOFF, Ekklesía, DENT, I, col.1256-1265; A. VANHOYE, La Chiesa locale nel Nuovo Testamento, en A. AMATO (a curadi), La Chiesa locale. Prospettive teologiche e pastorali, Roma 1976, 15-18. Otrosautores distinguen solo entre sentido local y universal, comprendiendo el significadoasambleístico dentro del primero: G. BARDY, La théologie de l’Église de saint Clementde Rome à saint Irénee, Cerf, Paris 1945, 9-1; D. MUÑOZ LEÓN, «Ekklesía» y«Ekklesíai», COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unité et diversité dans l’Église, 114-115; B. NEUNHEUSER, Iglesia universal e Iglesia local, en G. BARAÚNA (ed.), La Iglesiadel Vaticano II, I, J. Flors, Barcelona 19683, 635-639.

[61] CEC, 752.[62] Cfr. 1 Co 11, 18. 22; 1 Co 14, 4-35; Hch 12, 5.[63] Cfr. D. MUÑOZ LEÓN, «Ekklesía» y «Ekklesíai», en COMMISSION BIBLIQUE

PONTIFICALE, Unité et diversité dans l’Église, 115.[64] Cfr. 1 Co 14, 4. 5. 12. 28. 34. 35.[65] Cfr. 1 Co 6, 4; 2 Co 8, 19; 8, 23; Mt 18, 7. El autor ve también a la comunidad

reunida en asamblea para recibir información misionera (Hch 14, 27), para enviarmisioneros (Hch 15, 3), para recibirlos (Hch 15, 4) y para enviar delegados (Hch 15, 22).

[66] Cfr. ANTÓN, La Iglesia de Cristo, 82. El autor remite a 1 Co 16, 19; Rm 16, 5;Flm 2.

[67] Cfr. 1 Co 16, 19; P. BATIFFOL, L’Église naissante et le catholicisme, Cerf, Paris1971, 88.

[68] A este primer nivel de realización local responden explícitamente, por ejemplo:los saludos iniciales de las Cartas paulinas (1 Co 1, 2; 2 Co 1, 1; 1 Ts 1, 1; 2 Ts 1, 1), lasreferencias concretas a la Iglesia de Jerusalén (Hch 2, 47; 8, 1; 11, 12), Antioquía (Hch13, 1), Laodicea (Col 4, 16), Cencreas (Rm 16, 1), Éfeso (Ap 2, 1), Esmirna (Ap 2, 8),Pérgamo (Ap 2, 12), Tiatira (Ap 2, 18), Sardes (Ap 3, 1), Filadelfia (Ap 3, 7), Laodicea(Ap 3, 14), etc. Una recolección bastante completa de textos puede verse en D. MUÑOZ

LEÓN, «Ekklesía» y «Ekklesíai», en COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unité et diversitédans l’Église, cita (5), 114-115.

[69] A este segundo nivel de realización local se refieren, por ejemplo, las alusiones alas Iglesias de Judea (Ga 1, 22), a las repartidas por Judea, Galilea y Samaria (Hch 9,31), a las de Macedonia (2 Co 8, 1), de la Galacia (Ga 1, 2), Siria y Cilicia (Hch 15, 41),de la provincia romana del Asia (1 Co 16, 19; Ap 1, 4), etc. Para una relación deconjunto véase ibíd.

[70] Cfr. Rm 16, 5; 1 Co 16, 19 (Aquila y Priscila); Col 4, 15 (Ninfas) y Flm 2(Filemón). Como precisa A. Vanhoye en relación con Flm 2: «Qui l’espressione greca

326

non è un genitivo, comprende una preposizione (kat’oikon sou); letteralmente dice: “lacasa di te chiesa”. I traduttori aggiungono un verbo e dicono: “la chiesa che si raduna incasa tua”; è una precisazione legittima. Paolo, infatti, non intende parlare della solafamiglia di Filemone, ma della comunità cristiana che teneva le sue riunioni nella casa diFilemone» (La Chiesa locale, 16-17). El mismo autor ve en este nivel de realización lasreuniones de la comunidad local «por las casas» (kat’oikon), a las que aluden los Hechos(2, 46; 20, 7-12; 20, 20). Cfr. Ibíd.

[71] Cfr. B. MAGGIONI, La Chiesa locale nel Nuovo Testamento, 45-46; A. ANTÓN,La Iglesia de Dios, 83.

[72] Cfr. Hch 20, 7-12.[73] Cfr. J. ROLOFF, Ekklesía, en DENT, I, col. 1257-1258.[74] Cfr. 1 Co 10, 16-17.[75] Por ejemplo: Mt 16, 18; Hch 20, 28; 1 Co 10, 32; 12, 28; 15, 9; Ga 1, 13; Flp

3, 6. Cfr. J. ROLOFF, Ekklesía, en DENT, I, col. 1262-1265.[76] Cfr. A. ANTÓN, La Iglesia de Dios, 85.[77] Esta concepción está en estrecha relación con las imágenes eclesiológicas, como

veremos en el siguiente apartado, donde recorreremos la vía simbólica de acceso a laautoconciencia eclesial de los orígenes.

[78] J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 122.[79] CEC, 752.[80] «Misterio» se utiliza aquí, como explicaremos más adelante, en el sentido

paulino del término.[81] P. RODRÍGUEZ, La Iglesia: misterio y misión, 89.[82] Una hermosa selección y agrupación de las figuras e imágenes bíblicas de la

Iglesia se encuentra en LG 6.[83] Referencia clásica obligada es el trabajo de H. RAHNER, L’ecclesiologia dei

Padri. Simboli della Chiesa, Paoline, Roma 1971.[84] En el sentido bíblico –particularmente paulino– y patrístico del término: es decir,

de designio salvífico de Dios que se realiza en Cristo y en la Iglesia. La Iglesia, en cuanto«misterio», por tanto, constituye la actuación histórica de ese designio y se presentacomo realidad humano-divina, fruto del obrar trinitario, dotada de dos dimensionesindisociables: una comunional invisible y otra visible que sacramentaliza la primera. LaIglesia es, por eso, misterio de comunión y sacramento.

[85] Cfr. 1 Co 3, 9.[86] Cfr. Ef 5, 22-32.[87] Cfr. 1 P 2, 9-10.[88] Conviene recordar que el misterio, aun siendo revelado por Dios, no deja de ser

misterio para quienes lo acogen en la fe.

327

[89] Nuestro trabajo no tiene la pretensión de hacer un análisis propiamente exegéticode los textos, sino de ofrecer un estudio que, nutriéndose de algunos comentariosexegéticos, intente sacar a la luz elementos relacionados con el tema y que no siemprehan sido suficientemente valorados por la Eclesiología. No entraremos, por tanto, encuestiones especializadas ni debatidas por los biblistas. En línea con estos objetivos,hemos procurado privilegiar los comentarios bíblicos que contribuyen a una lecturateológica y no simplemente erudita de los textos seleccionados, y mantener un tonoexpositivo de carácter no técnico.

[90] Cfr. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi. Introduzione, versione ecommento, EDB, Bologna 1996; R. F. COLLINS, First Corinthians, en D. J. HARRINGTON

(ed.), Sacra Pagina Series, 7, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1999; R. FABRIS,Prima Lettera ai Corinzi. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano1999.

[91] Para una visión introductoria de la Carta véase O. KUSS, Carta a los Romanos.Carta a los Corintios. Carta a los Gálatas, Herder, Barcelona 1976, 175-183.

[92] Cfr. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 190.[93] Cfr. Dt 6, 10ss.; Jos 24, 13; Is 63, 21-22; Jr 18, 9; 24, 6; 31, 28; 42, 10; 45, 4;

Sir 49, 7.[94] «Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien dio el crecimiento; de tal modo que

ni el que planta es nada ni el que riega, sino el que da el crecimiento, Dios. El que plantay el que riega son una misma cosa; pero cada uno recibirá su propia recompensa segúnsu trabajo. Porque nosotros somos colaboradores de Dios; vosotros sois campo de Dios,edificación de Dios» (1 Co 3, 6-9). Todas las citas textuales del Nuevo Testamento estántomadas de: Sagrada Biblia. Nuevo Testamento. Traducción y notas, EUNSA,Pamplona 2004.

[95] Cfr. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 192; R. FABRIS, Prima Letteraai Corinzi, 63.

[96] Cfr. R. F. COLLINS, First Corinthians, 147-148.[97] «Según la gracia de Dios que me ha sido dada, yo puse los cimientos como

sabio arquitecto, y otro edifica sobre ellos. Cada uno mire cómo edifica, pues nadiepuede poner otro cimiento distinto del que está puesto, que es Jesucristo. Si alguienedifica sobre este cimiento con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno o paja, la obrade cada uno quedará al descubierto. Pues el Día la pondrá de manifiesto, porque serevelará con fuego, y el fuego probará el valor de la obra de cada uno. Si la obra que unoedifica permanece, recibirá el premio; si su obra arde, sufrirá daño; sin embargo, él sesalvará, pero como a través del fuego» (1 Co 3, 10-15).

[98] Cfr. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 194-195.[99] Cfr. R. F. COLLINS, First Corinthians, 148; R. FABRIS, Prima Lettera ai

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Corinzi, 63-64.[100] De hecho, Apolo ya no aparece mencionado en el desarrollo de la imagen

edilicia. Cfr. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 197.[101] «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en

vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios le destruirá a él; porque el templode Dios, que sois vosotros, es santo» (1 Co 3, 16-17).

[102] Cfr. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 202-203.[103] Cfr. R. FABRIS, Prima Lettera ai Corinzi, 65; R. F. COLLINS, First

Corinthians, 302.[104] Cfr. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 195.[105] Cfr. R. F. COLLINS, First Corinthians, 153; R. FABRIS, Prima Lettera ai

Corinzi, 65; G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 204.[106] Cfr. V. P. FURNISH, II Corinthians. A new translation, introduction and

commentary, en W. FOXWELL ALBRIGHT – D. NOEL FREEDMAN (eds.), AB, 32a, Doubledayand Co., New York 1984; J. LAMBRECHT, Second Corinthians, en D. J. HARRINGTON

(ed.), Sacra Pagina Series, 8, Liturgical Press, Collegeville, Minessota 1999; F. MANZI,Seconda Lettera ai Corinzi. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano2002; M. E. THRALL, Seconda Lettera ai Corinzi. Introduzione. Commento ai capp.,6,14, 1-7, 1, Paideia, Brescia 2007.

[107] Para una visión introductoria de la Carta véase O. KUSS, Carta a los Corintios,175-183.

[108] Cfr. Ibíd.[109] Cfr. F. MANZI, Seconda Lettera ai Corinzi, 221.[110] Cfr. O. KUSS, Carta a los Corintios, 349.[111] «No ararás con buey y asno juntos» (Dt 22, 10).[112] Cfr. F. MANZI, Seconda Lettera ai Corinzi, 224.[113] Cfr. V. P. FURNISH, II Corinthians, 372.[114] Cfr. F. MANZI, Seconda Lettera ai Corinzi, 224-225.[115] «Porque ¿qué tiene que ver la justicia con la iniquidad? ¿O qué tienen de

común la luz y las tinieblas? ¿Y qué armonía cabe entre Cristo y Belial? ¿O qué partetiene el creyente con el infiel? ¿Y cómo es compatible el templo de Dios con los ídolos?»(2 Co 6, 14b-16a).

[116] Cfr. F. MANZI, Seconda Lettera ai Corinzi, 225.[117] «Yo habitaré y caminaré en medio de ellos, y seré su Dios y ellos serán mi

pueblo» (vv. 16e-g); «y Yo os acogeré, y Yo seré para vosotros Padre, y vosotros seréispara mí hijos e hijas» (vv. 17e-18b).

[118] «Salid de en medio de ellos y separaos, dice el Señor. No toquéis nada impuro»(v. 17b-d).

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[119] «por eso» (v. 17a).[120] «Yo habitaré y caminaré en medio de ellos, y seré su Dios y ellos serán mi

pueblo» (vv. 16e-g).[121] «Habitaré entre ellos para siempre. Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo»

(Ez 37, 27, en Sagrada Biblia. Antiguo Testamento. Libros Proféticos, EUNSA,Pamplona 2002); «Caminaré en medio de vosotros: yo seré vuestro Dios y vosotrosseréis mi pueblo» (Lv 26, 12, en Sagrada Biblia. Antiguo Testamento. Pentateuco,EUNSA, Pamplona 1997).

[122] Cfr. V. P. FURNISH, II Corinthians, 374.[123] Cfr. V. P. FURNISH, II Corinthians, 374.[124] «[…] y Yo os acogeré, y Yo seré para vosotros Padre, y vosotros seréis para

mí hijos e hijas» (vv. 17e-18b).[125] «Con mano fuerte y brazo extendido, derramando mi cólera, os sacaré de entre

las naciones y os reuniré de los pueblos donde estáis dispersos» (Ez 20, 34); «Yo serépara él un padre y él será para mí un hijo; si algo hace mal le castigaré con vara dehombres y con golpes humanos» (2 S 7, 14, en Sagrada Biblia. Antiguo Testamento.Libros Históricos, EUNSA, Pamplona 2000).

[126] Cfr. Hb 1, 5; (cfr. V. P. FURNISH, II Corinthians, 374; M. E. THRALL, SecondaLettera ai Corinzi, 492).

[127] Cfr. Rm 9, 25 ss.[128] Cfr. Rm 1, 3.[129] Este dato, por lo demás, encontraría un paralelismo conceptual en Ga 4, 4 ss.,

donde san Pablo afirma que Dios mandó a su Hijo para redimir a los que estaban bajo laLey, a fin de que recibieran la adopción filial (cfr. M. E. THRALL, Seconda Lettera aiCorinzi, 493).

[130] «Por eso, salid de en medio de ellos y separaos, dice el Señor. No toquéis nadaimpuro» (v. 17a-c).

[131] Cfr. M. E. THRALL, Seconda Lettera ai Corinzi, 493.[132] Cfr. J. LAMBRECHT, Second Corinthians, 127.[133] «Por tanto, queridísimos, teniendo estas promesas, purifiquémonos de toda

mancha de carne y de espíritu, llevando a término la santificación en el temor de Dios»(1 Co 7, 1).

[134] Cfr. M. BARTH, Ephesians 1-3, a new translation with introduction andcommentary, en AB, 34, Doubleday and Co., New York 1984; P. BENOIT, Corpo, Capoe Pleroma nelle lettere della prigionia, en ID., Esegesi e Teologia, Paoline, Roma 1964,397-460; E. BEST, Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 2001; J. E. ERNST, Le Lettere aiFilippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, Morcelliana, Brescia 1986; F.MONTAGNINI, Lettera agli Efesini. Introduzione, traduzione e commento, Queriniana,

330

Brescia 1994; R. PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento, EDB,Bologna 1988; G. ROSSÉ, Voi siete Corpo di Cristo. Evoluzione storica da san Paolo ainostri tempi, Città Nuova, Roma 1986; H. SCHLIER, La lettera agli Efesini. Testo greco etraduzione, Paideia, Brescia 1973; M. ZERWICK, Lettera agli Efesini, Città Nuova, Roma1965.

[135] Una visión introductoria de la Carta puede verse en K. STAAB, Carta a losTesalonicenses, Cartas de la cautividad, Herder, Barcelona 1974, 169-176.

[136] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 56-57.[137] «En efecto, él es nuestra paz: el que hizo de los dos pueblos uno solo y derribó

el muro de la separación, la enemistad, anulando en su carne la ley decretada en losmandamientos. De ese modo creó en sí mismo de los dos un hombre nuevo,estableciendo la paz y reconciliando a ambos con Dios en un solo cuerpo, por medio dela cruz, dando muerte en sí mismo a la enemistad. Y en su venida os anunció la paz avosotros, que estabais lejos, y también la paz a los de cerca, pues por él unos y otrostenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu» (2, 14-18).

[138] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 145-147.[139] «Los dos» (vv. 14-15a), «los dos» (v. 15b), «ambos» (v. 16), «ambos» (v.

18).[140] «Él» (vv. ١٤-١٥a), «en sí mismo» (v. ١٥b), «mediante la cruz» (v. ١٦), «por

él» (v. ١٨).[141] «Hizo, derribó, anuló» (vv. 14-15a), «creó» (v. 15b), «reconcilió» (v. 16),

«tenemos acceso al Padre» (v. 18).[142] «Una sola cosa» (vv. 14-15a), «un hombre nuevo» (v. 15b), «en un solo

cuerpo» (v. 16), «en un mismo Espíritu» (v. 18).[143] Por ejemplo, de Hch 20, 28, donde la realidad adquirida por la sangre de Cristo

es precisamente el nuevo pueblo de Dios.[144] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 144.[145] «[…] y reconciliando a ambos con Dios en un solo cuerpo, por medio de la

cruz, dando muerte en sí mismo a la enemistad».[146] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 144-145.[147] «Y que la paz de Cristo se adueñe de vuestros corazones: a ella habéis sido

llamados en un solo cuerpo» (Col 3, 15).[148] Cfr. P. BENOIT, Corpo, Capo e Pleroma nelle lettere della prigionia, 423.[149] «[la Iglesia] que es su cuerpo, la plenitud de quien llena todo en todas las

cosas» (Ef 1, 23).[150] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 124.[151] Cfr. Col 1, 18. 24.[152] Cfr. Ef 1, 23; 5, 23. 30.

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[153] Cfr. P. BENOIT, Corpo, Capo e Pleroma, 424; G. ROSSÉ, Voi siete Corpo diCristo, 35-46. La imagen de la cabeza, referida a Cristo, sirve para indicarlo comoprincipio de soberanía, de autoridad y animación vital respecto a la Iglesia, su cuerpo.

[154] Cfr. P. BENOIT, Corpo, Capo e Pleroma, 441.[155] «Por lo tanto, ya no sois extraños y advenedizos, sino conciudadanos de los

santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles ylos profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús, sobre quien toda la edificaciónse alza bien compacta para ser templo santo en el Señor, en quien también nosotrosentráis a formar parte del edificio para ser morada de Dios por el Espíritu» (Ef 2, 19-22).

[156] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 147.[157] «Recordad, por tanto, que en otro tiempo vosotros, los gentiles según la carne,

los llamados “sin circuncisión” por los que se dicen “la circuncisión” –practicada pormano de hombre en la carne–, vivíais entonces sin Cristo, erais ajenos a la ciudadanía deIsrael, extraños a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo» (Ef2, 11-12).

[158] Cfr. E. BEST, Lettera agli Efesini, 331-332. El autor recoge una síntesis de lasdiversas hipótesis, incluida la de Schlier (cfr. H. SCHLIER, La lettera agli Efesini, 216).

[159] Cfr. H. SCHLIER, La lettera agli Efesini, 216-217.[160] Cfr. M. BARTH, Ephesians 1-3, 270; M. ZERWICK, Lettera agli Efesini, 77.[161] Cfr. F. MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, 192-193.[162] Cfr. 1 P 2, 5.[163] «Siamo qui di fronte ad una delle maggiori innovazioni del cristianesimo, che

supera e praticamente rifiuta ogni concezione cosistica della presenza di Dio nel mondo,trasformandola in concezione personalistica e anzi comunitaria; una operazione delgenere, tutt’altro che rimpicciolire la maestà di Dio, tende a nobilitare enormemente ilconcetto e ancor più la vita stessa della comunità cristiana, responsabilizzandola inmaniera insospettata (cfr. Mt 18, 20)» (cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 151).

[164] Cfr. H. SCHLIER, La lettera agli Efesini, 222-223.[165] Cfr. F. MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, 195-196.[166] «A cada uno de nosotros, sin embargo, ha sido dada la gracia en la medida en

que Cristo quiere otorgar sus dones. […] Él constituyó a algunos como apóstoles, a otrosprofetas, a otros evangelizadores, a otros pastores y doctores, a fin de que trabajen enperfeccionar a los santos cumpliendo con su ministerio, para la edificación del cuerpo deCristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo deDios, al hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo, para que ya no seamosniños que van de un lado a otro y están zarandeados por cualquier corriente doctrinal,por el engaño de los hombres, por la astucia que lleva al error. Por el contrario, viviendola verdad con caridad, crezcamos en todo hacia aquel que es la cabeza, Cristo, de quien

332

todo el cuerpo –compacto y unido por todas las articulaciones que lo sostienen según laenergía correspondiente a la función de cada miembro– va consiguiendo su crecimientopara edificación en la caridad» (Ef 2, 7-16). Los vv. 8-10 evidencian precisamente lacondición de Cristo glorificado. Los omitimos porque presentan menos interés para elestudio.

[167] En el texto griego original no se dice que Cristo ha constituido, sino que «hadado» (edoken), y esto retoma expresamente el discurso del don de Cristo de los vv. 7-8(cfr. F. MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, 265).

[168] Cfr. A. MIRALLES, Le dimensioni cristologica e pneumatologica del ministeroordinato, quali emergono dal NT, en ID., «Pascete il gregge di Dio». Studi sulministero ordinato, EDUSC, Roma 2002, 25-29.

[169] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 191.[170] Es el sentido más conforme al contexto de la Carta (cfr. 1, 1; 2, 20; 3, 5).[171] Cfr. Rm 16, 7; 1 Co 15, 7; 2 Co 8, 23; Flp 2, 25.[172] Cfr. A. MIRALLES, Le dimensioni cristologica e pneumatologica del ministero

ordinato, 27-28.[173] Literalmente la traducción sonaría así: «para la dotación de los santos en vistas

a una obra de servicio en vistas de la edificación del cuerpo de Cristo» (cfr. R. PENNA,Lettera agli Efesini, 192). Otros comentadores entienden la expresión «en vistas a unaobra de servicio» como dependiente del precedente verbo «ha dado» del v. 11 y, portanto, referida a la actividad de los ministros, no de todos los fieles (cfr. H. SCHLIER, Lalettera agli Efesini, 212-213).

[174] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 186. 192; F. MONTAGNINI, Lettera agliEfesini, 267.

[175] Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 193.[176] Cfr. Ibíd., 193-194.[177] Cfr. Ibíd., 194.[178] Esta idea excluye toda improvisación y sugiere, en cambio, los conceptos

correlativos de gradualidad y de crecimiento. Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 194.[179] Cfr. F. MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, 267-268.[180] Cfr. W. A ATTRIDGE, La lettera agli Ebrei. Commento storico esegetico,

Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999; C. SPICQ, L’Épitre aux Hébreux. IICommentaire, Gabalda, Paris 1953; G. WESLEY BUCHANAN, To the Hebrews. Translation,Comment and Conclusions, en AB, 36, Doubleday and Co., New York 1985.

[181] Para una visión introductoria de la Carta véase O. KUSS, Carta a los Hebreos,Herder, Barcelona 1977, 17-35.

[182] «Por tanto, hermanos santos que sois partícipes de una vocación celestial, fijadvuestra atención en Jesús, Apóstol y Sumo Sacerdote de la fe que confesamos» (Hb 3,

333

1).[183] «[Jesús] que es fiel al que lo constituyó, como lo fue también Moisés en toda

su casa; aunque Él ha sido juzgado digno de mayor gloria que Moisés, ya que elconstructor tiene mayor dignidad que la casa» (Hb 3, 2-3).

[184] «Porque toda casa es construida por alguien, pero Dios construyó el universo»(Hb 3, 4).

[185] Cfr. W. A. ATTRIDGE, La lettera agli Ebrei, 202.[186] Cfr. C. SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, 63.[187] «Moisés fue ciertamente fiel en toda su casa como sirviente, para dar

testimonio de las cosas que debían anunciarse, pero Cristo lo fue como Hijo al frente desu casa: casa que somos nosotros, si mantenemos la confianza y el orgullo gozoso de laesperanza» (Hb 3, 5-6).

[188] «Escuchad, pues, mis palabras: cuando hay entre vosotros un profeta delSeñor, mediante visiones yo me doy a conocer, en el sueño yo le hablo. Esto no lo hagocon mi siervo Moisés. Ningún otro es tan fiel en toda mi casa. Conversamos cara a cara.Mediante visión, no por enigmas, contempla la figura del Señor. ¿Cómo no teméismurmurar contra mi siervo Moisés?» (Nm 12, 6-8).

[189] Cfr. W. A. ATTRIDGE, La lettera agli Ebrei, 203-204.[190] Su condición filial divina no requiere aquí demostración puesto que ya fue

documentada mediante la Escritura en el primer capítulo de la Carta (1, 2).[191] Cfr. G. WESLEY BUCHANAN, To the Hebrews, 58.[192] Cfr. W. A. ATTRIDGE, La lettera agli Ebrei, 204.[193] Cfr. C. SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, 69; W. A. ATTRIDGE, La lettera agli

Ebrei, 204. Como explica este último estudioso, los exegetas patrísticos interpretan amenudo el «nosotros» como referido al cristiano llamado a transformarse en parte de lacasa espiritual de Dios.

[194] Cfr. O. KNOCH, Le due lettere di Pietro. La lettera di Giuda, Morcelliana,Brescia 1996; M. MAZZEO, Lettere di Pietro. Lettera di Giuda. Nuova versione,introduzione e commento, Paoline, Milano 2002; K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro.La lettera di Giuda. Testo greco e traduzione, Paideia, Brescia 1981; B. SCHWANCK,Prima lettera di Pietro, Città Nuova, Roma 1966; D. P. SENIOR, 1 Peter, en D. J.HARRINGTON (ed.), Sacra Pagina Series, 15, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota2003; C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, Città Nuova, Roma 1971.

[195] Para una visión introductoria de la Carta véase J. MICHL, Cartas Católicas,Herder, Barcelona 1977, 437-452.

[196] Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 106.[197] «Al acercaros a él, piedra viva desechada por los hombres pero escogida y

preciosa delante de Dios, también vosotros –como piedras vivas– sois edificados como

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edificio espiritual para un sacerdocio santo, con el fin de ofrecer sacrificios espirituales,agradables a Dios por medio de Jesucristo» (1 P 2, 4-5).

[198] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 86; O. KNOCH, Le due lettere di Pietro, 81;D. P. SENIOR, 1 Peter, 52; K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 115.

[199] Cfr. Sal 118, 22, donde la expresión se refiere a Israel; Mt 21, 42; Lc 20, 17;Hch 4, 11.

[200] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 86.[201] Cfr. K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 115.[202] Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 112.[203] El autor remite a dos textos veterotestamentarios en los que se relaciona la

metáfora de la roca con Israel: «En cambio, desprecias a la Roca que te engendró, teolvidas de Dios, que te dio a luz» (Dt 32, 18); «Mirad a la roca de la que fuisteistallados, la hondura de la cantera de donde fuisteis extraídos» (Is 51, 1) (cfr. C. SPICQ, Laprima lettera di Pietro, 114).

[204] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 86-87.[205] Cfr. 1 Co 3, 16-17; Ef 2, 21 (cfr. D. P. SENIOR, 1 Peter, 53).[206] Cfr. Ibíd.[207] Los diversos comentarios coinciden unánimemente en este punto.[208] Varios autores hacen notar que la referencia a la dignidad sacerdotal de la

comunidad cristiana viene precisamente a evidenciar su condición de templo pneumático:cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 116; O. KNOCH, Le due lettere di Pietro, 82-83;M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 87; D. P. SENIOR, 1 Peter, 54; K. H. SCHELKLE, Le letteredi Pietro, 116.

[209] A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el NuevoTestamento, Sígueme, Salamanca 1984, 257-271.

[210] Cfr. Hb 5, 1.[211] Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 117-118.[212] Cfr. K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 116-117.[213] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 87.[214] «Por lo que dice la Escritura: Mira, pongo en Sión una piedra angular,

escogida, preciosa; quien crea en ella, no será confundido. Por eso, para vosotros, loscreyentes, el honor; pero para los incrédulos: La piedra que rechazaron los constructores,esta ha llegado a ser la piedra angular, y piedra de tropiezo y roca de escándalo. Ellostropiezan, porque no creen en la palabra: para esto habían sido destinados» (1 P 2, 6-8).

[215] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 88.[216] «Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo

adquirido en propiedad, para que pregonéis las maravillas de Aquel que os llamó de lastinieblas a su admirable luz: los que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de

335

Dios; los que antes no habíais alcanzado misericordia, ahora habéis alcanzadomisericordia» (1 P 2, 9-10).

[217] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 89-90; O. KNOCH, Le due lettere di Pietro,86; D. P. SENIOR, 1 Peter, 55; B. SCHWANCK, Prima lettera di Pietro, 53; K. H.SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 124; C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 123.

[218] «Me glorificarán las bestias del campo, los chacales y los avestruces, porque hepuesto agua en el desierto y ríos en la estepa para dar de beber a mi pueblo elegido» (Is43, 20).

[219] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 90; C. SPICQ, La prima lettera di Pietro,123.

[220] «[…] vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex19, 6).

[221] C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 123-124; O. KNOCH, Le due lettere diPietro, 88.

[222] Cfr. Dt 7, 6; 14, 2. 21.[223] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 90; K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro,

125.[224] «Él, por su parte, te constituirá como el más excelso en honor, renombre y

gloria entre todos los pueblos que Él hizo, para que seas pueblo consagrado al Señor, tuDios, según te prometió» (Dt 26, 19).

[225] Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 126.[226] «Serán mi propiedad –dice el Señor de los ejércitos– el día que Yo actúe. Me

apiadaré de ellos como se apiada un hombre de su hijo que le sirve» (Ml 3, 17).[227] Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 126; M. MAZZEO, Lettere di Pietro,

90-91.[228] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 91.[229] Cfr. D. P. SENIOR, 1 Peter, 62.[230] Exaggello es un verbo litúrgico usado casi exclusivamente en el Salterio,

sinónimo de magnificar, ensalzar. Expresa la acción de difundir un mensaje que sale delcorazón y, puesto que se trata de la salvación y de un sentimiento de gratitud por esta, seda acompañada con cantos de gozo (cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 126-127).

[231] Aretai, en el lenguaje profano, son las proezas, las acciones valerosas, ytambién la intervención de los dioses a favor de los hombres. En la Biblia son las obrasque pueden depender solo de Dios, no únicamente los milagros (dynameis-virtutes: Mt13, 58), sino las manifestaciones prodigiosas de la misericordia y de la omnipotenciadivina en favor de los elegidos, llamadas por Si 17, 8 y Hch 2, 11: maravillas (megaleia),y por los Setenta: gloria de Yahvé porque el Dios vivo se revela en ella con esplendor(cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 127).

336

[232] Cfr. K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 126. No sin razón el bautismo esllamado «Iluminación».

[233] Cfr. D. P. SENIOR, 1 Peter, 62. Volveremos ampliamente sobre este punto en elsegundo capítulo.

[234] «Yo la sembraré para Mí en la tierra; tendré compasión de “No-Compadecida”,y diré a “No-mi-Pueblo”: Tú eres “Mi-Pueblo”; y él exclamará: “¡Dios mío!”» (Os 2,25).

[235] Cfr. 1 P 1, 14; Ef 2, 13; Hb 1, 1-2.[236] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 91.[237] Cfr. Jl 1.[238] Cfr. O. KNOCH, Le due lettere di Pietro, 90.[239] En sentido análogo pero real, no metafórico, por relación al cuerpo de Cristo

muerto, resucitado y glorioso.[240] Tomamos la expresión «partícula del misterio» («particella del mistero») de

Juan Pablo II que, en su Catequesis sobre el amor humano, la aplica al matrimoniosacramental de los cristianos (cfr. JUAN PABLO II, Alocución, 18-VIII-1982, 3).

[241] Cfr. LG 11; AA 11; JUAN PABLO II, Exhort. Ap. Familiaris consortio (FC), 22-XI-1981, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1981, 21 y 49.

CAPÍTULO 2

[242] Comenta al respecto el conocido patrólogo A. G. Hamman: «La rápidaexpansión del cristianismo, en contraste con la decadencia de las religiones paganas,sorprendió y a veces aterró a los paganos. El mundo greco-romano no se convirtió alculto de Mitra ni de Cibeles, no se convirtió al judaísmo, a pesar de la propagandadesplegada, pero se convirtió al Evangelio. Menos de dos siglos después de la muerte deJesucristo, los cristianos ocupan en el Imperio una posición arraigada. Próxima ya la pazconstantiniana, el número de cristianos se estima en un 5% e incluso en un 10% de lapoblación del Imperio» (La vida cotidiana de los primeros cristianos. Un apasionanteviaje por nuestras raíces, 7ª ed., Palabra, Madrid 2002, 69).

[243] S. CIPRIANI, La «vocazione» missionaria nella prassi dei primi «cristiani»,en D. TETTAMANZI (a cura di), Laici verso il terzo millenio. Esortazione apost.«Christifideles laici», Città Nuova, Roma 1989, 163-164. La traducción es nuestra.

[244] J. RATZINGER, Mirar a Cristo. Ejercicios de Fe, Esperanza y Amor, EDICEP,Valencia 2005, 40.

[245] S. CIPRIANI, La «vocazione» missionaria nella prassi dei primi «cristiani»,en D. TETTAMANZI, Laici verso il terzo millenio. 164.

[246] Amplio, gráfico y bien documentado reconocimiento de este dinamismo loencontramos en el capítulo La contaminación de la fe de la ya citada obra de Hamman,

337

La vida cotidiana de los primeros cristianos, en particular pp. 69-85.[247] Cfr. 1 Co 12, 12 ss.; Rm 12, 4-5; Ef 4, 4-7.[248] Cfr. Ef 4, 11-12.[249] Sin desconocer que las contribuciones de importantes patrólogos e historiadores

de la Iglesia al estudio del tema habrían enriquecido y completado el estudio del tema,hemos preferido –por razones metodológicas y didácticas– privilegiar la expresividad delos textos bíblicos.

[250] Remitimos a nuestro estudio Il dinamismo apostolico dei laici e l’originariaautocoscienza ecclesiale. Elementi e prospettive per la nuova evangelizzazione, en L.NAVARRO – F. PUIG (a cura di), Il fedele laico. Realtà e prospettive, Giuffré, Milano2012, 443-469.

