Los Argonautas Del Pacifico Occidental Vol 1 - Bronislaw Malinowski

5/9/2018 Los Argonautas Del Pacifico Occidental Vol 1 - Bronislaw Malinowski - slidepdf.com

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BronislawMalinowskiLos argonautas

del Pacífico occidentalIUn estudio sobre comercio y aventuraentre los indígenas de los archipiélagos

de la Nueva Guinea melanésica

Prólogo deJAMES G. FRAZER

PLANETA-AGOSTINI



Dirección editorial: R. B. A. Proyectos Editoriales, S. A.

Título original: Argonauts of the Western PacificTraducción de Antonio J. Desmonts

© A. V. Malinowski, 1972© Edicions 62, S. A., 1973

© Editorial Planeta-De Agostini, S. A.. 1986, para la presente ediciónAribau, 185, 1.° - 08021 Barcelona (España)Traducción cedida por Edicions 62, S. A.Diseño de colección: Hans RombergPrimera edición en esta colección: abril de 1986Depósito legal: B. 10.621/1986ISBN 84-395-0139-0ISBN 84-395-0138-2 (obra completa)Printed in Spain - Impreso en EspañaDistribución: R. B. A. Promotora de Ediciones, S. A.

Travesera de Gracia. 56, ático 1 .a, 08006 Barcelona.Teléfonos (93) 200 80 45 - 200 81 89

Imprime: Cayfosa. Sta. Perpetua de Mogoda, Barcelona



Introducción



Si Bronislaw Malinowski es uno de los grandes clásicos de lamoderna ciencia antropológica, ello es debido en gran parte a Los argonautas del Pacífico occidental. Pocas obras hay en estecampo que reúnan. tal cantidad de información empírica sobre

las costumbres de un pueblo primitivo y que, al mismo tiempo,se hayan convertido en un modelo a seguir desde el punto devista metodológico. Los argonautas... es, sin lugar a dudas, lainvestigación más importante y trascendental que llevó a caboeste antropólogo británico de origen polaco, y es también untexto fundacional de aquellos, realmente escasos, que marcanépoca.

La génesis de este libro es singular por más de una razón. En1914, a poco de estallar la Gran Guerra, Malinowski se hallaba

en Inglaterra, donde se había graduado hacía poco en antropo-logía por la London School of Economics. Al ser súbdito aus-tríaco —Cracovia, su ciudad natal, pertenecía entonces al Im-perio austrohúngaro—, podía ser llamado a filas en cualquiermomento. A fin de evitar esa posibilidad, se embarcó haciaNueva Guinea, en la Melanesia. A este viaje le impulsaron tam-bién otros motivos, que él mismo explicó posteriormente: el te-dio de la vida académica, el deseo de aventura, el cansancio delas formas de vida que impone la civilización mecanizada.

En Nueva Guinea, Malinowski se instaló primero entre losindígenas de Mailu, donde realizó su primer trabajo de campo.Pero en mayo de 1915, una vez cumplidos los objetivos que sehabía propuesto, decidió cambiar de escenario. Arribó entoncesa las islas Trobriand, y en una aldea del distrito de Kiriwina,comenzó a recoger las primeras informaciones de lo que al cabode unos años, en 1922, sería Los argonautas del Pacífico occi-

dental.

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El exhaustivo trabajo de campo que Malinowski llevó a caboen las Trobriand a lo largo de dos años tenía escasos antecedentesen aquella época. Tal vez podrían citarse dos casos: el de FranzBoas, el gran pionero de la antropología norteamericana, que en

la última década del pasado siglo trabajó in situ entre los esqui-males, y que más tarde dirigió la Jesup North Pacific —expedi-ción que estudió minuciosamente las relaciones entre los aborí-genes del Nordeste asiático y los de Norteamérica—; y el deC. G. Seligman —maestro, por cierto, de Malinowski—, A. C.Haddon y W. H. R. Rivers, que en 1898 recorrieron el estre-cho de Torres y Nueva Guinea, con el objeto de recoger mate-rial etnográfico de aquella zona. No es casual que Malinowskidedicara Los argonautas del Pacífico occidental a su maestro y

amigo C. G. Seligman.En la actualidad, cuando el desarrollo de la ciencia antro-

pológica ha invalidado algunas de las hipótesis que Malinowskiconsideraba centrales, el trabajo de las islas Trobriand perma-nece intacto en su carácter de modélica investigación de campo.La gran lección que se encierra en Los argonautas del Pacífico

occidental es la de que no es posible el conocimiento antropo-lógico si el investigador no se «sumerge» en la vida de la co-munidad primitiva objeto de su estudio.

Esto que hoy parece tan elemental no lo era tanto en la épocaen que Malinowski viajó a Nueva Guinea. De modo que el re-quisito que este gran antropólogo legó a través de su obra es elde la necesaria convivencia con los primitivos, y el de la trans-misión de las vivencias que el antropólogo ha tenido mientras haestado trabajando en el campo con ellos. El lector que abra laspáginas de Los argonautas caerá en seguida en la cuenta de queno se encuentra ante un sesudo trabajo teórico y erudito, sinoante un libro que, además de su necesario rigor conceptual, tienela fuerza de un relato, el atractivo de una narración en la que sele cuentan hechos fabulosos (así. por ejemplo, todo el ceremonialque envuelve los preparativos y el desarrollo del kula, esto es,del sistema de intercambio comercial que ponían en práctica losnativos de las Trobriand).

Aparte de su carácter modélico e innovador como trabajo decampo. Los argonautas del Pacífico occidental es una obra quecontiene otros elementos valiosos, y que han resistido el paso del

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tiempo. El primero de ellos se refiere a la valoración de las cul-turas primitivas. Una visión eurocentrista, muy en boga en el si-glo pasado, consideraba a los «salvajes» como seres humanos es-

casamente desarrollados y en todo caso inferiores al hombre oc-cidental. Malinowski, por el contrario, puso en evidencia que losnativos de las islas Trobriand contaban con instituciones alta-mente complejas, y que su derecho o su religión, por ejemplo,obedecían a sutiles y elaboradas normas perfectamente compa-rables a las de los países occidentales, teóricamente más avan-zados.

El estudio del comercio kula que se lleva a cabo de formacentral en Los argonautas del Pacífico occidental es, en este sen-

tido, absolutamente revelador. Malinowski mostró que en unaeconomía primitiva como la de los trobriandeses intervienen fac-tores mágicos y de prestigio, no directamente ligados al valor útilde la mercancía. Esto, de por sí, ya era una muestra de la com-plejidad de las culturas melanesias que participaban en el co-mercio kula y, por supuesto, una refutación de la idea de que laexistencia de los pueblos primitivos se caracteriza tan sólo por elpuro esfuerzo de sobrevivir. De ahí a la consideración que la mo-derna antropología hace de los primitivos —por ejemplo, Lévi-

Strauss cuando habla de sociedades «frías» y «calientes» para dis-tinguir entre aquellas que no optaron por una línea de desarrolloascendente y las que han entrado en la «historia»— sólo hay unpaso.

Otra de las valiosas aportaciones de Los argonautas del Pa-

cifico occidental es de índole diferente y no menos trascendentalpara la evolución de la moderna antropología: se trata de que,por primera vez en la investigación antropológica, una cultura seestudió sistemáticamente en todas sus ramificaciones.

Ello tuvo una consecuencia de enorme importancia, pues Ma-linowski, al demostrar que la cultura es un todo funcional en elque sus rasgos están lejos.de ser inconexos o de haberse asociadohistóricamente de forma arbitraria, puso los cimientos de la es-cuela antropológica funcionalista.

El funcionalismo de Malinowski contaba, a su vez, con pre-cisos antecedentes. El mencionado Boas ya había señalado lanecesidad de interpretar los hechos sociales en su conexión, yantropólogos como Tylor habían ensayado definiciones de la

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cultura entendida como una totalidad en la que se destaca la in-terdependencia de sus partes.

Pero el verdadero punto de partida de Malinowski —y que le

permitió en parte llevar a cabo su brillante investigación en lasislas Trobriand— lo constituyó la escuela de sociología francesa.De ella recogió el gran antropólogo británico la idea de la ne-cesidad de estudiar la sociedad tal como se presentaba contem-poráneamente, es decir, en su nivel sincrónico, así como la no-ción de hecho social como categoría irreductible a las instanciasindividuales.

De la sociología francesa Malinowski incorporó, además,otros elementos sustanciales de su bagaje conceptual. Tal es el

caso de la idea de totalidad —que es central en la obra de MarcelMauss— y de la noción de funcionalidad —desarrollada porÉmile Durkheim a partir del sociólogo británico Herbert Spencery que viene definida como relación de «utilidad» entre un fe-nómeno y las necesidades del organismo social—.

En fin, resumiendo lo hasta aquí expuesto, Los argonautas

del Pacífico occidental es la obra más importante de BronislawMalinowski y, por lo mismo, uno de los textos fundacionales dela moderna antropología. Y si bien es cierto que la metodología

que en él se expone es discutible en más de un aspecto, no lo esmenos que éste es un libro que ha influido de manera decisivaen muchos antropólogos y que guarda, todavía hoy, validez encuanto reflejo de una «participación etnográfica» que, como que-ría Lévi-Strauss, es condición indispensable para cualquier tra-bajo antropológico.

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CRONOLOGÍA

1884 7 de abril: el antropólogo Bronislaw Malinowski nace enla ciudad polaca de Cracovia, a la sazón capital de la Ga-

litzia austríaca. Su padre, Lucjan Malinowski, era un es-lavista especializado en el dialecto polaco hablado en laregión de Silesia.

1897 De salud precaria, viaja con su madre por algunos paísesdel sur de Europa.

1903 Comienza a estudiar filosofía en la Universidad de Cra-covia.

1908 Obtiene el doctorado en filosofía. Se traslada a Leipzig,en Alemania, a fin de estudiar psicología y economía.

Nace su pasión por la antropología tras la lectura de Larama dorada, de Frazer.

1910 Se instala en Gran Bretaña. En la London School of Eco-nomics estudia antropología.

1913 Publica su primera obra importante: La familia entre los

aborígenes australianos (The Family among the Australian

Aborigines).

1914 Se inicia la Primera Guerra Mundial. Malinowski, que essúbdito austríaco y que, como tal, puede ser llamado a

filas, parte para Nueva Guinea, en la Melanesia. Allí, seinstala entre los indígenas de Mailu.1915 En mayo, se traslada al cercano archipiélago de las Tro-

briand. En Omarakana y en varias aldeas de la isla de Ki-riwina, Malinowski emprende un trabajo de campo quemarcará un hito en la historia de la antropología; aprendela lengua de los nativos y convive con ellos, investigandotodos los aspectos de su cultura.En Inglaterra aparece publicado Los indígenas de Mailu

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(The Natives of Mailu) fruto de su primer trabajo decampo realizado en 1914.En marzo concluye su primera estancia en las islas Tro-

briand.Se doctora en antropología por la Universidad de Londres.Nueva estancia en las Trobriand.En Gran Bretaña, Malinowski contrae matrimonio conElsie Rosaline Masson.A partir del material recogido en las Trobriand, publicauna de sus obras más célebres, y que le proporciona unprestigio internacional inmediato: Argonautas del Pacífico

occidental (Argonauts of the Western Pacific).

Tras una larga estancia en las islas Canarias y en el sur deFrancia, regresa a Londres, en cuya universidad pasa aenseñar antropología.Visita Estados Unidos.

El mito en la psicología primitiva (Myth in Primitive Psy-

chology).

Crimen y costumbre en la sociedad salvaje (Crime and Cus-

tom in Savage Society).

Es designado profesor titular de antropología en la Uni-

versidad de Londres. El padre en la psicología primitiva (The Father in Primitive

Psychology).

Sexo y represión en la sociedad salvaje (Sex and Repression

in Savage Society).

La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia

(The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia).

En el artículo «Cultura», que redacta para la Encyclopae-

dia of the Social Sciences, Malinowski presenta una pri-

mera articulación de su pensamiento teórico.Imparte un curso de antropología en la Universidad deCornell, en Estados Unidos. Se interesa por el estudiode las culturas americanas primitivas.Muere su mujer. Los jardines del Coral y su magia (Coral Gardens and their

Magic).

Nueva estancia en Estados Unidos. La Universidad deHarvard le nombra doctor honorario.



Fundamentos de las creencias y la moral (The Foundations

of Faith and Morals).

1938 Su interés por la cultura de los países africanos, que ha

estudiado a lo largo de estos años, se refleja en el prólogoque redacta para Frente al monte Kenya (Facing Mount

Kenya), de Jomo Kenyatta.1940 Al estallar la Segunda Guerra Mundial, Malinowski fija

su residencia en Estados Unidos. Allí ejerce de profesorde antropología en la Universidad de Yale.Contrae matrimonio con la pintora Valetta Swann.

1941 Estancia en México.1942 16 de mayo: Bronislaw Malinowski muere repentinamente

de un ataque al corazón en New Haven, Connecticut.1944 Valetta Swann edita postumamente Una teoría científica

de la cultura (A Scientific Theory of Culture), la obra teó-rica más importante de Malinowski, y Libertad y civili-

zación (Freedom and Civilization).

1945 Dinámica del cambio de la cultura (The Dynamics of Cul-

ture Change).