[251] En realidad, es un relato de transición que cierra la narración dedicada a laIglesia en Jerusalén y abre a la expansión fuera de ella. Cfr. L. T. JOHNSON, Atti degliApostoli, en D. J. HARRINGTON (ed.), Sacra Pagina, 5, Elledici, Leumann (Torino) 2007,123; G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Città Nuova,Roma 1998, 332.

[252] Lo abordaremos en el próximo apartado.[253] Cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli. Introduzione e commento,

Queriniana, Brescia 2003, 401.[254] Por primera vez en los Hechos comparece el sustantivo diogmos

(persecución).[255] Aunque el contexto inmediato se refiere a todos los discípulos de Jerusalén, a

excepción de los Doce, el macrocontexto del Libro invita a pensar que la persecuciónazotó sobre todo a los helenistas. Cfr. G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, V/1,Paideia, Brescia 1985, 665; CH. K. BARRETT, Atti degli Apostoli, 1, Paideia, Brescia,2003, 430; G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 335; J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles,Cristiandad, Madrid 1984, 183.

[256] El verbo lymainomai (devastar) es fuerte e indica una violencia tanto físicacomo moral.

[257] Cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 402; G. SCHNEIDER, Gli Atti degliApostoli, V/1, 666; G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 332.

[258] La traducción no es fácil, porque el verbo evangelizomai (predicar, difundir labuena nueva) aparece redundantemente combinado con logos como objeto directo. Cfr.L. T. JOHNSON, Gli Ati degli Apostoli, 125.

[259] Según Barrett, los creyentes dispersos se pueden presumiblemente identificaren sentido lato con los siete (6, 5) y sus seguidores. Cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degliApostoli, 440.

[260] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 444-445.

338

[261] Cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 402.[262] El verbo que indica este «ir de un lugar a otro» (dierchesthai) no tiene una

meta explícita ni rige un acusativo que señale la ruta recorrida en el viaje, sino que serefiere a un traslado general y no especificado. En Lucas indica generalmente un viajemisionero, significado congruente con el contexto. Cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degliApostoli, 440.

[263] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, Morcelliana, Brescia 2006, 467.[264] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 337.[265] Si los Apóstoles permanecen en Jerusalén, quiere decir que el mandato que

recibieron del Resucitado de serle testigos en Judea y Samaria (1, 8) no será llevado atérmino por ellos, sino por los helenistas. Cfr. Ibíd., 332.

[266] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 403.[267] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 467; G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 441;

G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, V/2, Paideia, Brescia 1985, 115.[268] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 588.[269] Cfr. Ibíd., 590-591.[270] Fenicia (Phoiníke) era el nombre de la región situada a lo largo de la costa

mediterránea entre el monte Carmelo en el sur y el río Eleuterio en el norte. Esta fajacostera pertenecía a la provincia romana de Siria y en ella se encontraban las ciudades deTolemaida, Tiro y Sidón. Chipre (Kýpros), patria de Bernabé (cfr. Hch 4, 36), era la granisla ubicada al sur de Asia Menor, cerca de 100 km al oeste de la Siria Septentrional; enel 22 a. C. llegó a ser provincia senatorial del imperio. Antioquía (Antiochéia) era elnombre que recibieron muchas ciudades que dominaron los soberanos Seléucidasdespués de la muerte de Alejandro Magno. Aquí se hace referencia a la hermosametrópolis, capital del imperio seléucida, también llamada Antioquía del Oronte. Estabasituada a cerca de 480 km al norte de Jerusalén y a 35 km de la costa; era la terceraciudad más importante del Imperio Romano en aquel tiempo, después de Roma yAlejandría (cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 594; J. A. FITZMYER, Gli Attidegli Apostoli, 490-491; L. T. JOHNSON, Gli Ati degli Apostoli, 172; G. ROSSÉ, Attidegli Apostoli, 445; J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 590-591).

[271] Cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 490.[272] Cfr. Hch 14, 36; G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 445; CH. K. BARRETT, Gli Atti

degli Apostoli, 594-595.[273] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 592.[274] El objeto del verbo lalein es la palabra del anuncio salvífico cristiano.[275] «Griego», en el mundo judeo-cristiano, es sinónimo de pagano: Hch 14, 1-2;

18, 4; 19, 10. 17, etc. (cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 446).[276] Es la fundamental profesión de fe de la Iglesia formada por cristianos

339

provenientes del paganismo (Rm 10, 9; 1 Co 12, 3; Flp 2, 11). La invocación Kýrios, sinembargo, no proviene del culto pagano, sino que nace en la comunidad judeo-cristiana dePalestina (1 Co 16, 22). Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 446.

[277] En Chipre y en Cirene había comunidades judías consistentes (cfr. Ibíd., 451).[278] Cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 492.[279] G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 446.[280] CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 591; cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli

Apostoli, 592.[281] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 446.[282] La expresión «la mano del Señor» es un antropomorfismo veterotestamentario

(1 Cro 28, 19; 4, 10; Is 66, 22); en Lc 1, 66 describe la protección de Dios al Bautista.Aparece también en Hch 4, 28; 7, 25; 13, 11. Es, pues, un modo de expresar laasistencia divina (cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 492).

[283] El verbo ser está en imperfecto.[284] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 446-447; J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli,

592; G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, V/2, 117.[285] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 592-593; CH. K. BARRETT, Gli Atti degli

Apostoli, 597.[286] En la misión de Antioquía los enviados son Pedro y Juan.[287] Cfr. Ibíd., 593; J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 492-493; G. ROSSÉ,

Atti degli Apostoli, 447.[288] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 440. 447.[289] «Cuando llegó y vio la gracia de Dios se alegró» (v. 23). La «gracia de Dios»

es el don del favor divino. Cfr. Hch 13, 43; 14, 3. 26; 15, 11. 40, etc. El juego depalabras entre charim (gracia) y echarê (alegrarse) se encuentra también en Lc 1, 28.(cfr. L. T. JOHNSON, Atti degli Apostoli, 174).

[290] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 448.[291] Este verbo (exhortar, animar, consolar), frecuente en los Hechos y en san

Pablo, es un término técnico del anuncio de la palabra que indica la acción profético-didáctica de profundización en el misterio cristiano (cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli,448).

[292] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 593; JOHNSON, Atti degli Apostoli, 174.[293] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 593; ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 449.[294] Cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 599.[295] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 449. En la perspectiva lucana de la misión,

«un año entero» es una larga permanencia. Algo análogo ocurre con los grandes centros,como Corinto y Éfeso.

[296] Cfr. L. T. JOHNSON, Atti degli Apostoli, 174.

340

[297] En síntesis, las posibilidades acerca del origen del nombre son tres: 1)proveniencia judía: hay que excluirla porque los judíos denominaban a los seguidores deJesús «secta de los nazarenos (Hch 24, 5); además, para un judío, definir “cristianos” alos discípulos equivaldría a reconocer su adhesión al Mesías esperado y, por tanto, sucondición de “mesiánicos”»; 2) proveniencia cristiana: cuenta también con objeciones. Silos cristianos se autodesignan con este término, ¿por qué Lucas no lo usa (salvo 26, 28)como hace, en cambio, con otros nombres? Esto confirma que tanto Lucas, como losotros escritores cristianos de la época muestran una cierta resistencia a utilizarlo; 3)proveniencia pagana: muy probablemente, en efecto, el término procede de ambientepagano, donde se ve a los discípulos del Señor como un grupo autónomo. Sin embargo,tampoco faltan objeciones a quien ve el título como denominación oficial con sentidodespreciativo. Con todo, gozaría de mayor credibilidad la tesis de que Lucas habríareferido una denominación popular, utilizada para indicar a los discípulos de Jesús (cfr.G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 450).

[298] Cfr., Ibíd., 450.[299] J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 596. La traducción es nuestra.[300] Aunque la pareja volverá a aparecer en el próximo texto (Rm 16, 1-1-16), aquí

nos ceñiremos a este pasaje de los Hechos, con el fin de respetar la metodología analíticaelegida.

[301] La ciudad de Corinto, destruida en el 146 a. C. por Lucius Mummius comorepresalia por una rebelión antirromana, había sido reconstruida por César en el 44 a. C.como colonia romana y repoblada con 80.000 ciudadanos libertos y veteranos. Con eltiempo, a estos se añaden comerciantes, esclavos, etc., provenientes de Grecia y de AsiaMenor, incluyendo también judíos. Corinto volvió a florecer muy pronto, llegando aconvertirse en capital de Acaya (27 a. C.) y provincia senatorial (44 d. C.). Situada a lolargo del estrecho istmo del mismo nombre, entre dos golfos, la ciudad controlaba nosolo el tráfico Norte-Sur (ático-peloponésico) sino, sobre todo, el proveniente del AsiaMenor hacia Italia y viceversa, gracias a dos puertos: Céncreas y Lequeo (cfr. R. PESCH,Atti degli Apostoli, Cittadella, Assisi 1992, 695).

[302] Cfr. 1 Co 2, 3-4.[303] El acontecimiento es avalado en las mismas Cartas del Apóstol: 1 Co 16, 19;

Rm 16, 3; 2 Tm 4, 19.[304] Forma griega del nombre latino Aquila: águila (cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti

degli Apostoli, 655). Aquila, aunque no es ciudadano romano, se habría trasladado enalgún momento a la capital del imperio; de lo contrario, no habría sido expulsado deRoma por el edicto del emperador. Representa un caso único en el Nuevo Testamento,ya que su nombre siempre aparece mencionado junto al de su mujer (cfr. CH. K.BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 1026).

341

[305] Diminutivo de Prîsca, que es la forma griega del adjetivo femenino latinoprisca (primitivo, antiguo) (cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 656). Aunque enlos Hechos se habla siempre de Priscila y en las epístolas paulinas de Prisca (1 Co 16,19; Rm 16, 3; 2 Tm 4, 19), se trata de la misma persona. El hecho de que vengamencionada con tanta frecuencia explícitamente por su nombre, da a entender que setrata de un personaje de cierto relieve (cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli,1026).

[306] El edicto del emperador Claudio (41-54), mencionado por Suetonio (VitaClaudii, 25, 4), generalmente es datado alrededor del 49 d. C; en todo caso, antes del 50d. C. Sobre la discusión en torno a la fecha del edicto vid. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli,655; CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 1027. En la capital del Imperio seprodujeron por entonces controversias y desórdenes entre judíos y judeo-cristianos acausa del carácter mesiánico de Jesús, debido a lo cual el emperador reaccionóexpulsando a los involucrados (cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 883). La noticia deque Claudio expulsó a todos los judíos de Roma es considerada una exageración lucana.Conviene tener presente que en Roma vivía una cifra considerable de judíos: entre 20 mily 50 mil. Según Rossé, fueron expulsados los líderes o los autores de los tumultosproducidos en algunas de las 18 sinagogas de la ciudad. Además, un judío que eraciudadano romano no podía ser expulsado sin juicio previo. Con todo, el número de losexpulsados debió de ser relevante para merecer que Suetonio recordase el hecho (cfr. G.ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 656).

[307] «Judío» también puede tener el sentido de «perteneciente al pueblo judío» y,por tanto, referirse a un judeo-cristiano (cfr. Ibíd., 655).

[308] Cfr. Ibíd., 654. El mismo autor señala, además, que con esto Lucas ha queridoindicar que, antes de la llegada de Pablo a Corinto, todavía no había cristianos en laciudad.

[309] Cfr. Ibíd., 655; R. PESCH, Atti degli Apostoli, 696; J. ZMIJEWSKI, Atti degliApostoli, 883; L. T. JOHNSON, Atti degli Apostoli, 272.

[310] Cfr. R. PESCH, Atti degli Apostoli, 695.[311] Rossé subraya que san Pablo anda en búsqueda de trabajo y, al encontrar a

Aquila que realiza su mismo oficio, se acerca al matrimonio (cfr. G. ROSSÉ, Atti degliApostoli, 656). Según Barrett, se podría pensar que la iniciativa la toma el apóstol, perono es posible precisar las motivaciones: si esta se ha debido a la necesidad de ganarse lavida, al deseo natural de buscar la compañía de otros judíos o a su ímpetu evangelizador.Las tres razones son válidas (cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 1028).

[312] Lucas identifica el oficio de san Pablo y de los cónyuges con el términoskenopoioi (fabricador de tiendas; en latín: tabernacularii), vocablo que parece incluirtambién una serie de trabajos con la piel. El hecho de que Priscila tuviese el mismo oficio

342

del marido lleva a pensar que la pareja no es de condición patricia (cfr. R. PENNA, Letteraai Romani, III: Rm 12-16, EDB, Bologna 2008, 290). No entramos en precisiones quenos alejarían del tema: vid. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 656; CH. K. BARRETT, Gli Attidegli Apostoli, 1028. En todo caso, las cartas paulinas confirman que el apóstol ejercíauna profesión manual: cfr. 1 Ts 2, 9; 2 Ts 3, 6-8; 1 Co 4, 12; 9, 6.

[313] Cfr. R. PESCH, Atti degli Apostoli, 696.[314] Cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 1028-1029.[315] A diferencia de lo que se indica en 1 Co 16, 19 y Rm 16, 5.[316] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 883.[317] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 666; J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 899.[318] Cfr. J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, 368.[319] Cfr. Ibíd., 368-369; J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 899.[320] Cfr. Hch 18, 26; Rm 16, 3; 2 Tm 4, 19. El texto occidental invierte el orden.

Según Rossé, esto se explicaría por la tendencia antifeminista de Lucas, que ya se apreciaen Hch 17, 12, donde escribe: «hombres griegos» en vez de «mujeres griegas», y enHch 17, 34, donde elimina a Damaris, la única mujer mencionada entre los convertidosde Atenas (cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 673).

[321] J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, 369; cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli,666. Muchas son las hipótesis que se avanzan en relación con este detalle: Priscila sehabría convertido al cristianismo antes que Aquila; gozaría de un status social más altoque el de su marido, ya que vendría de familia aristocrática, como indica su nombre, queno es servil; en fin, habría tenido una posición de relieve en la comunidad cristiana, almenos como dueña de la casa en la que se reunía una de las asambleas de Roma (cfr. R.PENNA, Lettera ai Romani, 290).

[322] Desde el año 133 a. C., Éfeso era la capital de la provincia romana de Asia,sede del procónsul. Importante ciudad comercial y religiosa; célebre por el culto a ladiosa Artemisa, cuyo templo era considerado una de las siete maravillas del mundoantiguo (cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 667; CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli,1044).

[323] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 667; J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 900.La intención de Lucas, según el plan de su Libro, es mostrar la precedencia de san Pabloy atribuir a su persona la iniciativa misionera.

[324] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 899. 903.[325] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 670.[326] Cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 909; G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 672.[327] Este participio supone un cuidado conocimiento del kerygma (cfr. G. ROSSÉ,

Atti degli Apostoli, 672).[328] O sea, sin mezcla de ideas sincretistas (cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli,

343

910).[329] «Fervor de espíritu» no indica un temperamento de fuego ni solo un

entusiasmo lleno de pasión, sino que quiere subrayar el don pneumático-carismático quese expresa sobre todo en sus discursos (cfr. Ibíd., 910; G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli,672).

[330] Cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 672-673; J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli,910.

[331] Abiertamente: con una actitud impávida e impregnada de sereno optimismo;públicamente: frente a los judíos (cfr. J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 910).

[332] Cfr. J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, 374; CH. K. BARRETT, Gli Atti degliApostoli, 1055; J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 911.

[333] Llevar aparte, llevar consigo (a casa) (cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 673).[334] Exponer. En el mismo sentido: Hch 11, 4; 28, 23 (cfr. Ibíd., 673).[335] Comparativo de akribos.[336] Cfr. CH. K. BARRETT, Gli Atti degli Apostoli, 1055; J. ROLOFF, Hechos de los

Apóstoles, 374.[337] J. ZMIJEWSKI, Atti degli Apostoli, 911. La traducción es nuestra. Cfr. G. ROSSÉ,

Atti degli Apostoli, 673.[338] Cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 669. 671.[339] El uso de consignar cartas de recomendación a los misioneros itinerantes

aparece avalado en Rm 16, 1; 2 Co 3, 1; 3 Jn.[340] Cfr. J. A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli, 669.[341] Aunque ya lo hicimos presente, puede ser interesante añadir que la existencia

de un grupo de judeo-cristianos en la ciudad se debía, probablemente, al influjo deljudaísmo en la metrópoli (cfr. J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, 374).

[342] Según Rossé es improbable que los «hermanos» mencionados en el v. 26fuesen solo los fieles convertidos por la acción de la pareja (o de Apolo). Si fuese así,¿qué valor tendría una carta de recomendación escrita por creyentes todavíadesconocidos para la comunidad de Corinto? (cfr. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli, 673).

[343] J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, 372. La traducción es nuestra.[344] No es raro que se les llame «misioneros itinerantes». Preferimos no usar este

título por dos razones: de una parte, nos parece que su perfil no coincide exactamentecon el retrato neotestamentario del misionero itinerante, como es el caso del mismo sanPablo; de otra parte, porque el vocablo «misionero» está cargado de una connotaciónque responde a un desarrollo posterior al de estos textos.

[345] No entramos aquí en dos cuestiones debatidas: si Rm 16, 1-23 es de autoríapaulina y si pertenecía originalmente a la Carta o estaba dirigido a otra comunidad. Loscomentarios más recientes apuestan por el carácter paulino y por la autenticidad

344

«romana», y no «efesina», de esta sección. Vid. H. SCHLIER, La lettera ai Romani,Paideia, Brescia 1982, 41-43; P. STUHLMACHER, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia2002, 288-290; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 276.

[346] El capítulo 16 de la Carta a los Romanos, comenta Légasse, crea la impresiónde una carta que no acaba nunca de «terminar» (S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo aiRomani, Queriniana, Brescia 2004, 740).

[347] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 275.[348] Cfr. 1, 16-11, 36; 12, 1-15, 13.[349] R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 275-276. La traducción es nuestra.[350] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 522-523; H. SCHLIER,

La lettera ai Romani, 713.[351] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 514; H. SCHLIER, La lettera ai Romani, 704;

R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 279-280. Este último indica que el epistológrafo Ps.Demetrio (s. I a. C. – s. I d. C.) lo calificaba como systatikòs týpos, «tipo“recomendatorio”», que es uno de los 21 géneros epistolares elencados por él (cfr. Ibíd.,279).

[352] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 280.[353] Cfr. 1 Co 16, 15-18; Flp 4, 2-3; 1 Ts 5, 12-13a; Flm 10-17; también Hch 18,

27; 2 Co 3, 1; 5, 12.[354] Así ocurre también con los otros pasajes paulinos antes citados (cfr. R. PENNA,

Lettera ai Romani, III, 280).[355] A favor: Zahn, Kühl, Leenhardt, Althaus, Ridderbos, H. W. Schmidt; en

contra: Käsemann y otros (cfr. H. SCHLIER, La lettera ai Romani, 704). Entre loscomentarios aquí consultados, a favor: Penna, Fitzmeyer, Stuhlmacher; en contra:Légasse. Pitta también lo ve probable y llega a decir que, de ser así, a esta mujer tocaríala tarea de explicar el complejo contenido de la Carta a los Romanos y, por tanto, deexplicar, en nombre de Pablo, su Evangelio. Esto explicaría por qué las credenciales deFebe aparecen tan subrayadas (cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 515).

[356] Febe es un nombre griego que deriva de la mitología pagana, aunque tambiénes avalado como nombre de personajes históricos. Significa luminosa, resplandeciente,brillante (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 281; S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo aiRomani, 740; A. PITTA, Lettera ai Romani, 514).

[357] Schlier añade que podría tratarse de una liberta (cfr. H. SCHLIER, La lettera aiRomani, 704).

[358] La ciudad-puerto, cuya existencia es testimoniada por fuentes literarias yarqueológicas, se encontraba situada en el istmo de Corinto, a 10-11 km de la metrópoli.

[359] San Pablo habla de la «Iglesia que está en Céncreas» y con esta afirmaciónconstata la existencia de la Iglesia en ese lugar (v. 1). Es la primera vez que en Romanos

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aparece el vocablo ekklesía. El apóstol designa con esta expresión a una comunidadcristiana local verdadera y propia, aunque nada se sabe acerca de su fundación, salvo queel Apóstol se embarcó desde allí hacia Éfeso(cfr. Hch 18, 18). Es verosímil, comentaLégasse, que el cristianismo haya penetrado en la zona con la llegada de viajerosprovenientes de Corinto y de otros lugares (cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo aiRomani, 742; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 281).

[360] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 514; S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo aiRomani, 740.

[361] San Pablo ya ha utilizado este verbo en 3, 5 y 5, 8. En ámbito epistolar,aunque no solo, significa: poner en contacto, presentar, recomendar, apoyar, sostener(cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 283).

[362] Cfr. Rm 12, 13.[363] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 283-284. En la misma línea se sitúa la

invitación de Ga 6, 10. Ya antes, en la misma Carta, advierte Penna, san Pablo habíaempleado el título «santos» para designar a quienes comparten la fe en Cristo (cfr. 1, 7;8, 27; 15, 25-26.31; 16, 15), reconociendo su particular dignidad, derivada de la puragracia de Dios y consistente en un distanciamiento cualitativo de lo profano. Schlier, encambio, atribuye la actitud de los santos a los destinatarios de la carta (cfr. H. SCHLIER, Lalettera ai Romani, 705).

[364] Schlier señala que aquí, como en 2 Tm 4, 17, aunque también en la lenguagriega y helenista, el verbo significa: estar al lado, asistir, socorrer, ayudar, poner adisposición (cfr. Ibíd.).

[365] El mismo Schlier indica que el sustantivo, en general, tiene el significado deocupación, asunto, empresa, iniciativa, tarea, quehacer. Añade que aquí no tiene elsentido específico de causa, proceso (cfr. 1 Co 6, 1) (cfr. H. SCHLIER, ibíd.). Penna, porsu parte, advierte que la indeterminación del sustantivo (privado de artículo, además deadjetivo demostrativo) y el constructo en hô… prágmati sugiere cualquier estado denecesidad al que prestar socorro. Hace ver, además, que, si Febe hubiese tenido querealizar un concreto encargo en Roma, la recomendación de Pablo habría sido formuladade modo diverso (cfr. 1 Co 4, 17; 16, 10ss.; 2 Co 8, 16-24; Flp 2, 19-30) (cfr. R. PENNA,Lettera ai Romani, III, 284).

[366] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 516.[367] Cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 744.[368] Siguiendo los tipos de argumentación de la antigua retórica: ethos, pathos y

logos.[369] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 515; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 281.[370] Cfr. 1 Co 7, 15; 9, 5; Flm 2; St 2, 15.[371] En cambio, san Pablo siempre usa el posesivo en primera persona singular para

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referirse a las personas que nombra a continuación (cfr. PENNA, Lettera ai Romani, III,281). Fitzmyer señala que el posesivo hace referencia a la comunidad de Corinto comoun todo (cfr. J. A. FITZMYER, Romans. A new Translation with Introduction andCommentary, AB, Doubleday and Co., New York 1992, 731).

[372] Cfr. Ibíd., 281-282.[373] Aquí no interesa precisar el tipo de servicio, sino mostrar el compromiso de

una cristiana, como Febe, en el servicio a la comunidad local y a los hermanos.[374] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 514.[375] Cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 742. Pitta señala: «se il

diaconato è inteso come ministero distinto dagli episcopi e dai presbiteri o dagli apostoli,forse siamo lontani dalla sua caratterizzazione nelle comunità paoline, poiché Paoloutilizza spesso questo termine per indicare il semplice servizio a favore degli altri e di Dio(cfr. Rm 13, 4 per le autorità civili), anche se in Flp 1, 1 egli si rivolgerà agli episcopi e aidiaconi della comunità». Por otra parte, añade: «Tuttavia il collegamento di questo titoloper Febe con “la Chiesa che è in Cencre” dovrebbe impedire una svalutazione delsostantivo, per il fatto che si tratterebbe di una donna e non di un uomo. Al contrario,lasciando al sostantivo una connotazione ministeriale di responsabilità generale, lapresentazione di Febe come diacono di una comunità ben definita fa pensare che il suoministero non riguarda soltanto la carità per i poveri o per i bisognosi, su cui Paolo sisoffermerà nel verso successivo, bensì include l’evangelizzazione e la predicazione (...).Dunque Febe svolge il suo ministero della parola e della carità che si trova in Cencre» (A.PITTA, Lettera ai Romani, 515). Quizá el autor concreta demasiado la connotaciónministerial de carácter general que legítimamente postula.

[376] Grelot afirma: «Allí [en Céncreas] Febe juega un rol oficial que Pablo designaen griego con el nombre de diákonos. La palabra es general: designa a toda persona quecumple un servicio. Febe está al servicio de la Iglesia de Céncreas. La palabra no dicenada más. Su servicio resta indeterminado pero es un servicio a la Iglesia». Según esteautor, el título de protectora, que el apóstol añade a continuación, vendría justamente aprecisar ese servicio (P. GRELOT, L’Épître de Saint Paul aux Romains. Une lecture pouraujourd’hui, Saint-Paul, Versailles 2001, 196-197). Esta idea no aparece en otroscomentarios.

[377] Equivalente al término latino patronus. Indica un rol de aplicaciones variadas(protector de los plebeyos, abogado, defensor en un tribunal; en sentido figurado:protector, ex patrón de un liberto, protector y benefactor de las confraternidadesreligiosas (cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 746).

[378] Cfr. P. STUHLMACHER, La lettera ai Romani, 291.[379] Y esto, aunque el significado del vocablo es el mismo de los pro-istámenoi/pro-

estôtes, «presidentes» (de Iglesias) que a veces nombra san Pablo: Rm 12, 8; 1 Ts 5, 12,

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etc. (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 285). Légasse es del mismo parecer: «(…)per quanto riguarda la comunità cristiana deve avere un significato specifico, significatoche purtroppo non siamo in grado di determinare con chiarezza. Si pensa di poteraccostare questo termine e questo ruolo a quello di proistámenos in Rom 12, 8. Maquesto non ci dà la chiave precisa del titolo in questione. Una certa autorità è per lo menoverosimile, ma dato che la funzione è stata esercitata nei confronti di “molti” (non dellacomunità come tale), ed anche di Paolo, si vedrà di preferenza in questa “protettrice” unapersona influente» (cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 744). Schlier en lamisma línea: «Qui non può essere inteso nel senso tecnico-giuridico di “presidente” o“rappresentante”, “patrocinatrice” che esercita una tutela giuridica sugli stranieri e suiliberti (...), ma più genericamente o in senso figurato come colei che ha procurato aiuto eprotezione a molti membri della comunità e all’Apostolo stesso» (cfr. H. SCHLIER, Lalettera ai Romani, 706). De opinión diversa, Pitta: «è preferibile conferire al termine unaconnotazione giuridica di patronato o di garanzia per molti credenti e per Paolo a Cencreo a Corinto, di fronte alle autorità civili» (cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 516).

[380] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 285.[381] Cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 744; R. PENNA, Lettera ai

Romani, III, 286. Fitzmyer añade que, probablemente, estaba involucrada en elcomercio; sin embargo, en relación con el tipo de asistencia que prestaba, indica que solose pueden hacer suposiciones (cfr. J. A. FITZMYER, Romans, 731). Del mismo parecer, B.BYRNE, Romans, en D. J. HARRINGTON (ed.), Sacra Pagina Series, 6, Liturgical Press,Collegeville, Minnesota, 1996, 448.

[382] Diversos autores indican que se trata de un verbo habitual en los saludos de lascartas del Nuevo Testamento pero que, en este caso, sorprende el elevado número deveces en que aparece.

[383] Con un máximo de 150 (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 288).[384] Cfr. Ibíd.; B. BYRNE, Romans, 450.[385] El hecho causa perplejidad a algunos autores, puesto que se trata de saludos

enviados a una comunidad que el apóstol nunca ha visitado. Esto les lleva a negar lapertenencia originaria de estos versículos a la carta y a atribuirlos a otra misiva enviada ala Iglesia de Éfeso. Según Pitta, tanto del punto de vista textual como epistemológico,social y de contenido, tal hipótesis es insostenible. De una parte, los vv. 3-15 no sepueden separar de los vv. 1-2: ningún manuscrito los separa y ninguna carta de san Pablose concluye como en 15, 33; de otra, los estudios del contexto social del siglo I d. C.muestran que los traslados por emigración o viajes, también de los esclavos y libertos,eran más frecuentes de lo que pensamos (cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 516-517).

[386] Stuhlmacher, por el contrario, sostiene que el elenco está estructurado comopor escalones: primero se mencionan aquellos que le están particularmente ligados por

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motivo de la misión (vv. 3-7), después vienen otros amigos y conocidos, incluidas enterascomunidades domésticas (vv. 8-15). Sin embargo, como indica Penna, el orden no estaxativo y en cada escalón hay excepciones (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 289).

[387] Cfr. Ibíd.[388] Como indicamos antes, se puede suponer que el matrimonio volvió a Roma

después de la muerte del emperador Claudio (54 d. C.), autor del edicto que los habíaexpulsado de la capital del imperio.

[389] Cfr. 1. 3.[390] Cfr. 1 Co 3, 5-9; 2 Co 1, 24; 6, 1-4; 1 Ts 3, 2. Légasse señala que el vocablo,

en el griego clásico, significa ayudante, auxiliar, cómplice, pero que raramente aparececon un complemento en genitivo. Aquí indica que Prisca y Aquila han colaborado consan Pablo en una obra fundada en Cristo y que juntos la han realizado en unión con él(cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 750).

[391] Según Légasse, la expresión «poner en juego el cuello» (lit.: poner bajo,someter) es de origen semítico (ibíd.). Penna añade que aparece también en autorescontemporáneos a san Pablo (como Séneca) y señala que hace clara alusión a ladecapitación (pena aplicada a los ciudadanos romanos), sin que esto quiera indicar elelevado estado social de la pareja (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 291).

[392] Análogamente, en Ga 4, 15, san Pablo dice que los gálatas estarían dispuestosa arrancarse los ojos para dárselos.

[393] Cfr. H. SCHLIER, La lettera ai Romani, 708. Con todo, el autor indica quediversos pasajes muestran que no faltaron ocasiones para tal ayuda: Hch 18, 12; 19, 23;1 Co 15, 32; 2 Co 1, 8; 6, 5; 11, 23.

[394] El Apóstol hace referencia a esa prueba en 1 Co 15, 32; 2 Co 1, 8-11 yprobablemente en Flp 1, 12-30; cfr. Hch 19, 23-31 (cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paoloai Romani, 750; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 291; B. BYRNE, Romans , 451; P.STUHLMACHER, La lettera ai Romani, 294).

[395] Como indica Légasse, el verbo eucharistêin (con complemento en dativo) enprimera persona singular, en la primera parte de la frase, también se sobreentiende (entercera persona plural: eucharistûsin) en la segunda parte. Su significado no es «dargracias», sino «ser reconocidos» (cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 750).

[396] Pitta hace ver que el motivo del reconocimiento puede ser tanto la colaboraciónde la pareja en la difusión del Evangelio como la tutela de la vida del Apóstol; unamotivación no excluye la otra (cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 518).

[397] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 292.[398] Cuando la Iglesia todavía no cuenta con edificios de culto en las ciudades, las

casas de los mismos fieles se constituyen en ámbitos de localización de la comunidadcristiana del lugar, o de porciones de esa comunidad.

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[399] Cfr. D. ZELLER, La lettera ai Romani, Morcelliana, Brescia 1998, 390; H.SCHLIER, La lettera ai Romani, 708; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 293. Según losautores consultados, es difícil saber cómo estaba estructurada la Iglesia de Roma. Pittaindica que el saludo inicial de la carta y la misma mención de diversas agregaciones en laconclusión parecen sugerir que no existe una única asamblea, aunque las diversascomunidades están en contacto entre ellas (cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 519; R.PENNA, Lettera ai Romani, III, 289. 292).

[400] Como hemos visto en el primer capítulo, san Pablo es el único que habla de laIglesia en su realización local doméstica. En concreto, se refiere a las comunidades quese reúnen en casa de Filemón, en Colosas (Flm 2); Ninfas, en Hierápolis (Col 4, 15);Prisca y Aquila en Éfeso (1 Co 16, 19) y Roma (Rm 16, 5a).

[401] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 293.[402] Según Penna es la hipótesis más probable (cfr. Ibíd., 294). Del mismo parecer:

A. PITTA, Lettera ai Romani, 520; S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 752-753;B. BYRNE, Romans, 451. El primer nombre, masculino, es de origen griego; el segundo,femenino, de origen latino. Aunque a lo largo de todo el primer milenio, al menos hastasanto Tomás y también Erasmo, ha prevalecido la interpretación femenina del nombre deJunia, a partir del siglo XIII ha comenzado a afirmarse una lectura masculina, que parecemás bien improbable. Vid. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 294-295.

[403] De lo contrario, ¿por qué se diría solo de ellos? Por lo demás, la mismaexpresión aparece en Col 4, 10 y Flm 23. Cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo aiRomani, 753; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 296; A. PITTA, Lettera ai Romani, 520.

[404] Si hubiese sido por otro motivo, no se entiende por qué Pablo habría indicadoeste detalle asociándolo a su propia suerte (cfr. S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo aiRomani, 753).

[405] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 296.[406] Afirman el uso inclusivo del sintagma en una terna de textos griegos: uno de

Flavio Josefo y dos de Luciano; y recuerdan el comentario en sentido también inclusivoque hace san Juan Crisóstomo del texto paulino. Dos datos claros emergen de la lecturadel Crisóstomo: Junia corresponde a un nombre de mujer y esta es personalmenteconsiderada apóstol (cfr. Ibíd.). Los Padres y la mayoría de los exegetas, señala Légasse,optan por la interpretación que coloca a la pareja entre los apóstoles (cfr. S. LÉGASSE,L’epistola di Paolo ai Romani, 753).

[407] Cfr. 1 Co 15, 5. 7; 1 Ts 1, 1; 2, 7; Didaché 11, 3-6; H. SCHLIER, La lettera aiRomani, 710; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 296; A. PITTA, Lettera ai Romani, 52.

[408] Para Zeller, Andrónico y Junia serían apóstoles en el sentido de misionerositinerantes, sin excluir una legitimación a través de una aparición del Resucitado; o sea,una pareja de cónyuges misioneros del tipo Aquila y Prisca (cfr. D. ZELLER, La lettera ai

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Romani, 391-392).[409] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 520. El autor hace ver que, además, algo

análogo ha sucedido con la lectura que se ha hecho del término diákonos en Rm 16, 1.Este es el único caso en el cristianismo primitivo en que una mujer recibe el título de«apóstol». Esto explica también la posible instrumentalización de la lectura restringida deltérmino apóstol.

[410] Cfr. H. SCHLIER, La lettera ai Romani, 710.[411] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 297.[412] Cfr. Ibíd.[413] Los datos sobre María son escasos: podría ser cristiana de origen judío (cfr. H.

SCHLIER, La lettera ai Romani, 709), o también pagano, posteriormente simpatizante deljudaísmo (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 294). De Trifena y Trifosa se piensaque eran hermanas, con toda probabilidad se trata de cristianas de origen gentil y de clasesocial baja (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 294). De todos modos, Légasseafirma que la asociación de ambas se puede deber simplemente a la semejanza denombres y del gusto de la lengua griega por la paronomasia y la aliteración (cfr. S.LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 755). Pérside, el único caso en que san Pablocalifica a una mujer como «amadísima», posee nombre propio de algunos esclavos yremite a una proveniencia persa; podría ser pagana o judía de origen, al servicio de unafamilia que ha vivido en Persia (cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 299; S. LÉGASSE,L’epistola di Paolo ai Romani, 755).

[414] Cfr. H. SCHLIER, La lettera ai Romani, 709; R. PENNA, Lettera ai Romani, III,294. 299; D. ZELLER, La lettera ai Romani, 391; A. PITTA, Lettera ai Romani, 520. 522;S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai Romani, 751. 755.

[415] Cfr. 1 Co 4, 12; 1 Ts 2, 9.[416] Cfr. 1 Co 15, 10; Flp 2, 16.[417] Cfr. 1 Co 16, 16; 1 Ts 5, 12.[418] Cfr. J. A. FITZMYER, Romans, 737.[419] Cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 520; R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 294.[420] Cfr. R. PENNA, Lettera ai Romani, III, 294.[421] Cfr. D. ZELLER, La lettera ai Romani, 391.[422] Cfr. H. SCHLIER, La lettera ai Romani, 711.[423] Cfr. P. GRELOT, L’Épître de saint Paul aux Romains, 202.[424] Cfr. S. CIPRIANI, La «vocazione» missionaria nella prassi dei primi

«cristiani», en D. TETTAMANZI, Laici verso il terzo millenio, 169.[425] Vid. C. DE IACO, Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro,

Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998.Ambos puntos de interés han sido afrontados desde el punto de vista exegético,

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sociológico y ético.[426] Cfr. c. I. 1. 5.[427] S. CIPRIANI, «Evangelizzazione» e «Missione» nella prima lettera di Pietro,

en RcStBib 2 (1990) 126. La traducción es nuestra.[428] Cfr. U. VANNI, La promozione del regno come responsabilità sacerdotale dei

cristiani secondo l’Apocalisse e la Prima lettera di Pietro, en Greg 68 (1987) 42.[429] Como explicamos en el primer capítulo (cfr. I. 1. 5), la invitación a «acercarse»

a la piedra viva, que es Cristo, no tiene un sentido espacial, sino cultual y, por tanto,referente al Bautismo. Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 112.

[430] Achtemeier hace notar el paralelismo entre 2, 4 y 2, 9b, y explica que elcontenido principal de los sacrificios espirituales que han de ofrecer los cristianos (piedrasvivas para un sacerdocio santo), de los que se habla en el v. 5, es el testimonio que ha dedar la comunidad (v. 9b) y que constituye el deber principal del nuevo pueblo de Dios(cfr. P. J. ACHTEMEIER, La Prima lettera di Pietro. Commento Storico Esegetico, LibreriaEditrice Vaticana, Città del Vaticano 2004, 283).

[431] «El pueblo que yo me he formado contará mis alabanzas» (Is 43, 21).[432] Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 126-127; P. J. ACHTEMEIER, La Prima

lettera di Pietro, 296.[433] Cfr. Ibíd.[434] Cfr. C. DE IACO, Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro,

64-66.[435] Cfr. S. CIPRIANI, «Evangelizzazione» e «Missione» nella prima lettera di

Pietro, 131.[436] Cfr. C. SPICQ, La prima lettera di Pietro, 127. En el Antiguo Testamento, tales

obras son principalmente el éxodo, la vuelta del exilio y otras intervenciones salvíficas.[437] La contraposición luz-tinieblas era familiar en el Antiguo Testamento y en el

judaísmo. En la tradición cristiana, que retoma el parangón, podía describir también elacto de la conversión (cfr. P. J. ACHTEMEIER, La Prima letera di Pietro, 297; C. DE IACO,Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro, 67).

[438] Cfr. D. P. SENIOR, 1 Peter, 62. El texto del Deutero-Isaías (43, 21) sugiere estamisma idea, pues en su contexto se lamenta por un anuncio decadente, a causa de haberdescuidado el culto y de una vida degenerada por el pecado.

[439] Cfr. 1, 6. 9; 2, 1. 25.[440] Cfr. C. DE IACO, Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro,

67.[441] Cfr. Ibíd., 70.[442] Cfr. S. CIPRIANI, «Evangelizzazione» e «Missione» nella prima lettera di

Pietro, 126. La traducción es nuestra.

352

[443] Cfr. Ibíd.[444] Cfr. O. KNOCH, Le due lettere di Pietro, 97-98.[445] Cfr. Ibíd., 98.[446] Cfr. C. DE IACO, Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro,

71-72.[447] «Queridísimos, os exhorto a que, como forasteros y peregrinos, os abstengáis

de las concupiscencias carnales, que combaten contra el alma. Mostrad entre los gentilesuna conducta ejemplar, a fin de que, en lo mismo que os calumnian como malhechores, ala vista de vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios el día de su visita» (2, 11-12).

[448] Es un adjetivo procedente del verbo agapao (amar). De uso típicamentecristiano, aparece con frecuencia en el Nuevo Testamento, sobre todo en las Cartas. Porejemplo, san Pablo lo utiliza para designar a sus colaboradores más íntimos y tambiénpara dirigirse a los cristianos en general: cfr. Rm 12, 19; 1 Co 10, 14; 2 Co 7, 1; 1 Ts 2,8, etc. (cfr. K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 130-131).

[449] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 101; O. KNOCH, Le due lettere di Pietro,99.

[450] Cfr. P. J. ACHTEMEIER, La Prima letera di Pietro, 306.[451] Cfr. C. DE IACO, Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro,

76. Según Achtemeier, la yuxtaposición «forasteros-peregrinos» se inscribe en la praxishabitual del autor de la Carta, que atribuye a los cristianos los términosveterotestamentarios aplicados originariamente a Israel; en este caso concreto, aAbraham (cfr. P. J. ACHTEMEIER, La Prima lettera di Pietro, 307).

[452] Ambos términos aparecen precedentemente en estos dos lugares: «Pedro,apóstol de Jesucristo, a los que peregrinan en la diáspora…» (1, 1); «(…) comportaoscon temor durante el tiempo de vuestra peregrinación…» (1, 17).

[453] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 101.[454] Cfr. O. KNOCH, Le due lettere di Pietro, 99.[455] Cfr. 1 P 1, 2. 14. 15; C. DE IACO, Condotta di vita e missione nella Prima

Lettera di Pietro, 77. Según Knoch, estos conceptos se encuentran en los filósofos ysabios griegos ya desde Platón, y penetraron en el pensamiento cristiano a través deljudaísmo influenciado por los griegos (cfr. O. KNOCH, Le due lettere di Pietro, 100).

[456] En este sentido se habla de deseos, concupiscencias (epithymia) carnales(sarkikos). Para una ampliación de estos conceptos vid. M. MAZZEO, Lettere di Pietro,101-102; K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 131-132.

[457] Cfr. 1 P 1, 14; 4, 2 ss.[458] Cfr. 1 P 1, 9; 2, 25.[459] Cfr. 1 P 3, 20; 4, 19.[460] Cfr. O. KNOCH, Le due lettere di Pietro, 100.

353

[461] C. SPICQ, San Pietro. La prima lettera, 133.[462] El uso de ethne subraya la distancia socio-religiosa entre los cristianos y el

ambiente que los circunda.[463] Cfr. C. SPICQ, San Pietro. La prima lettera, 133.[464] Cfr. M. MAZZEO, Lettere di Pietro, 102.[465] Cfr. P. J. ACHTEMEIER, La Prima lettera di Pietro, 311.[466] El término kakopoioi, explica De Iaco, no solo indica al que obra mal, sino

que, en sentido más técnico, se refiere a quienes son reputados culpables frente a la leyy, en consecuencia, son condenables por los tribunales. En el trasfondo de la afirmaciónde Pedro es posible entrever la reputación escandalosa de los cristianos en Asia Menor:provocan desórdenes (Hch 16, 20-21; 17, 6), carecen de espíritu cívico, boicotean loscultos locales, se niegan a seguir las costumbres tradicionales (1 P 1, 18; 4, 2-3), creandiscordia en las familias (1 Co 7, 15), favorecen la emancipación de los esclavos (Flm).Se trata, por tanto, de la reacción y de la opinión pública que los considera malhechores acausa de su diverso estilo de vida (cfr. C. DE IACO, Condotta di vita e missione nellaPrima Lettera di Pietro, 79; C. SPICQ, San Pietro. La prima lettera, 133-134).Achtemeier considera que, aunque podría ser que el texto aludiera a acusaciones legalesde carácter formal, es más probable que quiera referirse al rechazo popular causado porla carente conformación cultural (cfr. P. J. ACHTEMEIER, La Prima lettera di Pietro, 311-312).

[467] C. SPICQ, San Pietro. La prima lettera, 134.[468] Cfr. 1 Tm 5, 25.[469] El texto dice «viendo (epopteuotes) vuestras buenas obras». La frase contiene

un participio presente (viendo, observando) y, por tanto, indica un ver que se prolonga enel tiempo, que va a fondo y se alimenta de las buenas obras de los cristianos. (cfr. C. DE

IACO, Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro, 80).[470] Cfr. C. SPICQ, San Pietro. La prima lettera, 134-135. En el trasfondo se

reconoce claramente el logion de Mt 5, 16.[471] Cfr. C. DE IACO, Condotta di vita e missione nella Prima Lettera di Pietro,

80; K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 134.[472] La expresión «en el día de su visita» (hemera episkopes) tiene origen en el

Antiguo Testamento (Is 10, 3): se refiere tanto al día del juicio como a la demostraciónde su gracia y de su salvación. En el Nuevo Testamento es el tiempo de la grandemostración de la gracia (cfr. Lc 1, 68; 19, 44) o el tiempo en que Dios viene alencuentro de los paganos para que estos, convertidos a la fe e incorporados en la Iglesia,alaben a Dios (cfr. K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro, 134-135; O. KNOCH, Le duelettere di Pietro, 103).

[473] Cfr. H. SCHLIER, La lettera ai Romani, 711.

354

[474] Cfr. Hch 2, 46-47; 5, 14; 9, 31.

CAPÍTULO 3

[475] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 258-259.[476] ID., Laïc et Laïcat, en DSp, IX, Beauchesne, Paris 1975, 80. La traducción es

nuestra.[477] Cfr. cc. I y II.[478] Cfr. H. U. VON BALTHASAR, L’esperienza cristiana della Chiesa nel nostro

tempo, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire Ecclesiam. La coscienza della Chiesacome forma plasmatrice della pietà, II, Paoline, Roma 1964, 663-709.

[479] Completaremos el marco eclesiológico y el conjunto de otros factores quepudieron influir en el decaimiento de esa vitalidad en el c. IV.

[480] No es nuestra intención realizar una historia detallada del proceso, sinosimplemente esbozarlo e individuar sus etapas más importantes en vistas a situar lostestimonios de la Tradición que estudiaremos. Para una historia de la cuestión, véase P.V. DIAS – TH. CAMELOT, Eclesiología. Escritura y Patrística hasta San Agustín, en M.SCHMAUS – A. GRILLMEIER – L. SCHEFFCZYK, Historia de los dogmas, III, Cuaderno 3a-b,BAC, Madrid 1976; Y. CONGAR, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días,en ibíd., III, Cuaderno 3c-d, BAC, Madrid 1976. Para el segundo milenio: A. ANTÓN, Elmisterio de la Iglesia, I: En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia,BAC, Madrid 1986; II: De la apologética de la Iglesia-sociedad a la teología de laIglesia-misterio en el Vaticano II y en el posconcilio, BAC, Madrid 1987. A estas obrasclásicas se puede añadir la más breve de P. TIHON, La Iglesia, en B. SESBOÜÉ, Historiade los dogmas, III. Los signos de la salvación, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996,259-424.

[481] Y. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, Estela, Barcelona 1965,44; vid. también ID., Position de l’Église. Dualité et unité, en Saint Église. Études etaproches ecclésiologiques, Cerf, Paris 1963, 45-47; P. TIHON, La Iglesia, en B.SESBOÜÉ, Historia de los dogmas, III, 269-323.

[482] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 263.[483] ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares, I, 1, 5, en Orígenes.

Comentario al Cantar de los Cantares, Ciudad Nueva, Madrid 1994, 80.[484] ID., Homilías sobre Isaías, I, 1, en Origene. Omelie su Isaia, I, 1, Città

Nuova, Roma 1996, 79.[485] SAN AGUSTÍN, Sermón 213 (guelf. 1), 8, en Obras completas de San Agustín,

XXIV, BAC, Madrid 1983, 158.[486] Referencia clásica obligada es el trabajo ya citado de H. RAHNER,

L’ecclesiologia dei Padri. Véase también P. TH. CAMELOT, Le sens de l’Église chez les

355

pères latins, en NRT 83 (1961) 367-381.[487] Cfr. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 95-100. A esta conclusión también

llega en su estudio sobre la eclesiología agustiniana: Popolo e casa di Dio insant’Agostino, Jaca Book, Milano 1971. Véase también Y. CONGAR, Sainte Église, 22-30.

[488] Cfr. c. I. 1.[489] Y. CONGAR, Jalones, 45.[490] SAN HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, en Hyppolite. Commentaire sur

Daniel, I, 17, SC 14, Cerf, Paris 1947, 103. La traducción es nuestra.[491] Y. Congar, Eclesiología, 141-142; Id., La idea de la Iglesia según Santo Tomás,

en Ensayos sobre el Misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona 1961, 59-88.[492] Cfr. ID., Position de l’Église, en Saint Église, 46-47.[493] P. TIHON, La Iglesia, en B. SESBOÜÉ, Historia de los dogmas, III, 274. 277.[494] En breve y hermosa síntesis, Congar la describe así: «La Iglesia es, como

comunidad de fieles, la realidad misma de la salvación (Heilsgemeinschaft); es tambiénel conjunto de medios de la vocación a la salvación; podríamos decir, tomando la palabraen sentido amplio, el sacramento de esta realidad (Heilsanstalt)» (Y. CONGAR, Jalones,48). En definitiva, la Iglesia es fructum salutis y medium salutis.

[495] Ibíd., 48-49.[496] L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant Saint Paul, Cerf, Paris 1942

(reeditada en 1948 y 1965).[497] Sin haber escrito un tratado de Ecclesia, la eclesiología de santo Tomás de

Aquino, por ejemplo, representa emblemáticamente esta continuidad. Cfr. Y. CONGAR,Eclesiología, 141-146.

[498] El autor alude a la cuestión prácticamente en todos sus escritos aunque laestudia exhaustivamente en su Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días.Ofrece una síntesis iluminante en Jalones, 54-59.

[499] Y. CONGAR, Jalones, 54-55.[500] Volveremos sobre este tema más adelante.[501] P. TIHON, La Iglesia, en B. SESBOÜÉ, Historia de los dogmas, III, 334-335.[502] Cfr. Y. CONGAR, Jalones, 56-57.[503] ID., Jalones, 58-59.[504] A partir de 1301 aparecen los primeros: De ecclesiastica potestate de Egidio

Romano (Gil de Roma), De regimine christiano de Santiago de Viterbo y De potestateregia et papali de Juan de París. Los tratados surgen por la necesidad de responder a lassectas espirituales, de argumentar contra los valdenses y cátaros, y luego con los husitas,y también por las disputas entre los reyes y el papado, particularmente entre Felipe elHermoso y el papa Bonifacio VIII. Cfr. P. TIHON, La Iglesia, en B. SESBOÜÉ, Historia de

356

los dogmas, III, 340-344.[505] Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 223 ss.; Jalones, 59-72; S. PIE I NINOT,

Eclesiología, La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Sígueme, Salamanca2007, 31-49.

[506] Cfr. Y. CONGAR, Jalones, 62. Retomaremos el desarrollo del marcoeclesiológico en el próximo capítulo.

[507] Ibíd.[508] Catecismo para los párrocos según el decreto del Concilio de Trento,

EMESA, Madrid 1972, I, 9, 13.[509] Cfr. Y. CONGAR, Jalones, 64-68.[510] J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 88.[511] Ibíd. Ampliaremos la consideración de las consecuencias en el próximo

capítulo.[512] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 172.[513] Cfr. c. I. 2.[514] Véase, por ejemplo, J. RATZINGER, «Construida con piedras vivas». La Casa de

Dios y el modo cristiano de adorar a Dios, en ID., Obras completas, XI. Teología de laliturgia. La fundación sacramental de la existencia cristiana, BAC, Madrid 2012, 331-344.

[515] Especialmente, en la liturgia de la dedicación de una iglesia. Como explicaCongar, el período que va desde mediados del siglo IV hasta finales del VII es enOccidente, e incluso en Oriente, el momento en que se fijan los formularios litúrgicos,sobre todo los de la celebración litúrgica. Estos textos incorporan y muestran una visiónde la Iglesia no sistematizada pero de gran riqueza, expresada frecuentemente enimágenes. Sin embargo, esto no le impide comunicar una teología profunda de la Iglesia:la misma teología de los Padres (cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 19-23).

[516] Cfr. Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 263-270, donde se recoge el estudio delautor sobre el topos. Nos referiremos a esos testimonios más adelante.

[517] Cfr. c. I. 1.[518] Cfr. CEC, 752; J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 121-122.[519] Cfr. H. LECLERCQ, Église, en DACL, IV-2, Letouzey et Ané, Paris 1921, col.

2221.[520] J. RATZINGER, «Construida con piedras vivas», en Obras completas, XI, 337-

338.[521] Cfr. Ibíd., 338.[522] J. RATZINGER, «Construida con piedras vivas», en Obras completas, XI, 338.[523] Cfr. c. II. 1.3 y 1.4.[524] Cfr. Hch 12, 12; Rm, 16, 23; 1 Co 16, 19; Rm 16, 3-5; Col 4, 15; Flp 1, 2.

357

[525] Cfr. Hch 19, 9; 20, 6-9.[526] Cfr. A. P. FRUTAZ, I luoghi di culto e i cimiteri della Chiesa primitiva, en A.

FLICHE – V. MARTIN, Storia della Chiesa dalle origini fino ai giorni nostri, I: La Chiesaprimitiva, a cura di G. LEBRETON – G. ZEILLER, SEI, Torino 1957, 520.

[527] Cfr. Ibíd.[528] Cfr. G. ZEILLER, La vita cristiana, en A. FLICHE – V. MARTIN, Storia della

Chiesa, II: Dalla fine del II secolo alla pace costantiniana, a cura di G. LEBRETON – G.ZEILLER, SEI, Torino 1959, 550-551.

[529] «¿Y quién podría describir aquellas concentraciones de miles de hombres yaquellas muchedumbres de las reuniones de cada ciudad, lo mismo que las célebresconcurrencias en los lugares de oración? Por causa de estos precisamente, no contentosya en modo alguno con los antiguos edificios, levantaron desde los cimientos iglesias degran amplitud por todas las ciudades» (EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesiástica, VIII,1, 5, en Eusebio de Cesarea. Historia eclesiástica, II, BAC, Madrid 1973, 507-508).

[530] Ibíd., X, 4, 14, en Eusebio de Cesarea. Historia eclesiástica, II, 599-600.[531] Ibíd., X, 2, 1, en Eusebio de Cesarea. Historia eclesiástica, II, 593.[532] J. RATZINGER, «Construida con piedras vivas», en Obras completas, XI, 339.

El autor sale al paso de algunas interpretaciones que acusan al cristianismo de esteperíodo de haber dado un paso atrás; es decir, de haber recaído en la situación que Cristohabía superado con su muerte y resurrección.

[533] Cfr. H. LECLERCQ, Dominicum, en DACL, IV-2, col. 1385.[534] «Quid denudas ante Deum quod ante homines tegis? Verecundior eris in

publico quam in ecclesia?» (TERTULIANO, La oración, XXII, 9, en Tertuliano. Elbautismo. La oración, Ciudad Nueva, Madrid 2006, 333-334).

[535] «Plerique nec ecclesias habent, sine matre, sine sede, orbi fide, extorres quasisibilati uagantur» (ID., Prescripciones contra todas las herejías, XLII, 10, en Tertuliano.«Prescripciones» contra todas las herejías, Ciudad Nueva, Madrid 2001, 300-301).

[536] Cfr. H. LECLERCQ, Église, en DACL, IV-2, col. 2221. El sentido material deltérmino es, de hecho, una de las numerosas acepciones que la palabra irá adquiriendocon el tiempo. Cfr. A. BLAISE, Ecclesia (Ekklesía), en «Dictionnaire latin-français desauteurs chrétiens», Brepols, Turnhout 1954, 297.

[537] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 262.[538] Casa, edificio, templo, construcción... de Dios. Remitimos, además, a dos

estudios clásicos: J. DANIÉLOU, Le signe du Temple ou de la présence de Dieu,Gallimard, Paris 1942; Y. CONGAR, El Misterio del Templo, Estela, Barcelona 1964.

[539] Cfr. c. I. 2.[540] Véanse los textos estudiados en c. I. ٢.[541] Cfr. J. DANIÉLOU, Le signe du temple, 28-34; J. GAILLARD, Domus Dei, en

358

DSp, III, Beauchesne, Paris 1957, col. 1558.[542] Cfr. O. MICHEL, Oikos, en GLNT, VIII, Paideia, Brescia 1965, 358.[543] Cfr. J. GAILLARD, Domus Dei, en DSp, III, col. 1558-1563.[544] Ibíd., col. 1559. La traducción es nuestra.[545] Cfr. HERMAS, El Pastor. Visión III, 3-4, 1; Comparaciones, IX, 13, 9-14, 1;

TERTULIANO, Contra Marción III, 23; La pudicia, VII; EUSEBIO DE CESAREA, Historiaeclesiástica X, 4; CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis mistagógicas XVIII, 25, etc.

[546] SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA , A los efesios IX, 1, en Ignacio de Antioquía,Cartas. Policarpo de Esmirna, Carta. Carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia deFilomelio, Ciudad Nueva, Madrid 1991, 113. Cfr. A los filadelfios VII, 1; 2 ClementeIX, 3; Epístola del Pseudo-Bernabé IV, 11; VI, 15; XVI, 8; 1 Clemente XLIX, 4.

[547] SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA , A los efesios IX, 6, 1, en Ignacio de Antioquía.Cartas, 109-111.

[548] Cfr. Ibíd., 16, 1, en ibíd., 119-121.[549] Refiriéndose a san Agustín, Ratzinger concluye: «Teologicamente importante

per Agostino non è già lo spazio, bensì la comunità raccolta nello spazio, che dallo spazioviene solo indicata e rappresentata. Non l’edificio sacro, bensì la comunità cristiana vivaè l’equivalente cristiano del tempio veterotestamentario oppure anche del tempio pagano»(J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, 329).

[550] Cfr. Ibíd., 330. Véanse particularmente las pp. 117-194; 247-263; 239-335.[551] SAN AGUSTÍN, Sermón 356, 9, en Obras completas de San Agustín, XXVI,

BAC, Madrid 1985, 306-307.[552] ID., Sermón 107 A, en ibíd., X, BAC, Madrid 1983, 770.[553] Ibíd.[554] SAN AGUSTÍN, Sermón 336, In dedicatione ecclesiae I, 1, en Obras completas

de San Agustín, XXV, BAC, Madrid 1984, 757.[555] ID., Sermón 337, In dedicatione ecclesiae II, 1, en ibíd., 765.[556] ID., Sermón 99, 9, en ibíd., X, 673.[557] ID., Sermón 136 B, en ibíd., XXIII, BAC, Madrid 1983, 223.[558] Donde fue inhumado el cuerpo de san Cipriano de Cartago.[559] Obispo de Útica.[560] Se trata de un grupo de cristianos que sufrió el martirio, en el 258, durante la

persecución de Valeriano. Prudencio, en el Peristephamon (XIII 70-87), relata el suplicioy el origen del nombre Masa Candida, es decir, Masa Blanca: se trata de cristianos queprefirieron acabar en una fosa llena de cal viva antes que sacrificar a los dioses. Lahistoricidad del relato, al menos en los detalles, es dudosa. Lo mismo ocurre con el lugardel martirio: mientras Prudencio lo coloca en Cartago, Agustín lo sitúa en Útica.

[561] SAN AGUSTÍN, Sermón 306 C, 1, en Obras completas de San Agustín, XXV,

359

475.[562] Ibíd., n. 7, en ibíd., 482.[563] C. M. Victorino era africano de nacimiento y enseñó retórica en Roma durante

el imperio de Constancio. Siendo ya anciano y muy conocido se convirtió a la fe cristianaen el 355. Tradujo diversas obras filosóficas de Plotino, Aristóteles y Porfirio. Escribiócontra los arrianos y algunos comentarios a las cartas de san Pablo.

[564] SAN AGUSTÍN, Confesiones, VIII, 2, 4, en Agustín de Hipona. Confesiones,Ciudad Nueva, Madrid 2003, 256.

[565] Agustín comenzó a escribir las Confesiones tras la muerte de san Ambrosio, elaño 397, y las terminó hacia el 400.

[566] Cfr. G. BARDY, Introduction, en Hippolyte. Commentaire sur Daniel, 44-45.[567] SAN HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, I, 18, en ibíd., 103. La traducción es

nuestra.[568] En este aspecto, Hipólito se desvía y no admite en ella a los que, aunque

arrepentidos, habían faltado gravemente en materia de fe y costumbres. Cfr. J. QUASTEN,Patrología, I, BAC, Madrid 1984, 507.

[569] Cfr. P. V. DIAS – TH. CAMELOT, Eclesiología, 177-178.[570] Cfr. G. BARDY, Introduction, 45-46.[571] CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromata, VII, V, 29, 3-4, en Clemente de

Alejandría. Stromata VI-VIII. Vida intelectual y religiosa del cristiano, Ciudad Nueva,Madrid 2005, 387.

[572] Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , El Pedagogo, II, 110, 2, en Clemente deAlejandría. El Pedagogo, Ciudad Nueva, Madrid 1994, 473.

[573] Cfr. Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 264.[574] Cfr. P. MONAT, Introduction, en Lactance. Institutions divines. Livre IV, SC

377, Cerf, Paris 1992, 9-19.[575] Cfr. J. QUASTEN, Patrología, I, 689-690.[576] LACTANCIO, Instituciones divinas, IV, XIII, 26, en Lactancio. Instituciones

divinas. Libros IV-VII, Gredos, Madrid 1990, 43.[577] Id., en SC 377, 122.[578] Cfr. 2 S 7, 11-16; Sal 89, 4. 35; Is 55, 3.[579] Cfr. P. V. DIAS – TH. CAMELOT, Eclesiología, 224.[580] Hilario, hombre enérgico, llegó a ser el pastor atento y vigilante de su ciudad

natal y, poco después, frente al emperador arriano, el intrépido campeón de la ortodoxia:el «Atanasio de Occidente», a quien el destierro no logró doblegar. Obispo hacia el 350;entra en lucha contra los arrianos en el 355, combatiendo en Milán y luego en Béziers.Es desterrado a Frigia en el 356, pero se muestra tan batallador y severo que vuelve a laGalia en el 360. Desde entonces y hasta su muerte, en el 367, trabajó en restaurar la

360

ortodoxia. Cfr. J. QUASTEN, Patrología, III, BAC, Madrid 1981, 42-44.[581] SAN HILARIO, Contra Auxencio, 12, en Ilario di Poitiers. Contro Aussenzio,

Città Nuova, Roma 2003, 52. La traducción es nuestra.[582] Se refiere a Cristo, cuyos hijos, nacidos de la Jerusalén celeste, son los

cristianos.[583] SAN AMBROSIO, Apología del profeta David a Teodosio Augusto, XVII, 82-83,

en Ambroise de Milan. Apologie de David, SC 239, Cerf, Paris 1977, 184-185. Latraducción es nuestra.

[584] SAN JERÓNIMO, Comentario al Salmo 133, en Tratado sobre el Libro de losSalmos. Serie Primera, en San Jerónimo. Obras completas, I, BAC, Madrid 1999, 554.

[585] «Debemos tener presente que todo cuanto hemos entendido como alusivo a laIglesia puede también interpretarse como referente a nuestra alma. Si Sión significa“atalaya” y nuestra alma no tiene en consideración otra cosa más que lo sublime,entonces la verdadera Iglesia, el verdadero templo de Cristo no es más que el almahumana. La Iglesia de Cristo no es otra cosa que las almas de quienes creen en Cristo.“Vosotros sois templos de Dios y el espíritu de Dios mora en vosotros” (1 Co 3, 16). Suscimientos se asientan sobre los montes santos (Sal 86, 1), esto es, los cimientos de Diosúnicamente se asientan en los montes santos, en los dogmas del alma creyente» (ID.,Comentario al Salmo 86, en Tratado sobre el Libro de los Salmos. Serie Primera, enSan Jerónimo. Obras completas, I, 303).

[586] Alude a su consagración episcopal.[587] SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilía antes de ir al primer destierro, en Obras

completas de San Juan Crisóstomo, III, Jus, México 1966, 282-283.[588] Eutropio, eunuco, patricio y cónsul, gozó del favor del emperador Arcadio. Oía

con gusto al Crisóstomo, pero, como este lo amonestara debido a su ambición y avaricia,acabó por enemistarse con él. Promulgó, además, una ley mediante la cual se despojabaa la Iglesia del derecho de asilo a los reos que se refugiaran en sus templos. En el 399cayó en desgracia del emperador y, acosado por el pueblo, se refugió en la iglesia mayorde Constantinopla. El Crisóstomo lo salvó gracias a una homilía que pronunció a finalesde agosto del 399, al día siguiente de que los enviados del rey intentaran sacarlo deltemplo para matarle. Con todo, se dio a la fuga y, dos días después, a mediados deseptiembre del 399, san Juan Crisóstomo pronunció una segunda homilía.

[589] SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilía cuando fue encontrado Eutropio fuera de laiglesia y arrebatado, en Obras completas de San Juan Crisóstomo, III, 232-233.

[590] Cfr. SAN AGUSTÍN, Confesiones, VIII, 2, 4, en Agustín de Hipona.Confesiones, 256.

[591] ID., Sermón de Urbis excidio, 6.[592] ID., Sermón 81, 9, en Obras completas de San Agustín, X, 464.

361

[593] Cfr. Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 265.[594] «Civitas (ciudad) es una muchedumbre de personas unidas por vínculos de

sociedad, y recibe este nombre por sus ciudadanos (cives), es decir, por los habitantesmismos de la urbe [porque concentra y encierra la vida de mucha gente. Con el nombrede urbe (urbs) se designa la fábrica material de la ciudad, en tanto que civitas hacereferencia, no a sus piedras, sino a sus habitantes» (SAN ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías,XV, 2, 1, en San Isidoro de Sevilla. Etimologías, BAC, Madrid 2009, 1059).

[595] Los Léxicos de Forcellini y de Otto no indican nada que se acerque al adagio.[596] Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 16-18.[597] SAN GREGORIO MAGNO, Homilía XIX, 5, en Obras de San Gregorio Magno,

BAC, Madrid 1958, 619.[598] Cfr. Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 249.[599] Al menos a esto miraba la regulación de los derechos de ordenación de los

obispos, que eran muy altos: en el caso de los patriarcas, no menos de 20 libras de oro.Cfr. H. JEDIN, Manual de Historia de la Higlesia, II, Herder, Barcelona 1979, 597-603;P. MARAVAL, La politica religiosa di Giustiniano, en J. M. MAYEUR – CH. ET L. PIETRI –A. VAUCHEZ – M. VENARD (ed.), Storia del Cristianesimo, III, SAIE, Roma 2002, 374-376.

[600] Cfr. Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 266.[601] Cfr. V. BO, Storia della parrocchia, II, Dehoniane, Roma 1990, 26; L. ROTA,

La parrocchia nei suoi primi tre secoli: la ricerca di un equilibrio tra spinteeutonomistiche e centralizazione episcopale, en G. CANOBBIO – F. DALLA VECCHIA – G. P.MONTINI (a cura di), La parocchia come Chiesa locale, Morcelliana, Brescia 1993, 19-22.

[602] Cfr. V. BO, Storia della parrocchia, II, 32.[603] Para una visión sintética remito a P. RÍO, Usos y sentidos del término ekklesía-

ecclesia. Hacia una recuperación de la historia, de la vida y de la tradición eclesial,en AnTh 1 (2006) 35-39.