1948 Aparece el conjunto de ensayos reunidos en Magia, cien-

cia y religión (Magic, Science and Religion and Other

Essays).

1967 A los veinticinco años de su muerte, se editan los diariospersonales que escribió en polaco durante sus dos estan-cias en las Trobriand, y que aparecen con el título de Un

diario en el sentido estricto del término (A Diary in the

Strict Sense of the Term).

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BIBLIOGRAFÍA

A) Obras de Malinowski traducidas al castellano:

Los argonautas del Pacífico occidental. Barcelona (Península),1973.Una teoría científica de la cultura. Barcelona (Edhasa), 1970.

La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia. Ma-drid (Morata), 1971.

Ciencia y costumbre en la sociedad salvaje. Barcelona (Ariel),1971.

Sexo v represión en la sociedad primitiva. Buenos Aires (NuevaVisión), 1974.

Magia, ciencia y religión. Barcelona (Ariel), 1982, 2.a ed. Los jardines del Coral. Barcelona (Labor), 1977. Estudios de psicología primitiva. Barcelona (Paidós Ibérica),

1981. El cultivo de la tierra y los ritos agrícolas en las islas Trobriand.

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antropología como ciencia. Barcelona (Anagrama), 1975.«La cultura», en J. S. Kahn, ed., El concepto de cultura: textos

fundamentales. Barcelona (Anagrama), 1975.

B) Estudios relacionados con la obra de Malinowski:

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BENEDICT, R., El hombre y la cultura. Investigación sobre los orí-

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Los argonautas

del Pacífico occidental



A mi amigo y maestroel prof. C. G. Seligman, F.R.S.



Prefacio

Mi estimado amigo el doctor B. Malinowski me ha pedido quele escriba un prefacio a su libro, y gustosamente cumplo el en-cargo, aunque de ningún modo creo que mis palabras puedanincrementar el valor del destacado logro de investigación antro-pológica que él nos ha regalado con este volumen. Mis observa-ciones versarán en parte sobre el método del autor y en partesobre el tema del libro.

Respecto al método, el doctor Malinowski ha realizado su tra-bajo, me parece a mí, en las mejores condiciones y de formacalculada para asegurar los mejores resultados posibles. Tantopor preparación teórica como por experiencia en trabajos decampo, estaba bien dotado para la empresa que acometió. De supreparación teórica había dado buena prueba en el erudito yreflexivo trabajo sobre la familia entre los aborígenes de Austra-lia;1 no menos satisfactoria resulta la muestra de trabajo decampo aportada con la descripción de los nativos de Mailu,Nueva Guinea, fruto de seis meses de residencia entre ellos .2

En las islas Trobriand, al este de Nueva Guinea, hacia las cuales

a continuación dirigió su interés, el doctor Malinowski ha vividodurante muchos meses como un indígena entre los indígenas,observándolos diariamente en sus trabajos y diversiones, con-versando con ellos en su propia lengua y deduciendo todas lasinformaciones de las fuentes más seguras: la observación perso-nal y los relatos directamente escuchados de los nativos, en supropio idioma y sin mediación de intérprete. De este modo haacumulado una gran cantidad de material, de alto valor cientí-fico, sobre la vida social, religiosa y económica o industrial delos habitantes de las Trobriand. Todo lo cual espera publicar enun futuro; mientras tanto, en el presente volumen, nos ha dado

un estudio preliminar sobre una faceta llamativa y característicade la sociedad Trobriand: el curioso sistema de intercambio, sóloen parte económico o comercial, que los indígenas mantienenentre ellos y con los habitantes de las islas vecinas.

Poca reflexión hace falta para convencerse de la importancia

1. The Family among the Australian Aborigines: A Sociological Study,University of London Press, Londres, 1913.

2. The Natives of Mailu: Preliminary Results of the Robe rt Morid Re-search Work in British New Guinea, «Transactions of the Royal Society of South Australia», vol. XXXIX, 1915,

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fundamental que las fuerzas económicas tienen en todas las eta-pas del recurso humano, desde la más humilde a la más elevada.Después de todo, la especie humana es parte del universo animal,y como tal, igual que el resto de los animales, reposa sobre unabase material desde la cual puede levantarse una vida superior,intelectual, moral o social, pero sin la cual ninguna superestruc-tura es posible. Este fundamento material, consistente en lanecesidad de alimentación y un cierto grado de calor y amparode los elementos, forma la base económica o industrial y es im-prescindible para la vida humana. Si hasta ahora los antropólo-gos la han descuidado, debemos suponer que ha sido más bienporque se sentían atraídos hacia el lado superior de la naturale-za humana, que porque deliberadamente ignoraran e infravalo-rasen la importancia y auténtica necesidad de la vertiente infe-rior. En disculpa de su descuido debe recordarse que la antro-

pología es aún una ciencia joven y que la multitud de problemasque aguardan al investigador no pueden ser atacados de un golpe,sino que han de ser abordados uno tras otro. De cualquier forma,el doctor Malinowski ha hecho bien en recalcar el gran signifi-cado de la economía primitiva, aislando para especial considera-ción el llamativo sistema de intercambio de los habitantes de lasislas Trobriand.

Además, sabiamente, ha rehusado limitarse a la mera descrip-ción de los procedimientos de intercambio, y se ha determinadoa penetrar en las motivaciones subyacentes y los sentimientosque despierta en las mentes de los indígenas. Se sostiene a veces

que la sociología pura debe confinarse a la descripción de loshechos y dejar los problemas de motivaciones y sentimientos ala psicología. Es sin duda cierto, en un esquema lógico, que elanálisis de las motivaciones y los sentimientos resulta distinguiblede la descripción de los hechos, y que hablando con rigor caedentro de la esfera de la psicología; pero en la práctica, unhecho no tiene sentido para el observador a menos que conozcao infiera los pensamientos y emociones del sujeto que lo realiza;por consiguiente, describir una serie de actuaciones sin referenciaal estado de ánimo de quien los realiza no respondería a laspretensiones de la sociología, cuyo fin no es el de meramenteregistrar, sino el de comprender las acciones de los hombres ensociedad. Así que la sociología no puede completar su tarea sinrecurrir, a cada paso, a la ayuda de la psicología.

Característico del método del doctor Malinowski es teneren cuenta todas las complejidades de la naturaleza humana. Porasi decirlo, ve hombres en relieve, no perfiles de una sola dimen-sión. Recuerda que el hombre es una criatura de emociones, porlo menos tanto como de razón, y está constantemente en la bre-cha para descubrir lo mismo la base emocional que la racionalde cualquiera de sus actos. El científico, como el hombre de letras,está demasiado predispuesto a ver la especie humana únicamen-

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te en abstracto, seleccionando una de las facetas particularesde nuestro ser complejo y polifacético. De entre los grandes escri-tores, Moliére es un ilustre ejemplo de interpretación unilateral.

Todos sus personajes están vistos en una sola dimensión: unoes un avaro, otro hipócrita, otro un fatuo, etc., pero ninguno esun hombre. Todos son maniquís vestidos de forma que se parez-can mucho a los seres humanos; pero el parecido no pasa de sersuperficial, por dentro todo es falso y huero, porque la fidelidad ala naturaleza ha sido sacrificada en aras del efecto literario. Muydistinta es la representación de la naturaleza humana en losgrandes artis tas, tales como Cervantes o Shakespeare: sus perso-najes son sólidos, dibujados no desde una perspectiva, sino desdemuchas. Sin duda que, en la ciencia, una cierta abstracciónen el tratamiento es, no ya legítima, sino necesaria, puesto quela ciencia no es ni más ni menos que conocimiento elevado a la

máxima potencia, y todo conocimiento implica un proceso deabstracción y generalización: incluso cuando somos capaces dereconocer a un individuo que vemos todos los días, esto sólo esposible como resultado de haber abstraído una idea hecha abase de generalizar sus apariencias anteriores. Asimismo, laciencia del hombre se ve forzada a abstraer ciertos aspectosde la naturaleza humana y a considerarlos al margen de la rea-lidad concreta; o más bien se divide en múltiples ciencias, cadauna de las cuales considera un aspecto particular del complejoorganismo humano, como pueden ser el físico, el intelectual, elmoral o el social; y las conclusiones generales que se obtienen

representan, más ó menos, un cuadro incompleto del hombrecomo totalidad, puesto que los rasgos que lo componen no sonsino unos pocos seleccionados entre una multitud.

En el presente tratado, el doctor Malinowski se ocupa en es-pecial de lo que a primera vista puede parecer únicamente laactividad económica de los habitantes de las islas Trobriand;pero, con su acostumbrada amplitud de miras y agudeza de per-cepción, tiene buen cuidado en señalar que la curiosa circulaciónde bienes existente entre los habitantes de las Trobriand y losde otras islas, al tiempo que se acompaña de un comercio normal,no es bajo ningún concepto simple transacción comercial; de-

muestra que no se basa en el puro cálculo utilitario, de benefi-cios y pérdidas, sino que satisface necesidades emocionales yestéticas de orden más elevado que la mera gratificación de lasnecesidades animales. Esto conduce al doctor Malinowski acriticar severamente la concepción habitual del Hombre Econó-mico Primitivo, especie de espectro que, parece ser, todavíaronda por los manuales de economía e incluso extiende su ne-fasta influencia a las mentes de ciertos antropólogos. Equipadocon los andrajos de Jeremy y Bentham de Mr. Gradgrind,3 este

3. Personaje de Hard Times (Tiempos difíciles), de Dickens. (N. del T.)

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horrible fantasma actúa únicamente guiado por el sucio lucro, quepersigue incansablemente —de acuerdo con los principios spence-rianos— según la vía de menor resistencia. Si tal funesta ficciónes realmente considerada por serios investigadores, no comouna simple abstracción útil, sino como algo existente en la socie-dad salvaje, la descripción del Kula que el doctor Malinowskihace en este libro pudiera ayudar a derribar al fantasma porlos talones; porque demuestra que el cambio de objetos utilita-rios, que forma parte del sistema Kula, está enteramente subor-dinado al intercambio de otros objetos sin ninguna clase deutilidad. Siendo a un tiempo empresa comercial y forma deorganización social, provista de un transfondo mítico y un ritualmágico, por no mencionar el gran área geográfica en que sedesarrolla, esta singular institución no parece tener exacto pa-ralelo en los anales antropológicos existentes; pero su descubri-

dor, el doctor Malinowski, puede tener mucha razón cuandosupone que éste es probablemente un tipo de institución de laque, en el futuro, gracias a investigaciones más detalladas sobrelos pueblos salvajes y bárbaros, se sacarán a luz ejemplos análo-gos, sino precisamente similares.

No es el rasgo menos interesante e instructivo del Kula, segúnlo describe el doctor Malinowski, el papel en extremo importanteque la magia parece ocultar en la institución. De la descripciónse deduce que, para los indígenas, la celebración de los ritosmágicos y el recitado de las palabras mágicas son indispensablespara el éxito de la empresa en todas sus fases, desde la tala

de los árboles que luego se ahuecan para construir las canoas,hasta el momento en que, cumplida con éxito la expedición, lacarraca y su preciosa carga inician el viaje de retorno. E inci-dentalmente, aprendemos que las ceremonias y las palabras má-gicas no son consideradas menos necesarias para el cultivo delos huertos y el éxito en la pesca, las dos actividades que proveena los isleños de los principales medios de subsistencia; de aquí que el mago de los huertos cuya ocupación es promover el desa-rrollo de los cultivos a través de sus artes de birlibirloque,sea uno de los hombres más importantes del poblado con rangoinmediatamente posterior al del jefe y el hechicero. Dicho en

breve, la magia es considerada como parte absolutamente esencialde cualquier proceso productivo, siendo un requisito tan impor-tante para el éxito como cualquiera de las operaciones mecánicasque el trabajo conlleve, tales el calafateo, pintado y botadura delas canoas, la siembra de los huertos o la colocación de trampaspara los peces. «La creencia en la magia —escribe el doctorMalinowski— es una de las tres grandes fuerzas psicológicas quecooperan en la organización y sistematización del esfuerzo econó-mico en las islas Trobriand.»

Esta valiosa descripción de la magia como factor de funda-mental importancia económica para el bienestar e incluso para

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la existencia misma de la comunidad, debería ser suficiente paraanular el punto de vista erróneo según el cual la magia, comoopuesta a la religión, os de naturaleza esencialmente maléficay antisocial, siempre al servicio de algún individuo con finesde provecho egoísta, para mal de sus enemigos y con desprecioabsoluto de las consecuencias que pueda acarrearle al biencomún. Sin duda que la magia puede usarse así, y de hecho así ha sido usada en todas partes del mundo; en las mismas islasTrobriand se cree que es practicada de forma similar y parapropósitos siniestros por los brujos, quienes inspiran a losindígenas el miedo más profundo y una constante preocupación.Pero en sí, la magia no es buena ni mala; es simplemente elimaginario poder de controlar las fuerzas de la Naturaleza, yeste control puede ser utilizado por el mago para bien o para mal,para beneficio o perjuicio de los individuos y de la comunidad.A este respecto, la magia se halla situada en pie de igualdadcon las ciencias, de las que es su hermana bastarda. Tampocolas ciencias son en sí mismas buenas ni malas, aunque puedanconvertirse en fuente de una u otra cosa dependiendo de suutilización. Sería absurdo estigmatizar la farmacia, por ejemplo,por antisocial, basándose en que el conocimiento de las propieda-des de las drogas suele emplearse tanto para destruir a los hom-bres como para curarlos. Igualmente es absurdo negar las bene-ficiosas aplicaciones de la magia y señalar sus usos perjudicialescomo la característica peculiar que la define. Los fenómenos de laNaturaleza, sobre los cuales la ciencia ejerce un control real

y la magia un control imaginario, no están supeditados a tenden-cias morales, a la buena o mala intención del individuo que usade su conocimiento para ponerlos en actividad. La acción delas drogas sobre el cuerpo humano es exactamente la mismacuando las administra un médico que cuando lo hace un crimi-nal. La Naturaleza y su sierva la ciencia no son ni amigables nihostiles a la moral; simplemente son indiferentes y están dispues-tas a cumplir el mandato, sea del santo o del pecador, sólo acondición de recibir la consigna adecuada. Si los cañones estánbien cargados y dirigidos, el fuego de la batería es igual dedestructivo si los artilleros son patriotas luchando en defensa

de su país, como si se trata de invasores que combaten en unainjusta guerra de agresión. La falacia que supone juzgar a unaciencia, o a un arte, por su utilización práctica o las intencionesmorales de su usuario, resulta evidente en el caso de la farmaciay la artillería; y es igualmente cierto respecto a la magia, aunquea mucha gente le resulte menos, obvio.

La inmensa influencia que ejerce la magia sobre la vida y elpensamiento de los habitantes de las Trobriand es quizá la notaque más impresiona al lector a lo largo del libro del doctorMalinowski. Él mismo nos dice que «la magia, el intento delhombre por gobernar las fuerzas de la Naturaleza a través de un

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saber especial, es omnipresente y de suma importancia en lasTrobriand», está «enraizado a todas las actividades artesanalesy comunitarias»; «toda la documentación reunida hasta el mo-mento evidencia la gran importancia de la magia en el Kula. Perosi tuviéramos que tratar cualquier otro aspecto de la vida tribalde estos indígenas, nos encotraríamos con que, siempre queemprenden alguna acción de importancia vital, recurren a laayuda de la magia. Puede decirse sin exageración que, para ellos,la magia gobierna los destinos humanos; que provee al hombrecon el poder de dominar las fuerzas de la Naturaleza, y quees para él su arma y su armadura contra los múltiples peligrosque por todas partes le amenazan».

Así, pues para los habitantes de las islas Trobriand, la magiaes un poder de suprema importancia, tanto para el bien comopara el mal; puede ser la fortuna o la desgracia de un hombre;puede sostener y proteger al individuo y a la comunidad, o dañar-los y destruirlos. En comparación con esta creencia universaly profunda, la creencia en los espíritus de los muertos no pareceejercer sino muy poca influencia en la vida de estas gentes. Con-trariamente a la actitud general de los salvajes hacia los espíritusde los difuntos, éstos son descritos como casi carentes de miedoa los aparecidos. Creen, desde luego, que los difuntos vuelvena sus aldeas una vez al año para participar en la gran fiestaanual; pero «en general los espíritus no influyen mucho, ni parabien ni para mal, sobre los seres humanos»; «nada hay de lamutua interacción, de la colaboración íntima entre el hombre

y el espíritu que es la esencia del culto religioso». El absolutopredominio de la magia sobre la religión, por lo menos en loque al culto de los muertos se refiere, es un rasgo llamativode la cultura de un pueblo, como es éste de las islas Trobriand,que comparativamente se sitúa a un nivel alto entre los salvajes.Resulta así una nueva prueba de la extraordinaria fuerza y per-sistencia que tal ilusión ha tenido y sigue teniendo en todo elmundo sobre el espíritu humano.

No hay duda de que el informe completo de las investigacionesdel doctor Malinowski en las islas Trobriand nos enseñarámucho más sobre las relaciones existentes entre magia y religión.

Por la paciente observación que ha dedicado a una sola institu-ción y la riqueza de detalles con que la ilustra, podemos juzgarsobre la amplitud y valor de la obra más extensa que está pre-parando. Promete ser uno de los estudios más completos y cien-tíficos que se hayan hecho sobre un pueblo salvaje.

JAMES. G. FRAZER

The Temple, Londres, 1 de marzo de 1922

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Prólogo del autor

La etnología se encuentra en una situación tan lamentablemen-te ridícula, por no decir trágica, que a la hora de empezar a orga-nizarse, a fraguar sus propias herramientas, a ponerse a puntopara cumplir la tarea fijada, el material de su estudio desaparececon una rapidez desesperante. Precisamente ahora que los méto-dos y fines de la investigación etnológica han tomado forma, que

personas bien preparadas para este trabajo han comenzado arecorrer los paises salvajes y a estudiar a sus habitantes, estossalvajes se extinguen delante de nuestros propios ojos.

Las investigaciones sobre razas indígenas realizadas por per-sonas de preparación académica han dejado fuera de dudas quela investigación científica y metódica puede proporcionar resul-tados mucho más abundantes y de mejor calidad que el trabajodel más esforzado amateur. Aunque no todos, la mayor parte delos trabajos científicos modernos han revelado aspectos absolu-tamente nuevos e inesperados de la vida tribal. Nos han propor-cionado, con rasgos contundentes, el cuadro de las instituciones

sociales a menudo sorprendentemente vasto y complejo. Noshan presentado al nativo tal como es, con sus creencias y prác-ticas tanto religiosas como mágicas. Nos han permitido penetraren su mentalidad de un modo mucho más profundo que antes.Gracias a estos nuevos materiales de cuño científico, los estudio-sos de etnología comparada han sacado ya algunas conclusionesmuy importantes sobre el origen de las costumbres, de las creen-cias y de las instituciones humanas; sobre la historia de lasculturas, su difusión y sus contactos; sobre las leyes del compor-tamiento del hombre en sociedad, y sobre el espíritu humano.

La esperanza de ganar una nueva visión de la humanidad

salvaje gracias a los trabajos de especialistas científicos, aparececomo un espejismo que se desvanece en el mismo instante depercibirlo. Pues si en el momento actual todavía hay gran númerode comunidades indígenas susceptibles de ser científicamenteestudiadas, dentro de una generación, o de dos, tales comunida-des o sus culturas prácticamente habrán desaparecido. Urge tra-bajar con tenacidad, ya que el tiempo disponible es breve. Hastael momento, tampoco el público ha tenido suficiente interés porestos estudios. Hay pocos estudiosos de la materia, y el estímuloque reciben es escaso. Por ello, no siento ninguna necesidad de

justificar una investigación etnológica que es el resultado de

una investigación especializada hecha sobre el terreno.

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En este volumen, describiendo ciertas formas de relacionescomerciales entre las tribus indígenas de Nueva Guinea, tan sólotrataré un aspecto de la vida de los salvajes. De entre un material

etnográfico que abarca la totalidad de la cultura tribal de undistrito, se ha escogido este tema para presentar una monografíapreliminar. Un trabajo etnográfico riguroso exige, sin duda, tratarcon la totalidad de los aspectos sociales, culturales y psicológicosde la comunidad, pues hasta tal punto están entrelazados que esimposible comprender uno de ellos sin tener en consideracióntodos los demás. El lector de esta monografía pronto se darácuenta de que, si bien el tema principal es de orden económico—pues se ocupa de la organización comercial, del intercambioy del comercio—, hay constantes referencias a la organizaciónsocial, al poder de la magia, a la mitología, al folklore y también

a otros aspectos, a la vez que se desarrolla el objeto principaldel estudio.Este libro se refiere al área geográfica delimitada por los

archipiélagos que se extienden por el extremo oriental de NuevaGuinea. Y dentro de esta zona, el principal campo de investiga-ción fue un distrito, el de las islas Trobriand. Este, por lo menos,ha sido estudiado con toda minuciosidad. He vivido en este archi-piélago cerca de dos años, en el curso de tres expediciones aNueva Guinea, lo que me ha permitido adquirir un perfectoconocimiento del idioma. Hice mi trabajo completamente solo,viviendo la mayor parte del tiempo en los poblados indígenas.

En consecuencia, tenía constantemente ante mis ojos la vidadiaria de los nativos, a la vez que tampoco podían escapársemelos sucesos casuales o dramáticos, muertes, peleas o alborotospueblerinos, ni los acontecimientos ceremoniales y públicos.

En el estado actual de la etnografía, cuando aún queda tantocamino por trillar para futuras investigaciones y para el esta-blecimiento de su propio campo de acción, es preciso que cadanuevo trabajo justifique su aparición respondiendo a algunospuntos: debe aportar alguna innovación metodológica; debe aven-tajar, tanto en profundidad como en extensión, el estado de lainvestigación precedente, y por último, debe tratar de presentar

sus resultados de manera exacta y sin que la exposición resulteaburrida. El especialista interesado por la metodología encon-trará en la introducción, apartados II al IX, y en el capítulo XVIIIla exposición de mis puntos de vista y de los esfuerzos realiza-dos en este sentido. El lector más interesado por los resultadosque por la forma de obtenerlos encontrará, en los capítulos IVal XXI, una narración completa de las expediciones kula y delas ceremonias y creencias con que están asociadas. El estudiosoque no sólo se interese por la descripción, sino también por eltransfondo etnográfico necesario para la misma y por una claradefinición de la institución, encontrará lo primero en los capítu-

los I y II y lo segundo en el capítulo III.

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Mi más sincero agradecimiento a Mr. Robert Mond. Graciasa su generosa dotación he podido llevar a cabo, durante variosaños, las investigaciones de las que el volumen presente es un

resultado parcial. A Mr. Atlee Hunt, C. M. G., secretario delHome and Territories Department of the Commonwealth, leestoy en deuda por la ayuda financiera de su departamento ytambién por toda la ayuda que me ha proporcionado sobre lamarcha. En las Trobriand, mi trabajo contó con la preciosa ayudade Mr. B. Hancock, comerciante de perlas, a quien le estoyagradecido, no sólo por el apoyo y los servicios prestados, sinopor las numerosas pruebas de amistad que me brindó.

Gran parte de la argumentación de este libro ha mejoradoenormemente gracias a las críticas que me hizo mi amigo PaulKhuner, de Viena, experto en asuntos prácticos de la industria

moderna y un competente pensador en materia económica. Elprofesor L. T. Hobhouse ha tenido la bondad de repasar laspruebas y darme valiosos consejos sobre algunos puntos.

Con su prefacio, Sir James Frazer ha elevado el valor de estevolumen por encima de sus propios méritos. No solamente espara mí un gran honor y una gran ventaja ser presentado por él,sino que también me produce una entrañable satisfacción, yaque mis primeras aficiones por la etnología están ligadas a lalectura de La rama dorada, por aquel entonces en su segundaedición.

Por último, pero no con menor interés, deseo mencionar al

profesor C. G. Seligman, a quien este libro está dedicado. A éldebo la iniciativa de mi expedición y mucho más, cosa difícil deexpresar en palabras, por el estímulo y los consejos científicosque me ha prodigado a lo largo de mi trabajo en Nueva Guinea.

B. M.

El Boquín, Icod de los Vinos, Tenerife, Abril de 1921

RECONOCIMIENTOS

El etnógrafo, debido al género de las investigaciones querealiza, necesita apoyarse en la ayuda de los demás en muchamayor medida que los investigadores de otras materias. Debo,pues, expresar aquí mi deuda con las muchas personas que mehan ayudado. Como ya he dicho en el prólogo, financieramente aquien más debo es a Mr. Robert Mond, ya que mi trabajo fueposible gracias a las 250 libras anuales que durante cinco años(en 1914 y de 1917 a 1920) me otorgó la Robert Mond TravellingScholarship (Universidad de Londres). También fui sustancial-mente subvencionado por una donación de 250 libras del Home

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and Territories Department of Australia, conseguida gracias alos buenos oficios de Mr. Atlee Hunt, C. M. G. La London Schoolof Economics me adjudicó la Constance Hutchinson Scholarshipde 100 libras anuales, durante dos años, 1915 y 1916. El profesorSeligman, a quien tanto debo en este asunto y en otros muchos,además de ayudarme a obtener todas las otras donaciones, medio él mismo 100 libras destinadas a costear la expedición y meequipó con un fonógrafo, una cámara fotográfica, instrumentosantropométricos y demás parafernalia que requiere el trabajoetnográfico. Salí hacia Australia, en 1914, con la British Asso-ciation for the Advancement of Sciencie, como invitado y a ex-pensas del Commonwealth Goverment of Australia.

Puede ser interesante para los futuros investigadores de camposaber que he llevado a cabo mi investigación etnográfica, de seisaños de duración —de 1914 a 1920—, haciendo tres expedicionesal terreno y dedicando los intervalos a la selección y preparacióndel material recogido, así como al estudio de la literatura espe-cializada, con poco más de 250 libras al año. Con esto costeaba,no sólo los gastos de viajes e investigación, tales como pasajes,sueldos a los criados indígenas, pago de los intérpretes, etc., sinoque también me alcanzó para recoger una buena cantidad deespecímenes etnográficos, parte de los cuales fueron regaladosal Melbourne Museum como integrantes de la Robert Mond Col-lection. Ello no me hubiera sido posible de no contar con lamucha ayuda que recibí de los residentes en Nueva Guinea. Miamigo Mr. Hancock, de Gusaweta, islas Trobriand, me permitióutilizar su casa y almacén como base de operaciones y aprovi-sionamiento; me prestó su cúter en varias ocasiones y me pro-porcionó un asilo al que siempre podía recurrir en caso de nece-sidad o enfermedad; me ayudó en la labor fotográfica y me diogran número de sus propias placas.