[604] Cfr. L. ROTA, La parrocchia, 28-30; V. BO, Storia della parrocchia, II, 26-27;32-33; P. -G. IMBART DE LA TOUR, Les paroisses rurales du IVe au XIe siècle, Picard,Paris 1900 (reedición 1979), 28-29; 31-32.

[605] Cfr. P. -G. IMBART DE LA TOUR, Les paroisses rurales, 32-33; V. BO, Storiadella parrocchia, I, 61.

[606] Cfr. L. ROTA, La parrocchia, 30-33.[607] Una ley de Honorius del 398 da a conocer que los grandes propietarios ya

cuentan con capilla en sus villae. En el siglo V, se conocen, entre otros, la existencia deuna iglesia en la villa Riuntium, un oratorium en el fundus Epponiacus, de propiedad dela familia de san Germanus, y otro en la villa Octaviana de Constantius; dos basílicas y

362

un baptisterio que Sulpicio Severo hizo construir en su ager Primuliacus, donde élmismo celebraba el culto y predicaba a sus esclavos y colonos. Cfr. P. -G. IMBART DE LA

TOUR, Les paroisses rurales, 28.[608] Cfr. V. BO, Storia della parrocchia, I, 61. Por ejemplo, no lejos de Hipona, se

encontró una lápida conmemorativa de la fundación de una capilla construida por unmatrimonio de recién bautizados. En la inscripción se lee: «PX – Quae primitie nos – trevirtutes sunt ex le – ctione et aspectu pro – bantur nam novum edi – ficium quod cernisnos – tro labore hoc incept – um adque perfectum – est». Cfr. H. LECQLERQ, Hippone,DACL, VI/2, Letouzey et Ané, Paris 1925, col. 2502.

[609] H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, III, Barcelona 1970, 414-415.[610] Cfr. Ibíd., 415.[611] H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, III, 416.[612] Según Jedin, la reforma introdujo un orden uniforme en las diócesis y

provincias eclesiásticas, levantó la formación espiritual y religiosa y la de la concienciamoral, pero no logró liberar completamente a la Iglesia de las cosas temporales. Ladevolución de los bienes eclesiásticos secularizados estaba atascada, el patronazgo deiglesias estaba jurídicamente regulado, pero, por el mismo hecho, legalizado; el abaciadolaical estaba solo reprimido, pero no abolido, las elecciones para los altos cargoseclesiásticos no eran realmente libres, y un largo etcétera. Cfr. Ibíd., 285-286.

[613] Cfr. Ibíd., 416-421.[614] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 266.[615] Cfr. A. DUMAS, La feudalità episcopale, en A. FLICHE – V. MARTIN, Storia

della Chiesa, VII: L’epoca feudale. La Chiesa del particolarismo (888-1057), a cura diE. AMMAN – E. DUMAS, SAIE, Torino, 1976, 306-309.

[616] P.-G. IMBART DE LA TOUR, Les élections épiscopales dans l’Église de Francedu IXe au XIIe siècle. Étude sur la décadence du principe électif (814-1150), Slatkine –Megariotis Reprints, Genève 1974, 349.

[617] Cfr. A. DUMAS, La feudalità episcopale, en A. FLICHE – V. MARTIN, Storiadella Chiesa, VII, 309.

[618] Cfr. Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 267.[619] Cfr. el punto 1.2. de este mismo capítulo.[620] La reforma gregoriana llevó, en el plano práctico, a un llamamiento de los

laicos para la acción; pero, en el plano de las ideas y de las medidas jurídicas, tendió afavorecer una concepción más bien clerical e, incluso, curialista de la Iglesia (cfr. Y.CONGAR, Eclesiología, 122).

[621] Cfr. Ibíd., 119-120.[622] A. DUMAS, Il sentimento religioso e le sue aberrazioni, en A. FLICHE – V.

MARTIN, Storia della Chiesa, VII, 600. La traducción es nuestra.

363

[623] «Quotidie certe Dominus sanctam spiritualiter intrat Ecclesiam, non quod sibialtitudine murorum, aut varietate pavimentorum delectetur, sed quia ibi sit conventusfidelium: ibi grates pro largitis beneficiis a fidelibus accipit; hymnos & cantica spiritualia,& devotae laudis sacrificia suscipit, & sancta corporis sui & sanguinis sui commerciatribuit» (CONCILIO DE ARRAS, c. 3, en J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova etamplissima collectio, Akademische Druck, Graz 1960, XIX, 437 C).

[624] Cfr. A. FLICHE, La repressione dell’eresia, en A. FLICHE – V. MARTIN, Storiadella Chiesa, IX/1. Dal primo Concilio Lateranense all’avvento di Innocenzo III(1123-1198), a cura di A. FLICHE – R. FOREVILLE – J. ROUSSET DE PINA, SAIE, Torino1974, 130.

[625] «Tunc enim uos dicebatis idcirco ecclesiarum edificia destruere, quod nomenecclesie non structuram parietum sed congregationem fidelium signaret» (Pedro elVenerable, Contra Petrobusianos, 27, en Corpus Chistianorum Continuatio Mediaevalis,Brepols, Turnholti 1968, X, 24).

[626] Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 120.[627] Cfr. A. FLICHE, La repressione dell’eresia, en A. FLICHE – V. MARTIN, Storia

della Chiesa, IX/1, 130. Según el conocido historiador, la herejía de Pedro de Bruys yde Enrique de Lausanne no había sido estudiada hasta entonces.

[628] Los cátaros venían de un planteamiento dualista neomaniqueo, mientras quelos valdenses, de un anhelo de evangelismo y de pobreza.

[629] Alain de Lille, respondiendo en su De fide catholica contra haereticos a quienessostenían que ecclesia era solo la comunidad de fieles, no los templos, decía: «Quodlocus materialis dicatur domus Dei ad quam conveniunt fideles ut orent, variis probaturauctoritatibus… Sciendum ergo quod tam locus materialis quam conventus fideliumdicitur Ecclesia Dei…» (c. 70-71). Por su parte, Moneta de Cremona, en su Summa adv.Catharos et Valdenses, afirmaba: «Ecclesia dicitur dupliciter. Vel congregatio fideliumconstans ad minus ex episcopo, presbitero et subdiacono, vel domus materiales…» (lib.V, c. 8, par. 3). Los textos cit. en Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 122-123.

[630] Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 73-74.[631] Por ejemplo, Hugo de San Víctor, en su Sermo 3 In dedic. eccl. comenta:

«Jerusalem civitas sancta et civitas Sancti, Ecclesia est… Habet civitas sancta, id estEcclesia, lapides suos, murum suum, turres suas, aedificia sua, portas suas. Habetlapides, scilicet fideles, qui sicut per caementum lapis jungitur lapidi, sie per charitatemjunguntur sibi» (PL 177, 905). Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 81-82.

[632] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 268-269.[633] Numerosas referencias pueden encontrarse en ibíd., 269-270.[634] «Per ecclesiam possumus intelligere primo domum materialem, scilicet,

templum lapideum vel ligneum in quo principaliter Deus extrinsecus colitur corporaliter.

364

Secundo, domum spiritualem, scilicet fideles in quipus Deus colitur spiritualiter pervirtudes theologicas, scilicet per fidem, spem et caritatem, qui corporaliter colunt Deumin ecclesia preadicta materiali. Item bona exteriora temporalia, scilicet reditus etposesiones et hujusmodi, quipus ministri Ecclesiae corporaliter sustentantur» (GOFFREDO

DE FONTAINES, Quodl. X, q. 18, cit. en Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 270).[635] ÁLVARO PELAYO, De Statu et Planctu Ecclesiae, I, art. 31, cit. en Y. CONGAR,

ibídem.[636] Cfr. n. 1 de este capítulo.[637] Esta lectura refleja una hipertrofia que redujo y oscureció, pero no rechazó, el

sentido tradicional del adagio; por tanto, es errónea pero no herética.[638] Esta interpretación muestra un unilateralismo a ultranza que rechazó y

manipuló profundamente el sentido original del adagio; por tanto, es falsa y herética.[639] En este proceso, evidentemente, influyen diversos y variados factores a los que

nos referiremos en el próximo capítulo que dedicaremos, en parte, precisamente alletargo de la conciencia eclesial.

[640] Cfr. c. II, de modo particular 1.1 y 1.2.[641] K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles. Pour un

renouvellement de la Pastoral d’aujourd’hui, Cerf, Paris 1964, con Prefacio de Y.Congar. Tomamos esta obra como texto-base para el desarrollo de esta sección por dosrazones: el rico material recopilado por el autor y el deseo de redescubrir y recuperar latesis de fondo –a nuestro modo de ver, aún no suficientemente valorada–, presente ya demodo claro a partir de la doctrina conciliar, pero quizá todavía no del todo asimilada en lapraxis de la Iglesia. Ya en el momento de su publicación, Congar veía en la propuesta deDelhaye un auténtico germen de renovación pastoral.

[642] Sintética pero completa visión de conjunto sobre el tema se encuentra en H. DE

LUBAC, La maternidad de la Iglesia, en ID., Las Iglesias particulares en la Iglesiauniversal, Sígueme, Salamanca 1974, 143-175.

[643] G. CANOBBIO, La Chiesa «genera» i figli di Dio, en AA. VV., La trasmissionedella fede, Quaderni teologici del Seminario di Brescia, Morcelliana, Brescia 2007, 33ss.;Y. Congar, Préface, en K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premierssiècles, 7.

[644] B. FORTE, La prima esperienza di Chiesa, en «Familia et vita», PontificiumConsilium pro Familia, 2-3 (2001) 167.

[645] Y. Congar, Préface, en K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des troispremiers siècles, 7-8.

[646] Cfr. H. DE LUBAC, La maternidad de la Iglesia, en ID., Las Iglesiasparticulares en la Iglesia universal, 169-175.

[647] La temática se encuentra también en los Padres de la época clásica: san Juan

365

Crisóstomo, san Ambrosio y san Agustín, que lo desarrolla y sistematiza. También hallalugar en san Gregorio Magno, san Beda y posteriormente en autores de la alta EdadMedia e, incluso, en santo Tomás de Aquino. Con todo, a partir de la Edad Media, seproduce un cambio significativo en el tratamiento de la imagen. Cfr. Y. Congar, Préface,en K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 8-9.

[648] J. PLUMPE, Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of the Church asMother in Early Christianity, Catholic University of America Press, Washington 1943.

[649] EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesiástica, V, 1-2, en Eusebio de Cesarea.Historia eclesiástica, I, BAC, Madrid 1973, 265-286.

[650] Cfr. Ibíd., V, 1, 10, en ibíd., 268.[651] «A partir de aquí, los demás se dividen: aparecen claramente los preparados

para dar testimonio, lo que con todo su ardor completaban la confesión del martirio; mastambién se manifestaron los que no estaban dispuestos, faltos de ejercicio y hasta débiles,incapaces de aguantar la tensión de un gran combate. De ellos abortaron unos diez.Grande fue la aflicción e inmenso el dolor que nos causaron y grave el quebrantopropinado al entusiasmo de los otros que no habían arrestado con ellos y que, a pesar deestar padeciendo toda clase de horrores, con todo, asistían a los mártires y no losabandonaban» (Ibíd., V, 1, 11, en ibíd., 268-269).

[652] Ibíd., V, 1, 45, en ibíd., 278.[653] Ibíd., V, 1, 55, en ibíd., 281.[654] Ibíd., V, 1, 46, en ibíd., 278-279.[655] Ibíd., V, 1, 49, en ibíd., 280.[656] Cfr. J. H. HELLERMAN, The Ancient Church as a Family, Fortress Press,

Minneapolis 2001, 163.[657] Cfr. SAN IRENEO, Contra las herejías, V, Prólogo, en A. ORBE, Teología de

Ireneo. Traducción y comentario al Libro V del «Adversus haereses», I, BAC, Madrid1985, 35-39.

[658] Cfr. H. DE LUBAC, La maternidad de la Iglesia, en ID., Las Iglesiasparticulares en la Iglesia universal, 171.

[659] SAN IRENEO, Demostración de la predicación apostólica, 94, en Ireneo deLión. Demostración de la predicación apostólica, Ciudad Nueva, Madrid 1992, 216.

[660] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,199; cfr. Contra las herejías IV, 33, 11.

[661] «Son empero sacerdotes los apóstoles del Señor, que no heredan aquí camposni casas, y están siempre al servicio del altar y de Dios» (SAN IRENEO, Contra lasherejías, IV, 8, 3, en A. ORBE, Teología de Ireneo. Traducción y comentario al Libro IVdel «Adversus haereses», IV, BAC, Madrid 1996, 120). Aunque hable de apóstoles,Ireneo se refiere en este texto a los discípulos del Señor.

366

[662] SAN HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, I, 17, en Hippolyte. Commentairesur Daniel, 103. La traducción es nuestra.

[663] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,200.

[664] SAN HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, I, 10, en Hippolyte. Commentairesur Daniel, 89. La traducción es nuestra.

[665] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,202.

[666] SAN CIPRIANO, De la unidad de la Iglesia, 5, en Obras de San Cipriano, BAC,Madrid 1964, 147.

[667] Ibíd., 23, en ibíd., 164.[668] Ibíd., 5, en ibíd., 148.[669] Id., Ep. 74, 6, 2. 7, 2, en ibíd., 698.[670] Cfr. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro,

Madrid 1988, 51, donde el autor remite a El Pedagogo, I, 6.[671] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,

111.[672] Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , El Pedagogo, I, V, 20, en Clemente de

Alejandría. El Pedagogo, 116-117.[673] Cfr. Ibíd., I, V, 20-21, en ibíd., 116-119.[674] Cfr. Ibíd., I, VI, 42, en ibíd., 163.[675] Cfr. Clemente de Alejandría, Extractos de Teódoto, 80, 1, en Clemente de

Alejandría. Extractos de Teódoto. Églogas proféticas. ¿Qué rico se salva? Fragmentos,Ciudad Nueva, Madrid 2010, 155.

[676] Cfr. Id., El Pedagogo, I, VI, 25, en CLEMENTE DE ALEJANDRÍA . El Pedagogo,125-127.

[677] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 115.[678] Cfr. ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares, Prólogo 2, 46, en

Orígenes. Comentario al Cantar de los Cantares, 55-56.[679] ID., Comentario al Cantar de los Cantares, I, 1, 5, en ibíd., 80.[680] ORÍGENES, Homilías sobre el Cantar de los Cantares, II, 3, en Orígenes.

Homilías sobre el Cantar de los Cantares, Ciudad Nueva, Madrid 2000, 83.[681] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,

202-203.[682] ORÍGENES, Homilías sobre Jeremías, IX, 4, en Orígenes. Homilías sobre

Jeremías, Ciudad Nueva, Madrid 2007, 180-181.[683] Maestro cristiano, probablemente obispo y mártir, que ejerció su actividad

apostólica en algunas localidades de Licia, en la segunda mitad del siglo III.

367

[684] Cfr. METODIO DE OLIMPO, El banquete, III, 8, en Méthode d’Olympe. Lebanquet, SC 95, Cerf, Paris 1963, 107-109. Este pasaje, precisamente, reafirmó laintuición de Odo Casel acerca del Misterio del culto como actualización sacramental delMisterio de Cristo y su convicción de que la Iglesia antigua comprendía y vivía elMisterio del culto como memorial del Misterio pascual. Cfr. ODO CASEL, El Misterio dela Iglesia. La comunidad de todos los redimidos en Cristo, Guadarrama, Madrid 1964,94-96.

[685] ID., El banquete, III, 8, en ibídem, 111. La traducción es nuestra.[686] K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 204. La

traducción es nuestra. De Lubac, buen conocedor del tema, reafirma esta idea y sostieneque se acerca más a la concepción patrística de la maternidad de la Iglesia, si bien laatribución de esta al alma espiritual sea fundada. Cfr. H. DE LUBAC, La maternidad de laIglesia, en ID., Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, 174-175.

[687] Véase M. P. RÍO, Teología nupcial del Misterio redentor de Cristo. Estudioen la obra de Odo Casel, Apollinare Studi, Roma 2000, con abundantes referenciaspatrísticas sobre el tema.

[688] La idea aparece en diversos lugares, entre otros: SAN IRENEO, Contra lasherejías, IV, 33, 4, 11; SAN HIPÓLITO, Sobre el anticristo, 61; SAN CIPRIANO, Ep 71, 1;CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , El Pedagogo, I, 6, 42; ORÍGENES, Homilías sobre el Evangeliode san Lucas, 22; Comentario al Cantar de los Cantares, II.

[689] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,204-206.

[690] Cfr. H. DE LUBAC, Paternidad de los ministros, en ID., Las Iglesiasparticulares en la Iglesia universal, 177.

[691] K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 207. Latraducción es nuestra.

[692] SAN HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, I, 17, en Hippolyte. Commentairesur Daniel, 104-105. La traducción es nuestra.

[693] Ibíd., en ibíd., 104.[694] Cfr. Ibíd., I, 14, 5 y I, 17.[695] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,

209.[696] HERMAS, El Pastor, Visión III, V, 1, en Hermas. El Pastor, Ciudad Nueva,

Madrid 1995, 93.[697] SAN IRENEO, Contra las herejías, IV, 26, 4, en A. ORBE, Teología de Ireneo.

Traducción y comentario del Libro IV del «Adversus haereses», BAC, Madrid 1996, IV,380.

[698] Cfr. TERTULIANO, A los mártires, I, 1.

368

[699] SAN CIPRIANO, Ep 73, 11, en Obras de San Cipriano, 680.[700] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,

212-213.[701] SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA , A los esmirniotas, 8, 2, en Ignacio de Antioquía.

Cartas, 177.[702] SAN CIPRIANO, Ep 66, 8, en Obras de San Cipriano, 629.[703] CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromata VII, 53, 5, en Clemente de Alejandría.

Stromata VI-VIII, 437.[704] «Quien, por tanto, es llamado al episcopado, no es llamado al gobierno, sino al

servicio de toda la Iglesia» (ORÍGENES, Homilías sobre Isaías, 6, 1, en Origene, Omeliesu Isaia, 123).

[705] ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares, III, 3, 2, en Orígenes.Comentario al Cantar de los Cantares, 212. Aunque no se falte a la verdad traduciendomaderos, Orígenes se refiere a vigas.

[706] SAN IRENEO, Demostración de la predicación apostólica, 41, en Ireneo deLión. Demostración de la predicación apostólica, 145.

[707] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,215.

[708] De hecho, sostiene Delhaye, la idea de la paternidad de Cristo se encuentrahasta el siglo VI (cfr. Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 217).

[709] H. DE LUBAC, Paternidad de los ministros, en ID., Las Iglesias particulares enla Iglesia universal, 190.

[710] K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 256. Latraducción es nuestra.

[711] B. FORTE, La prima esperienza di Chiesa, 167. La traducción es nuestra.[712] Cfr. Ef 4, 7-16, en c. I. 2.3.3.[713] Cfr. 1 Co 12, 4-7.[714] «Por el Espíritu que la conduce “a la verdad completa” (Jn 16, 13), la Iglesia

reconoció poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precisó su “dispensación”, talcomo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como fieldispensadora de los misterios de Dios (cfr. Mt 13, 52; 1 Co 4, 1)» (CEC, 1117).

[715] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,246. La traducción es nuestra y las cursivas son del original.

[716] Por límites de espacio dejamos de lado la comprensión que los Padres tienende cada una y de su recíproca conexión.

[717] Cfr. Hch 2, 42.[718] Cfr. Hch 6, 1-4.[719] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,

369

221-229.[720] «Con [la expresión] y está encinta y grita por los dolores de parto y el

tormento de dar a luz, [indica] que la Iglesia no cesa nunca de engendrar de su corazónel Logos, aun siendo perseguida en el mundo por los infieles. Y dio a luz, afirma, a unhijo varón que va a pastorear a todas las gentes: el que es varón y perfecto, Cristo, Hijode Dios, Dios y hombre, al que anunciaron los profetas, al que la Iglesia estácontinuamente dando a luz y enseñando a todas las gentes» (SAN HIPÓLITO, El anticristo,61, 1, en Hipólito. El anticristo, Ciudad Nueva, Madrid 2012, 106).

[721] Cfr. ID., Comentario sobre Daniel, I, 17, en Hippolyte. Commentaire surDaniel, 104-105.

[722] METODIO DE OLIMPO, El banquete, III, 9, en Méthode d’Olympe. Le banquet,111. La traducción es nuestra.

[723] Ibíd., III, 8, en ibíd. La traducción es nuestra.[724] «Conviene, pues, huir de sus opiniones [heréticas] y mirar con atención no

vayan a vejarnos por algún lado; y buscar refugio en la Iglesia, criarnos en su seno ynutrirnos con las Escrituras del Señor» (SAN IRENEO, Contra las herejías, V, 20, 2, en A.ORBE, Teología de San Ireneo. Traducción y comentario al Libro V del «Adversushaereses», BAC, Madrid 1987, II, 325. 331).

[725] Cfr. ORÍGENES, Homilías sobre los Números, XX, 2, en Origène. Homélies surles Nombres, III, SC 461, Cerf, Paris 2001, 87-89.

[726] ID., Homilías sobre el Levítico, VI, 6, en Origène. Homélies sur le Levitique,I, SC 286, Cerf, Paris 1981, 297. La traducción es nuestra.

[727] K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 229-230. La traducción es nuestra.

[728] SAN JUSTINO, I Apología, III, 61. 65. 67, en Padres apologistas griegos (s. II),BAC, Madrid 1954, 250. 256. 258.

[729] Cfr. K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles,236.

[730] TERTULIANO, Sobre el Bautismo, XX, 5, en Tertuliano, El Bautismo. Laoración, Ciudad Nueva, Madrid 2006, 196-197.

[731] ID., Ibíd., XVII, 1-2, en ibíd., 175.[732] ID., Sobre la oración, XIX, 2, en ibíd., 321.[733] SAN IRENEO, Contra las herejías, IV, 18, 3, en Teología de San Ireneo, IV, 250-

251.[734] SAN CIPRIANO, Ep 63, 9, en Obras de San Cipriano, 605-606.[735] CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromata VII, V, 31, 7-8, en Clemente de Alejandría.

Stromata VI-VIII, 395.[736] Cfr. Epístola del Pseudo Bernabé, XIX, 10.

370

[737] EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesiástica, V, 2, 6, en Historia eclesiástica, I,286.

[738] Cfr. SAN HIPÓLITO, Contra Noeto, 1, 4, en Ippolito, Contro Noeto, EDB,Bologna 2000, 151.

[739] Cfr. TERTULIANO, Sobre la pudicia, 13, 7 en Tertuliano. La Penitencia. LaPudicia, Ciudad Nueva, Madrid 2011, 259.

[740] «Manda acostarse sobre sayal y ceniza, cubrir de suciedad el cuerpo, hundir elalma en la tristeza, castigar con un trato severo los miembros que pecan; además, encuanto a la comida y bebida, tomar cosas simples, no por causa del vientre, se entiende,sino del alma; incluso, alimentar a menudo con ayunos las oraciones, gemir, llorar y gritardía y noche al Señor tu Dios, postrarse ante los presbíteros, arrodillarse ante las aras deDios [= viudas], encargar a todos los hermanos que se hagan legados de su petición [deperdón]» (TERTULIANO, Sobre la penitencia, 9, 4, en ibíd., 142-143). «Ara Dei» es unaexpresión metafórica de la viuda. Así se llamaba a las personas particularmente gratas aDios, ante las que se arrodillaban los pecadores para pedir sus oraciones.

[741] SAN CIPRIANO, Ep 75, 16, en Obras de San Cipriano, 717.[742] ORÍGENES, Homilías sobre el Levítico, II, 4, en Origène. Homélies sur le

Levitique, I, 109. La traducción es nuestra.[743] K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 241. La

traducción es nuestra.[744] Cfr. Ibíd., 242.[745] SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA , A los efesios, IX, 2, en Ignacio de Antioquía.

Cartas, 114-115.[746] ID., A Policarpo, VI, 1-2, en Ignacio de Antioquía. Cartas, 187.[747] HERMAS, El Pastor, Visión III, IX, 2. 10, en Hermas. El Pastor, 101.[748] Cfr. SAN HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, I, X, en Hippolyte.

Commentaire sur Daniel, 89.[749] ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares, II, 7, en Orígenes.

Comentario al Cantar de los Cantares, 183.[750] Ibíd., Prólogo 2, 46, en ibíd., 55.[751] ORÍGENES, Homilías sobre los Números, XXV, 4, en SC 461, 205. La

traducción es nuestra.[752] METODIO DE OLIMPO, El banquete, III, 8, en ibídem, 111. La traducción es

nuestra.[753] K. DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, 250. La

traducción es nuestra.[754] Cfr. SAN HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, I, XIV. XVI-XVII, en SC 14, 97.

101-105.

371

[755] Esta, evidentemente, se contempla singularmente en María. Remitimos a loshermosos y abundantes testimonios recogidos en H. DE LUBAC, Meditación sobre laIglesia, Encuentro, Madrid 1988, 253 ss.

[756] H. DE LUBAC, La maternidad de la Iglesia, en ID., Las Iglesias particulares enla Iglesia universal, 172.

[757] Ibíd., 174.[758] Cfr. Ef 4, 11-12.[759] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 249.

CAPÍTULO 4

[760] Estas palabras fueron pronunciadas en Bonn, en el marco de un ciclo deconferencias sobre «El sentido de la Iglesia». Nos referiremos ampliamente al influjo delautor y, en concreto, a la obra en que estas fueron recogidas (Vom Sinn der Kirche,Mainz 1922), en el punto 3.1. de este capítulo.

[761] Cfr. Jn 3, 8.[762] Cfr. J. RATZINGER, La eclesiología del Vaticano II, en ID., Iglesia, ecumenismo

y política. Nuevos ensayos de eclesiología, BAC, Madrid 1987, 5.[763] Cfr. Y. CONGAR, Laïc et Laïcat, en DSp, IX, col. 80.[764] Como indica un estudioso de la Teología espiritual: «Aunque no existiera una

reflexión teórica explícita al respecto, entre los primeros cristianos resultaba patente unaclara conciencia de la realidad y las exigencias de la santidad cristiana, como fin y metade su vida. De hecho, la misma conversión al cristianismo significaba, en un ambientemarcadamente hostil, un elevado afán de santidad y un ejercicio con frecuencia heroicode las virtudes; se hacía así realidad práctica la identificación entre los términos“cristiano” y “santo”, que encontramos ya presente en la Sagrada Escritura (cfr. Hch 9,13. 32; 26, 10; Rm 16, 15; 2 Co 1, 1, etc.)» (J. SESÉ, Historia de la espiritualidad,EUNSA, Pamplona 2005, 21-22).

[765] Cfr. c. III. 2.2. y 2.3.[766] La perspectiva obliga, como es lógico, a focalizar la mirada en aspectos más

bien negativos, si bien, junto a estos, se han dado también otros luminosos y positivos.[767] Cfr. G. CANOBBIO, Laici o cristiani. Elementi storico-sistematici per una

descrizione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia 1992, en particular: 66-74, donde elautor trata de los motivos que influyeron en el fenómeno.

[768] Cfr. cc. I, II y III.[769] Cfr. Ibíd.[770] F. BERGAMELLI, I Padri apostolici (I e II secolo), en E. DEL COVOLO – F.

BERGAMELLI – E. ZOCCA – M. G. BIANCO (a cura di), Laici e laicità nei primi secolidella Chiesa, Paoline, Milano 1995, 105. La traducción es nuestra.

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[771] Cfr. G. CANOBBIO, Laici o cristiani, 55-89.[772] Véase J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, 35-37.[773] Véase ibíd., 47-52.[774] Cfr. Y. CONGAR, Jalones, 24-25.[775] Sobre la espiritualidad del monacato primitivo y su influencia, véase J. SESÉ,

Historia de la espiritualidad, 53-59.[776] P. SINISCALCO, I laici nei primi secoli del cristianesimo, en P. VANZAN (a cura

di), Il laicato nella Bibbia e nella storia, AVE, Roma 1987, 97.[777] Cfr. Y. CONGAR, Laïc et Laïcat, en DSp, IX, col. 85.[778] «Mas esto mismo lo podemos entender sin inconveniente, diciendo que hay

tres clases de fieles; porque, así en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, una es laclase de los que predican, otra de los continentes y otra de los buenos casados» (SAN

GREGORIO MAGNO, Homilías sobre Ezequiel, II, 4, 5, en Obras de San Gregorio Magno,434).

[779] Como vimos en el c. III, el final de la Edad Media asistió al surgimiento de unaserie de movimientos que condujeron, por diversos caminos, a un descubrimiento oreafirmación de lo laical y a una referencia, más o menos explícita, a la santidad enmedio del mundo. Además de este elemento, habría que señalar el mayor acceso de loslaicos a la instrucción y a la cultura, el incremento de su participación en actividadespolíticas, de beneficencia y gestión municipal; la creación de las órdenes militares, lavitalidad de las cofradías, etc. Ver Y. CONGAR, Laïc et Laïcat, en DSp, IX, col. 87-93.

[780] Cfr. V. GROSSI, La nascita della laicità. Le difficoltà di lettura di «laico» e«laicità» nelle fonti medievali e umanistiche, en Aug 49/1 (2009) 271.

[781] Cfr. Y. CONGAR, Laïc et Laïcat, en DSp, IX, col. 83-85, donde se encuentrannumerosas referencias.

[782] GRACIANO, Decretum, Causa XII, q. 1, c. 7, en Corpus Iuris Canonici, I,Akademische Druck, Graz 1955, col. 678. La traducción es nuestra.

[783] Cfr. Y. CONGAR, Laïc et Laïcat, en DSp, IX, col. 83-84.[784] Cfr. Ibíd, col. 85.[785] J. L. ILLANES, Tratado de Teología espiritual, EUNSA, Pamplona 2007, 142.

Aunque sería injusto exagerar la valoración negativa que recibe el matrimonio, esinnegable que llega a verse como una concesión a la debilidad humana.

[786] Cfr. Ibíd., 142-143. Illanes hace ver que, al tratar del estado de perfección,santo Tomás advierte que «nada impide que haya perfectos que no estén en un estado deperfección; y que algunos que están en estado de perfección no sean de hecho perfectos»(S. Th., II-II, q. 184, a. 4, c). Y, al ocuparse de los consejos evangélicos, subraya conclaridad que la perfección de la vida cristiana per se et essentialiter consiste en lacaridad, y, por tanto, en la práctica efectiva del amor a Dios y al prójimo; y solo

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secundarie et instrumentaliter en los consejos, en cuanto disposiciones y condiciones devida que facilitan el ejercicio de los mandamientos (cfr. Ibíd., a. 3). Esta formulaciónreafirma de modo neto la primacía de los mandamientos y, por tanto, la extensiónuniversal de la ordenación del cristiano hacia la plenitud del ideal evangélico. Sinembargo, la interpretación exclusivista y absolutizadora constituye un peligro real.

[787] Cfr. J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, EUNSA, Pamplona 2001, 59.[788] Cfr. Y. CONGAR, Laïc et Laïcat, en DSp, IX, col. 85.[789] Cfr. J. L. ILLANES, La santificación del trabajo. El trabajo en la historia de la

espiritualidad, Palabra, Madrid 200110, 58-59.[790] Véase J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, 187-190.[791] Entre los factores que favorecieron este estado de cosas se suelen indicar la

difusión de la cultura, la afirmación de la bondad de las cosas creadas y de la dignidad delhombre, la valoración de la actividad humana producidas por el espíritu de investigacióny aventura propios, la mayor difusión de la Sagrada Escritura entre el pueblo, larecuperación de textos patrísticos, la promoción de una religiosidad más interior, elprogresivo acercamiento de la vida espiritual a las realidades creadas en cuanto tales, etc.

[792] Cfr. J. L. ILLANES, Tratado de Teología espiritual, 143.[793] Si bien todos son sacerdotes, no todos ejercitan el ministerio de párroco pues

deben ser llamados a desempeñar esta función.[794] Cfr. CONCILIO DE TRENTO, Sesión XXIII, Cánones sobre el sacramento del

Orden, can. 3 (DH 1773) y can. 6 (DH 1776).[795] Ibíd., Doctrina sobre el sacramento del orden, c. IV (DH 1767). El texto

latino, que dice: «omnes pari inter se potestate spirituali praeditos», quizá se podríatraducir por: «igual potestad espiritual de unos respecto a otros».

[796] Ibíd., Sesión VII, Cánones sobre los sacramentos en general, can. 10 (DH1610).

[797] Cfr. CR, II, VII, 23.[798] Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia,

texto y comentario de la constitución «Lumen Gentium», Herder, Barcelona 1968, I,176-178. Esta reserva se mantuvo, como es bien sabido, hasta entrado el siglo XX.

[799] Cfr. Censura del «Catecismo» de Carranza, en F. CABALLERO, Conquensesilustres, t. 2: Vida del Ilmo. Sr. D. Fr. Melchor Cano, Imprenta del Colegio nacional desordomudos y de ciegos, Madrid 1871, 597.

[800] Cfr. J. L. ILLANES, La santificación del trabajo, 61-62.[801] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 183; F. SUÁREZ, De virtute et

statu religionis, trac. VII-I y VIII-X, en Opera Omnia, L. Vivès, París 1856-1878.[802] Cfr. J. L. ILLANES, La santificación del trabajo, 62.[803] Según Sesé, este autor «es, sin duda, uno de los santos y maestros espirituales

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más influyentes en toda la Iglesia desde el siglo XVII hasta nuestros días, firmementeanclado en la rica tradición espiritual cristiana y, a la vez, notable innovador y pionero enaspectos decisivos» (J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, 230 y ss.).

[804] Ibíd., 231.[805] Cfr. J. L. ILLANES, La santificación del trabajo, 63-64.[806] Cfr. A. LUCIANI, Cercando Dio nel lavoro quotidiano, en «Il Gazzettino»,

Venecia, 25-VIII-1978. En este artículo, el entonces Patriarca de Venecia confrontaba lafigura de san Josemaría Escrivá, fundador del Opus Dei, en el que reconocía unaespiritualidad plenamente laical, con la del santo obispo de Ginebra.

[807] Cfr. Y. CONGAR, Laïc et Laïcat, en DSp, IX, col. 97-97.[808] Cfr. A. ACERBI, I laici nell’età moderna, en P. VAZAN, Il laicato nella Bibbia e

nella storia, 127.[809] Los factores que se activaron en el siglo XIX irán saliendo en el resto del

capítulo, aunque nos referiremos principalmente a los que operaron en el campoeclesiológico.

[810] Cfr. c. III. 2.2. y 2.3.[811] Cfr. Y. CONGAR, La situazione dell’ecclesiologia al tempo dell’Ecclesiam

suam, en RegnoDoc 26 (1981) 170-177, donde viene recogida la crítica al esquema,considerado marcadamente societario, por el entonces cardenal Montini en suintervención del 5-XII-1962.

[812] Una visión sintética puede encontrarse en F. RODRÍGUEZ GARRAPUCHO,«Modelos de Iglesia». Perspectiva histórica y problemática actual, en Salm 41 (1994)383-385; E. CASTELLUCCI, La famiglia di Dio nel mondo, 314-315.

[813] PÍO IX, Syllabus errorum, 8-XII-1864, § V, tesis XIX, en EP, I (1832-1939),Guadalupe, Buenos Aires 1958, 163-164.

[814] Expresión emblemática de esta concepción son estas conocidas palabras de sanPío X: la Iglesia «es esencialmente una sociedad inigual, es decir, una sociedadcompuesta de distintas categorías de personas, los Pastores y el rebaño, los que tienenpuesto en los diferentes grados de la jerarquía y la muchedumbre de fieles. Y esascategorías son de tal modo distintas unas de otras, que solo en la pastoral reside laautoridad y el derecho necesarios para mover y dirigir a los miembros hacia el fin de lasociedad, mientras la multitud no tiene otro deber sino dejarse conducir, y, como dócilrebaño, seguir a sus Pastores» (SAN PÍO X, Enc. Vehementer Nos, 11-II-1906, en EP, I,755).

[815] F. RODRÍGUEZ GARRAPUCHO, «Modelos de Iglesia», 385.[816] Retomaremos y trataremos con mayor amplitud estos aspectos en el c. V, al

exponer el desarrollo del tema en el Magisterio de la Iglesia.[817] La denominación acuñada por Dibelius aparece en su obra Das Jahrhundert

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der Kirche. Geschichte, Betrachtung, Umschau und Ziele, Berlín 1926, 137-141.[818] Cfr. Y. CONGAR, Jalones, 72; Sacerdocio y laicado, 102, 175, 232-233, 239,

267, 286, etc.[819] El tema es amplio y excede con mucho el presente trabajo. Simplemente lo

esbozaremos en tanto en cuanto constituye el cuadro en el que se contextualiza nuestroobjeto de estudio y ya que sus diversos elementos irán saliendo a lo largo de las páginassiguientes. Remitimos, pues, a la amplia y bien documentada bibliografía existente: A.ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II; A. DULLES, A Half Century of Ecclesiology, en TS50 (1989) 419-442; J. FRISQUE, L’ecclesiologia nel XX secolo, en R. VANDER GUCHT – H.VORGRIMLER, Bilancio della teologia del XX secolo, III: La teologia del XX secolo, CittàNuova, Roma 1972, 211-262; S. JAKI, Les tendences nouvelles de l’ecclesiologie,Herder, Roma 1957; G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia, en G. CANOBBIO – P.CODA, La Teologia del XX secolo. Un bilancio, 2: Prospettive sistematiche, CittàNuova, Roma 2003, 292-307; L. DE VILLEMIN, D’une Église centralisée à une Églisecommunion, en F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne,Bayard, Paris 2003, 115-194.

[820] A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 509.[821] J. FRISQUE, L’ecclesiologia nel XX secolo, 212.[822] A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 507.[823] Cfr. Ibíd., 505; J. FRISQUE, L’ecclesiologia nel XX secolo, 212.[824] Cfr. G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia, 290-291; Y. CONGAR,

Eclesiología, 289.[825] R. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche. Fünf Vorträge, Mainz 1922. Tomamos su

traducción, más fiel al original, de A. LÓPEZ QUINTÁS, Romano Guardini. Maestro devida, Palabra, Madrid 1998, 364.

[826] Cfr. G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia, 292.[827] M. DE SALIS, Concittadini dei santi e familiari di Dio. Studio storico-

teologico sulla santità della Chiesa, EDUSC, Roma 2008, 159-161. El autor precisa, ennota a pie de página, en qué sentido debe entenderse la «crisis de las instituciones».

[828] Un cuadro ilustrativo de los factores vitales que incidieron en la renovación dela eclesiología puede verse en A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 510-519.

[829] No abundamos aquí en la fundamentación ni en la explicación de estosaspectos puesto que, a muchos de ellos, haremos referencia en las páginas siguientes ypodrán ser mejor comprendidos a la luz de los cc. V y VI.

[830] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 514.[831] Siendo verdadera la afirmación de Antón, nos parece –como veremos– que no

llega al fondo de la cuestión.[832] La referencia a un santo en este ámbito no es indebida, sino que responde a la

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necesidad de integrar en la reflexión teológica la experiencia y doctrina de los santos.Como señalaba el entonces cardenal Ratzinger: «La Teologia, che nasce dalla fede, èsubalterna rispetto al sapere che Dio ha di se stesso e di cui i beati godono ormai in modoimmediato e definitivo (…). Ma la considerazione della Teologia come scienza subalternaal sapere di Dio e dei santi non implica solamente una tensione verso l’escatologia (…).Implica anche, in virtù del suo stesso concetto, un riferimento a quell’unione vitale conDio che è possibile, già sulla terra, per coloro che aprendosi con fede alla parola divina,se ne appropriano non solo con l’intelligenza, ma con la totalità del cuore (…). Il lavorodei teologi è in questo senso sempre “secondario”, relativo all’esperienza reale dei santi(…). È opportuno, meglio ancora necessario, che, in quanto teologi, ascoltiamo la paroladei santi per cogliere il loro messaggio, un messaggio che è molteplice, poiché i santi sonovari e ognuno ha ricevuto il suo carisma particolare, e nello stesso tempo unitario, poichétutti i santi ci rimandano all’unico Cristo, a cui ci uniscono e la cui ricchezza ci aiutano adapprofondire» (J. RATZINGER, Mensaje inaugural al Convenio teológico sobre lasenseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, Roma 12-X-1993, en M. BELDA (a cura di),Santità e mondo. Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del BeatoJosemaría Escrivá (Roma, 12-14 ottobre 1993), Libreria Editrice Vaticana, Città delVaticano 1994, 20-21).

[833] Josemaría Escrivá de Balaguer nació en Barbastro (España) el 9 de enero de1902 y murió en Roma el 26 de junio de 1975. Fue ordenado sacerdote el 28 de marzode 1925 y el 2 de octubre de 1928, movido por Dios, fundó el Opus Dei, instituciónfinalizada a difundir y realizar la llamada universal a la santidad y al apostolado entre todaclase de personas, recordando que la vida ordinaria, las comunes actividades –enparticular, el trabajo profesional– son camino de encuentro con Dios e instrumento paracolaborar en la obra redentora de Cristo. Fue canonizado por el Papa Juan Pablo II el 6de octubre de 2002.

[834] Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer. Edición crítico-histórica, preparada bajo la dirección DE J. L. IILANES – A. MÉNDIZ, Rialp, Madrid 2012,n. 20b. Estas palabras están tomadas de una entrevista publicada en la revista española«Palabra», en octubre de 1967.

[835] Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, nn. 58-59a. Lasdeclaraciones se contienen en una entrevista de «L’Osservatore de la Domenica»publicada en mayo y junio de 1968.

[836] Como explica J. L. Illanes, comentando la afirmación de san Josemaría:«Hablar de esa evolución implica, en suma, afirmar que todo cristiano, también quiendebe vivir su fe en medio del mundo de modo que su existencia se entrelaza con lasdiversas realidades seculares (trabajo profesional, matrimonio, acción política, etc.), estállamado a encarnar de lleno los ideales del Evangelio y a contribuir allí donde está a

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realizar y desarrollar la misión de la Iglesia» (en Conversaciones con Monseñor Escriváde Balaguer, 300).

[837] Cfr. Ibíd.[838] Como ha mostrado J. R. Villar, la visión eclesiológica que se refleja en el

mensaje de san Josemaría y en su realización es, precisamente, la de una Iglesia vistadesde la vocación bautismal. Véase J. R. VILLAR, La Iglesia considerada a partir de lacomún condición cristiana, en J. LÓPEZ (a cura di), San Josemaría e il pensieroteologico. Atti del Convegno Teologico. Roma 14-16 novembre 2013, I, EDUSC, Roma2014, 273-283.

[839] Para una completa y equilibrada interpretación del fenómeno de lasecularización y de la relación de la Iglesia con este, remitimos a M. FAZIO, Historia delas ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización, Rialp, Madrid2007.

[840] Dada su incidencia, focalizaremos el estudio en los factores eclesiales yteológicos.

[841] La JOC. fue un movimento de fieles laicos fundado en Bélgica, en 1925, por elsacerdote (creado Cardenal en 1965) J. Cardijn (1882-1967) y bajo el aliento delcardenal Mercier (1851-1926). Su finalidad era impregnar de espíritu cristiano la claseobrera, tan afectada por la doctrina y la praxis marxista. Sus orígenes se remontan a1919, año en que Cardijn inicia la «Jeunesse syndicaliste», que se transformó más tardeen la «Jeunesse sociale chrétienne», de la que surgiría la JOC. El movimiento fueaprobado por Pío XI, en 1925; en 1926 se difundió en Francia y se extendió por todo elmundo, sobre todo a partir de 1946. Con la JOC. surgen los llamados movimientos«especializados» de la Acción Católica,

[842] Pío XI recuerda, por primera vez en un documento magisterial –la Enc. Rerumomnium, 26-I-1923–, la obligación de todos los cristianos de tender a la santidad.Retomaremos esta importante cuestión en c. V. 1.

[843] Al impulso y a las intervenciones del Magisterio volveremos ampliamente y condetalle en c. V. 1.

[844] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 24-III-1930, n. 2, en A. VÁZQUEZ

DE PRADA, El fundador del Opus Dei, I, Rialp, Madrid 1997, 300. En un expresivo puntode Camino (1939), su obra más difundida, escribe: «Tienes obligación de santificarte. –Tú también. –¿Quién piensa que esta es labor exclusiva de sacerdotes y religiosos? Atodos, sin excepción, dijo el Señor: “Sed perfectos, como mi Padre celestial esperfecto”» (Camino. Edición histórico-crítica, preparada por P. RODRÍGUEZ, Rialp,Madrid 2002, n. 291).

[845] Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, n. 21 c. El documento alque hace referencia es, como se señala en el comentario, la Carta 9-I-1932, n. 32.

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[846] Cfr. J. L. ILLANES, La santificación del trabajo, 65-67.[847] Ejemplo emblemático es la figura de Don Bosco y su labor.[848] Figura destacada es la del fundador de las JOC., Joseph Cardijn.[849] Entre ellas se encuentra el Opus Dei, realidad inspirada por Dios, en 1928, a

Josemaría Escrivá de Balaguer con el fin de difundir y realizar –a través de la palabra y eltestimonio de vida de sus miembros– la vocación universal a la santidad y al apostoladoen las circunstancias ordinarias de la vida, en particular, a través del trabajo profesionalordinario.

[850] El mismo san Josemaría afirmaba en 1968: «Hablaré de algo que conozco bien,y que es experiencia sacerdotal mía, ya de muchos años y en muchos países. (…) ElOpus Dei ha hecho del matrimonio un camino divino, una vocación, y esto tiene muchasconsecuencias para la santificación personal y para el apostolado. Llevo casi cuarentaaños predicando el sentido vocacional del matrimonio. ¡Qué ojos llenos de luz he vistomás de una vez, cuando –creyendo, ellos y ellas, incompatibles en su vida la entrega aDios y un amor humano noble y limpio– me oían decir que el matrimonio es un caminodivino en la tierra!» (Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, n. 91a).

[851] Las Encíclicas de Pío XI: Rerum omniun, 23-I-1923, y Casti connubii, 31-XII-1930.

[852] Por ejemplo, en 1939, por iniciativa de Henri Caffarel, surgen en Francia losllamados Équipes Notre-Dame, que tuvieron una amplia difusión. Entre otros, se podríanmencionar además los «Grupos Familiares» de la Acción Católica; la «Association duMariage Chrétien», fundado en Francia, en 1919, por el sacerdote Jean Viollet; «DomusChristianae», surgido en Asís en los años cuarenta por iniciativa de don Giovanni Rossi;el «Movimento di Rinascita Cristiana», fundado en Roma, en 1943, por A. Dauchy; el«Movimiento Familiar Cristiano», creado en Buenos Aires, en 1948, por iniciativa delpasionista Pedro Richards; los «Gruppi di spiritualità familiare», creados por CarloColombo en Milán, en 1949.

[853] Entre los estudios que se publican en este primer período se cuentan, entreotros: B. BOTTE – A. CHARLIER – A. ROBEYNS –B. CAPELLE, Le sacerdoce des fidèles,extrait des Cours et Conférences des Semaines Liturgiques, X (Louvaine, 1934); E.NIEBECKER, Das allgemeine Priestertum der Gläubigen (Paderborn, 1936); R. GROSCHE,en Pilgernde Kirche (Friburg 1938), 159 ss.; G. THILS, Le pouvoir cultuel de baptisé,ETL 15 (1938) 683-689; L. CERFAUX, Regale Sacerdotium, en RSPT 28 (1939) 5-39; P.DABIN, Le sacerdoce royal des fidèles, I (Paris 1941); MERSCH, Morale et CorpsMystique, II, 143-169 (Paris 1941); L AUDET, Notre participation au sacerdoce duChrist: étude sur le caractère sacramental, en «Laval Théologique et Philosophique»1/1 (1945) 9-46 y 1/2 (1945) 110-130.

[854] Retomaremos el tema, al referirnos al pontificado de Pío XII, en c. V. 1.5.

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[855] Dabin afirmaba, por ejemplo, que los laicos «tienen también, en un sentido queconvendrá precisar, su sacerdocio» (Le sacerdoce royal dans la tradition ancienne etmoderne, Desclée de Brouwer, Paris 1950, 8).

[856] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 556.[857] M. DE SALIS, Laicato, en DizEccl, 787.[858] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 146.[859] Cfr. Ibíd.; M. DE SALIS, Laicato, en DizEccl, 788.[860] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 146-147. Nos referiremos a las fases

sucesivas de desarrollo de la teología del laicado en los c. V. 2.2. y VI. 1.2.[861] Aunque los autores mantienen posturas diversas e, incluso, en ocasiones,

contrapuestas; sin embargo, coinciden en subrayar la positividad propia de la condición yvocación laical y la reflexión acerca de los presupuestos teológicos que contribuyen afundamentar tal positividad. Cfr. Ibíd., 147.

[862] La segunda edición (1967) fue enteramente revisada por el autor.[863] Ante la pregunta ¿qué papel juega el mundo, el conjunto de las realidades

temporales, en la salvación?, los autores se dividieron en dos posiciones: los«encarnacionistas» entendían que lo que el hombre hace en el mundo es lo queconstruye sustancialmente el Reino de los cielos. Los «escatologistas», en cambio,defendían que ese Reino escatológico será básicamente obra de Dios y no del hombre.

[864] Cfr. M. DE SALIS, Laicato, en DizEccl, 789.[865] El Concilio, como veremos (cfr. c. V. 2.2. y 2.3.), afirma la instauración del

orden temporal como parte de la misión de la Iglesia aunque no alcanzó a exponer unadoctrina en la que se articularan de modo orgánico todos los elementos implicados. Enrelación con las realidades terrenas, explica que Dios cuenta con todo lo que el hombrehace sobre la tierra, de manera que nada resulta indiferente o infructuoso en relación conel Reino final. Pero será Él quien entregará su Reino para siempre. Así, el «final» noguardará una relación causa-efecto directa y principal con el esfuerzo humano en lahistoria, sino que será fruto Suyo contando con el esfuerzo humano (cfr. GS 39).

[866] Cfr. Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, n. 59a; referenciacronológicamente posterior en: Es Cristo que pasa. Homilías. Edición crítico-histórica,preparada por A. ARANDA , Rialp, Madrid 2013, n. 53.

[867] Cfr. E. ISERLOH, Movimenti interni alla Chiesa e loro spiritualità, en Storiadella Chiesa, en H. JEDIN (dir.), X: La Chiesa nel ventesimo secolo, Jaca Book, Milano1995, 242-243.

[868] Ejemplo paradigmático es la fecunda labor de formación litúrgica que llevóadelante R. Guardini en el ámbito del movimiento juvenil «Quickborn» y de susactividades en el castillo de Rothenfels. Remitimos a A. LÓPEZ QUINTÁS, RomanoGuardini, maestro de vida, en particular: 59-71; 335-376.

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[869] El sentido eclesial que venía madurando y la nueva visión de la Iglesia, a la queluego haremos referencia, constituyeron el humus indispensable del rápido desarrollo delmovimiento litúrgico (cfr. R. KACZYNSKI, La liturgia come vissuto religioso, en A. FLICHE

– V. MARTIN, Storia della Chiesa dalle origini fino ai giorni nostri, XXIII: I Cattolicidel mondo contemporáneo (1922-1958), a cura di M. GUASCO – E. GUERRIERO – F.TRANIELLO, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1991, 396.

[870] Cfr. E. ISERLOH, La transformación de la imagen de la Iglesia desde elConcilio de Trento al Vaticano II, en Ar 90 (1975) 36. El movimiento litúrgico encontrófuerte apoyo en la teología del cuerpo místico, la que, a su vez, había favorecido eldesarrollo del mismo movimiento.

[871] A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 516.[872] M. DE SALIS, Concittadini dei santi e familiari di Dio, 159. No olvidemos el

influjo de las realidades e iniciativas que, en este mismo período, trabajaban parapromover la santidad en la vida ordinaria,

[873] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 513-514; S. JAKI, Les tendencesnouvelles de l’ecclesiologie, 61-72.

[874] Cfr. E. ISERLOH, Movimenti interni alla Chiesa e loro spiritualità, 249-254.[875] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 513. En un escrito de aquellos

años, Congar afirmaba con convicción: «Estamos persuadidos de que el fervor enrelación a Cristo ha contribuido a comprender el misterio de la Iglesia» (Y. CONGAR,Autour du renouveau de l’ecclésiologie: la collection «Unam Sanctam», en VI] 61[1939] 11).

[876] Cfr. el punto 1. de este capítulo.[877] Véase S. JAKI, Les tendances nouvelles de l’Ecclesiologie, 154-201; J.

FRISQUE, L’ecclesiologia nel XX secolo, 227-229; L. DE VILLEMIN, D’une Églisecentralisée à une Église communion, 166-167.

[878] Cfr. el punto 1.2. de este mismo capítulo.[879] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 542-548.[880] Nos referimos a la visión eclesiológica que se refleja en el trasfondo de los

textos bíblicos y patrísticos estudiados en los cc. I a III, y a la que hemos hecho explícitamención en c. III. 1.

[881] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 509-510.[882] Para una breve visión de conjunto, véase A. DULLES, A Half Century of

Ecclesiology, 421-423.[883] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 542-543.[884] A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 543.[885] Una presentación sintética de estas tendencias y del mismo documento pueden

verse en Y. CONGAR, Ecclesiología, 294-296; G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia,

381

297-301. Nos referiremos a la recepción del despertar de la conciencia eclesial de losfieles laicos y al reconocimiento de su vocación y misión en este documento en c. V. 1.5.

[886] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 543-548; G. ZIVIANI – V.MARALDI, Ecclesiologia, 298.

[887] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 544.[888] J. ANGER, La doctrine du Corps Mystique de Jésus-Christ d’après les

príncipes de la théologie de S. Thomas (Paris 1929), TH. M. KÄPPELI, Zur Lehre des hl.Thomas von Aquin vom Corpus Christi Mysticum; mit einem kurzen Oberblick überdie wichtigsten Vertreter dieser Lehre (Freiburg-Paderborn 1931) y E. MERSCH, LeCorps Mystique di Christ. Études du Théologie historique (Paris 1933) y Morale etCorps Mystique (Paris-Bruxelles 1931).

[889] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 544-546. Según el autor, losrepresentantes de esta tendencia tampoco lograron evitar el peligro de interpretacionesunilaterales. Así, al acentuar el carácter personal de las relaciones entre Cristo y susmiembros, tendieron a relegar a un segundo plano la dimensión institucional de la Iglesia.Alguno de ellos, incluso, veía en la institución un obstáculo en el proceso de salvación.Como consecuencia, la relación entre el elemento personal y el institucional, entrelibertad y ley, entre «Iglesia del derecho» e «Iglesia de la caridad», perdía el debidoequilibrio (cfr. Ibíd., 546).

[890] Los escritos pedagógicos de formación litúrgica de Guardini, por ejemplo,remiten con frecuencia a la visión de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo.

[891] Cfr. G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia, 297.[892] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 546.[893] La insistencia en los aspectos de la vida sobrenatural de la gracia en la

interpretación del Cuerpo místico llevó a disociar la realidad espiritual de la Iglesia de lainstitucional, comprometiendo seriamente la mediación universal de la Iglesia en orden ala salvación (cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 546). Mystici corporis salió alpaso de esta lectura y de la controversia que suscitó la cuestión sobre los criterios depertenencia al Cuerpo místico y al cuerpo visible de la Iglesia, tomando partido por laidentificación entre ambos y, por tanto, en la línea de ver la pertenencia al segundo comocondición de pertenencia al primero. Como consecuencia, consideró solo a los católicoscomo miembros reapse de la Iglesia y a los demás (sin distinguir entre bautizados y no)como simplemente ordenados a ella. Como es bien sabido, el documento produjo ásperasreacciones en este punto. Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 295-296; A. DULLES, A HalfCentury of Ecclesiology, 423.

[894] Cfr. J. FRISQUE, L’ecclesiologia nel XX secolo, 219-220.[895] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 550. Con todo, discrepamos con

Antón en dos puntos: más que despertar del sentido comunitario, diríamos reforzamiento;

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por otra parte, el autor habla de «concepción demasiado clericalizada de la Iglesia». Anuestro modo de ver, la cuestión no es solo que sea «demasiado», sino que sea clerical.

[896] Cfr. J. FRISQUE, L’ecclesiologia nel XX secolo, 229. Con todo, explica esteautor, se trató de un cambio menos perceptible y más necesitado de cierta perspectivahistórica, que el de la primera fase, aunque no menos importante.

[897] Cfr. Ibíd., 224; G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia, 303; A. ANTÓN, Elmisterio de la Iglesia, II, 703.

[898] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 676-677.[899] La perspectiva del estudio, evidentemente, hará que la exposición se limite a los

aspectos más relacionados con el tema.[900] J. RATZINGER, La eclesiología del Vaticano II, en ID., Iglesia, ecumenismo y

política, 24.[901] Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, en Con 1 (1965) 11. De todas

formas, procuraremos dar razón de los factores que influyeron en su redescubrimiento alo largo de la exposición.

[902] Para una visión de conjunto del proceso, ver Y. CONGAR, Eclesiología, 294; A.ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 493-759; G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia,303-305; J. FRISQUE, L’ecclesiologia nel XX secolo, 224 ss.

[903] Véase A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 681-689.[904] El tema está presente en sus reflexiones sobre la ekklesía, el reino de Dios y de

Cristo, a las que falta el encuadre de una teología de la historia de la salvación. A pesarde este límite, estos autores –entre los que podemos mencionar a F. Kattenbusch, K. L.Schmidt y otros– aportaron datos teológicamente ricos que recogerá la eclesiología, tantoprotestante como católica, cual aspectos fundamentales de la noción de Pueblo de Dios.

[905] Digna de mención es la aportación del exegeta noruego N. A. DAHL, Das VolkGottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums, Oslo 1941.

[906] En este ámbito destaca la contribución de L. CERFAUX, La théologie de l’Églisesuivant saint Paul, Paris 1942.

[907] Una presentación de estos autores y sus respectivas contribuciones puede verseen A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 703-729.

[908] Cfr. Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, 21-33. El autor señala,además, el valor de la imagen en el ámbito de la relación Iglesia universal-Iglesias locales(cfr. Ibíd., 22-23). Como explica Ratzinger, en torno a los debates acerca de laConstitución sobre la Iglesia, se había alcanzado una conciencia cada vez más clara sobreeste punto: «la Iglesia no ha alcanzado todavía su meta. Ella tiene todavía ante sí unaverdadera esperanza. El momento “escatológico” del concepto de Iglesia se tornó claro.De esta manera se hizo posible, sobre todo, expresar la unidad de la historia de lasalvación, que comprende justamente a Israel y a la Iglesia en el camino de su

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peregrinación. Se pudo expresar así la historicidad de la Iglesia, que peregrina en la tierray que solo llegará a ser enteramente ella misma cuando los caminos del tiempo, una vezrecorridos, vayan a desembocar en las manos de Dios. Se hizo también posible expresarla unidad interna del mismo pueblo de Dios, en el cual, como en todo pueblo, se dandiferentes ministerios y servicios, pero en el que, a través y por encima de todas estasdistinciones, todos son peregrinos en la única comunión del pueblo de Dios en camino»(J. RATZINGER, La eclesiología del Vaticano II, en ID., Iglesia, ecumenismo y política,20-21).

[909] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 729-751.[910] Cfr. Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, 16.[911] ID., La Iglesia como pueblo de Dios, 17; cfr. A. ANTÓN, El misterio de la

Iglesia, II, 729-739.[912] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 739-740; Y. CONGAR, La Iglesia

como pueblo de Dios, 18-19.[913] Cfr. Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, 19-20.[914] A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 740.[915] Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, 21.[916] Cfr. Ex 19, 5-6.[917] Cfr. Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, 22.[918] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 742.[919] A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 745.[920] Cfr. Ibíd., 745-747.[921] Remitimos a la excelente biografía intelectual preparada por su discípulo A.

LÓPEZ QUINTÁS, Romano Guardini, maestro de vida, ya citada.[922] J. SPÖRL, Un documento del momento storico e insieme un appello

permanente, en R. GUARDINI, Il senso della Chiesa, Morcelliana, Brescia 2007, 10.Utilizaremos esta edición italiana, con mejor traducción que la castellana.

[923] J. RATZINGER, La eclesiología del Vaticano II, en ID., Iglesia, ecumenismo ypolítica, 5.

[924] Cfr. R. GUARDINI, Apuntes para una autobiografía, Encuentro, Madrid 1992,41. Los títulos de las cinco conferencias son: «Sobre el sentido de la Iglesia», «Iglesia ypersonalidad», «El camino para llegar a ser hombre», «El camino hacia la libertad» y«Comunidad».

[925] R. GUARDINI, Il senso della Chiesa, 15. La traducción de los textos es siemprenuestra.

[926] El autor se refiere a un cambio que toca diversas dimensiones. Aquí noscentramos en el de la experiencia religiosa.

[927] Cfr. Ibíd., 15-19.

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[928] Cfr. Ibíd., 18.[929] R. GUARDINI, Il senso della Chiesa, 44.[930] Ibíd., 21.[931] Ibíd., 24-25.[932] Ibíd., 26.[933] «Personalidad cristiana», explica Guardini, no es expresión feliz. De hecho, san

Pablo no habla de «personalidad». El concepto de «personalidad cristiana» estaría enrelación con la noción filosófica de «personalidad», como «Iglesia» al de «colectividadreligiosa». Sin embargo, no conoce una fórmula mejor y la entiende en el sentido en queel Señor habla del «hijo de Dios» y san Pablo, del cristiano en cuanto distinto de lacomunidad. Cfr. Ibíd., 37.

[934] Cfr. Ibíd., 35-36.[935] R. GUARDINI, Il senso della Chiesa, 38.[936] Ibíd., 41.[937] Cfr. Ibíd.[938] R. GUARDINI, Il senso della Chiesa, 45.[939] Ibíd., 45-46.[940] Cfr. Ibíd., 28-29.[941] Según considera uno de sus discípulos, hacia 1933, cuando Guardini se ocupó

durante tres semestres de «la esencia y la problemática de la Iglesia», tuvo ocasión decomprobar que la visión del despertar de la Iglesia en las almas no era lo suficientementerealista y constituía más una esperanza que una constatación (cfr. A. LÓPEZ QUINTÁS,Romano Guardini, maestro de vida, 371).

[942] Cfr. Y. CONGAR, Ecclésial, en Cath, XIII, Letouzey et Ané, Paris 1952, col.1239-1240.

[943] Cfr. Ibíd.[944] Cfr. Y. CONGAR, Jalones, 73-74.[945] Cfr. c. III. 1.[946] Y. CONGAR, Jalones, 74.[947] Ibíd., 74-75.[948] Cfr. J. MARITAIN, Action catholique et action politique, en NetV (1938) 264.[949] Cfr. Y. CONGAR, Ecclésial, en Cath, XIII, col. 1239-1240.[950] Cfr. ID., Jalones, 74.[951] H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 193-194.[952] Cfr. R. FISICHELLA, Prefazione, en M. SPRIZZI, De Lubac. L’identità ecclesiale

del cristiano, Paoline, Milano 2004, 5-6.[953] H. DE LUBAC, Credo Ecclesiam, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire

Ecclesiam. La coscienza della Chiesa come forma plasmatrice della pietà, II, 19.

385

[954] ID., Catolicismo, 58; Meditación sobre la Iglesia, 192, 193.[955] ID., Catolicismo, 58.[956] ID., Meditación sobre la Iglesia, 192-219.[957] Véase la obra ya citada de M. SPRIZZI, De Lubac. L’identità ecclesiale del

cristiano. El autor individúa las características personales del vir ecclesiasticus, lascuales reflejan su comprensión del misterio de la Iglesia, y a partir de ellas propone unarelectura de los grandes temas que estructuran la eclesiología del autor. En la referencia alsensus Ecclesiae del vir ecclesiasticus, sostiene Sprizzi, esos temas encuentran unnuevo principio de unificación y de clarificación más penetrante (cfr. Ibíd., 20).

[958] H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 192.[959] Ibíd., 193.[960] Ibíd.[961] Cfr. Ibíd., 193.[962] Cfr. M. SPRIZZI, De Lubac. L’identità ecclesiale del cristiano, 17-18.[963] H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 215.[964] Ibíd., 193.[965] Ibíd., 46.[966] Ibíd., 53.[967] Ibíd., 45.[968] H. DE LUBAC, Credo Ecclesiam, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire

Ecclesiam, II, 19. La traducción es nuestra.[969] ID., Meditación sobre la Iglesia, 181. El autor remite a san Agustín que, en

uno de sus sermones, exhorta a los fieles: «Amate hanc Ecclesiam, estote in tali Ecclesia,estote talis Ecclesia!» (Sermo 138, 10).

[970] Ibíd., 45.[971] En la antigüedad cristiana, aclara el autor, se hablaba de la fe como fides

ecclesiastica; «pero esta no tenía nada de común con el concepto de “fe eclesiástica”que ha sido forjado en la Edad Moderna y ha sido utilizado para salir al paso a ciertasargucias del partido jansenista. Se trataba sencillamente de “la fe de la Iglesia”, es decir,de la fe que le ha donado el Señor, que viene a ser en ella una fuerza ardorosa que lafundamenta y la sostiene, la fe que nosotros no podemos profesar, si no nos asociamos atoda la Iglesia y de la que solo podemos participar en una medida muy escasa. Eraaquella fe perfecta e “inalterable”, aquella fe “siempre plena”, “siempre igual y siempreserena”, aquella fe “perseverante”, inconmovible como la cruz de Cristo, que no essacudida por ningún escándalo, que “nunca duda ni vacila, que nunca está dormida”:aquella fe viva y “vivificante”, que fructifica en el mundo entero, en la que se enciende einserta la fe de cada uno de los individuos, que la nutre y la reconforta, hasta tal puntoque, cuando alguno de nosotros dice: “Yo creo en Dios”, siempre habla en la Iglesia y en

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dependencia de la Iglesia» (H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 44-45).[972] H. DE LUBAC, Credo Ecclesiam, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire

Ecclesiam, II, 18.[973] Ibíd., 17. La traducción es nuestra. El autor remite a S. Th., II-II, q. 1, a. 9 ad

3.[974] H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 45. El autor remite a dos textos del

Aquinate: 3 Sent., d. 25, q. 1, a. 2 ad 4 y S. Th., II-II, q. 1, a. 9 ad 3.[975] Cfr. ID., Meditación sobre la Iglesia, 45.[976] Cfr. M. SPRIZZI, De Lubac. L’identità ecclesiale del cristiano, 42-46.[977] H. DE LUBAC, Credo Ecclesiam, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire

Ecclesiam, II, 18. La traducción es nuestra.[978] Ibíd.[979] Ibíd.[980] Ibíd.[981] Cfr. M. SPRIZZI, De Lubac. L’identità ecclesiale del cristiano, 43.[982] H. DE LUBAC, Credo Ecclesiam, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire

Ecclesiam, II, 19. La traducción es nuestra.[983] Ibíd.[984] Cfr. Ibíd.[985] H. DE LUBAC, Credo Ecclesiam, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire

Ecclesiam, II, 19. La traducción es nuestra.[986] Ibíd.[987] Cfr. M. SPRIZZI, De Lubac. L’identità ecclesiale del cristiano, 45.[988] H. DE LUBAC, Credo Ecclesiam, en J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER, Sentire

Ecclesiam, II, 20. La traducción es nuestra.[989] M. SPRIZZI, De Lubac. L’identità ecclesiale del cristiano, 18. Las citas que el

autor recoge son de Meditación sobre la Iglesia, 198 y 193, respectivamente.[990] H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 209.[991] Ibíd., 210.[992] Esta fase se ve directamente reflejada en los cc. I a III de esta monografía; en

este, solo indirectamente.[993] Corresponde a lo que hemos mostrado parcialmente también en el c. III.