También fueron muy amables conmigo otros comerciantes ycompradores de perlas de las Trobriand, especialmente M. y Mme.Raphael Brudo, de París, Messrs. C. y G. Auerbach y por últimoMr. Mick George, todos los cuales me ayudaron de diversasformas y me brindaron su amable hospitalidad.

En mis estudios interinos en Melburne recibí mucha ayuda delpersonal de la excelente Public Library de Victoria, lo que lesagradezco al bibliotecario, Mr. E. LaTouche Armstrong, a miamigo Mr. E. Pitt, a Mr. Cooke y a otros.

En la edición inglesa se reproducen dos mapas y dos planoscon el permiso del profesor Seligman de su Melanesians of

British New Guinea.A Mr. William Swan Stallybrass, Senior Managing Director

de Messrs. Geo. Routledge and Son, Ltd., que no ha escatimadoningún esfuerzo para satisfacer mis deseos de puntualizar todoslos pormenores científicos en la edición de este libro, quieroexpresarle mi más sincero agradecimiento.

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NOTA SOBRE FONÉTICA

Los nombres y palabras indígenas que figuran en este librohan sido transcritos de acuerdo con los elementales preceptos querecomiendan la Royal Geographical Society y el Royal Anthro-pological Institute. Es decir, las vocales se pronuncian como enitaliano y las consonantes como en inglés. Este sistema depronunciación permite reproducir los sonidos de los idiomasmelanesios de Nueva Guinea con suficiente fidelidad. El após-trofe puesto entre las vocales indica que deben pronunciarsepor separado, sin unirlas en diptongo. El acento recae casisiempre sobre la penúltima sílaba; en muy raras ocasionessobre la antepenúltima. Las sílabas deben pronunciarse con ni-tidez y bien diferenciadas.

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MAPA I. En este mapa y en el siguiente, los nombres indígenasy su ortografía se transcriben con la nomenclatura que se encuen-tra en las cartas y mapas antiguos. En los mapas III al V losnombres indígenas aparecen tal como yo los he establecido ytranscrito fonéticamente.

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Introducción:objeto, método y finalidad de esta investigación

I. [NAVEGACION Y COMERCIOEN LOS MARES DEL SUR: EL KULA]*

Las poblaciones costeras de las islas del mar del Sur, conmuy pocas excepciones, son, o lo eran antes de su extinción,expertos navegantes y comerciantes. Algunos de ellos concibie-ron excelentes tipos de grandes canoas de alta mar y las usaban

para expediciones comerciales a gran distancia o para incur-siones guerreras y de conquista. Los papúe-melanesios que habi-tan en la costa - y en las islas que se extienden alrededor deNueva Guinea no son una excepción a esta regla. En generalson intrépidos navegantes, activos artesanos y hábiles comer-ciantes. Los centros manufactureros de importantes artículos,tales como alfarería, instrumentos de piedra, canoas, cesteríafina u ornamentos de valor, están localizados en diversos lugaresde acuerdo con la destreza de los habitantes, la tradición tribalheredada y las particulares facilidades que el distrito ofrezca; deahí que su comercio se extienda por grandes áreas, recorriendo

a veces cientos de millas.Entre las diversas tribus se han establecido determinadasformas de intercambio a través de rutas precisas. Uno de lostipos de comercio intertribal más destacable es el que realizanlos motu de Port Moresby con las tribus del golfo de Papua. Losmotu navegan cientos de millas en canoas pesadas y poco mane-

jables, llamadas lakatoi, equipadas con velas muy característicasen forma de pinza de cangrejo. Esta tribu abastece a los papúesdel golfo de alfarería y ornamentos de concha, en otro tiempotambién de láminas de piedra, y a cambio obtiene de ellos sagúy pesadas canoas que los motu utilizan a su vez para la cons-

trucción de las canoas lakatoi.1

Más hacia el este, en las costas del Sur, vive la poblaciónmarinera y laboriosa de los mailu, que por medio de expedicio-nes comerciales anuales enlazan el extremo oriental de Nueva

* La mayoría de apa rta dos de la edición original carecía de epígrafes :en nuestra edición indicamos entre corchetes [ ] los epígrafes que 110 procedende aquélla. (Nota editorial.)

1. Las hiri, como se llaman estas expediciones en lengua motu , han sidodescritas, con gran riqueza de detalles y claridad en el esquema, por el ca-pitán F. Barton. C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea,Cambridge, 1910, capitulo VIII.

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Guinea con las tribus de la costa central.2 Y por último los in-dígenas de las islas y archipiélagos del extremo oriental sostie-nen continuas relaciones comerciales entre sí. Gracias al librodel profesor Seligman poseemos un excelente estudio sobre la

materia, en particular por lo que se refiere a las rutas comercialesmás directas entre las. diversas islas habitadas por los massimmeridionales.3 Existe, sin embargo, otro sistema comercial alta-tamente complejo y muy extendido que abarca, con sus ramifica-ciones, no sólo las islas cercanas al extremo oriental, sino tam-bién las Louisiade, la isla de Woodlark, el archipiélago Trobriandy el grupo de las d'Entrecasteaux; penetra al interior de NuevaGuinea y ejerce una influencia indirecta sobre distritos lejanos,tales como la isla de Rossel y algunos lugares de la costa nortey sur de Nueva Guinea. Este sistema comercial, el Kula, es elobjeto del estudio que me propongo desarrollar en el presente

volumen; se trata, como pronto se verá, de un fenómeno de con-siderable importancia teórica. Parece afectar profundamente lavida tribal de los indígenas que viven dentro de su campo deacción, y ellos mismos tienen plena conciencia de su granimportancia, ya que sus ideas, ambiciones, deseos y vanidadesestán estrechamente ligados al Kula.

II . [EL MÉTODO EN ETNOGRAFIA]

Antes de proceder a la descripción del Kula, no estará demás una descripción de los métodos seguidos para recoger elmaterial etnográfico. Los resultados de una investigación cien-tífica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarsede forma absolutamente limpia y sincera. Nadie osaría presentaruna aportación experimental en el campo de la física o de laquímica sin especificar al detalle todas las condiciones del expe-rimento; una descripción exacta de los aparatos utilizados; lamanera en que fueron encauzadas las observaciones; su número;el lapso de tiempo que le ha sido dedicado y el grado de aproxi-mación con que se hizo cada medida. En las ciencias menos exac-

tas, como la biología o la geología, esto no puede hacerse deforma tan rigurosa, pero cada investigador debe poner al lectoren conocimiento de las condiciones en que se realizó el experi-mento o las observaciones. En etnografía, donde la necesidadde dar clara cuenta de cada uno de los datos es quizás más acu-ciante, el pasado no ha sido por desgracia pródigo en tales exac-titudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus méto-

2. Cf. «The Mailu», de B. Mal in ow sk i, en Transactions of the R. Societyof S. Australia, 1915, capítulo IV, págs. 612 a 629.

3. Op. cit., capítulo XI .

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dos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgenante nuestros ojos sin la menor explicación.

Sería fácil citar obras de gran reputación y cuño científico

en las cuales se nos ofrecen vagas generalizaciones, sin recibir jamás ninguna información sobre qué pruebas fácticas han con-ducido a tales conclusiones. Ningún capítulo, ni siquiera unpárrafo, se dedica expresamente a describir en qué circunstan-cias se efectuaron las observaciones y cómo se compiló la in-formación. Considero que una fuente etnográfica tiene valorcientífico incuestionable siempre que podamos hacer una claradistinción entre, por una parte, lo que son los resultados de laobservación directa y las exposiciones e interpretaciones del in-dígena y, por otra parte, las deducciones del autor basadas ensu sentido común y capacidad de penetración psicológica.4 Es

más, un sumario como el contenido en el cuadro que presentamosmás adelante (apartado VI de este capítulo) debería ir explícito,de tal forma que el lector pueda estimar con precisión, de unvistazo, el nivel de trato personal que el autor tiene con loshechos que describe y hacerse una idea de en qué condicionesobtuvo la información de los indígenas.

Del mismo modo, en el campo de la ciencia histórica, nadiepuede esperar que se le tome en serio si pone algún velo de mis-terio sobre sus fuentes y habla del pasado como si lo conocierapor adivinación. El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronistae historiador; sus fuentes son, pues, sin duda, de fácil accesibi-

lidad pero también resultan sumamente evasivas y complejas,ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materia-les, como en el comportamiento y los recuerdos de seresvivientes. En etnografía hay, a menudo, una enorme distanciaentre el material bruto de la información —tal y como se lepresenta al estudioso en sus observaciones, en las declaracionesde los indígenas, en el calidoscopio de la vida tribal— y la exposi-ción final y teorizada de los resultados. El etnógrafo tiene quesalvar esta distancia a lo largo de los laboriosos años que distanentre el día que puso por primera vez el pie en una playa indígenae hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nati-vos, y el momento en que escribe la última versión de sus resul-tados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de un etnógrafo, taly como yo las he vivido, puede ser más esclarecedor que una largadiscusión abstracta.

4. Sobre este problema de método , una vez más, tenemos que reconocera la Escuela de Antropología de Cambridge el mérito de haber introducidola forma científicamente correcta de tratar la cuestión. En especial, en losescritos de Haddon, Rivers y Seligman, la diferencia entre deducción y obser-vación está siempre claramente trazada, y ello permite darse perfecta cuentade las condiciones en que se ha realizado el trabajo.

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III. [EL TRABAJO DE CAMPO]

Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos suspertrechos, solo en una playa tropical cercana de un pobladoindígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha quele ha llevado.

Desde que uno instala su residencia en un compartimento dela vecindad blanca, de comerciantes o misioneros, no hay otracosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo.Imagínese, además, que es usted un principiante, sin experienciaprevia, sin nada que le guíe ni nadie para ayudarle. Se da elcaso de que el hombre blanco está temporalmente ausente, obien ocupado, o bien que no desea perder el tiempo en ayudarle.Eso fue exactamente lo que ocurrió en mi iniciación en el tra-bajo de campo, en la costa sur de Nueva Guinea. Recuerdo muy

bien las largas visitas que rendí a los poblados durante las pri-meras semanas, y el descorazonamiento y la desesperanza quesentía después de haber fallado rotundamente en los muchos in-tentos, obstinados pero inútiles, de entrar en contacto con losindígenas o de hacerme con algún material. Tuve períodos de taldesaliento que me encerré a leer novelas como un hombre puedadarse a la bebida en el paroxismo de la depresión y el aburri-miento del trópico.

Imagínese luego haciendo su primera entrada en una aldea,solo o acompañado de un cicerone blanco. Algunos indígenas seagrupan a su alrededor, sobre todo si huele a tabaco. Otros, los

más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus sitios.Su compañero blanco tiene su propia forma rutinaria de tratara los indígenas y no entiende nada, ni le importa mucho la ma-nera en que uno, como etnógrafo, se les aproximaría. La primeravisita le deja con la esperanza de que al volver solo las cosasserán más fáciles. Por lo menos, tales eran mis esperanzas.

Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mialrededor. Cruzamos unos cuantos cumplidos en pidgin-English,se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en unaatmósfera de mutua cordialidad. Luego intenté proceder a misasuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudie-

ran despertar suspicacias, comencé a «hacer» tecnología. Unoscuantos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Fuefácil observarlos y conseguir los nombres de las herramientase incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos proce-dimientos; pero eso fue todo. Debe tenerse en cuenta que el

pidgin-English es un instrumento muy imperfecto para expresarlas ideas y que, antes de adquirir soltura en formular las pre-guntas y entender las contestaciones, se tiene la desagradableimpresión de que nunca se conseguirá completamente la librecomunicación con los indígenas; y en un principio yo fui incapazde entrar en más detalles o en una conversación explícita con

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ellos. Sabía que el mejor remedio era ir recogiendo datos con-cretos, y obrando en consecuencia hice un censo del poblado,tomé notas de las genealogías, levanté planos y registré lostérminos de parentesco. Pero todo esto quedaba como materialmuerto que no me permitía avanzar en la comprensión de lamentalidad y el verdadero comportamiento del indígena, ya queno conseguí sacarles a mis interlocutores ninguna interpretaciónsobre estos puntos, ni pude captar lo que llamaríamos el sentidode la vida tribal. Tampoco avancé un paso en el conocimiento desus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la hechi-cería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos super-ficiales del folklore, encima mutilados por el uso forzado del pidgin-English.