CAPÍTULO 5

[994] Véase M. FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas, 361-367.[995] Cfr. c. IV. 2.2.[996] Cfr. J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, 266.[997] Cfr. c. IV. 2.2.1.

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[998] Ambos documentos llevan fecha 8-XII-1864.[999] Remitimos a las manifestaciones recogidas en c. IV. 2.2.1.[1000] V. BOSCH, Llamados a ser santos. Historia contemporánea de una doctrina,

Palabra, Madrid 2008, 50. Una representación importante de esos pronunciamientos laencontramos en LG 40, cita (4), correspondiente al pasaje en el que el documento afirmala vocación universal a la santidad: PÍO XI, Enc. Rerum omnium, 26-I-1923; Enc. Casticonnubii, 31-XII-1939; Pío XII, Const. ap. Provida Mater, 2-II-1947; Aloc. Annussacer, 8-XII-1950; Aloc. Nel darvi, 1-VII-1956.

[1001] Cfr. H. GOUDREAULT, Le laïcat aux XIX. e XX. e siècles dans la pénsée desPapes, en EetTh 2 (1971) 372.

[1002] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 479.[1003] PÍO IX, Ep. Exortae in ista, 29-I-1876, en Pii IX Pontificis Maxima Acta,

Akademische Druck, Graz 1971, I, VII, 213-214. La traducción es nuestra.[1004] Cfr. LEÓN XIII, Enc. Inter gravissimas, 16-II 1892, en EP, I, 454-462.[1005] G. REDONDO, Historia de la Iglesia en España 1931-1939, I, Rialp, Madrid

1993, 84; cfr. M. FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas, 368-369.[1006] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 492.[1007] Cfr. Ibíd.[1008] Cfr. SAN PÍO X, Enc. Il fermo proposito, 11-VI-1905, en CEDP, II, Madrid

1967, 1880.[1009] Cfr. ID., Enc. E supremi Apostolatus Cathedra, 4-X-1903, en EP, I, 690.[1010] Cfr. ID., Enc. Il fermo propósito, en CEDP, 1881-1882.[1011] ibíd., en CEDP, 1885. En relación con el compromiso político, conserva su

validez el non expedit (la prohibición de participar en política), pero el Papa reconoce quepueden darse excepciones e invita a los católicos «a prepararse cuerda y seriamente, parala vida política, cuando a ella fueren llamados» (Ibíd., en CEDP, 1885).

[1012] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 499-500.[1013] SAN PÍO X, Enc. Il fermo propósito, en CEDP, 1886.[1014] ID., Enc. Vehementer Nos, 11-II-1906, en EP, I, 755.[1015] Además de sus intervenciones en la controversia antimodernista mediante el

decreto Lamentabili (3-VII-1907) y la encíclica Pascendi (8-IX-1907), su actividad deobispo y Papa se centró en la renovación interna de la Iglesia. En esta línea, intensificó lapráctica eucarística mediante los decretos Sacra Tridentina Synodus (20-XII-1905),sobre la comunión frecuente, y Quam singulari (8-VIII-1910), sobre la edad de laprimera comunión de los niños, y confirmó el movimiento litúrgico. Su reforma en esteámbito culminó en la publicación de un nuevo calendario y un nuevo breviario.

[1016] PÍO XI, Enc. Ubi arcano, 22-XII-1922, en CEDP, 1899-1900.[1017] ID., Enc. Quas primas, 11-XII-1925, en CEDP, 117.

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[1018] Algunas de estas atacaban directamente los derechos de la Iglesia, otrastocaban a toda la humanidad, otras negaban los derechos de Dios, de la Iglesia y delhombre. Por ejemplo, en el período 1922-1939: la política anticlerical del gobiernofrancés, la persecución de la Iglesia en México, la crisis económica mundial, la políticatotalitaria fascista negadora de la libertad de las conciencias en Italia, la persecuciónreligiosa en España, la política totalitaria neopagana en la Alemania nazi, el ateísmomilitante en la Rusia comunista. Cfr. M. FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas,375.

[1019] El Papa estableció la fiesta litúrgica de Cristo Rey, consagró el mundo alSagrado Corazón de Jesús, promovió la organización de Congresos eucarísticosinternacionales, etc. Cfr. M. FAZIO, De Benedicto XV a Benedicto XVI, Rialp, Madrid2009, 61.

[1020] Aprovechó numerosos aniversarios de los santos para recordar al mundo elejemplo de su santidad de vida y de su doctrina, escribió diversas encíclicas dedicadas ala figura de algunos de ellos y realizó numerosas beatificaciones (496) y canonizaciones(33). Particularmente interesante, en relación con la doctrina de la vocación universal a lasantidad, es su recuerdo de san Francisco de Sales. Cfr. Ibíd., 62.

[1021] Impulsó la vuelta a la práctica de los ejercicios espirituales y promovió ladevoción eucarística y mariana. Cfr. Ibíd.

[1022] Esta debía pasar por la formación espiritual y doctrinal de los sacerdotes, aquienes dedicó la encíclica Ad catholici sacerdotii (20-XII-1935), y la conversión de loscorazones. Cfr. Ibíd.

[1023] En particular, sobre los temas que estaban en la mira del laicismo: matrimonio,familia, educación de la juventud, orden social, etc. Cfr. Ibíd.

[1024] De todas formas, la santidad aún se ve en relación y como exigencia de lamisión. Algunos pastores, como san Josemaría Escrivá de Balaguer, comenzará apredicarla –a partir de 1928– como exigencia radicada en el Bautismo, al igual que lamisión apostólica. El Vaticano II, por su parte, la declarará en esta última línea.

[1025] PÍO XI, Enc. Rerum omnium, 23-I-1923, en EP, I, 1018. El documento fueescrito con motivo del tercer centenario de la muerte de san Francisco de Sales y en él serecuerda el legado del santo obispo de Ginebra y se invita a los pastores a seguir elejemplo de su predicación.

[1026] Cfr. G. REDONDO, Historia de la Iglesia en España, I, 90.[1027] Cfr. M. FAZIO, De Benedicto XV a Benedicto XVI, 63.[1028] PÍO XI, Enc. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931, en CEDP, 1907.[1029] ID., Carta ap. Vos argentinae episcopos, 4-XII-1931, en CEDP, 1966.[1030] Cfr. M. FAZIO, De Benedicto XV a Benedicto XVI, 63.[1031] Cfr. PÍO XI, Enc. Quadragesimo anno, 15-V-1931, en CEDP, 656-657.

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[1032] ID., Enc. Dilectissima Nobis, 3-VI-1933, en CEDP, 135.[1033] Refiriéndose a los orígenes apostólicos de la Acción Católica, decía: «Se trata,

en verdad, de algo no desconocido, ya ni en la misma edad apostólica, pues san Pablo,en la carta a los de Filipos, hace mención de sus colaboradores y quiere que se ayude alos que juntamente con él habían luchado en la propagación del Evangelio» (PÍO XI,Carta ap. Quae Nobis, 13-XI-1928, en CEDP, 1954). Y, en 1929, escribía al Primado deEspaña: la Acción Católica «nace, pues, y tiene su principio, por un lado, de la mayornecesidad de defender y promover la causa católica, motivo por el cual los ministrossagrados anhelaron en todo tiempo tomar por auxiliares de su trabajo a personas delestado seglar; por otro lado, del mismo modo de proceder de los católicos, que cuantocon mayor devoción respetan y aman a la Iglesia tanto más animosamente ansíancoayudar a la obra del Clero a fin de propagar el reino de Jesucristo» (PÍO XI, Carta ap.Laetus sane nuntius, 6-XI-1929, en CEDP, 1957).

[1034] Cfr. G. REDONDO, Historia de la Iglesia en España, I, 92. Como es biensabido, la cuestión del «mandato» provocó un largo debate teológico-canónico sobre eltema.

[1035] En la Carta ap. Quae Nobis, 13-XI-1928, por ejemplo, Pío XI escribía: «Peromás que nunca en nuestros tiempos, en que la integridad de la fe y las costumbres correcada día peligro mayor y la penuria de sacerdotes es, por desgracia, tal que en absolutoya no alcanzan a remediar las necesidades de las almas, es cuando más debemos confiaren la Acción Católica para que ayude y supla, ofreciendo y multiplicando, con numerososcolaboradores del estado seglar, tan considerable escasez de clero» (en CEDP, 1954). Enla ya citada Carta al Primado de España, repetía la misma idea: «Nos causa no poca penaque en muchos lugares el clero es insuficiente para las necesidades de nuestros tiempos,ya por la exigüidad excesiva de su número en algunas partes, ya porque no pueden hacerllegar a algunas clases de ciudadanos, cuya aproximación se les prohíbe, ni susamonestaciones ni los preceptos de la doctrina evangélica. Por todo ello, es sumamentenecesario, en estos nuestros tiempos, que todos sean apóstoles, es sumamente necesarioque los seglares no lleven una vida ociosa, sino que estén prestos a auxiliar a la Jerarquía,y que de tal modo le ofrezcan sus servicios, que, orando, sacrificándose, colaborandoactivamente, contribuyan en gran manera al incremento de la fe católica y a la cristianaenmienda de las costumbres» (Carta ap. Laetus sane nuntius, 6-XI-1929, en CEDP,1960).

[1036] Se discutía si tal acción tenía por objeto solo iniciativas político-sociales deanimación del mundo o también obras propiamente evangelizadoras. Congar, porejemplo, era de la opinión de que los laicos eran invitados a tomar parte en la misión dela Iglesia y que esto no significaba únicamente una acción en lo temporal, sinoactividades de evangelización y de testimonio. Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 293.

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[1037] Cfr. Ibíd., 293. Durante estos años también se discutió mucho acerca delfundamento de la acción apostólica de los laicos. Como es evidente, el debate estimuló lareflexión teológica sobre las temáticas implicadas, como el Bautismo y la Confirmación, yel sacerdocio común de los fieles.

[1038] En 1927, por ejemplo, Pío XI llamaba a la Acción Católica «a cooperar en elapostolado de los verdaderos y auténticos apóstoles, de los sacerdotes y de los Obispos»,dando así a entender que, en sentido estricto, el verdadero apostolado era solamente elde la jerarquía. (Aloc. a las representantes de las obreras de la Gioventù CattolicaFemminile, 19-III-1927, en D. BERTETTO [ed.], Discorsi di Pio XI, I [1922-1928] SEI,Torino 1960, 684). La traducción es nuestra.

[1039] En su Carta al Patriarca de Lisboa, Pío XI funda el deber del apostolado enlos sacramentos del Bautismo y de la Confirmación, a la vez que afirma que la AcciónCatólica es, entre las múltiples formas de apostolado, la que mejor se adapta a las nuevascircunstancias (PÍO XI, Cfr. Carta ap. Ex officiosis litteris, 10-XI-1933, en CEDP, 1967-1968).

[1040] E. BURKHART – J. LÓPEZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de SanJosemaría. Estudio de teología espiritual, I, Rialp, Madrid 2010, 63.

[1041] Ibíd., 63-64.[1042] A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 530.[1043] Ibíd.[1044] Significativas son, al respecto, las siguientes consideraciones: «Al inicio se

percibe la urgencia de que los laicos hagan presente la fe en la vida social y defiendan a laIglesia del laicismo: es lo que lleva a la Jerarquía a recordarles su vocación a la santidad.Después, poco a poco se invierten los términos: se ve que debía ser la conciencia de suvocación a la santidad lo que les impulse a realizar su misión apostólica propia.Evidentemente, hay una «circulación» entre estos dos factores que se alimentanmutuamente, pero es importante advertir el orden entre ellos. Para Pío XI, el punto departida es la misión de los laicos, que exige que busquen la santidad. Para el ConcilioVaticano II, lo primero es la llamada a la santidad, que implica asumir plenamente lapropia misión» (E. BURKHART – J. LÓPEZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza deSan Josemaría, I, 68). Algo análogo sucedía en algunos sectores del vivir eclesial:«Diversos autores de finales del siglo XIX y principios del XX, así como algunosmovimientos apostólicos surgidos en esa época, colocaban, al hablar del reinado deCristo, el acento en la acción, desde la que pasaban, en un segundo momento, a subrayarla importancia –mejor dicho, la necesidad– de la vida espiritual en cuanto fundamento dela acción y garantía de su rectitud cristiana» (J. L. ILLANES, Existencia cristiana ymundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, EUNSA, Pamplona2003, 315-316). Sin embargo, gradualmente se irá produciendo un cambio de

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perspectiva. Por ejemplo, desde 1928, el fundador del Opus Dei siguió un orden diverso:«el punto primero de referencia fue siempre la conversión interior y, con ella, la vidaespiritual, desde donde debería brotar, responsable y libremente, la acción que plasma enlas obras la conciencia de misión que acompaña siempre la fe cristiana» (Ibíd., 317).

[1045] V. BOSCH, Llamados a ser santos, 55.[1046] Como explicamos en el capítulo anterior, a partir del período de entreguerras

comienzan a darse diversas iniciativas tendentes a promover la santidad en el estadomatrimonial (cfr. c. IV. 2.2.1.).

[1047] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 519.[1048] Se verá aquí la evidente carencia de una adecuada teología de las realidades

terrenas, de la historia y del trabajo que, como se ha explicado antes, se desarrollaron –impulsadas por la vida– a partir de la Segunda Guerra Mundial (cfr. c. IV. 2.2.2.).

[1049] M. DE SALIS, Laicato, en DizEccl, 787-789.[1050] Cfr. G. REDONDO, Historia de la Iglesia en España, I, 93.[1051] M. DE SALIS, Laicato, en DizEccl, 787-789.[1052] Como explicamos en el capítulo anterior, la reflexión teológica sobre los

laicos, el valor de las realidades terrenas, el trabajo y la historia, comienzan adesarrollarse a partir de la segunda mitad de la década de los cuarenta (cfr. IV. 2.2.2.).

[1053] Principalmente en relación con la identidad que establecía entre dicho Cuerpoy la Iglesia católica romana.

[1054] Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 294-296; A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia,II, 612-653; A. DULLES, A Half Century of Ecclesiology, 421-423; J. FRISQUE,L’ecclesiologia nel XX secolo, 222-224; G. ZIVIANI – V. MARALDI, Ecclesiologia, 297-301.

[1055] Cfr. c. IV. 2.3.1.[1056] Con todo, esta concepción teológica presentaba el límite de no considerar la

posibilidad de situaciones de pertenencia y de comunión imperfecta.[1057] PÍO XII, Enc. Mystici Corporis Christi, 29-VI-1943, en CEDP, 1034.[1058] Cfr. ID., Disc. al I Congreso mundial del apostolado seglar, 14-X-1951, en

CEDP, 2070.[1059] PÍO XII, Enc. Mystici Corporis Christi, en CEDP, 1041.[1060] «En efecto, por medio de las aguas regeneradoras del Bautismo, los que

nacen a esta vida mortal no solamente renacen de la muerte del pecado y quedanconstituidos en miembros de la Iglesia (…)» (ID., Enc. Mystici Corporis Christi, enCEDP, 1031). Como es bien sabido, además, el documento aclara que entre losmiembros del Cuerpo místico –que identifica con la Iglesia católica romana– «solo se hande contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del Bautismo, y,profesando la verdadera fe, no se hayan separado, miserablemente, ellos mismos de la

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contextura del Cuerpo, no hayan sido apartados de él por la legítima autoridad a causa degravísimas culpas» (Ibíd., en CEDP, 1032).

[1061] Véanse, por ejemplo, las alocuciones Annus sacer (8-XII-1950) y Nel darvi(1-VII-1956). En la Enc. Sacra Virginitas (25-III-1954), además, el Pontífice afirma quede la mayor perfección de la virginidad no se sigue su necesidad para alcanzar laperfección cristiana.

[1062] Ibíd., en CEDP, 1030.[1063] Pío XII, Disc. a la Unión Mundial de las Organizaciones Femeninas Católicas,

29-IX-1957, en CEDP, 2128.[1064] Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, II, 609.[1065] Pío XII, Disc. a la Unión Mundial de las Organizaciones Femeninas Católicas,

29-IX-1957, en CEDP, 2128.[1066] ID., Disc. al II Congreso del apostolado seglar, 5-X-1957, en CEDP, 2136.

La referencia a la encíclica es la siguiente: «(…) no solo los ministros sagrados y los quese han consagrado a Dios en la vida religiosa, sino también los demás miembros delCuerpo místico de Jesucristo tienen obligación, cada uno según sus fuerzas, de colaborarintensa y diligentemente en la edificación e incremento del mismo Cuerpo» (ID., Enc.Mystici Corporis Christi, en CEDP, 1056).

[1067] Cfr. ID., Aloc. agli sposi novelli, 15-I-1941, en DR 2 (1940-1941) 377.[1068] Cfr. LG 33; ChL 9. En ámbito teológico, por ejemplo, Congar las recoge en

muchos de sus escritos.[1069] Pío XII, Aloc. a los nuevos cardenales, 20-II-1946, en CEDP, 226.[1070] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 285.[1071] Ibíd., 255.[1072] De hecho, como es bien sabido, Pío XII se mostró más reacio que sus

predecesores a identificar tout court el apostolado laical con el de la Acción Católica o aconcebir una sola forma de esta. Cfr., por ejemplo, Disc. al II Congreso mundial delapostolado seglar, 5-X-1957, en CEDP, 2138.

[1073] Para evitar malentendidos, Pío XII dejó de definir la Acción Católica como«participación» de los laicos en el apostolado jerárquico y pasó a describirla como«ayuda» y «colaboración». El Concilio Vaticano II la describirá como «cooperación delos laicos en el apostolado jerárquico» (AA 20).

[1074] Se encuentran solo dos referencias anteriores sobre el tema, en el magisteriode Pío XI: una en relación con los aspectos cultuales del sacerdocio común (Enc.Miserentissimus Redemptor, 8-V-1928) y otra con la participación de los laicos en elapostolado jerárquico (Carta ap. Quae Nobis, 13-XI-1928).

[1075] PÍO XII, Enc. Mediator Dei, 20-XI-1947, en CEDP, 1098. En 1954,remitiéndose a las declaraciones del Concilio de Trento y a esta encíclica, afirmaba que

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los fieles están investidos de un cierto venerable sacerdocio, según la afirmación de 1 P2, 5. 9; pero este difiere no solo de grado, sino en esencia, del verdadero sacerdocio quelleva este nombre en sentido propio (cfr. PÍO XII, Aloc. Magnificate Dominum mecum,2-XI-1954).

[1076] Entre los primeros y más significativos estudios que se publican en esta nuevaetapa podemos mencionar: J. ED. REA, The Common Priesthood of the Members of theMystical Body (Westminster 1947); B. DURST, Dreifaches Priestertum (Neresheim1947); P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidèles, II (Paris 1950); F. VANDENBROUCKE,Église et Sacerdoce des fidèles, QuestLitPar 31 (1950) 17-24; Y CONGAR, Structure dusacerdoce chrétien, MDieu 27 (1951) 51-85; E. SAURAS, El laicado y el poder culturalsacerdotal, en RevEspTeol 14 (1954) 275-326; A. M. CARRÉ, Le sacerdoce des laïcs(Paris 1960), C. A. SCHLECK, The Lay Priesthood and the Mass, ScEccl 12 (1960) 83-103; E. DE SMEDT, Le sacerdoce des fidèles (Brugues 1961) y otros.

[1077] Pío XII, Enc. Mediator Dei, en CEDP, 1097. Los fieles, explica también eldocumento: 1) ofrecen el Sacrificio eucarístico en virtud de la deputación al culto divinorecibida con el sacramento del Bautismo, en unión con el sacerdote ordenado, que es elúnico que goza de la potestad sacerdotal para cumplir la inmolación incruenta de lavíctima; 2) ellos mismos se deben ofrecer con Cristo en el Sacrificio eucarístico comovíctimas; 3) su participación en tal Sacrificio se realiza de modo pleno mediante lacomunión eucarística, aunque para la integridad del mismo solo se requiere la comunióndel sacerdote celebrante.

[1078] Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 294.[1079] Conviene tener presente que, en la década de los cincuenta, la teología del

laicado se encuentra en pleno desarrollo. Como hemos explicado (cfr. c. IV. 2.2.2.), enesta, su primera fase, su preocupación fundamental es cómo definir o tipificar al laico;más concretamente, cuál es la nota que lo caracteriza o define positivamente. En esalínea, como también hemos dicho, se movieron Congar, Spiazzi y Philips.

[1080] PÍO XII, Aloc. a las Congregaciones Marianas femeninas, 26-IV-1958, enCEDP, 2157.

[1081] ID., Disc. al II Congreso mundial del apostolado seglar, 5-X-1957, CEDP,2136.

[1082] «La consecratio mundi es, en lo esencial, obra de los seglares mismos»(Ibíd., en CEDP, 2137). No hay que olvidar que el desarrollo de la teología del laicadohabía conducido a un cambio de perspectiva en la focalización de la reflexión teológicasobre los laicos. Si antes se les veía como medios para otros fines, después del conflictobélico, tanto la teología como la pastoral, comenzaron a centrarse –como ya explicamos–en su especificidad. En las publicaciones sobre los laicos más importantes anteriores alConcilio (las de Congar y Philips), se encuentra la aplicación de los tria munera a ellos,

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además de la constatación de que una reflexión respetuosa de la verdad de los diversosestados de vida en la Iglesia exige, previamente, una visión eclesiológica global. Paraambos autores, el laico tiene una misión en la Iglesia y en el mundo que se funda en elBautismo (cfr. M. DE SALIS, Laicato, en DizEccl, 788).

[1083] Recordamos también que, en la década de los cincuenta, había comenzado lareflexión teológica sobre el valor del empeño cristiano en los negocios del mundo –lallamada «teología de las realidades terrestres»– que dio lugar a un largo debate (cfr. c. IV.2.2.2.).

[1084] PÍO XII, Disc. al I Congreso mundial del apostolado seglar, 14-X-1951, enCEDP, 2070-2071.

[1085] Cfr. Pío XII, Const. ap. «Provida Mater Ecclesia» sobre los EstadosCanónicos e Institutos Seculares para adquirir la perfección cristiana, 2-III-1947, enAAS 39 (1947) 114-124.

[1086] Y. CONGAR, Eclesiología, 296.[1087] A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia. Bases de sus respectivos

estatutos jurídicos, EUNSA, Pamplona 1981, 149. El autor de esta obra ya clásica,beatificado en Madrid en septiembre de 2014, fue nombrado por Juan XXIII Consultorde la S. C. del Concilio (ahora S. C. para el Clero); en la fase antepreparatoria trabajócomo Presidente de la Comisión sobre Seglares y, posteriormente, formó parte de otrasComisiones preparatorias. Durante el desarrollo del Concilio fue Secretario de laComisión sobre la Disciplina del Clero y del Pueblo Cristiano, y Consultor de esta y deotras Comisiones conciliares como la de Obispos y Régimen de las Diócesis, la deTeología, etc.

[1088] Este tercer aspecto, por su misma envergadura, requeriría una exposición másamplia que excede los límites de este capítulo. Lo dejaremos, por eso, simplementeesbozado.

[1089] G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia,texto y comentario de la constitución «Lumen Gentium», II, Barcelona 1968, 24.

[1090] Cfr. c. IV. 2.2.[1091] A lo largo de la exposición intentaremos presentar únicamente los datos

necesarios, evitando abundar en datos técnicos que nos alejarían del tema. Para mayoresdetalles remitimos al autorizado comentario de Philips, apenas citado, en particular: 19-31; 48-53. Entre los estudios más recientes sobre el tema: J. R. VILLAR, La constitucióndogmática Lumen gentium, en AHC 43 (2011) 55-112; M.-TH. DESOUCHES, Lacostituzione dogmatica Lumen gentium. Genesi storica e teologica, en PH. CHENAUX –N. BAUQUET (eds.), Rileggere il Concilio. Storici e teologici a confronto, LateranUniversity Press, Roma 2012, 65-85.

[1092] A. ANTÓN, El Capítulo del Pueblo de Dios en la Eclesiología de la

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Comunidad, en EstEcl 42 (1967) 156.[1093] Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, I, 29-30.[1094] Ibíd., 165.[1095] O. SEMMELROTH, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G. BARAÚNA (ed.), La

Iglesia del Vaticano II, I, 458.[1096] La votación se efectuó el 1 de octubre de 1963 y de 2.301 votantes obtuvo

2.231 a favor y 43 en contra. Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el ConcilioVaticano I, 31.

[1097] Por ejemplo, en la Congregación general del 17-X-1963, S. Lokuang, Obispode Taínan (Formosa) sugería: 1) mostrar que el pueblo de Dios es constituido por elBautismo; 2) explicar las mutuas relaciones existentes entre los miembros del pueblo deDios y los demás hombres, no católicos y no cristianos; 3) poner de relieve la vocaciónuniversal de los miembros de la Iglesia al apostolado, fundada en el carácteresencialmente misionero de la Iglesia; 4) la vocación a la santidad, a la que todos somosllamados, y no solo aquellos que entran en los estados de perfección. Cfr. ASS, TypisPolyglottis Vaticanis 1972, II/III, 15-17.

[1098] A. ANTÓN, El Capítulo del Pueblo de Dios en la Eclesiología de laComunidad, 167-168.

[1099] Intervención de V. Gracias, Cardenal Arzobispo de Bombay (India), en laCongregación general del 18-X-1963, en ASS II/III, 58.

[1100] Intervención de E. Primeau, Obispo de Manchester (USA), en laCongregación general del 23-X-1963, en ibíd., 256-257.

[1101] Cfr. intervención de A. Uribe, Obispo Auxiliar de Cartagena (Colombia), en laCongregación general del 22-X-1963, en ibíd., 213-215.

[1102] El oficio profético, por ejemplo, adquirió un relieve muy particular en ladiscusión y en ella emergió la conciencia de que la Iglesia en su conjunto es unacomunidad profética: todo el pueblo cristiano, desde su misma constitución, estáindisolublemente vinculado a la Palabra revelada y, por tanto, sobre todo el pueblo pesala responsabilidad de hacerla presente en el mundo hasta el fin de los tiempos, a través delas diversas formas de profesión de la fe y del testimonio de vida cristiana. Cfr. A.ANTÓN, El Capítulo del Pueblo de Dios en la Eclesiología de la Comunidad, 170-175.

[1103] Más de ٣٠٠ padres pidieron expresamente la introducción del nuevo capítulo;a este número habría que añadir a los incluidos en fórmulas generales de adhesión.Además, ningún Padre se opuso absolutamente a la inserción, si bien algunosmanifestaron sus «iuxta modum».

[1104] Cfr. Relatio de Mons. Garrone, en ASS III/I, 500-502.[1105] De un total de 2.190 votos, 1.615 fueron de aprobación, 19 de no aprobación

y 553 de aprobación con enmiendas, aunque de importancia muy secundaria. Cfr. ASS

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III/II, 71.[1106] Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, 10-11. El artículo, como ya

señalamos, fue publicado en 1965.[1107] A. ANTÓN, El Capítulo del Pueblo de Dios en la Eclesiología de la

Comunidad, 181.[1108] J. RATZINGER, Vorgeschichte und Absicht der Konstitution, en Konstitution

über die Kirche, Münster 1965, 12, cit. en ibíd.[1109] Por lo que se refiere a la imagen bíblica del Pueblo de Dios remitimos a lo que

hemos expuesto en c. IV. 2.3.2. Aquí interesa recordar, entre otros elementos: lanaturaleza de este Pueblo, expresada en el genitivo «de Dios», pues ha sido convocado«desde arriba»; su relación de continuidad con el antiguo Israel; su novedad cristológico-pneumatológica y su dimensión escatológica.

[1110] Y. CONGAR, A mis hermanos, Sígueme, Salamanca 1969, 191.[1111] Cfr. c. IV. 2.3.2. Ver P. RODRÍGUEZ, La Iglesia: misterio y misión, 75-78.[1112] Cfr. L. SARTORI, La «Lumen gentium». Traccia di studio, Messaggero,

Padova 1994, 47; G. TANGORRA, La Chiesa secondo il Concilio, EDB, Bologna 2007,100.

[1113] Todo el c. VII, sobre la vocación universal a la santidad, es un desarrollo deesta idea.

[1114] Cfr. P. RODRÍGUEZ, La Iglesia: misterio y misión, 117-120.[1115] Cfr. LG 14.[1116] Cfr. LG 32.[1117] Cfr. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 45.[1118] «A ese común denominador lo llama el Concilio Vaticano II con una expresión

bien precisa: christifidelis, que podemos traducir por cristiano, creyente, discípulo deCristo, fiel de Cristo, etc.» (P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en R.PELLITERO (dir.). Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II. Santificar elmundo desde dentro, Rialp, Madrid 2006, 97).

[1119] A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 45; cfr. P. RODRÍGUEZ, Laidentidad teológica del laico, en R. PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología delConcilio Vaticano II, 97. Como explica Del Portillo, el Concilio distingue el conceptogenérico de fiel de la noción específica de laico, cuya descripción tipológica se centra enla secularidad y se expone en el capítulo IV (cfr. LG 31).

[1120] Cfr. G. TANGORRA, La Chiesa secondo il Concilio, 101.[1121] Cfr. ID., Rileggendo la Lumen gentium, en PH. CHENAUX – N. BAUQUET

(eds.), Rileggere il Concilio, 104.[1122] Cfr. LG 10.[1123] L. SARTORI, La «Lumen gentium». Traccia di studio, 49 y 56.

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[1124] Cfr. Y. CONGAR, A mis hermanos, 22-25.[1125] K. WOJTYLA, La renovación en sus fuentes. Sobre la aplicación del Concilio

Vaticano II, BAC, Madrid 1982, 177. El autor subraya la importancia que tuvo lautilización de este esquema en la estructuración de la doctrina conciliar.

[1126] Este esquema, en cuanto estructurador de la reflexión teológica, ciertamentees tardío; sin embargo, debe considerarse sustancialmente tradicional (cfr. Y. CONGAR,Jalones, 79). Aparece en Calvino y en el Catecismo Romano. La encíclica MysticiCorporis refiere las tres funciones solo a los pastores, mientras que el Concilio lasprolonga a la entera Iglesia. La teología anterior al Vaticano II, por ejemplo, Congar yPhilips, ya había comenzado a aplicarla a los laicos. Se trata de un esquema muy útil altratar de la misión de los fieles, incluidos los laicos, porque pone de relieve que estos noson sacerdotes, profetas y reyes porque participen en las correspondientes funciones dela jerarquía de enseñar, santificar y regir al Pueblo de Dios, sino que lo hacendirectamente de los tria munera Christi. Cfr. F. OCÁRIZ, La participación del laico enla misión de la Iglesia, en R. PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del ConcilioVaticano II, 49.

[1127] Nos referiremos al contenido concreto de los tria munera en los laicos en elsiguiente apartado.

[1128] Ver E. DE SMEDT, El sacerdocio de los fieles, en G. BARAÚNA (ed.), LaIglesia del Vaticano II, I, 467-478.

[1129] K. WOJTYLA, La renovación en sus fuentes, 177-178.[1130] E. DE SMEDT, El sacerdocio de los fieles, en G. BARAÚNA (ed.), La Iglesia del

Vaticano II, I, 471. Refiriéndose a la base bíblica de esta doctrina, el autor hace ver que,«en todos los textos en que se trata del sacerdocio universal, la Escritura presenta estostres aspectos como íntimamente vinculados entre sí. El pueblo “sacerdotal” estárevestido de un sacerdocio “real”. Ha llegado a ser “para nuestro Dios, reino ysacerdotes, y reinan sobre la tierra” (Ap 5, 10). Este sacerdocio ofrece a Dios nosolamente “el fruto de los labios que bendicen su nombre” (Hb 13, 15), sino también“pregona su poder” (1 P 2, 9)» (Ibíd.).

[1131] Todo el n. 32 está dedicado a la unidad y diversidad en el Espíritu.[1132] A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 40-41.[1133] Sobre la enseñanza conciliar acerca de la secularidad del laico, véase P.

RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en R. PELLITERO (dir.), Los laicos en laeclesiología del Concilio Vaticano II, 116-122; J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio,121-125.

[1134] Al presentar el texto del c. IV en el aula, el relator de la Constitución indicóexpresamente que en el n. 31 no se aspiraba a proponer una «definición ontológica» dellaico, sino más bien una «descripción tipológica» (cfr. ASS, III/III, 62). El hecho es

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incuestionable, reforzado por el tenor literal del texto, que inicia precisamente con laafirmación: «Nomine laicorum hic intelligitur…»; es decir: aquí, en este momento, en elpárrafo y en los párrafos que siguen, entendemos por laico… Frente a la polémica queposteriormente se suscitó acerca de la autoridad del texto, resulta pertinente añadir conIllanes: «una cosa es, en efecto, que el Concilio admita que la palabra laico pueda serusada con un alcance distinto del que aparece en este número 31 de la Lumen gentium,e, incluso, que no considere oportuno refrendar con su autoridad todos los implícitos ypresupuestos de un determinado lenguaje y terminología, y otra muy distinta, que elhecho de que haya optado por un modo concreto de hablar sea algo que carece porentero de significación. Esto último parece difícilmente sostenible, si se tienen en cuentatanto el tono general del número al que nos referimos, como el conjunto de losdocumentos conciliares en los que el laico es descrito, de manera constante, en referenciaa lo secular» (J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 148).

[1135] Como hemos visto en el capítulo anterior (cfr. c. IV. 2.2.2.), la vida de laIglesia en sus diversas manifestaciones había puesto en primer plano la densidad cristianade la vida laical. A este paso siguió la reflexión teológica que, a partir de 1945, dirigió suinterés hacia la vida y la figura del laico, focalizando la atención en la definición otipificación del laico y, más concretamente, en la nota que lo caracteriza o define. ElConcilio, particularmente atento al impacto de las realidades apostólicas y espirituales quehabían impulsado y estaban impulsando la renovación eclesial, recogió el núcleo centralde este esfuerzo teológico, también por lo que se refiere a la definición, descripción otipificación del laico (cfr. LG 31). Sin embargo, esto no quiere decir que resuelva todaslas cuestiones teológicas implicadas en tal intento de tipificación, ni que haga suyas lasargumentaciones y explicaciones formuladas por la teología de los años que loprecedieron. Con todo, tiene una mente y ofrece una orientación clara. De hecho, lacomprensión de la figura del laico contenida en LG 31 influyó en otros muchos textosconciliares y con ella se entroncan la proclamación de la llamada universal a la santidad yel apostolado laical (cfr. J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 148-149).

[1136] El vocablo, tanto en castellano como en latín, designa la condición natural o lacalidad propia de un determinado ser.

[1137] ILLANES, Laicado y sacerdocio, 149, donde cita a A. DEL PORTILLO, Fieles ylaicos en la Iglesia, 166.

[1138] J. R. VILLAR, Las posiciones personales en la estructura de la Iglesia, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 20-21.

[1139] M. DE SALIS, Laicato, en DizEccl, 791. Esta preocupación por evitar que lasecularidad de los laicos se vea como una realidad que les pertenece en exclusiva yahabía surgido durante el Concilio. De hecho, Gaudium et spes, publicada un año despuésde la constitución dogmática, afirma: «Competen a los laicos propiamente, aunque no

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exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares» (GS 43b).[1140] Cfr. J. R. VILLAR, Las posiciones personales en la estructura de la Iglesia,

en R. PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 20.[1141] P. Rodríguez, y con él otros autores, relacionan la secularidad del laico con un

carisma del Espíritu que modaliza la vocación cristiana. «Por él –explica este autor– “laIglesia se hace presente y operante en aquellos lugares y circunstancias… (LG 33)”» (P.RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en R. PELLITERO [dir.], Los laicos en laeclesiología del Concilio Vaticano II, 115).

[1142] Muy significativo para nuestro estudio es el comentario de G. Philips a estepasaje: «Esta participación activa en la misión misma de la Iglesia no es simplementeocasional o supletoria, de tal suerte que los seglares sean movilizados solo cuando el clerosea escaso o falto de posibilidades. La misión de los seglares que aquí se describe es sutarea normal y universal, puesto que en su calidad de miembros ellos «son» la Iglesia.Esta expresión de Pío XII [referida en cita en el texto] les llena probablemente desatisfacción, pero también les impone una tarea más pesada de lo que generalmentepiensan. La conciencia vivida de esta vocación alcanza en nuestros días en el seno delcatolicismo, lo mismo que en las otras Iglesias cristianas, una intensidad insospechada. Laconsideración se aplica en particular a la característica específica que califica a todos losseglares: les incumbe hacer efectiva, allí donde están, la presencia de la Iglesia, allídonde, sin ellos, la Iglesia no hallaría medio de cumplir su misión. En otros términos: elclero solo no puede establecer todos los contactos indispensables a la Iglesia para cumplirsu obra de testimonio y de sacramento de salvación. (…) Hay que admitir, pues, que,incluso en el supuesto de que cumpla escrupulosamente su deber, el clero no podríaasegurar totalmente la misión de la Iglesia. Negar esta observación equivale en la prácticaa excluir, de otra manera, a los seglares de la Iglesia. También se aplica al laicado lapalabra del Señor sobre la sal de la tierra y la luz del mundo (Mt 5, 13-14). La gente delmundo tiene poco contacto con el clero o lo desconoce voluntariamente, pero cada día seencuentra con los seglares. (…) No hay, pues, lugar a duda: el seglar, como la Iglesia ensu conjunto, actúa como un testigo e instrumento vivo, es decir, como un sacramento desalvación» (G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, II, 41).

[1143] El documento fue aprobado el 18 de octubre de 1965, un año después de lapromulgación de la Constitución dogmática sobre la Iglesia. Tiene en común con estatanto el marco eclesiológico como la comprensión teológica de la figura del laico. En estepunto, a la vez, también se dio influencia mutua entre ambos documentos: materialprocedente de las primeras redacciones del Decreto fueron aprovechados para preparar elcapítulo IV de Lumen gentium, y los trabajos de elaboración de este capítulo y el textofinal incidieron en el texto de Apostolicam actuositatem.

[1144] F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en R.

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PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 48. La citarecogida en el texto está tomada de la homilía En el taller de José, de san JosemaríaEscrivá, publicada en Es Cristo que pasa. Homilías, n. 53. Haremos referencia másexplícita a ella en el punto 2.3. de este mismo capítulo.

[1145] F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 48.

[1146] Cfr. J. R. VILLAR, Las posiciones personales en la estructura de la Iglesia,en ibíd., 19.

[1147] Cfr. G. MARTELET, La Iglesia y lo temporal: hacia una nueva concepción, enG. BARAÚNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II, I, 572-573.

[1148] Cfr. F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 48.

[1149] J. R. VILLAR, Las posiciones personales en la estructura de la Iglesia, enibíd., 19. Con todo, el Concilio no llega todavía a discernir los modos concretos derelación cristiana con el mundo. Clarificadoras son las consideraciones de Del Portillo:«En los clérigos se produce una prevalencia de su función ministerial, de suerte que, siradicalmente no quedan separados del orden secular, su función en el orden profanoqueda supeditada a su función sacra (cfr. LG 31b); solo podrán desarrollar aquellasfunciones profanas que sean congruentes con su estado, y en tanto que su ejercicio seacompatible con su función en la Iglesia. En todo caso es importante tener en cuenta queradicalmente continúan insertos en el mundo; no es un fenómeno de separación, sino deprevalencia y supeditación. En cambio, en los religiosos –testigos públicos, nomineEcclesiae, del espíritu de las bienaventuranzas (cfr. LG 31b) y por tanto del nuevo cieloy de la nueva tierra– se produce una verdadera separación. Es esa separación a curis etnegotiis saecularibus la que produce, la que hace posible, el testimonio escatológicopúblico que es propio y esencial del estado religioso» (A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos enla Iglesia, 167). El autor explica que esa separación no se refiere solo al monacato, sinotambién a la sustancia de la vida religiosa y remite a san Jerónimo, san Benito y santoTomás de Aquino.

[1150] Cfr. F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 48.

[1151] F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en ibíd.,49-50. Las palabras del autor se inspiran en las de san Josemaría Escrivá, quien,refiriéndose a la expresión «en la Iglesia y en el mundo», decía: «De ninguna manerapienso que deban considerarse como dos tareas diferentes, desde el momento en que laespecífica participación del laico en la misión de la Iglesia consiste precisamente ensantificar ab intra –de manera inmediata y directa– las realidades seculares, el ordentemporal, el mundo. Lo que pasa es que, además de esta tarea, que le es propia y

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específica, el laico tiene también –como los clérigos y los religiosos– una serie dederechos, deberes y facultades fundamentales, que corresponden a la condición jurídicade fiel, y que tienen su lógico ámbito de ejercicio en el interior de la sociedad eclesiástica:participación activa en la liturgia de la Iglesia, facultad de cooperar directamente en elapostolado propio de la Jerarquía o de aconsejarla en su tarea pastoral si es invitado ahacerlo, etc. No son estas tareas –la específica que corresponde al laico como tal laico yla genérica o común que le corresponde como fiel– dos tareas opuestas, sinosuperpuestas, ni hay entre ellas contradicción, sino complementariedad. Fijarse solo en lamisión específica del laico, olvidando su simultánea condición de fiel, sería tan absurdocomo imaginarse una rama, verde y florecida, que no pertenezca a ningún árbol.Olvidarse de lo que es específico, propio y peculiar del laico, o no comprendersuficientemente las características de estas tareas apostólicas seculares y su valor eclesial,sería como reducir el frondoso árbol de la Iglesia a la monstruosa condición de purotronco» (Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, n. 9).

Cfr. también A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 170; 153-158. Tanto laConstitución Lumen gentium como el Decreto Apostolicam actuositatem, en perfectasintonía, se sirven de la comparación del fermento para reafirmar esta idea: «Es ahí [enlas condiciones ordinarias del mundo] donde Dios los llama a realizar su función propia,dejándose guiar por el Evangelio para que, desde dentro, como el fermento, contribuyana la santificación del mundo» (LG 31b); «siendo propio del estado de los laicos vivir enmedio del mundo y de los negocios temporales, Dios les llama a que, movidos por elespíritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo a manera de fermento» (AA 2b).

[1152] Cfr. F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 51.

[1153] El estudio, entre otros textos, de los lugares en que Lumen gentium trata delos munera Christi en cuanto participados por los laicos –explicaba el canonista E.Corecco– muestra que el Concilio los expone haciendo referencia a la secularidad ymostrando que esos munera se despliegan en el laico de una determinada manera, porrazón precisamente de la secularidad. «Me parece claro –concluía– que la índole secular,lejos de ser algo accidental, constituye un criterio hermenéutico» (en «30 giorni», enero1987, 50). Ver R. PELLITERO, Los fieles laicos y la trilogía «Profeta-Rey-Sacerdote», enSer Iglesia haciendo el mundo. Los laicos en la nueva evangelización, Promesa, SanJosé de Costa Rica 2008, 85-110.

[1154] Cfr. LG 31; AA 2.[1155] Cfr. LG 34-36 y AA 3. 6-7.[1156] Estas bases quedan claramente expuestas, como ya vimos, en el capítulo II

sobre el Pueblo de Dios, en el que el Concilio trata de la participación de todos los fielesen el Sacerdocio de Cristo, en virtud del Bautismo y de la Confirmación.

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[1157] Véase E. DE SMEDT, El sacerdocio de los fieles, en G. BARAÚNA (ed.), LaIglesia del Vaticano II, I, 467-478.

[1158] Cfr. Ibíd., 473.[1159] Ver M. D. CHENU, Los laicos y la «consecratio mundi», en G. BARAÚNA

(ed.), La Iglesia del Vaticano II, II, 999-1016.[1160] Cfr. F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en R.

PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 55.[1161] Retomaremos más adelante este importante pasaje del Decreto al referirnos a

la modalidad laical de realizar la triple dinámica eclesial de la salvación: palabra,celebración y vida.

[1162] Ver B. VAN LEUWEN, La participación en el ministerio profético de Cristo, enG. BARAÚNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II, I, 479-504.

[1163] Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, II, 50.[1164] Recordamos también aquí la complementariedad del apostolado seglar y del

ministerio pastoral de la que habla AA 6.[1165] Cfr. también AA 2. Sobre la relación entre los fieles laicos y el mundo, ver G.

MARTELET, La Iglesia y lo temporal: hacia una nueva concepción, en G. BARAÚNA

(ed.), La Iglesia del Vaticano II, I, sobre todo: 571-574.[1166] Cfr. F. OCÁRIZ, La participación del laico en la misión de la Iglesia, en R.

PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 60.[1167] La función real de los laicos, por tanto, está muy relacionada con la

consecratio mundi (la santificación del mundo ab intra) y con lo que esta comporta(búsqueda del progreso temporal), propia de la función sacerdotal, como señala LG 34.Se pone así de manifiesto la inseparabilidad de los tria munera. Retomaremos en elsiguiente apartado la importante cuestión de la santificación del mundo ab intra y susimplicaciones.

[1168] Los laicos «ejercen, en realidad, el apostolado con su trabajo (…) porperfeccionar y saturar de espíritu evangélico el orden temporal, de tal forma que suactividad en este orden dé claro testimonio de Cristo y sirva para la salvación de loshombres. Y, como lo propio del estado seglar es vivir en medio del mundo y de losnegocios temporales, Dios llama a los seglares a que, con el fervor del espíritu cristiano,ejerzan su apostolado a modo de fermento» (AA 2).

[1169] Volveremos enseguida sobre este punto.[1170] Esas realidades, como hemos venido insistiendo, no son solo ocasión y

ámbito, sino «materia»: en esas realidades y a través de esas realidades, los fieles laicosson testigos e instrumentos de la salvación que Cristo ha confiado a la Iglesia.

[1171] Con todo, esta posibilidad –por ejemplo, la colaboración en el ámbito de lacatequesis, del apostolado propio de la jerarquía, de las funciones litúrgicas, etc.–, como

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ya hemos explicado, es propia de todo fiel y, en el caso de los laicos, se realiza según suíndole secular propia: es decir, de modo laical. Es más, advertía san Josemaría Escrivá,con la luz del carisma recibido de Dios en orden a proclamar la llamada a la santidad enmedio del mundo: «el cristiano corriente, hombre o mujer, puede cumplir su misiónespecífica, también la que le corresponde dentro de la estructura eclesial, solo si no seclericaliza, si sigue siendo secular, corriente, persona que vive en el mundo y queparticipa de los afanes del mundo» (Conversaciones con Monseñor Escrivá deBalaguer, n. 112d).

[1172] Como explicaba el mismo san Josemaría Escrivá, desde su amplia visión yexperiencia en la formación de millares de laicos: «El modo específico de contribuir loslaicos a la santidad y al apostolado de la Iglesia es la acción libre y responsable en el senode las estructuras temporales, llevando allí el fermento del mensaje cristiano. (…) Quienpiense que, para que la voz de Cristo se haga oír en el mundo de hoy, es necesario que elclero hable o se haga siempre presente, no ha entendido bien aún la dignidad de lavocación divina de todos y de cada uno de los fieles cristianos» (Ibíd., n. 59b. 59h).

[1173] G. MARTELET, La Iglesia y lo temporal: hacia una nueva concepción, en G.BARAÚNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II, I, 573.

[1174] Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, n. 112b. Estas palabrasdel fundador del Opus Dei reflejan de modo espléndido la comprensión conciliar de laidentidad eclesial de los laicos, aunque esa convicción está presente desde los inicios desu predicación. El carisma divino que recibió en 1928 fue uno de los tantos modos enque el Espíritu fue conduciendo a la Iglesia a la madura y solemne expresión de estarealidad en el Concilio Vaticano II.

[1175] Es decir, como misión ad gentes, como tarea pastoral y ecuménica y comonueva evangelización. Cfr. AG 6.

[1176] Cfr. AA 2, 5 y 6.[1177] Cfr. AA 6.[1178] Benedicto XVI enuncia así esta triple modalidad de la acción eclesial: «La

naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra(kerigma-martyria), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad(diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra»(Enc. Deus caritas est, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2005, 25).

[1179] Cfr. LG 33.[1180] Cfr. AA 2 y 7; LG 31, GS 43. De qué modo específico tienen parte en esa

tarea trataremos en el próximo apartado. Se trata de una cuestión clave en lacomprensión de la misión eclesial del laico.

[1181] Cfr. AA 6.[1182] «Es obligación de toda la Iglesia trabajar para que los hombres se capaciten a

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fin de establecer rectamente todo el orden temporal y ordenarlo hacia Dios porJesucristo. Toca a los Pastores manifestar claramente los principios sobre el fin de lacreación y el uso del mundo y prestar los auxilios morales y espirituales para instaurar enCristo el orden de las realidades temporales» (AA 7; cfr. LG 28, GS 43).

[1183] Cfr. AA 1.[1184] Como señalamos en el apartado anterior, Apostolicam actuositatem enseña

que «la misión de la Iglesia no solo es ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia deCristo, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espírituevangélico» (AA 5); cfr. AA 2.

[1185] Tomamos la acertada expresión de R. PELLITERO, Ser Iglesia haciendo elmundo, 11-19.

[1186] Más concretamente, en los cc. II a IV.[1187] Cfr. LG 9.[1188] Cfr. AA 2 y 5.[1189] El documento hace explícita mención solo de los ministros sagrados y de los

laicos. Aunque no se refiere a los religiosos, nos parece que se sobreentiende. En otrostextos conciliares, en cambio, se dice expresamente que estos contribuyen a la misión dela Iglesia en el orden temporal mediante su testimonio escatológico público, con el querecuerdan a los demás fieles que este mundo pasa y no tienen en él domicilio permanente(cfr. LG 44, PC 5). Añadimos también que lo hacen a través de sus numerosas obras debeneficencia, caridad y asistencia social.

[1190] Esa labor de orientación se refiere a los principios doctrinales que han depresidir e iluminar la tarea.

[1191] Cfr. GS 43.[1192] En el n. 38, la Constitución afirma que la ley fundamental de la perfección

humana y, por tanto, de la transformación del mundo es el mandamiento del amor; amorque es preciso vivir no solo en los acontecimientos importantes, sino, ante todo, en lavida ordinaria.

[1193] Injusto sería no mencionar aquí el mensaje sobre el valor santificador deltrabajo que, desde 1928, san Josemaría Escrivá predicó y, a través del Opus Dei,contribuyó a enraizar en la Iglesia. En la homilía En el taller de José, por ejemplo, dice:«Es la hora de que los cristianos digamos muy alto que el trabajo es un don de Dios, yque no tiene ningún sentido dividir a los hombres en diversas categorías según los tiposde trabajo, considerando unas tareas más nobles que otras. El trabajo, todo trabajo, estestimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión dedesarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente derecursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad,en la que se vive, y al progreso de toda la Humanidad. Para un cristiano, esas

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perspectivas se alargan y se amplían. Porque el trabajo aparece como participación en laobra creadora de Dios, que, al crear al hombre, lo bendijo diciéndole: Procread ymultiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla, y dominad en los peces del mar, y en lasaves del cielo, y en todo animal que se mueve sobre la tierra (Gn 1, 28). Porque,además, al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como realidadredimida y redentora: no solo ámbito en el que el hombre vive, sino medio y camino desantidad, realidad santificable y santificadora» (Es Cristo que pasa, n. 47).

[1194] Interesante es la consideración que, en relación con la actividad del cristiano,hace Pellitero: «Cabe preguntarse entonces si, cuando actúa un cristiano, actúa la Iglesia.Y puede responderse que sí, cuando se entiende en profundidad que la Iglesia es la vidade los cristianos, vida en Cristo, unificada y vivificada por el Espíritu Santo. Así, cuandola mano actúa, a través de ella actúa todo el cuerpo. Pero si la Iglesia se entiende demanera superficial y reducida, como una mera institución social formada por clérigos yreligiosos, entonces no se sitúa bien al “cristiano corriente” (al que llamamos “fiel laico”)ni su misión. Y es que la Iglesia somos todos los fieles cristianos, todos los bautizados.Esta es una de las grandes afirmaciones del Concilio Vaticano II» (R. PELLITERO, Laicosen la nueva evangelización. Autenticidad y compromiso, Rialp, Madrid 2013, 22). Sesobrentiende que el actuar eclesial de los laicos, al que se refiere el autor, siendorealmente eclesial, no es eclesiástico: es decir, no representa a la Iglesia en cuantoinstitución.

[1195] Cfr. GS 40.[1196] SAN JOSEMARÍA, En el taller de José, en Es Cristo que pasa. Homilías, n. 53.

Aunque la homilía está datada el 19-III-1963, el fundador del Opus Dei venía predicandoesta doctrina y ayudando a muchos laicos a vivir de acuerdo a esta convicción desde1928.

[1197] Cfr. ChL 2.[1198] La línea conciliar se reflejó en la preparación, desarrollo y conclusión de la

asamblea: desde la formulación originaria del tema («Vocación y misión de los laicos en laIglesia y en el mundo a los veinte años del Concilio Vaticano II») al mensaje final de lospadres sinodales («Por los senderos del Concilio»), pasando por las aportaciones ysugerencias de diversos Episcopados del mundo y el consenso unánime de los padressinodales respecto a la doctrina conciliar sobre los laicos y a la necesidad de dar respuestaa los nuevos problemas, a partir de esta. Cfr. D. TETTAMANZI, Uno sguardo d’insieme,en ID., Laici verso il terzo millenio, 143-144.

[1199] Este rasgo se muestra en el significativo número de textos conciliares citados(97 de un total de 224 notas), en su intento de dar respuesta a los nuevos problemas a laluz de la enseñanza conciliar, en su intencionalidad profunda y en el modo renovado enque vuelve a exponer algunos contenidos conciliares, de manera que se presenta como la

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autorizada individuación e indicación de las vías concretas «para lograr que la espléndida“teoría” sobre el laicado expresada por el Concilio llegue a ser una auténtica “praxis”eclesial» (ChL 2). Cfr. Ibíd., 144.

[1200] Por lo que respecta a la preparación, el autor hace referencia a las alocucionesde Juan Pablo II, pronunciadas con ocasión del Angelus en las semanas anteriores alinicio del Sínodo (a partir del domingo 2-II-1987), en las que el Papa remitióexpresamente a LG 31 y a sus afirmaciones sobre la índole secular como rasgo propiodel laico; y también a la mención que efectuó el relator, cardenal Thiandoum, sobre estepunto en la relatio con la que se iniciaron los trabajos sinodales. Lo presentóprecisamente como una de las cuestiones que deberían debatirse y, en la medida de loposible, clarificarse (cfr. J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 154-155). Conviene tenerpresente que en el debate teológico que se levantó durante la década de los 70, debido ala retractación de Congar y al surgimiento de la «teología de los ministerios», y, todavíamás, de los 80, ante el planteamiento de la «teología del cristiano», la secularidad dellaico había sido seriamente puesta en entredicho. Expondremos el desarrollo de ladiscusión en c. VI. 1.2.2.

[1201] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 154.[1202] Cfr. ChL 9 y 15.[1203] Cfr. 3.1. y 3.2. de este capítulo.[1204] El pasaje remite a LG 31 y a JUAN PABLO II, Angelus, 15-III-1987, alocución

en la que trató de la índole secular de los laicos, en preparación al Sínodo. Las cursivasen todas las citas del documento pertenecen al texto original.

[1205] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 160. Con todo, señala el autor, quedantodavía múltiples cuestiones abiertas sobre el tema.

[1206] «El objetivo que la Exhortación quiere alcanzar es suscitar y alimentar unamás decidida toma de conciencia del don y de la responsabilidad que todos los fieleslaicos –y cada uno de ellos en particular– tienen en la comunión y en la misión de laIglesia» (ChL 2).

[1207] El documento considera un triple pero unitario aspecto de la Iglesia: la Iglesia“misterio”, “comunión” y “misión”. Como explica Tettamanzi, esta es la eclesiologíapresentada en la Relatio finalis del Sínodo extraordinario de 1985 y vuelta a proponerpor Juan Pablo II en la homilía con la que clausuró el Sínodo de los laicos: «Punto departida ha sido la enseñanza del Concilio sobre la Iglesia en su realidad de “Misterio”, de“Comunión” y de “misión”. Precisamente desde estos tres ángulos ha sido focalizada lafigura del Fiel Laico, hombre y mujer» (30-X-1987). Por exigencias de orden y claridad–añade el autor–, la Exhortación presenta de modo analítico –y, por tanto, distinguiendo–esta triple perspectiva, si bien la Iglesia es, por su misma naturaleza, una realidad unitariae indivisible. Esto lleva a una coordinación esencial; más aún, a una compenetración de

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estos diversos aspectos: la Iglesia es un misterio, cuyo contenido es la comunión de loscristianos con Cristo y entre ellos, y su dinamismo es la misión; la misión de la Iglesiaconsiste en anunciar y comunicar a los hombres esta comunión, en la que se revela yrealiza el misterio. En definitiva, concluye Tettamanzi, la Iglesia –como afirmaba el card.Pironio en la presentación del documento– es un «misterio de comunión misionera». Cfr.D. TETTAMANZI, Uno sguardo d’insieme, en ID., Laici verso il terzo millenio, 149.

[1208] Cfr. ChL 8.[1209] Cfr. ChL 10.[1210] Cfr. ChL 11-14.[1211] El entero número 14 está dedicado al tema: «Con la presente Exhortación

deseo invitar nuevamente a todos los fieles a releer, a meditar y a asimilar, coninteligencia y con amor, el rico y fecundo magisterio del Concilio sobre su participaciónen el triple oficio de Cristo. He aquí entonces, sintéticamente, los elementos esenciales deestas enseñanzas» (ChL 14). Habiendo ya expuesto en la sección anterior esta doctrina,ahorramos al lector una repetición de sus contenidos. Ver R. PELLITERO, Los fieles laicosy la trilogía «Profeta-Rey-Sacerdote», en ID., Ser Iglesia haciendo el mundo, 110-118.

[1212] ChL 9. El texto recoge el conocido pasaje del discurso de Pío XII a losnuevos cardenales, ٢٠-II-١٩٤٦, ampliamente comentado en la sección ١.٥.٢. de estecapítulo.

[1213] Cfr. ChL 12.[1214] El documento no habla de participación ni de colaboración de los laicos en la

misión de la Iglesia, sino de corresponsabilidad, como indica el título del capítulo III: «Oshe destinado para que vayáis y deis y fruto. La corresponsabilidad de los fieles laicos enla Iglesia-Misión».

[1215] El entero capítulo II está dedicado al tema, como bien se refleja en su título:«Sarmientos todos de la única vid. La participación de los fieles laicos en la vida de laIglesia-Comunión».

[1216] Cfr. ChL, capítulo III. Para una exposición sobre la articulación de lastemáticas abordadas en los capítulos I a III del documento, ver D. TETTAMANZI, Unosguardo d’insieme, en ID., Laici verso il terzo millenio, 151-153.

[1217] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 156. En este punto, como es biensabido, el documento remite al discurso dirigido por Pablo VI a los miembros de losInstitutos seculares, el 2-II-1972. Explicitando la fundamentación teológica de la cita,Illanes explica que, así como el Verbo encarnado asumió la condición humana,compartiendo las realidades que la integran y definen, incorporándolas al misterio de suíntima relación con el Padre, así también la Iglesia se siente solidaria con la humanidadentera. Cfr. Ibíd., 157.

[1218] «Fiel al principio subrayado desde el inicio del capítulo I, según el cual la

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figura del laico se enmarca en la Iglesia (ChL 8), el número 15, que se ocupa de lasolidaridad propia de los laicos, parte de la afirmación de la dimensión secular de toda lacomunidad eclesial: el entero Pueblo de Dios tiene una misión que cumplir en el mundo yen la historia; y esto afecta al conjunto de la Iglesia como tal, también a la misión propiade los ministros ordenados y de los consagrados. Aquí se recoge la preocupación porevitar que la secularidad de los laicos se vea como una realidad que les pertenece a ellosexclusivamente» (R. LANZETTI, La índole secular propia de los fieles laicos, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 148).

[1219] Cfr. J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 157. El vocabulario empleado por eldocumento –explica el autor–, concretamente la palabra «dimensión», alude a aspectos,características o facetas que pueden ser importantes e incluso decisivas para elconstituirse de un ser o de una acción, pero que, en todo caso, se suman a otras; portanto, no agotan la realidad del ser de quien se predican e incluso presuponen un núcleoesencial del que todas las características brotan; núcleo que, en el caso de la Iglesia y delcristiano, remiten a Cristo y a su misterio.

[1220] Cfr. Ibíd., 149, donde el autor explica que el término «índole» alude a lacondición natural o a la calidad propia de un determinado ser.

[1221] Cfr. R. LANZETTI, La índole secular propia de los fieles laicos, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 158.

[1222] Cfr. Ibíd., 148-153.[1223] ChL 32 habla de «comunión misionera».[1224] Cfr. ChL 17.[1225] Cfr. ChL 15.[1226] El documento dedica el entero n. 59 al tema, que titula «Una formación

integral para vivir en la unidad». Nos referiremos más ampliamente a este aspecto detanta relevancia en el próximo capítulo.

[1227] R. LANZETTI, La índole secular propia de los fieles laicos, en R. PELLITERO

(dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 164-165.[1228] El documento dedica el entero n. 34 a esta tarea.[1229] G. TANGORRA, Rileggendo la Lumen gentium, en PH. CHENAUX – N. BAUQUET

(eds.), Rileggere il Concilio, 45.[1230] Ibíd.[1231] Cfr. ChL 64.[1232] Cfr. LG 33.[1233] Cfr. ChL 64 y 59, respectivamente.

CAPÍTULO 6

[1234] Esto no quiere decir, evidentemente, que estos puntos no requieran una

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ulterior profundización.[1235] Y. CONGAR, Sacerdocio y laicado, 263.[1236] Cfr. c. III. 1.[1237] Cfr. c. III. 1; c. IV. 1.[1238] Y. CONGAR, Laïc et laïcat, en DS, IX, col. 80.[1239] Ibíd.[1240] Cfr. c. I. 3.[1241] Cfr. Ibíd.[1242] Cfr. Ibíd.[1243] Cfr. Y. CONGAR, Jalones, 64-68.[1244] J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 88.[1245] Cfr. c. IV. 2.[1246] BENEDICTO XVI, Disc. al clero y a los párrocos de Roma, Basílica de San

Juan de Letrán, 14-II-2013.[1247] Cfr. c. V. 2.[1248] P. MOLINARI, La vocazione di tutti i cristiani alla santità, en CivCatt 3

(1964) 542; M. M. PHILIPON, Vocation de l’Église à la sainteté, en Vocation 237 (1967)16; G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio, II, 90. 98.

[1249] M. M. PHILIPON, Vocation de l’Église à la sainteté, 16.[1250] «La Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio, creemos que es

indefectiblemente santa (…). Por eso, todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía,ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad» (LG 39).

[1251] A. ARANDA , La llamada universal a la santidad en la Iglesia, en A. ARANDA

– M. LLUCH – J. HERRERA (ed.), En torno al Vaticano II: claves históricas, doctrinales ypastorales, XXXIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra,EUNSA, Pamplona 2006, 194.

[1252] Cfr. PABLO VI, Carta ap. en forma de motu proprio Sanctitas clarior, 19-III-1969; II Asamblea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos con ocasión del vigésimoaniversario de la clausura del Concilio Vaticano II (1985), Relatio finalis, II, A, 4; JUAN

PABLO II, ChL16; ID., Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, 30; BENEDICTO XVI,Hom. en la Misa de inauguración de la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodode los Obispos sobre «La nueva evangelización para la transmisión de la fe», 28-X-2012; ID., Hom. en la Misa de clausura de la XIII Asamblea General Ordinaria delSínodo de los Obispos, 28-X-2012.

[1253] PABLO VI, Sanctitas clarior, proemio, en AAS 61 (1969) 149-150.[1254] Cfr. A. ARANDA, La llamada universal a la santidad en la Iglesia, en A.

ARANDA – M. LLUCH – J. HERRERA, En torno al Vaticano II, 199.[1255] D. Tettamanzi, en su comentario a la Exhortación, afirma que el texto

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documenta con fuerza la insistencia con la que los padres sinodales hablaron de la vidasegún el Espíritu requerida a los fieles laicos no solo como fuente y medida de eficacia desu trabajo apostólico, sino también como imprescindible coherencia con el misterio desantidad de la Iglesia del que son partícipes. Cfr. D. TETTAMANZI, Uno sguardod’insieme, en ID., Laici verso il terzo millenio, 150.

[1256] FINIANO DELLA REGINA DEL CARMELO, Universale vocazione alla santità, en G.BERAN (a cura di), La santità nella Costituzione conciliare sulla Chiesa, Edizioni delTeresianum, Roma 1966, 141. La traducción es nuestra.

[1257] Cfr. c. IV. 2.; c. V. 2.[1258] Cfr. c. I. 1.2.[1259] Cfr. c. I. 4.[1260] Cfr. c. II. 2.2.[1261] Cfr. ChL, 10-14.[1262] Cfr. c. I. 2.[1263] Cfr. Ef 5, 26.[1264] Cfr. Jn 15, 1-8.[1265] Cfr. c. I. 2.5.[1266] Cfr. c. IV. 3.3.2.[1267] Cfr. Ef 4, 11-12.[1268] SAN AGUSTÍN, Sermón 340, 1, citado en LG 32.[1269] Cfr. c. IV. 1.[1270] Cfr. IV. 1.1.[1271] Cfr. c. IV. 1.2. Nos referiremos a las consecuencias de esta concepción en el

ámbito de la misión en el próximo apartado.[1272] MANSI, LI, col. 543. La traducción es nuestra.[1273] SAN PÍO X, Enc. Vehementer nos, 11-II-1906, en EP, I, 755; cfr. c. V. 1.[1274] Cfr. c. IV. 2.[1275] Cfr. c. V. 2.[1276] Cfr. ChL 15; c. V. 3.[1277] De modo particular, en la Constitución dogmática Lumen gentium, en el

Decreto Apostolicam actuositatem y, completándolas, en la Constitución pastoralGaudium et spes. Cfr. c. V. 2.

[1278] Cfr. 1 Co 12, 12 ss.; Rm 12, 4-5; Ef 4, 4-7.[1279] Por ejemplo en el prólogo al libro ampliamente citado en estas páginas de K.

DELHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles. Pour unrenouvellement de la Pastoral d’aujourd’hui, 7-38.

[1280] Cfr. c. III. 3.[1281] Cfr. Ef 4, 11-12; LG 11; c. III. 3.2.2.

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[1282] Cfr. c. II.[1283] Cfr. 1 P 2, 4-5. 9.[1284] Cfr. c. I. 3; II.[1285] Cfr. Ef 5, 25.[1286] Cfr. c. II. 3.[1287] Cfr. c. III. 3.[1288] Cfr. c. III. 3.1; 3.2.[1289] Cfr. c. III. 3.2.1 y 3.2.2.[1290] Cfr. c. III. 3.3.[1291] Cfr. c. V. 1.[1292] Cfr. c. IV. 2.[1293] Cfr. Y. CONGAR, Eclesiología, 296.[1294] Cfr. c. V. 2.1.1.[1295] Cfr. LG 10. Nos referiremos a la doctrina de los tria munera Christi

retomada por el Concilio en la sección 1.2, donde trataremos de la índole secular de losfieles laicos.