La información que recibí por boca de algunos residentesblancos del distrito, de cara a mi trabajo, fue todavía más desa-nimadora que todo lo demás. Había hombres que habían vividoallí durante años, con constantes oportunidades de observar alos indígenas y comunicarse con ellos, y que, sin embargo, aduras penas sabían nada que tuviera interés. ¿Cómo podía, pues,confiar en ponerme a su nivel o superarlos en unos cuantosmeses o en un año? Además, la forma en que mis informantesblancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos devista era, naturalmente, la de mentes inexpertas y no habituadasa formular sus pensamientos con algún grado de coherencia yprecisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos deprejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre

práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante,opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuer-za por tener una visión científica de las cosas. La costumbre detratar con superioridad y suficiencia lo que para el etnólogo esrealmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es untesoro científico —me refiero a la autonomía y las peculiaridadesculturales y mentales de los indígenas—, esos tópicos tan fre-cuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica generalque encontré entre los residentes blancos.5

De hecho, en mi primer período de investigación en la costadel sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona;

y en todo caso, lo que descubrí es dónde reside el secreto de untrabajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafoque le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténticocuadro de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremosresultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamentecierto número de reglas de sentido común y los principios cien-

5. Debo hacer notar, desde un principio, que había unas cuan tas agra-dables excepciones. Por sólo mencionar a mis amigos: Billy Hancock, en lasTrobriand; Mr. Raffael Brudo, otro comerciante de perlas; y el misioneroMr. M. K. Gilmour.

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tíficos demostrados, y nunca mediante el descubrimiento dealgún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzoni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse

bajo tres epígrafes principales; ante todo, el estudioso debe al-bergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normasy los criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debecolocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lomás importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entrelos indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número demétodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer suspruebas. Es necesario decir unas pocas palabras sobre estastres piedras angulares del trabajo de campo, empezando por lasegunda, la más elemental.

IV. CONDICIONES ADECUADASPARA EL TRABAJO ETNOGRAFICO

Como se ha dicho, lo fundamental es apartarse de la compa-ñía de los otros blancos y permanecer con los indígenas en uncontacto tan estrecho como se pueda, lo cual sólo es realmenteposible si se acampa en su mismos poblados. Es muy agradabletener una base en casa de algún blanco, para guardar las provi-siones y saber que se tiene un refugio en caso de enfermedad oempacho de vida indígena. Pero debe estar lo suficientementealejada como para que no se convierta en el medio permanenteen que se vive y del que sólo se sale a determinadas horas para«hacer poblado». Incluso no conviene estar lo bastante cercacomo para que se puedan hacer excursiones de recreo en cual-quier momento. Dado que el indígena no es un compañero moralpara el hombre blanco, después de haber estado trabajando conél durante varias horas, viendo cómo cuida sus huertos, o de-

jándole que cuente anécdotas de su folklore, o discutiendo suscostumbres, es natural que apetezca la compañía de alguien comonosotros. Pero si uno está solo en un poblado, sin posibilidadde satisfacer este deseo, se marcha a dar un paseo solitario

durante una hora, más o menos, y a la vuelta busca espontánea-mente la sociedad de los indígenas, esta vez por contraste conla soledad, igual que aceptaría cualquier otro acompañante. Através de este trato natural se aprende a conocer el ambiente ya familiarizarse con sus costumbres y creencias mucho mejorque si se estuviera atendido por un informador pagado y a me-nudo sin interés.

Esta es toda la diferencia que hay entre zambullirse esporá-dicamente en el medio de los indígenas y estar en auténticocontacto con ellos. ¿Qué significa esto último? Para el etnógrafosignifica que su vida en el poblado —en principio una aventura

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extraña, a veces enojosa, a veces cargada de interés— tomapronto un curso natural mucho más en armonía con la vida quele rodea.

Poco después de haberme instalado en Omarakana (islasTrobriand), empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vidadel poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos im-portantes o las festividades, a tomarme interés personal porlos chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentespueblerinos; cada mañana, al despertar, el día se me presentabamás o menos como para un indígena. Cuando salía de la mos-quitera, encontraba a mi alrededor la vida del pueblo que seponía en marcha, o bien a la gente ya muy avanzada en sustrabajos diarios, según la hora y según fuese la estación en quecomenzaban las labores tarde o aquella en que las comenzabantemprano, con arreglo a la prisa que corría el trabajo. En mispaseos matinales por el poblado podía ver detalles íntimos de lavida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas; podía verlos preparativos para el trabajo del día, a la gente emprendiendosus diligencias, o a grupos de hombre y mujeres ocupados entareas artesanales. Las peleas, las bromas, las escenas familiares,los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, perosiempre significativos, formaban parte de la atmósfera de mivida diaria tanto como de la suya. Debe tenerse en cuenta quelos indígenas, al verme constantemente todos los días, dejaronde interesarse, alarmarse o autrocontrolarse por mi presencia,a la vez que yo dejé de ser un elemento disturbador de la vida

tribal que me proponía estudiar, la cual se había alterado conmi primera aproximación, como siempre ocurre en las comunida-des primitivas cuando llega alguien nuevo. De hecho, comosabían que estaba dispuesto a meter las narices en todo, inclusoallí donde un indígena bien educado no osaría hacerlo, acaba-ron por considerarme como parte integrante de la vida, unamolestia o mal necesario, con el atenuante de las reparticionesde tabaco.

Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediese me cogíacerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapase ami atención. Las alarmas al anochecer por la proximidad de

los hechiceros, una o dos grandes —realmente importantes—peleas y rupturas dentro de la comunidad, los casos de enferme-dad, las curas que se habían aplicado y las muertes, los ritosque se debían celebrar, todo esto sucedía ante mis ojos, por asidecirlo, en el umbral de mi casa, sin necesidad de esforzarmepor miedo a perdérmelo. Y es necesario insistir en que siempreque ocurre algo dramático o importante hay que investigarloen el mismo momento en que sucede, porque entonces los in-dígenas no pueden dejar de comentar lo que pasa, están dema-siado excitados para mostrarse reticentes y demasiado intere-sados para que su imaginación se prive de suministrar toda

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clase de detalles. También cometí, una y otra vez, faltas de cor-tesía que los indígenas, bastante familiarizados conmigo, no tar-daron en señalarme. Tuve que aprender a comportarme y, hasta

cierto punto, adquirí el «sentido» de las buenas y malas manerasindígenas. Y fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y aparticipar en alguno de sus juegos y diversiones, como empecéa sentirme de verdad en contacto con los indígenas; y ésta esciertamente la condición previa para poder llevar a cabo con éxitocualquier trabajo de campo.

V. [ MÉTODOS ACTIVOS DE INVESTIGACIÓN]

Pero el etnógrafo no sólo tiene que tender las redes en ellugar adecuado y esperar a ver lo que cae. Debe ser un cazadoractivo, conducir la pieza a la trampa y perseguirla a sus másinaccesibles guaridas. Y esto nos conduce a los métodos másactivos para la búsqueda de documentación etnográfica. Comohemos señalado al final del apartado III, el etnógrafo tiene queinspirarse en los últimos resultados de los estudios científicos,en sus principios y en sus objetivos. No me extenderé más sobreeste tema, salvo en una observación para evitar cualquier posibleequívoco. Tener una buena preparación teórica y estar al tantode los datos más recientes no es lo mismo que estar cargado de«ideas preconcebidas». Si alguien emprende una expedición, deci-

dido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de cambiar encualquier momento sus puntos de vista y de desecharlos de buenagana bajo el peso de las evidencias, no hace falta decir que sutrabajo no tendrá ningún valor. Cuantos más problemas se plan-tee sobre la marcha, cuanto más se acostumbre a amoldar susteorías a los hechos y a ver los datos como capaces de configuraruna teoría, mejor equipado estará para su trabajo. Las ideaspreconcebidas son perniciosas en todo trabajo científico, perolas conjeturas son el don principal de un pensador científico, ytales conjeturas le son posibles al observador sólo gracias a susestudios teóricos.

Los tempranos esfuerzos etnológicos realizados por Bastían,Taylor, Morgan, los Voíkerpsychologen alemanes, han dado nuevaforma a las antiguas informaciones sin elaborar de los comer-ciantes, los misioneros, etc., y nos han mostrado la importanciade aplicar concepciones más profundas y desechar las que seansuperficiales y engañosas.6

6. De acuerdo con el uso habitual de la terminología científica, empleola palabra etnografía para los resultados empíricos y descriptivos de laciencia del hombre, y la palabra etnología para las teorías especulativas ycomparativas.

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El concepto de animismo ha reemplazado al de «fetichismo»o «culto demoníaco», términos ambos sin el menor sentido. Lacomprensión de los sistemas clasificatorios por lazos de paren-

tesco ha abierto el camino de las investigaciones modernas sobresociología de los indígenas en trabajos de campo debidos a laescuela de Cambridge. El análisis psicológico de los pensa-dores alemanes ha puesto en claro la abundante cosecha de va-liosas informaciones obtenidas por las recientes expedicionesalemanas a África, Sudamérica y el Pacífico, mientras que lostrabajos teóricos de Frazer, Durkheim y otros han inspirado —ysin duda lo continuarán haciendo durante mucho tiempo toda-vía— a los investigadores de campo, conduciéndoles a nuevosresultados. El investigador de campo se orienta a partir de lateoría. Desde luego, se puede ser pensador teórico e investigadoral mismo tiempo, en cuyo caso uno puede buscar en sí mismo

los estímulos. Pero estas dos funciones son diferentes, y de hechose ejercen por separado en las investigaciones reales, tanto enel tiempo como en las condiciones de trabajo.

Al igual que sucede siempre que el interés científico se vuelcasobre un dominio y comienza a trabajar en un campo hasta elmomento abandonado a la curiosidad de los amateurs, la Etno-grafía ha introducido ley y orden en un dominio que parecíacaótico y caprichoso. Ha transformado el mundo efectista, feroze irresponsable de los «salvajes» en cierto número de comunida-des bien ordenadas, gobernadas por leyes y que se comportan ypiensan con arreglo a determinados principios. La palabra «sal-

vaje», sea cual fuese su significación original, connota ideas delibertad desaforada e irregularidad, y evoca algo de extremaday extraordinaria rareza. Es creencia popular que los indígenasviven en el seno mismo de la Naturaleza, más o menos comopueden y quieren, víctimas de temores descontrolados y creen-cias fantasmagóricas. La ciencia moderna, por el contrario, de-muestra que sus instituciones sociales tienen una organizaciónbien definida, que se gobiernan con autoridad, ley y orden,tanto en sus relaciones públicas como en las privadas, estandoestas últimas, además, bajo el control de lazos de parentesco yclan sumamente complejos. De hecho, les vemos enredados en

una malla de deberes, funciones y privilegios que correspondena una elevada organización tribal, comunal y de parentesco. Suscreencias y prácticas no están de ninguna manera desprovistasde cierta coherencia, y los conocimientos que poseen del mundoexterior les bastan en muchos casos para guiarse en sus activi-dades y empresas, que llevan a cabo con vigor. Sus produccionesartísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza.

Qué lejos queda de la posición de la moderna etnografía lafamosa respuesta dada hace mucho tiempo por una autoridadcolonial que, habiéndosele preguntado sobre las costumbres ymaneras de los indígenas, respondió: «Costumbres ningunas, ma-

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neras bestiales.» Ésta, con sus cuadros de términos de parentesco,sus genealogías, mapas, planos y diagramas, prueba la existenciade una organización fuerte y extensa, nos enseña la composición

de la tribu, del clan y de la familia, y además nos presenta elcuadro de los indígenas sometidos a normas de comportamientoy buenas maneras frente a las que, en comparación, la vidacortesana de Versalles o del Escorial era libre y fácil.7

En consecuencia, el ideal primordial y básico del trabajo et-nográfico de campo es dar un esquema claro y coherente de laestructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irre-levantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva.En primer lugar debe determinarse el esqueleto de la vida tribal.Este ideal exige, ante todo, la obligación de hacer un estudiocompleto de los fenómenos y no buscar lo efectista, lo singular,y menos lo divertido y extravagante. Han pasado los tiemposen que podíamos admitir las descripciones de los indígenas quelos presentaban como una caricatura grotesca e infantil del serhumano. Tal cuadro es falso y, como otras muchas falsedades,ha sido destruido por la ciencia. El etnógrafo de campo tieneque dominar con seriedad y rigor, el conjunto completo de losfenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal es-tudiada, sin hacer ninguna diferencia entre lo que es un lugarcomún carente de atractivo o normal, y lo que llama la atenciónpor ser sorprendente y fuera de lo acostumbrado. Al mismotiempo, en toda su integridad y bajo todas sus facetas, la cul-tura tribal debe ser el foco de interés de la investigación. La

estructura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto,se aúnan también en un conjunto coherente.El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión, o bien

tecnología, u organización social, por separado, delimita el campode su investigación de forma artificial, y eso le supondrá unaseria desventaja en el trabajo.

7. Las legendarias «autoridades de antaño», que no veían en los indí-genas más que a seres bestiales y sin costumbres, se quedaban cortas al ladodel moderno autor que, hablando sobre los massim meridionales, con los

que habla vivido y trabajado en estrecho contacto durante muchos años,dice: «Enseñamos a estos hombres sin ley a que sean obedientes, a estos

hombres inhumanos a amar, a estos hombres salvajes a civilizarse.» E insiste:«Nada gula su conducta más que los instintos y las apetencias, y están go-bernados por sus pasiones descontroladas»; «Salvajes, inhumanos y sin ley».Tal versión, grosera y desfigurada, del auténtico estado de cosas serla difícilde concebir incluso para quien pretendiese parodiar el punto de vista de losmisioneros. Citado del Rev. C. W. Abel, de la London Missionary Society,Savage Life in New Guinea, sin fecha.