[1296] Cfr. LG 17; AG 5.[1297] Cfr. LG 7.[1298] «Aun cuando algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos doctores,

dispensadores de los misterios y pastores para los demás, existe una auténtica igualdadentre todos en cuanto a la dignidad y a la acción común a todos los fieles en orden a laedificación del Cuerpo de Cristo. Pues la distinción que el Señor estableció entre lossagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad, ya que losPastores y los demás fieles están vinculados entre sí por recíproca necesidad» (LG 32).

[1299] Retomaremos este aspecto en 1.2.[1300] JUAN PABLO II, Hom. al inicio del ministerio de Supremo Pastor de la

Iglesia, 22-X-1978.[1301] «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico

están ordenados uno al otro (ad invicem ordinatur)» (LG 10).[1302] Cfr. ChL 20-24.[1303] El documento remite a una de las alocuciones con ocasión del rezo del

Angelus de las semanas anteriores al Sínodo de 1987, 15-III-1987, en la que Juan PabloII remite expresamente a LG 31 y se refiere a la «índole secular» como rasgo propio desu vocación y misión en el mundo. Cfr. c. V. 3.

[1304] Cfr. ChL 15.[1305] R. LANZETTI, La índole secular propia de los fieles laicos, en R. PELLITERO

(dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 148.[1306] Tampoco ha sido ajena la reflexión teológica sobre las realidades terrenas, el

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trabajo y la historia que se desarrolló en paralelo.[1307] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 119.[1308] Remitimos a ibíd., 117-118.[1309] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 118.[1310] Cfr. Y. CONGAR, Mon cheminement dans la théologie du laïcat et des

ministers, en Ministères et communion ecclésiale, Cerf, Paris 1971.[1311] Cfr. J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 120.[1312] Por ejemplo, su crítica a una interpretación demasiado rígida de la distinción

entre situaciones y misiones en la Iglesia y su anhelo de partir de una visión eclesiológicaprofunda.

[1313] Entre los límites de esta corriente teológica cabe señalar: de una parte, eldesconocimiento de la virtualidad del carácter y de la gracia bautismales como resultadode una visión que hace de los ministerios el eje de la participación en la misión de laIglesia y conduce, por ende, a una progresiva «ministerialización» de toda la actividadcristiana; de otra, el hecho de que sus autores no han abordado en profundidad larelación Iglesia-mundo, de manera que acaban en afirmaciones apresuradas, como la decontraponer la secularidad de la Iglesia a la del laico. Por otra parte, conviene tenerpresente que en esta cuestión influyó fuertemente, y sigue influyendo, el deseo de evitartodo reparto de la misión de la Iglesia en compartimentos estancos. Para una visióncrítica de conjunto remitimos a J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 121-122.

[1314] Remitimos a cuanto expusimos en c. V. 2.2.1.[1315] A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 165.[1316] Ibíd.[1317] P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en R. PELLITERO, Los laicos

en la eclesiología del Vaticano II, 112-113.[1318] «Cristo, que lo instituyó [el pueblo de Dios] para ser comunión de vida, de

caridad y de verdad, se sirve también de él como de instrumento de redención universaly lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG 9).

[1319] «La obra redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación de loshombres, se propone también la restauración de todo el orden temporal. Por ello, lamisión de la Iglesia no es solo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sinotambién el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico»(AA 5). A cada uno de estos dos aspectos de la misión se dedican los nn. 6 y 7 delmismo documento.

[1320] En su capítulo sobre la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo,Gaudium et spes se refiere a esta tarea en términos de fin: «(…) la Iglesia tiene unafinalidad escatológica y de salvación, que solo en el siglo futuro podrá alcanzarplenamente. (…) Al buscar su propio fin de salvación, la Iglesia no solo comunica la vida

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divina al hombre, sino que además difunde sobre el universo mundo, en cierto modo, elreflejo de su luz, sobre todo curando y elevando la dignidad de la persona humana,consolidando la firmeza de la sociedad y dotando a la actividad diaria de la humanidad deun sentido y de una significación más profundos» (GS 40); más adelante, lo hace entérminos de misión: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de ordenpolítico, económico y social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamentede esta misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir paraestablecer y consolidad la comunidad humana según la ley divina» (GS 42).

[1321] El autor remite en especial a GS 2, 38 y 39 y, más en general, a la doctrina,tono y enfoque del entero documento (cfr. J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 125).

[1322] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 128-129.[1323] Por ejemplo, PABLO VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (EN), 8-XII-1975,

nn. 25 ss.[1324] PABLO VI, Discurso a los miembros de los Institutos seculares, 2-II-1972, en

AAS 64 (1972) 208. La traducción es nuestra.[1325] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 156-157.[1326] Nos referiremos a la discusión en el próximo apartado.[1327] Cfr. ChL 15.[1328] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 157-158.[1329] «En razón de la común dignidad bautismal, el fiel laico es corresponsable,

junto con los ministros ordenados y con los religiosos y las religiosas, de la misión de laIglesia» (ChL 15).

[1330] Cfr. ChL 14.[1331] Cfr. J. R. VILLAR, Elementos para configurar la identidad del laico, en L.

NAVARRO – F. PUIG (a cura di), Il fedele laico. Realtà e prospettive, 124-126.[1332] Cfr. A. ARANDA , Espiritualidad y secularidad. A propósito de un texto del

Fundador del Opus Dei, en A. SARMIENTO – T. RINCÓN – J. M. YANGUAS – A. QUIRÓS

(ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, VIII Simposio Internacional deTeología de la Universidad de Navarra, EUNSA, Pamplona 1987, 282-283.

[1333] Esa renuncia forma parte de la abrenuntiatio Satanae (cfr. CEC 1237). Eltema está presente de modo implícito en ChL 9: «En Cristo Jesús, muerto y resucitado,el bautizado llega a ser una “nueva creación” (Ga 6, 15; 2 Co 5, 17), una creaciónpurificada del pecado y vivificada por la gracia».

[1334] R. LANZETTI, La índole secular propia de los fieles laicos, en R. PELLITERO

(dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 150.[1335] Cfr. Ibíd.; ChL 15, 32, 55.[1336] Cfr. c. V. 2 y 3.[1337] R. LANZETTI, La índole secular propia de los laicos, en R. PELLITERO (dir.),

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Los laicos en la eclesiología del Vaticano II, 153-154.[1338] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 160-161.[1339] Cfr. c. IV. 2.2.2.[1340] «Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a

excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por laIglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo,integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal,profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblocristiano, en la parte que a ellos corresponde.

El carácter secular (índoles saecularis) es propio y peculiar de los laicos. (…) A loslaicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionandolos asuntos temporales y ordenándolos según Dios. Viven en el siglo, es decir, en todos ycada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condiciones ordinarias de lavida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamadospor Dios para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico,contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro (ab intra), a modo defermento» (LG 31).

[1341] Remitimos a los elementos recogidos en J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio,147-148; cfr. c. V. 2.2.1.

[1342] A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 166.[1343] Ibíd.[1344] De hecho, como pudimos mostrar, los tria munera en los fieles laicos

aparecen claramente declinados en Lumen gentium y en Apostolicam actuositatem deacuerdo a su índole secular (cfr. c. V. 2.2.1.).

[1345] Un panorama completo de la discusión puede encontrarse en J. L. ILLANES,Laicado y sacerdocio, c. VIII: La discusión teológica sobre la noción de laico, enparticular: 149-154.

[1346] Cabe resaltar aquí los nombres, ya mencionados a lo largo del trabajo, de G.Lazzati, P. Rodríguez, J. L. Illanes, G. Chantraine. Cfr. Ibíd., 153.

[1347] Cfr. c. V. 3.[1348] Estas, además, constituyen la base de otras, que las prolongan y completan: la

5. a, sobre la santidad y espiritualidad de los fieles laicos; las 18. a y 19. a, sobre losoficios y ministerios que pueden ser confiados a laicos, y otras.

[1349] Cfr. ChL 9 y 15, respectivamente.[1350] Cfr. ChL c. II.[1351] Cfr. ChL 15.[1352] «(…) el Concilio describe la condición secular de los fieles laicos indicándola

primero, como el lugar en que les es dirigida la llamada de Dios: “Allí son llamados por

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Dios” (LG 31). Se trata de un “lugar” que viene presentado en términos dinámicos: losfieles laicos “viven en el mundo, esto es, implicados en todas y cada una de lasocupaciones y trabajos del mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar ysocial, de la que su existencia se encuentra como entretejida” (ibíd.). Ellos son personasque viven la vida normal en el mundo, estudian, trabajan, entablan relaciones de amistad,sociales, profesionales, culturales, etc.» (ChL 15).

[1353] J. L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, 158-159, que recoge ChL 15 y la cuartaproposición del Sínodo.

[1354] Ibíd., 159.[1355] P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en R. PELLITERO (dir.), Los

laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 122.[1356] Cfr. ChL 15.[1357] G. TANGORRA, La Chiesa secondo il Concilio, 100. La traducción es nuestra.[1358] Ibíd., 101.[1359] Ibíd.[1360] Cfr. LG 13.[1361] Cfr. LG 7.[1362] Cfr. LG 32.[1363] Importantes aspectos de la doctrina eclesiológica conciliar han sido

desarrollados posteriormente en cuatro Asambleas Ordinarias del Sínodo de los Obispos:la VII, dedicada a la vocación y a la misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo(1987); la VIII, centrada en la formación de los sacerdotes en las actuales circunstancias(1990); la IX, que se ocupó de la vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo(1994); y la X, que trató del Obispo, como servidor del Evangelio de Jesucristo para laesperanza del mundo (2001). Los respectivos documentos postsinodales contienenimportantes referencias a la naturaleza y la misión de la Iglesia, la orgánica comunión desus fieles y la mutua ordenación de sus carismas y funciones al servicio de la comúnmisión.

[1364] JUAN PABLO II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, Libreria EditriceVaticana, Ciudad del Vaticano 2001, 1.

[1365] Cfr. EG, 1.[1366] Cfr. EN, 14.[1367] Cfr. Ibíd.[1368] Evidentemente, la misión ad gentes no solo conserva su permanente validez,

sino que «es necesario mantener viva la solicitud por el anuncio y por la fundación denuevas Iglesias en los pueblos y grupos humanos donde no existen, porque esta es latarea primordial de la Iglesia, que ha sido enviada a todos los pueblos, hasta los confinesde la tierra. Sin la misión ad gentes, la misma dimensión misionera de la Iglesia estaría

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privada de su significado fundamental y de su actuación ejemplar» (Rm 34; cfr. EG, 15).[1369] Cfr. LG 33.[1370] El documento conclusivo lleva por título: Discípulos y misioneros de

Jesucristo, para que nuestros pueblos en Él tengan Vida.[1371] FRANCISCO, Disc. en el encuentro con los obispos responsables del Consejo

Episcopal de Latinoamérica y del Caribe (CELAM), Centro de Estudios Sumaré, Ríode Janeiro, 28-VII-2013, 3.

[1372] BENEDICTO XVI, Hom. en las Primeras Vísperas de la Solemnidad de losApóstoles San Pedro y San Pablo, Basílica de San Pablo Extramuros, 28-VI-2010.

[1373] Cfr. RM, 33.[1374] Véase, por ejemplo, uno de sus primeros escritos sobre el tema: A. ARANDA ,

La lógica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista,EUNSA, Pamplona 2000.

[1375] Cfr. A. ARANDA , Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares, enID. (ed.), Identidad cristiana. Coloquios universitarios, EUNSA, Pamplona 2007, 19-20.

[1376] A. ARANDA , Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares, en ID.(ed.), Identidad cristiana, 20.

[1377] Ibíd.[1378] Cfr. ID., Una nueva evangelización. ¿Cómo acometerla?, Palabra, Madrid

2012, 66.[1379] A. ARANDA , Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares, en ID.

(ed.), Identidad cristiana, 20-21.[1380] Cfr. ID., Una nueva evangelización, 74-86.[1381] Cfr. A. ARANDA , Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares, en

ID. (ed.), Identidad cristiana, 21-23; ID., La lógica de la unidad de vida, 39-97.[1382] Cfr. A. ARANDA , Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares, en

ID. (ed.), Identidad cristiana, 23-29; ID., La lógica de la unidad de vida, 99-146.[1383] BENEDICTO XVI, Disc. en la sesión inaugural de los trabajos de la V

Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Sala deConferencias del Santuario de Aparecida, 13-V-2007, 3.

[1384] Cfr. EG, 133.[1385] Cfr. LG 31; ChL 15.[1386] BENEDICTO XVI, Carta ap. en forma de Motu proprio Porta fidei, 11-X-2011,

Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2011, 7.[1387] Interesantes sugerencias prácticas en plena sintonía con nuestro trabajo

pueden encontrarse en R. PELLITERO, Laicos en la nueva evangelización, ya citado.[1388] Cfr. A. ARANDA, Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares, en

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ID., Identidad cristiana, 20-21; ID., Una nueva evangelización, 66-67.[1389] BENEDICTO XVI, Hom. durante la solemne celebración de la Vigilia Pascual,

Basílica de San Pedro, 22-III-2008.[1390] FRANCISCO, Disc. en el encuentro con los obispos responsables del Consejo

Episcopal de Latinoamérica y del Caribe (CELAM), Centro de Estudios Sumaré, Ríode Janeiro, 28-VII-2013, 3.

[1391] BENEDICTO XVI, Disc. inaugural a la V Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano y del Caribe, Sala de Conferencias del Santuario de Aparecida, 13-V-2007, 5.

[1392] Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en Éltengan Vida. «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 16, 4), Documento conclusivode la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Bogotá 2007,156.

[1393] Cfr. ChL, 32.[1394] Cfr. Hb 3, 1.[1395] P. RODRÍGUEZ, Iglesia y ecumenismo, Rialp, Madrid 1979, 184.[1396] Jn 10, 36.[1397] Véase, por ejemplo, J. SCHÜTTE, Ce que la misión attendait du Concile, en

AA. VV., L’attivité missionaire de l’Église. Décret «Ad gentes», Cerf, Paris 1967, sobretodo, 109-111.

[1398] Especialmente en las Exhortaciones apostólicas postsinodales Christifideleslaici (30-XII-1988), Pastores dabo vobis (25-III-1992), Vita consecrata (25-III-1996) yPastores gregis (16-X-2003).

[1399] Como aclara la Comisión Doctrinal en la relatio al n. 1 del textus emendatus,este término no indica «aliquid incognoscibile et abstrusum», sino, siguiendo laconcepción paulina, «realitatem divinam trascendentem et salvificam, quae aliquo modovisibile revelatur et manifestatur» (F. GIL-HELLÍN, Constitutio dogmatica de EcclesiaLumen gentium. Synopsis, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, 2).

[1400] La misma Comisión Doctrinal afirma esta unidad al señalar: «Expositio “dePopulo Dei” revera ad ipsum mysterium Ecclesiae, in se consideratum, respicit» (cfr.Relatio generalis al c. II del textus emendatus, n. 3: Rationes propter quas Caput «DePopulo Dei» immediate post Caput I «De misterio ecclesia» ponendum aestimatur, enibíd., 72).

[1401] Así lo pone de manifiesto la afirmación que recoge la conocida fórmula de sanCipriano: «Sic apparet universa Ecclesia sicuti “de unitate Patris et Filii et Spiritus Sanctiplebs adunata”» (LG 4).

[1402] A. ARANDA, Vocación universal a la santidad en la Iglesia, en A. ARANDA –M. LLUCH – J. HERRERA (ed.), En torno al Vaticano II, 201.

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[1403] Cfr. Ibíd., 203.[1404] Cfr. J. SCHÜTTE, Ce que la misión attendait du Concile, en AA. VV.,

L’attivité missionaire de l’Église. Décret «Ad gentes», 110.[1405] Emblemático ejemplo de esta formulación lo encontramos en el c. III de ChL.[1406] ChL 32.[1407] JUAN PABLO II, Exhort. ap. Pastores dabo vobis, 25-III-1992, Libreria

Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992, 12.[1408] Cfr. LG 11. Los sacramentos estructurantes son, pues, los que producen

carácter y, por tanto, una participación en el sacerdocio de Cristo. De ahí que el misteriode comunión se realice como comunidad sacerdotal orgánicamente estructurada.

[1409] Cfr. PDV 12; ChL 8.[1410] Cfr. LG c. V. Remitimos al desarrollo expuesto en VI. 1.1.3.[1411] Cfr. NMI, 30.[1412] Como explicamos en la primera parte del capítulo (VI. 1.1.3.), LG 40

presenta la llamada universal a la santidad desde el don bautismal que la exige y, portanto, desde la condición de fieles de Cristo.

[1413] Cfr. NMI 31.[1414] Cfr. LG 40-41; ChL 16; NMI 30-31.[1415] «Sugiere así el Concilio, con la tradición católica, la íntima conexión entre el

dinamismo de la santificación y el dinamismo de la caridad, que a su vez conduce ameditar el ejemplo de la caridad de los santos, para llegar en último extremo acontemplar, a través de ese testimonio rico y multiforme, el dinamismo de la caridad deCristo. La comprensión del proceso de santificación del cristiano como proceso departicipación e integración en el dinamismo de la caridad de Cristo –de su amor al Padrey, en el Padre, a todos los hombres– es, a nuestro entender, la característica teológicacentral (…) de la noción de santidad cristiana» (A. ARANDA , Para una teología de lasantidad, en J. -I. SARANYANA – S. CASAS – M. R. BUSTILLO – J. A. GIL-TAMAYO – E.FLANDES (ed.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la épocacontemporánea hasta el Concilio Vaticano II, XXIV Simposio Internacional de Teologíade la Universidad de Navarra, EUNSA, Pamplona 2004, 160).

[1416] Cfr. LG 1.[1417] R. PELLITERO, Santidad y edificación de la Iglesia, en J.-I. SARANYANA – S.

CASAS – M. R. BUSTILLO – J. A. GIL-TAMAYO – E. FLANDES (ed.), El caminar históricode la santidad cristiana, 517.

[1418] Cfr. Ibíd., 525-530.[1419] «Una Iglesia enteramente animada y movilizada por la caridad de Cristo,

Cordero inmolado por amor, es la imagen histórica de la Jerusalén celestial, de la Ciudadsanta, deslumbrante de la gloria de Dios. Ella desprende una fuerza misionera

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irresistible, que es la fuerza de la santidad» (BENEDICTO XVI, Hom. de la Misa deinauguración de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y delCaribe, Santuario de Aparecida, 13-V-2007).

[1420] A. ARANDA, Para una teología de la santidad, en J.-I. SARANYANA – S.CASAS – M. R. BUSTILLO – J. A. GIL-TAMAYO – E. FLANDES (ed.), El caminar históricode la santidad cristiana, 162-163.

[1421] ID., La llamada universal a la santidad en la Iglesia, en A. ARANDA – M.LLUCH – J. HERERA (ed.), En torno al Vaticano II, 205.

[1422] R. PELLITERO, Santidad y edificación de la Iglesia, en J.-I. SARANYANA – S.CASAS – M. R. BUSTILLO – J. A. GIL-TAMAYO – E. FLANDES (ed.), El caminar históricode la santidad cristiana, 531.

[1423] J. RATZINGER, La eclesiología del Vaticano II, en ID., Iglesia, ecumenismo ypolítica, 7-8.

[1424] Para una interpretación positiva del tema, véase R. PELLITERO, Laicos en lanueva evangelización, c. 9: La caridad, impulso y fruto de la misión laical, 161-173.

[1425] Cfr. L. SARTORI, Presentazione, en «De Caritate Ecclesiae». Il principio«amore» e la Chiesa, Atti dell’XI Congresso Nazionale dell’ATI, Messaggero, Padova1987, 7-8. La traducción es nuestra.

[1426] SAN AGUSTÍN, Exposición de la Epístola de San Juan a los Partos, V, 7, enObras completas de San Agustín, XVIII, BAC, Madrid 1959, 269.

[1427] Cfr. c. VI. 2.2.[1428] Cfr. Mc 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Lc10, 25-27.[1429] Cfr. A. ARANDA, Una nueva evangelización, 82-83; ID., La Lógica de la

unidad de vida, 104-107.[1430] A. ARANDA, Una nueva evangelización, 83-84; cfr. Ibíd., 128-130; ID., La

Lógica de la unidad de vida, 104-108. El autor toma la expresión y la concepción delcristiano como «otro Cristo, el mismo Cristo» (alter Christus, ipse Christus) de sanJosemaría Escrivá de Balaguer, en cuyos escritos espirituales es recurrente y central. Enun expresivo texto de una homilía del tiempo de Pascua (Cristo presente en loscristianos), por ejemplo, dice: «En la vida espiritual no hay una nueva época a la quellegar. Ya está todo dado en Cristo, que murió, y resucitó, y vive y permanece siempre.Pero hay que unirse a Él por la fe, dejando que su vida se manifieste en nosotros, demanera que pueda decirse que cada cristiano es no ya alter Christus, sino ipse Christus,¡el mismo Cristo!» (Es Cristo que pasa. Homilías, n. 104c).

[1431] Aunque la doctrina de la unidad de vida, no la expresión, ha sido desarrolladagradualmente y en diversos contextos por el Magisterio de la Iglesia a partir de JuanXXIII y sobre todo del Concilio Vaticano II, la fórmula y la misma doctrina venía siendoenseñada por san Josemaría Escrivá de Balaguer desde 1928, fecha en que recibió la luz

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del carisma que lo llevaría a difundir el mensaje de la llamada universal a la santidad y alapostolado en medio del mundo y a fundar el Opus Dei como instrumento destinado adar vida a ese mensaje. Para una exposición de conjunto sobre el tema, véase E.BURKHART – J. LÓPEZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría.Estudio de teología espiritual, III, Rialp, Madrid 2013, 617-653, con bibliografía sobreel tema.

[1432] Según explica uno de los teólogos que trabajó como perito en el Sínododedicado a los laicos, al concluir la asamblea «se daba casi por descontado que elenfoque de la unidad de vida, como testimonio esencial pedido al cristiano por el mundocontemporáneo, habría de encontrar un puesto de relevancia en la exhortación apostólicapostsinodal» (R. LANZETTI, La unidad de vida y la misión de los fieles laicos, en R.PELLITERO (dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 163).

[1433] Cfr. c. V. 3.[1434] Recogiendo la Propositio 5, el documento afirma: «A su vez los Padres

sinodales han dicho: “La unidad de vida de los fieles laicos tiene una gran importancia.Ellos, en efecto, deben santificarse en la vida profesional y social ordinaria. Por tanto,para que puedan responder a su vocación, los fieles laicos deben considerar lasactividades de la vida cotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de suvoluntad, así como también de servicio a los demás hombres, llevándoles a la comunióncon Dios en Cristo”» (ChL 17).

[1435] Cfr. ChL 59.[1436] Cfr. GS 43; AG 21; EN 20.[1437] Cfr. ChL 60.[1438] Cfr. Ibíd.; AA 4.[1439] «El sarmiento arraigado en la vid, que es Cristo, da fruto en cada sector de su

actividad y de su existencia. En efecto, todos los distintos campos de la vida laical entranen el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” del revelarse y realizarsede la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio de los hermanos» (ChL 59).

[1440] R. LANZETTI, La unidad de vida y la misión de los laicos, en R. PELLITERO

(dir.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, 175.[1441] Ibíd., 176.[1442] Sobre la dimensión eclesial de la unidad de vida, véase R. PELLITERO, Laicos

en la nueva evangelización, 91.[1443] Cfr. LG 34; AA 7.[1444] Cfr. VI. 1. 2. 2.[1445] Cfr. LG 31; ChL 15.[1446] Para una ilustración de sus implicaciones prácticas remitimos a R. PELLITERO,

Laicos en la nueva evangelización, Parte III: Trabajo, familia y responsabilidad en la

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vida pública, 159-220.

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Índice

Siglas y abreviaturas

Presentación

Capítulo I - La conciencia de «ser Iglesia» en el trasfondo de algunos pasajesneotestamentarios

1. El nombre ekklesía y la conciencia eclesial de los primeros fieles1.1. La larga génesis de un nombre1.1.1. Apropiación bíblica de un vocablo griego1.1.2. La «opción preferencial» de la primitiva comunidad cristiana1.1.3. Sentidos neotestamentarios del nombre ekklesía1.2. La conciencia de estar convocados en el nuevo pueblo de Dios como Cuerpo de

Cristo2. Las imágenes neotestamentarias de la Iglesia y la autocomprensión eclesial de los

primeros fieles2.1. Convocados por Dios e introducidos en la esfera de la santificación divina (1 Co

3, 5-17)2.2. El indicativo eclesial funda el imperativo moral (2 Co 6, 14-18)2.3. La identidad eclesial de los cristianos y la responsabilidad inherente a su nueva

condición2.3.1. Llamados a ser Cuerpo de Cristo (Ef 2, 14-16)2.3.2. Llamados a ser conciudadanos de los santos, miembros de la familia de Dios y

templo santo en el Señor (Ef 2, 19-22)2.3.3. Miembros de un Cuerpo orgánico y corresponsables de una tarea común:

edificar la Iglesia (Ef 4, 7-16)2.4. Los cristianos, santuario en el que Cristo preside y ejerce su Sacerdocio (Hb 3,

1-6)2.5. La condición bautismal como condición eclesial (1 P 2, 4-10)3. Conclusión: la conciencia de una vocación e identidad inseparablemente cristiana y

eclesial fundada en el bautismo

Capítulo II - La conciencia de «hacer la Iglesia» en algunos relatos del nuevotestamento

1. La conciencia eclesial de misión reflejada en la actividad evangelizadora de losprimeros fieles

1.1. La primera siembra del Evangelio fuera de Jerusalén, obra de cristianosperseguidos (Hch 8, 1b-4)

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1.2. Diversidad de tareas y común responsabilidad en la misión en Antioquía (Hch11, 19-26)

1.3. Aquila y Priscila: la incondicional respuesta al propio don (Hch 18, 2-3. 18-19.26)

1.4. El dinamismo evangelizador de cristianos de toda clase y condición (Rm 16, 1-16)

1.4.1. El generoso servicio de Febe en la Iglesia de Céncreas (Rm 16, 1-2)1.4.2. Un largo elenco de «actores» de la misión eclesial (Rm 16, 3-16)2. El sentido de misión enraizado en la vocación bautismal y el testimonio de vida

cristiana como modalidad del anuncio evangélico (1 p 2, 11-4, 11)2.1. Llamados por el Bautismo a proclamar las obras maravillosas de Dios con la

propia vida transformada por el Evangelio (1 P 2, 9-10)2.2. Llamados a «seducir» con la belleza de las buenas obras (1 P 2, 11-12)3. Conclusión: la conciencia de la vocación bautismal como consagración para la

misión

Capítulo III - El latir de la conciencia eclesial de los laicos en los primeros siglossegún la tradición patrística

1. La visión patrística de la Iglesia y el paso a la concepción eclesiológica de lostratados de ecclesia

2. El testimonio de la conciencia eclesial en el adagio «la Iglesia no son los muros,sino los fieles»

2.1. El reflejo de la autocomprensión eclesial de los orígenes en un adagio patrístico2.1.1. El trasfondo bíblico-teológico de la fórmula2.1.2. La formulación patrística de la máxima2.2. El reflejo de la autocomprensión de la Iglesia en las lecturas posteriores del

adagio2.2.1. La interpretación jurídica2.2.2. La interpretación espiritualista y la reacción católica2.3. El instructivo recorrido del adagio y su repercusión en la conciencia eclesial3. El testimonio de la conciencia eclesial en la concepción patrística de la maternidad

espiritual de toda la Iglesia3.1. La colaboración de toda la Iglesia en la obra salvífica de Dios3.2. La actividad pastoral de la Iglesia, acción conjunta de pastores y fieles3.2.1. La Iglesia, Cuerpo de Cristo animado y diversificado por el Pneuma3.2.2. La cooperación orgánica del ministerio jerárquico y de los fieles en la actividad

pastoral de la Iglesia3.3. La triple modalidad de la acción de la Iglesia en la dispensación de la salvación3.3.1. El anuncio de la Palabra, tarea de toda la Iglesia3.3.2. La celebración de los Sacramentos, acción de la entera comunidad cristiana

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3.3.3. El servicio de la vida cristiana informada por la caridad3.3.4. La maternidad: una imagen expresiva de la participación de todos los fieles en

el dinamismo salvífico de la Iglesia4. Conclusión: una eclesiología unitaria e integral, humus eclesiológico de la

conciencia eclesial

Capítulo IV - El letargo de la conciencia eclesial de los laicos y su sucesivo despertaren el marco de la vida y de la teología del siglo XX

1. De la vitalidad al letargo de la conciencia eclesialde los fieles laicos1.1. Algunos factores y señales de somnolencia1.1.1. Activación de los primeros gérmenes en la Antigüedad1.1.2. Agentes del adormecimiento en la Edad Media1.1.3. Factores causantes del sopor en la época Moderna1.2. La contribución a la somnolencia desde el ámbito eclesiológico2. Del letargo al despertar de la conciencia eclesial de los cristianos laicos2.1. El marco de la reviviscencia: la renovación de la vida y de la teología de la Iglesia2.2. El factor determinante del despertar: el redescubrimiento de la densidad cristiana

de la vocación laical2.2.1. Los elementos de la vida de la Iglesia que condujeron al redescubrimiento2.2.2. Elementos de la reflexión teológica que contribuyeron al reconocimiento2.2.3. El reflujo de otros elementos2.3. Conciencia de «ser Iglesia» y visión eclesiológica2.3.1. Conciencia eclesial e Iglesia como Cuerpo místico de Cristo en el período de

entreguerras2.3.2. Conciencia eclesial e Iglesia como Pueblo de Dios a partir de la Segunda

Guerra Mundial3. La contribución de tres representantes del movimiento de renovación eclesiológica3.1. Romano Guardini: el despertar de la Iglesia en las almas3.2. Yves Congar: el neologismo «eclesial»3.3. Henri de Lubac: la «aclimatación» del vocablo «eclesial»3.3.1. El redescubrimiento y la purificación del término ecclesiasticus3.3.2. La «eclesialidad» del cristiano desde la voz de la Tradición4. Conclusión: inseparabilidad de la conciencia de la vocación cristiana, de la llamada

a vivirla en plenitud (santidad y misión) y del sentido de pertenencia eclesial

Capítulo V - La recepción del despertar de la conciencia de «ser» y «hacer la Iglesia»en los laicos y el reconocimiento de su condición y misión eclesial en el magisterio delsiglo XX

1. La eclesialidad de los laicos en las enseñanzas que precedieron al Concilio VaticanoII

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1.1. El impulso jerárquico a la activación del laicado en el beato Pío IX1.2. La invitación a la responsabilidad social de los católicos en León XIII1.3. El comienzo de la primera Acción Católica en san Pío X1.4. La creación de la nueva Acción Católica por Pío XI1.5. Continuidad, transición y apertura de horizontes en el magisterio de Pío XII1.5.1. La dimensión eclesial de la condición laical desde el ser de la Iglesia1.5.2. El dinamismo eclesial de los laicos desde la misión de la Iglesia2. El solemne reconocimiento de la eclesialidad de los laicos por el Concilio Vaticano

II2.1. Los laicos «son Iglesia»2.1.1. La recepción del despertar de la conciencia eclesial de los laicos durante la

génesis del capítulo II de la Constitución Lumen gentium2.1.2. El reconocimiento de la eclesialidad de los laicos en la Constitución dogmática

sobre la Iglesia2.2. Los fieles laicos, «Iglesia en la entraña del mundo»2.2.1. Índole secular e identidad eclesial de los laicos2.2.2. Índole secular y dinamismo eclesial de los laicos2.3. Los fieles laicos, Iglesia en la entraña del mundo, «construyendo el mundo»3. La identidad y el dinamismo eclesial de los laicosen Christifideles laici4. Conclusiones: reconocimiento de la eclesialidad de los laicos y de la dimensión

vocacional de su índole secular

Capítulo VI - La «identidad» eclesial de los fieles laicos. Balance y líneaspropositivas para un tiempo de nueva evangelización

1. Algunos puntos firmes en relación con la identidad eclesial de los fieles laicos1.1. Novedad cristiana y condición eclesial de los fieles laicos1.1.1. La condición eclesial de todos los fieles, elemento constitutivo de la

autoconciencia originaria de la Iglesia1.1.2. Los fieles cristianos, «epifanía» del misterio de la Iglesia1.1.3. La santidad de los cristianos, exigencia y fiel revelación del misterio de la

Iglesia1.1.4. Los fieles cristianos, «Iglesia» en virtud del Bautismo1.1.5. Los comunes cristianos, «Iglesia para la misión» por el sacerdocio bautismal1.2. Condición eclesial y secularidad en los fieles laicos1.2.1. La secularidad común a toda la Iglesia o «Iglesia enviada al mundo»1.2.2. La índole secular de los laicos, modalización de su «ser Iglesia enviada al

mundo»1.3. Identidad y misión eclesial de los fieles laicos y marco eclesiológico de referencia2. Líneas de propuesta teológico-pastoral para un tiempo de nueva evangelización2.1. La nueva evangelización como llamada a redescubrir y a tomar conciencia de la

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identidad bautismal2.2. Una inteligencia teológica de la identidad cristiano-eclesial de los fieles laicos2.3. Una pastoral que redescubra y ponga al centro la identidad cristiano-eclesial de

los fieles laicos2.3.1. Despertar y reforzar la conciencia de una nueva identidad relacional «en Cristo

y en la Iglesia»2.3.2. Recordar e iluminar la unidad de ser y misión bautismales: vocación a la

santidad y llamada a «ser Iglesia» y «hacer la Iglesia»2.3.3. Apostar por la caridad: signo distintivo de la existencia «en Cristo y en la

Iglesia» y principio de la unidad de vida y de la transformación del mundo

Bibliografía

Notas

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