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VI. [LA ESTRUCTURA TRIBAL Y LA ANATOMIA DE SU CULTURA]

Habiendo establecido esta regla tan general, entremos enconsideraciones más específicas sobre el método. Tal y comoacabamos de decir, el etnógrafo tiene el deber de destacartodas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijoy permanente; debe reconstruir la anatomía de su cultura ydescribir la estructura de la sociedad. Pero estas cosas, aunqueestén bien cristalizadas y establecidas, no están formuladas enninguna parte. No hay un código escrito o explícito de cualquierotra forma, y toda la tradición tribal, toda la estructura de lasociedad, está incrustrada en el más escurridizo de los materiales:el ser humano. Pero tampoco se encuentran estas leyes claramen-te explícitas en la mente o la memoria de los hombres. Los

indígenas obedecen las coacciones y los mandatos del códigotribal sin comprenderlos, de la misma manera que obedecen susimpulsos e instintos sin poder enunciar ni una sola ley de psico-logía. Las normas de las instituciones indígenas son el resultadoautomático de la interacción entre las fuerzas mentales de latradición y las condiciones materiales del medio ambiente. Exac-tamente como cualquier miembro modesto de una instituciónmoderna —ya sea el Estado, la Iglesia o el Ejército— dependede la institución y está en la institución, pero carece de perspec-tiva sobre el funcionamiento íntegro resultante del conjunto, ytodavía está menos capacitado para hacer un informe sobre suorganización, de la misma forma sería inútil intentar preguntarlea un indígena en términos sociológicos abstractos. La diferenciaes que, en nuestra sociedad, cada institución tiene sus miembrosinstruidos, sus historiadores, sus archivos y documentos, mien-tras que la sociedad indígena no tiene nada de eso. Una vez ladiferencia ha sido vista debe encontrarse un medio para superaresta dificultad. Para el etnógrafo, la solución consiste en recogerdatos concretos de pruebas testimoniales y forjar sus propiasdeducciones y generalizaciones. Esto parece evidente, pero no fueresuelto, o por lo menos practicado en etnografía, hasta que loshombres de ciencia comenzaron a hacer el trabajo de campo. Porlo demás, a la hora de llevarlo a la práctica, no resulta nada

fácil ver las aplicaciones concretas del método ni desarrollarlassistemáticamente y con coherencia.

Aunque no podemos preguntarle al indígena sobre las reglasgenerales abstractas, sí podemos plantearle cuestiones sobre có-mo trataría casos concretos. Así, por ejemplo, para preguntarcómo consideran un crimen o cómo lo castigarían, sería inútilhacerle al indígena una pregunta tan general como «¿Qué tratodaría usted a un criminal y cómo le castigaría?», pues ni si-quiera hay palabras para expresarla en lengua indígena, ni en pidgin. Pero si le cuento un caso imaginario o, todavía mejor,

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un suceso real, eso dará pie al indígena para poder opinar yfacilitar toda clase de información. Un caso real, en efecto,provoca una ola de discusiones, de expresiones de indignación,les hace tomar partido, y toda esta charla contiene buena can-

tidad de puntos de vista precisos y de censuras morales, a lavez que evidencia el mecanismo social que desencadena el crimencometido. A partir de lo cual es fácil derivar la conversaciónhacia otros casos similares, sacar a colación otros sucesos rea-les y discutirlos en todas sus implicaciones y diversos aspectos.A partir de este material, que debe abarcar una serie de hechoslo más amplia posible, las conclusiones resultan de un simpleproceso de inducción. El tratamiento científico se diferencia delque sólo es de sentido común, primero, en que el estudiosocompletará mucho más el trabajo y extremará la minuciosidadcon procedimientos sistemáticos y metódicos; y segundo, en que

la mentalidad científicamente preparada dirigirá la investigacióna través de líneas relevantes y hacia objetivos que tengan impor-tancia real. Desde luego, el objeto de la preparación científica esproveer al investigador empírico de una especie de mapa mentalque le permita orientarse y seguir su camino.

Volviendo a nuestro ejemplo: la discusión de cierto númerode casos concretos revelará al etnógrafo la maquinaria socialdel castigo. Esta es una parte, un aspecto de la autoridad tribal.Imagínese, además, que por un método similar de inferencia apartir de datos concretos el etnógrafo llega a comprender losproblemas del liderazgo en la guerra, en las empresas económi-

cas, en las festividades tribales, etc., con lo que obtiene todoslos datos necesarios para responder a las cuestiones planteadassobre el gobierno de la tribu y la autoridad social. En los tra-bajos de campo concretamente realizados, la comparación delos datos y el esfuerzo de coordinarlos, a menudo, dejan entre-ver grietas y lagunas en la información, lo que da pie a poste-riores investigaciones.

Por propia experiencia puedo decir que, muy a menudo, unproblema parecía bien delimitado, todo claro y resuelto, hastaque empezaba a redactar un corto esbozo preliminar de lasconclusiones. Sólo entonces podía apreciar las enormes defi-

ciencias que, a su vez, me indicaban dónde residían los nuevosproblemas y me arrastraban a posteriores trabajos. En realidad,me pasé unos cuantos meses entre la primera y la segundaexpedición, y más de un año entre ésta y la siguiente, revisandolas notas que tenía y dejando cada vez determinadas partes casilistas para su publicación, aunque bien sabía yo, cada vez, quetendría que volver a revisarlas y corregirlas. Este enriqueci-miento recíproco de la obra constructiva y la observación mepareció muy fecundo y creo que fue imprescindible para quemi trabajo progresara. Cuento este trozo de mi historia simple-mente para demostrar que lo que se ha venido diciendo hasta

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ahora no es un simple programa huero, sino resultado de laexperiencia personal. En este volumen se describe una gran ins-titución que lleva conectada consigo otras numerosas activida-des y presenta muy distintas facetas. Para aquellos a quienes

interese la cuestión, diré que la información sobre un fenómenotan complejo y con tantas ramificaciones no se puede conseguir,con un cierto nivel de exactitud y en toda su extensión, sin unainteracción constante del esfuerzo constructivo y la observaciónempírica. De hecho, durante el trabajo de campo y en los inter-valos de las expediciones, he escrito por lo menos media docenade esquemas sobre la institución del Kula. Cada vez surgíannuevos problemas y dificultades.

La recogida de datos concretos sobre una amplia gama dehechos es uno de los puntos esenciales del método empírico. Nose trata solamente de enumerar unos cuantos ejemplos, sino que

es necesario agotar lo más posible la totalidad de los casosdisponibles; y en esta búsqueda de casos, cuanto más claro tengael investigador su plan mental mayor será su éxito. Pero, siem-pre que el material de la investigación lo permita, esta cartamental debe transformarse en algo real, debe materializarse enun diagrama, un plan, un cuadro sinóptico exhaustivo de loscasos. Desde hace ya mucho tiempo, en todos los libros mo-dernos, mínimamente aceptables, que se ocupan de los indígenasesperamos encontrar una lista o cuadro de los términos deparentesco que incluya todos los datos al respecto, y no quese limite a señalar unas cuantas relaciones extrañas y anómalas.

En la investigación del parentesco, siguiendo una tras otra todaslas relaciones de un caso concreto, se desemboca de forma na-tural en la construcción de cuadros genealógicos. Este método,practicado desde un principio por los mejores autores, talescomo Munzinger y, si recuerdo bien, Kubary, ha sido llevadoa su plena madurez en los trabajos del doctor Rivers. Y tam-bién, si estudiamos los datos concretos de las transaccioneseconómicas en orden a trazar la historia de un objeto valiosoy a apreciar las características de su sistema de circulación,el principio de rigurosidad y profundidad nos conducirá denuevo a la construcción de cuadros de transacciones, tales como

los que se encuentran en la obra del profesor Seligman.

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Gra-cias a seguir en esta materia el ejemplo del profesor Seligman,pude establecer ciertas normas, de las más difíciles y minucio-sas, del Kula. El método de verter la información, en la me-dida de lo posible, en gráficos o cuadros sinópticos debe apli-carse, prácticamente, a todos los aspectos de la vida indígena.Cualquier tipo de transacción económica puede estudiarse porel procedimiento de seguir casos reales conectados y traspa-

8. Por ejemplo, los cuadros de circulación de las valiosas hojas de hach a,op. cit., págs. 531 y 532.

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sarlos luego a un cuadro sinóptico; del mismo modo, podemostrazar un cuadro de todas las ofrendas y regalos habituales enuna sociedad dada, incluyendo la definición sociológica, cere-

monial y económica de cada artículo. También los sistema demagia, las series de ceremonias interrelacionadas, los diversostipos de actos legales, todo puede ser fichado de modo quecada elemento pueda determinarse sinópticamente bajo ciertonúmero de epígrafes. Además de esto, los censos genealógicosde cada comunidad estudiados al detalle, los mapas, planos ydiagramas minuciosos que ilustren la propiedad de las tierrascultivables, los privilegios de caza y pesca, etc., constituyen,sin duda, una documentación esencial para la investigación et-nográfica.

Una genealogía no es más que un cuadro sinóptico de cierto

número de relaciones de parentesco conectadas entre sí. Suvalor como instrumento de investigación radica en que le per-mite al investigador formularse preguntas in abstracto, suscep-tibles de ser preguntadas en concreto al informador indígena.Como documento, su valor consiste en que proporciona ciertonúmero de datos comprobados y los presenta en su forma na-tural de asociación. La misma función cumple un cuadro si-nóptico sobre la magia. Como instrumentos de investigación loshe utilizado, por ejemplo, para verificar las ideas acerca delas características del poder mágico. Teniendo el cuadro a lavista, he podido, con facilidad y provecho, ir pasando de uno

a otro apartado, anotando las principales prácticas y ceremo-nias correspondientes a cada uno de ellos. Deduciendo un coro-lario general de todos los casos pude, entonces, conseguir res-puesta a mi problema abstracto; el procedimiento a seguir seespecifica en los capítulos XVII y XVIII.9 No puedo entrar enmás consideraciones sobre este problema, lo que entrañaría nue-vas distinciones como las existentes entre los cuadros de datosreales, concretos, tal una genealogía, y los cuadros que resumenlos esquemas de costumbres o creencias, como sería el cuadrode un sistema mágico.

Volviendo una vez más al problema de la honradez metodo-

lógica, previamente discutido en el apartado II, me gustaríaseñalar aquí que el procedimiento de presentar los datos enforma concreta y tabulada debe aplicarse, en primer lugar, a

9. En este libro, junto al cuadro anejo, que no pertenece exactamentea la clase de documentos a que aquí me refiero, el lector sólo encontrará unaspocas muestras de cuadros sinópticos, como la lista de participantes en elKula que se menciona y analiza en el capítulo XIII, apartado II; la listade ofrendas y regalos del capítulo VI, apartado VI, sólo descritos y noclasificados en cuadro; los datos sinópticos de una expedición kula en elcapítulo-XVI, y el cuadro de la magia kula que se incluye en el capítuloXVII. He preferido no sobrecargar este trabajo con gráficos y demás, pre-firiendo reservarlos para la edición completa de mis materiales.

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las propias pruebas del etnógrafo. Es decir, un etnógrafo quepretenda inspirar confianza debe exponer clara y concisamente,en forma tabularizada, cuáles han sido sus observaciones direc-

tas y cuáles las informaciones indirectas que sostienen su des-cripción. El cuadro siguiente servirá de ejemplo sobre lo quedigo y ayudará al lector de esta obra á hacerse una idea de lafidelidad de cualquier descripción que tenga interés en com-probar. Con la ayuda de este cuadro y de las muchas refe-rencias espaciadas por el libro, aclarando cómo, en qué circuns-tancias y a qué nivel de exactitud llegué a conocer cada hechoconcreto, confío en que no quedará ningún punto oscuro res-pecto a las fuentes de este libro.

Lista cronológica de las expediciones Kula presenciadaspor el autor

Primera expedición, agosto de 1914-marzo de 1915. Marzo de 1915. En el poblado de Dikoyas (isla de Woodlark)

ve unas cuantas ofrendas ceremoniales. Obtiene los primerosinformes.

Segunda expedición, mayo de 1915-mayo de 1916. Junio de 1915. Una visita kabigidoya llega a Kiriwina desde

Vakuta. Presencia cómo se fondean en Kavataria y a loshombres en Omarakana, donde reúne información.

Julio de 1915. Varios grupos de Kitava desembarcan en la playade Kaulukuba. Interroga a los hombres en Omarakana. Enestos días recoge mucha información.

Septiembre de 1915. Intento fallido de embarcar hacia Kitavacon To'uluwa, el jefe de Omarakana.

Octubre-noviembre de 1915. Presencia la marcha de tres expedi-ciones de Kiriwina hacia Kitava. Cada vez To'uluwa regresacon un cargamento de mwali (brazaletes de concha).

Noviembre de 1915-marzo de 1916 . Preparativos para una granexpedición a alta mar, desde Kiriwina a las islas Marshall

Bennett. Construcción de una canoa; reparación de otra; fa-bricación de una vela en Omarakana; botadura; tasasoriaen la playa de Kaulukuba. Al mismo tiempo obtiene infor-mación sobre estas y otras materias relacionadas. Obtiene al-gunos textos mágicos sobre la construcción de canoas y lamagia del Kula.

Tercera expedición, octubre de 1917-octubre de 1918. Noviembre de 1917 - diciembre de 1917 . Kula en el interior del

país; obtiene algunos datos en Tukwaukwa. Diciembre de 1917 - febrero de 1918. Grupos de Kitawa llegan a

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Wawela. Recogida de información sobre el yoyova. Consiguelas fórmulas mágicas del Kaygau.

Marzo de 1918. Preparativos en Sanaroa; preparativos en lasAmphletts; la flota dobu llega a las Amphletts. La expediciónuvalaku procedente de Dobu sigue hacia Boyowa.

Abril de 1918. La llegada; la recepción en Sinaketa; las transac-ciones kula; la gran asamblea intertribal. Obtención de al-gunas fórmulas mágicas.

Mayo de 1918. Ve un grupo de Kitava en Vakuta. Junio - julio de 1918. En Omarakana, verificación y ampliación de

los informes sobre la magia kula y las costumbres, especial-mente con respecto a las ramas orientales.

Agosto-septiembre de 1918. Obtiene textos mágicos en Sinaketa.Octubre de 1918. Obtiene información de un cierto número de

indígenas de Dobu y del distrito meridional de Massim (in-

terrogados en Samarai).

Para resumir el primer punto crucial del método, digamosque cada fenómeno debe ser estudiado desde la perspectiva, lomás amplia posible, de sus manifestaciones concretas, y pro-cediendo a un examen exhaustivo de los ejemplos que se espe-cifiquen. Si es posible, los resultados deben tabularse en unaespecie de cuadro sinóptico, a la vez útil como instrumento deestudio y como documento etnológico. La ayuda que prestan ta-les documentos y tales estudios de los hechos reales permiteexponer las líneas directrices del entramado de la cultura indíge-

na, en el sentido más amplio de la palabra, y la estructura de lasociedad. Este método podría llamarse el método de documen-tación estadística a partir del ejemplo concreto.

VII. [LA VIDA INDIGENA]

No hay necesidad de añadir que, a este respecto, cualquiertrabajo de campo científico está muy por encima del mejor lo-gro amateur. Sin embargo, hay un punto en que a menudo so-

bresalen estos últimos. Sé trata de la descripción de los rasgosíntimos de la vida indígena, de la capacidad para hacernos llegarestos aspectos con los que sólo es posible familiarizarse a travésde un estrecho contacto con los indígenas, cualquiera que seala forma, durante un largo período de tiempo. Ciertos exponen-tes del trabajo científico —en, especial los que han venido a lla-marse «trabajos de prospección»— nos proporcionan un exce-lente esqueleto, por así decirlo, de la estructura tribal, pero ca-recen por completo de vida. Aprendemos mucho de la estruc-tura de la sociedad, pero no podemos percibir ni imaginar lasrealidades de la vida humana, el flujo rutinario de la vida dia-

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ria, las ocasionales oleadas de agitación ante una fiesta, unaceremonia o cualquier suceso inesperado. A la hora de determi-nar los preceptos y normas de las costumbres indígenas y redu-

cirlos a una fórmula precisa, todo ello a partir de los datosrecogidos y de los relatos escuchados, nos encontramos con queesta gran precisión es extraña a la vida real, que nunca se ajus-ta rígidamente a ninguna norma. Es necesario, pues, enriquecerel estudio observando la manera en que se practican las costum-bres, cuál es el verdadero comportamiento de los indígenassometidos a los preceptos tan exactamente formulados por eletnógrafo y las muchas excepciones que casi siempre se dan entodos los fenómenos sociológicos.

Si todas las conclusiones están únicamente basadas en losrelatos de los informantes o deducidas a partir de documentos

objetivos, resultará imposible, desde luego, revitalizarlas condatos efectivamente observados del comportamiento real. Y estaes la razón por la que ciertos trabajos de amateurs residentesdurante muchos años en el lugar, como pueden ser comerciantesy colonos cultivados, sanitarios, funcionarios y, por último, perono por ello en menor medida, unos cuantos misioneros inteli-gentes y sin prejuicios, a quienes tanto debe la etnografía, su-peran en plasticidad y viveza a muchos de los informes pura-mente científicos. Pero si el investigador de campo adopta lascondiciones de vida descritas con anterioridad, conseguirá unaposición mucho más ventajosa que la de ningún otro blancoresidente para mantener un verdadero contacto con los indíge-nas. Pues ningún residente vive en el poblado indígena mismo,salvo durante períodos muy breves, y cada cual tiene sus ocu-paciones que le absorben buena parte de su tiempo. Por otraparte, si un comerciante, misionero o funcionario entra en rela-ciones estrechas con el indígena, pero tiene que convertirlo, in-fluenciarlo o utilizarlo, ello le imposibilita la observación im-parcial y desprejuiciada, e invalida toda posible sinceridad, porlo menos en el caso de los misioneros y funcionarios.

Viviendo en el poblado sin otra ocupación que no sea obser-var la vida indígena, se presencian una y otra vez el desenvol-vimiento cotidiano, las ceremonias y las transacciones, se tienenejemplos de las creencias tal y como son vividas en realidad,y el cúmulo de vivencias de la auténtica vida indígena rellenapronto el esqueleto de las reconstrucciones abstractas. Esta esla razón por la que el etnógrafo, trabajando en las condicionespreviamente descritas, puede añadir algo fundamental al fríoesquema de la estructura tribal, aportando toda clase de deta-lles sobre el comportamiento, el escenario y los pequeños inci-dentes. Será incapaz de decir en cada caso si un acto es públicoo privado; cómo se desarrolla una asamblea y lo que representa;podrá juzgar si un acontecimiento es normal y corriente o ex-traordinario y emocionante; si los indígenas lo celebran con gran

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fervor o si se lo toman a broma; si le dan un tono superficialo si, por el contrario, ponen mucho celo y circunspección en loque hacen.

En otras palabras, hay toda una serie de fenómenos de granimportancia que no pueden recogerse mediante interrogatoriosni con el análisis de documentos, sino que tienen que ser obser-vados en su plena realidad. Llamémosles los imponderables dela vida real. Aquí se engloban cosas como la rutina del trabajodiario de los individuos, los detalles del cuidado corporal, laforma de tomar los alimentos y de prepararlos, el tono de laconversación y la vida social que se desarrolla alrededor de losfuegos de aldea, la existencia de fuertes amistades o enemista-des y de corrientes de simpatía y antipatía entre la gente, lamanera sutil pero inconfundible en que las vanidades y ambi-

ciones personales se reflejan en el comportamiento del indivi-duo y las reacciones emocionales de los que le rodean. Todosestos hechos pueden y deben ser científicamente formulados yconsignados; pero es necesario que se haga profundizando en laactitud mental que estos detalles reflejan y no, como acostum-bran a hacer los observadores no preparados, limitándose a unrecuento superficial. Y ésta es la razón por la que el trabajode observadores científicamente cualificados, una vez se encaucehacia el estudio de estos aspectos íntimos, producirá —estoy se-guro— resultados de valor incomparable. Hasta ahora sólo losamateurs se han ocupado de ellos y, por lo tanto, los resultadosson en general mediocres.

De hecho, si recordamos que estos imponderables, ya de porsí importantes como hechos de la vida real, son parte de laverdadera sustancia del edificio social y sujetan los innumera-bles hilos mantenedores de la cohesión familiar, del clan y dela comunidad de aldea —la tribu—, su significación aparececlara. Los más sólidos vínculos del grupo social, ya sean deter-minados ritos, los deberes económicos y legales, las obligacio-nes, los regalos ceremoniales o las muestras de respeto, aunqueigualmente importantes para el investigador, en realidad, sonpercibidos con menos intensidad por el individuo que los cum-

ple. Apliquémonos esto a nosotros mismos: todos sabemos loque la «vida en familia» significa, en primer lugar y ante todola atmósfera hogareña, los innumerables pequeños detalles yatenciones con que se demuestra el afecto, el mutuo interés, laspequeñas preferencias y las pequeñas antipatías que constituyenla intimidad. Que podamos heredar de tal persona, que tengamosque ir al entierro de tal otra, estos son los hechos que socioló-gicamente conforman la definición de «familia» y de «vida enfamilia»; pero desde la perspectiva personal de lo que la fami-lia verdaderamente representa para nosotros, quedan en gene-ral muy relegados a un segundo término.

Exactamente lo mismo se podría decir de la comunidad in-

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dígena, y si el etnógrafo pretende hacer llegar al lector la vidareal de estos pueblos no lo debe olvidar en ningún momento.Ningún aspecto, íntimo o legal, debe pasarse por alto. Sin em-

bargo, en los trabajos etnográficos no se encuentran, por lo ge-neral, ambos aspectos, sino uno u otro; y hasta el momento,el intimo apenas si se ha tratado de forma adecuada. En todaslas relaciones sociales externas al marco familiar, incluso enlas que existen entre los simples miembros de una misma tribuo, más allá, las que se dan entre miembros de distintas tribus,sean éstas hostiles o amistosas, esta faceta íntima se reflejaen los típicos detalles del trato, en la clase de comportamientoque adoptan unos individuos frente a otros. Esta faceta es dis-tinta de la estructura legal, cristalizada y establecida, de lasrelaciones, y necesita estudiarse y exponerse en sí misma.

Del mismo modo, cuando se estudian los actos sobresalien-tes de la vida tribal, ya sean ceremonias, ritos, fiestas, etc., junto al simple esquema de los hechos, deben proporcionarselos detalles y la tónica del comportamiento. La importancia delo dicho puede ilustrarse con un ejemplo. Mucho se ha dichoy escrito sobre las supervivencias. Sin embargo, el carácter desupervivencia en nada se expresa mejor que en los aspectosaccesorios del comportamiento, en la manera cómo se realiza.Tomemos un ejemplo de nuestra propia cultura, ya sea la pompay aparatosidad de una ceremonia oficial o bien cualquier cos-tumbre pintoresca conservada por los muchachos de la calle;su «esquema» no nos dice nada sobre si el rito vibra todavíacon pleno vigor en el interior de aquellos que lo realizan, o sise conserva como cosa casi muerta por simple respeto a latradición. Pero si se observan y comprueban los datos referen-tes al comportamiento, el grado de vitalidad del acto se evi-dencia. Es indudable que tanto desde el punto de vista socio-lógico como psicológico, y para cualquier problema teórico, laforma y el tipo de comportamiento que se observan en la cele-bración de un acto tienen la mayor importancia. Es más, el com-portamiento es un hecho, un hecho relevante, y se debe obser-var. E insensato y corto de vista sería el científico que descui-dara todo un tipo de fenómenos puestos al alcance de su manoy los dejara perderse, sólo porque de momento no viera cuálpodría ser su utilidad teórica.

Sin duda, en este método práctico de observación y recopila-ción de estos imponderables de ta vida real y del comporta-miento en el campo de trabajo, la ecuación personal del obser-vador interviene con mucho más peso que en la recolección dedatos etnográficos cristalizados. Pero, también en este caso, de-bemos poner el mayor empeño en que los hechos hablen porsi mismos. Durante el paseo diario a través del poblado, si en-contramos que ciertos pequeños incidentes se repiten una yotra vez, ciertas formas características de tomar la comida, de

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conversar o de hacer un trabajo debemos anotarlo cuanto antes.Es importante también que este trabajo de recogida y fijaciónde impresiones se comience lo antes posible en el curso del tra-bajo sobre un distrito. Pues ciertas peculiaridades sutiles sólo

llaman la atención mientras son nuevas, dejando de percibirsetan pronto como se hacen familiares. Otras, por el contrario,sólo se perciben conociendo mejor las condiciones locales. Undiario etnográfico, llevado a cabo de forma sistemática a lo lar-go del trabajo sobre un distrito, sería el instrumento ideal paraesta clase de estudios. Y si, junto a lo normal y típico, el etnó-grafo toma cuidadosa nota de las débiles desviaciones de lanorma y de las más acentuadas, de este modo podrá precisarlos dos extremos entre los que oscila la normalidad.

Cuando se observan ceremonias u otro tipo de acontecimien-tos tribales, el etnógrafo no sólo debe anotar aquellos ritos ydetalles prescritos por la tradición y la costumbre como parteesencial del acto, sino que también anotará cuidadosamente yde forma precisa, y en su mismo orden, las acciones de losactores y de los espectadores. Olvidándose por un momento deque conoce y comprende la estructura de esta ceremonia y lasprincipales ideas dogmáticas subyacentes, el etnógrafo deberíaimaginarse a sí mismo, sencillamente, en medio de una asam-blea de seres humanos que se divierten o se comportan conseriedad, con fervorosa concentración o con fastidiosa frivoli-dad, que están del mismo humor que todos los días o bien exci-tados por la emoción, etc. Si presta constante atención a este

aspecto de la vida tribal, con el empeño incesante de retenerloy expresarlo en términos de los hechos reales, enriquecerá susnotas con buena cantidad de material sugestivo y de confianza.Eso le permitirá «situar» el acto en sus propias coordenadasdentro de la vida tribal, es decir, distinguirá si es excepcionalo corriente, según se comporten los nativos de forma rutinariao alteren por completo sus comportamientos. Y también podráaportarle todo esto al lector de forma clara y convincente.

En esta clase de trabajo, a veces, conviene que el etnógrafodeje de lado la cámara, el cuaderno y el lápiz, e intervenga élmismo en lo que está ocurriendo. Puede tomar parte en los

juegos de los indígenas, puede acompañarlos en sus visitas y pa-seos, o sentarse a escuchar y compartir sus conversaciones. Noestoy completamente seguro de que todo el mundo tenga lamisma facilidad para este tipo de trabajo —quizás el tempera-mento eslavo es más amoldable y salvaje de por sí que el delos europeos occidentales—, pero, aunque los logros varíen, latentativa está al alcance de todos. De mis zambullidas en lavida indígena —y las he hecho muy a menudo, no sólo por elestudio en sí mismo, sino porque todos necesitamos compañíahumana—, siempre he salido con la clara convicción de que suscomportamientos, su manera de ser en toda clase de operacio-

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nes tribales, se me hacían más transparentes y fáciles de enten-der que antes. Todas estas observaciones respecto al método,el lector las volverá a encontrar, ilustradas, en los capítulos si-guientes.

VIII. [CONCEPCIONES, OPINIONESY FORMAS DE EXPRESIÓN]

Pasemos, por fin, al tercero y último propósito del trabajo decampo científico, al último tipo de fenómenos que deben tener-se en cuenta con objeto de proporcionar un cuadro completo yadecuado de la cultura indígena. Junto a los grandes rasgos de laestructura tribal y los datos culturales esquematizados que for-man el esqueleto, junto a los datos de la vida diaria y el com-

portamiento habitual que, por así decirlo, son su cuerpo vivien-te, es necesario, todavía, tener en cuenta la mentalidad: lasconcepciones, las opiniones y la forma de expresarse del indí-gena. En todos los actos de la vida tribal se dan, en primerlugar, la rutina prescrita por la costumbre y la tradición, luegola forma en que se lleva a cabo y, por último, la interpretaciónque le dan los indígenas de acuerdo con su mentalidad. Unhombre que se somete a las diversas obligaciones impuestaspor la costumbre, que actúa según la tradición, lo hace obede-ciendo a ciertos móviles, para corroborar ciertos sentimientos,guiado por ciertas ideas. Estas ideas, sentimientos y móviles

están modelados y condicionados por la cultura en que se en-cuentran y constituyen, por tanto, una peculiaridad étnica detal sociedad. En consecuencia, debemos hacer un esfuerzo porrecogerlos y estudiarlos.

¿Es esto posible? ¿No son estas predisposiciones subjetivasdemasiado informes y escurridizas? Incluso admitiendo que, porlo general, la gente sienta, piense y experimente ciertos estadospsicológicos en relación con el cumplimiento de los actos im-puestos por la costumbre, a la mayoría de ellos no les es posi-ble formular en palabras tales predisposiciones. Desde luego,este último punto hay que darlo por probado, y quizá sea el

auténtico nudo gordiano del estudio de los hechos de la psicolo-gía social. Sin tratar de cortar o desatar este nudo, es decir, sinresolver el problema teóricamente ni profundizar en el terrenode la metodología general, me ocuparé directamente del proble-ma de los medios prácticos para superar algunas de las difi-cultades que presenta.

Ante todo, quede bien sentado que aquí vamos a estudiarformas estereotipadas de pensar y de sentir. Como sociólogo,no me interesa saber lo que A o B puedan pensar en tanto queindividuos, de acuerdo con sus azarosas experiencias personales;solamente me interesa lo que sienten y piensan en tanto que

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miembros de una comunidad determinada. Dentro de este mar-co, sus estados mentales reciben un sello particular, se estereo-tipan en concordancia con las instituciones en las cuales viven,con la influencia de la tradición y el folklore, y con el verdadero

vehículo del pensamiento, o sea, el lenguaje. El medio ambientesocial y cultural que les rodea les empuja a pensar y a sentirde una forma determinada. En consecuencia, un hombre quevive en una comunidad poliándrica no puede experimentar losmismos sentimientos celosos que un estricto monógamo, aunquepodría tener alguna clase de celos. Un hombre que vive dentrode la esfera del Kula no puede permanecer apegado, ni senti-mental ni permanentemente, a sus bienes por mucho valor queles conceda. Estos ejemplos se dan sin mayor elaboración, perose encontrarán otros mejores a lo largo del texto de este libro.

Así, pues, podríamos enunciar el tercer precepto del trabajo

de campo de la siguiente manera: descubrir las formas típicas depensar y sentir que corresponden a las instituciones y a la cul-tura de una comunidad determinada, y formular los resultadosde la forma más convincente. ¿Cuál será el método a seguir? Losmejores autores de etnografía —de nuevo en este caso la escue-la de Cambridge, con Haddon, Rivers y Seligman, se sitúa enprimera fila de la etnografía inglesa— siempre se han esfor-zado por citar verbatim las declaraciones de importancia cru-cial. También han recogido los términos indígenas de clasifica-ción —sociológicos, psicológicos y profesionales—, y han suminis-trado el contorno verbal del pensamiento indígena con la má-

xima precisión posible. El etnógrafo puede dar un paso adelanteen esta dirección si aprende la lengua indígena y la utiliza comoinstrumento de investigación. Cuando yo trabajaba en lenguakiriwiniana, todavía tuve algunas dificultades para escribir losrelatos traduciéndolos directamente, tal y como solía hacer alprincipio para tomar las notas. A menudo, la traducción despo- jaba al texto de todas sus características significativas, le qui-taba todas las inflexiones; de manera que, poco a poco, empecéa apuntar ciertas frases importantes tal y como me las decíanen el habla indígena. A medida que progresaban mis conocimien-tos del idioma, escribía más y más cosas en kiriwiniano, hasta

que por último acabé escribiendo exclusivamente en esta len-gua, tomando notas con rapidez, palabra por palabra, de cadarelato. Tan pronto hube alcanzado este nivel me di cuenta deque, de este modo, estaba adquiriendo al mismo tiempo unabundante material lingüístico y una colección de documentosetnográficos que creo necesario reproducir tal y como fuerontomados, aparte de usarlos para la redacción de este trabajo. 10

10. Poco después de haber adoptado esta medida recibí una carta del doc-tor A. H. Gardiner, el conocido egiptólogo, recomendándome hacer estomismo. Desde su punto de vista de arqueólogo, veía con toda naturalidad las

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Este corpus inscriptionum kiriwitiiensium no sólo me será útila mí mismo, sino a todos aquellos que, por su mayor agudezay habilidad para interpretarlo, puedan encontrar matices que

escapen a mi atención; del mismo modo que otros corpora cons-tituyen las bases para diversas interpretaciones de culturas anti-guas y prehistóricas, con la única diferencia de que todas estasinscripciones etnográficas son claras y descifrables, han sidotraducidas casi por completo y sin ambigüedades, y se les hanintercalado comentarios indígenas o scholia procedentes de fuen-tes vivas.

No es necesario insistir sobre este punto, ya que más adelantese le dedicará todo un capítulo (capítulo XVIII) que, además,contiene ejemplos de varios textos indígenas. El Corpus, por su-puesto, se publicará separadamente en fecha posterior.

IX. [ RESUMEN DE LA ARGUMENTACIÓN]

Nuestras consideraciones indican, pues, que la meta del tra-bajo etnográfico de campo debe alcanzarse a través de tres vías:

1. La organización de la tribu y la anatomía de su culturadebe recogerse en un esquema preciso y claro. El método dedocumentación concreta estadística es el medio que permiteconstruir tal esquema.

2. Dentro de este entramado hay que insertar los imponde-rables de la vida real y el tipo de comportamiento. Estos datosse consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada, enforma de una especie de diario etnográfico, posible a partir deun estrecho contacto con la vida indígena.

3. Una colección de informes, narraciones características, ex-presiones típicas, datos del folklore y fórmulas mágicas se agru-pan en el corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad in-dígena.

Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el etnó-grafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen,llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante

la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estu-diar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamentele concierne, es decir, en aquello que le une a la vida. En cadacultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene dis-tintas aspiraciones, cede a determinados impulsos, anhela distin-tas formas de felicidad. En cada cultura se encuentran dis-

enormes posibilidades que ofrecía para el etnógrafo obtener un cuerpo defuentes escritas similar a los que nos han legado las culturas antiguas, con laposibilidad suplementaria de aclararlas gracias al conocimiento personal de lavida de esta cultura en todos sus aspectos.

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tintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir susintereses vitales, diferentes costumbres gracias a las cuales satis-face sus aspiraciones, distintos códigos morales y legales querecompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estasinstituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamien-to y la mentalidad del hombre, sin tomar conciencia del porquéel hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión,desdeñar la recompensa más grande que podemos esperar obte-ner del estudio del hombre.

En los capítulos siguientes el lector encontrará, ilustradas,todas estas generalizaciones. Veremos en ellos al salvaje luchan-do para satisfacer ciertos deseos, para alcanzar cierto tipo devalores, para seguir el camino de su ambición social. Lo veremosentregado a peligrosas y difíciles empresas, consecuencia de unatradición de proezas mágicas y heroicas. Le veremos siguiendo

el reclamo de sus propias leyendas. Cuando leamos el relatode estas costumbres remotas, quizá brote en nosotros un senti-miento de solidaridad con los empeños y ambiciones de estosindígenas. Quizá comprenderemos mejor la mentalidad humanay eso nos arrastre por caminos nunca antes hollados. Quizá lacomprensión de la naturaleza humana, bajo una forma lejanay extraña, nos permita aclarar nuestra propia naturaleza. Eneste caso, y solamente en éste, tendremos la legítima convicciónde que ha valido la pena comprender a estos indígenas, a susinstituciones y sus costumbres, y que hemos sacado algún pro-vecho del Kula.

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I. El país y los habitantes del distrito del Kula

I. [GRUPOS RACIALES DE NUEVA GUINEA ORIENTAL]

Todas las tribus que viven dentro de la esfera del sistema decomercio kula —exceptuando quizás a los indígenas de la islade Rossel, de los que no se sabe casi nada— pertenecen a unmismo grupo racial. Estas tribus habitan en el extremo másoriental de la tierra firme de Nueva Guinea y en las islas des-

perdigadas, en forma de archipiélago alargado, que continúan lamisma dirección sudeste de la gran masa insular, como unaespecie de puente que uniera Nueva Guinea y las islas Salomón.

Nueva Guinea es una isla montañosa casi del tamaño de uncontinente; el interior es de difícil acceso, así como ciertos pun-tos de la costa, donde las barreras de arrecifes, las marismasy las rocas impiden, prácticamente, que las embarcaciones indí-genas puedan tocar tierra o aproximarse. Es obvio que un país así configurado no ofrece en todos sus puntos las mismas facilida-des a los movimientos migratorios, que con toda seguridad sonlos responsables de la actual composición demográfica de losmares del Sur. Las regiones fácilmente accesibles de la costa ylas islas que la rodean, sin duda, resultaron acogedoras a losemigrantes de razas más evolucionadas; pero, por otra parte, lasaltas colinas, las inexpugnables fortalezas de las llanuras y lasplayas pantanosas donde es difícil y peligroso desembarcar, ser-virían de protección a los aborígenes e impedirían la afluenciade los emigrantes.

La actual distribución de razas en Nueva Guinea justifica porcompleto esta hipótesis. El mapa II muestra la distribución racialde los indígenas en el extremo oriental de Nueva Guinea y losarchipiélagos que la prolongan. Las tierras del interior, las tie-rras bajas cubiertas de sagú y los deltas del golfo de Papua,seguramente la mayor parte de la costa norte y sudoeste deNueva Guinea, están habitados por una raza «de estatura rela-tivamente alta, piel oscura y pelo rizado», que el doctor Selig-man llamó Papú, y las montañas están pobladas, sobre todo, portribus pigmeas. Sabemos muy poco sobre estas tribus de lasmontañas y las ciénagas que seguramente son los autóctonos deesta parte del mundo.1 Dado que no nos ocuparemos de ellos

1. Las mejores descripciones de las tribus del interior son las de W. H.Williamson, The Mafutu, 1912, y la de C. Keysser, Aus dem Leben der

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M A P A

I I . E l d i a g r a m a m u

e s t r a e l á r e a g e o g r á f i c a d e l o s m a s s i m

y

s u r e l a c i ó n c o n l o s d i s t r i t o s h a b i t a d o s p o r l o s p a p ú e - m e l a n e s i o s

o c c i d e n t a l e s y l o s p a p ú e s . R e p r o d u c i d o d e M e l a n e s i a n s o f B r i t h s

N e w G u i n e a , c o n p e r m i s o d e l p r o f e s o r C . G . S e l i g m a n .

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en el estudio que sigue, será mejor pasar a las tribus que habi-tan en las regiones accesibles de Nueva Guinea. «Los papúesorientales, es decir, las razas en general de menor estatura, conla piel más clara y el pelo rizado, que habitan en la península

oriental de Nueva Guinea y sus archipiélagos, requieren ahoraun nombre, y puesto que el verdadero elemento melanésico pre-domina entre ellos, deberían llamarse papúe-melanesios. Respec-to a estos papúes orientales, el doctor A. C. Haddon fue elprimero en comprender que penetraron en el país como resulta-do de una "emigración melanésica hacia Nueva Guinea" y que"un simple extravío no bastaría para explicar ciertos hechos enig-máticos".»2 Los papúe-melanesios pueden dividirse, a su vez, endos grupos, uno occidental y otro oriental, a los que, siguiendola terminología del doctor Seligman, llamaremos papúe-melane-sios occidentales y massim, respectivamente. Es sobre estos últi-

mos sobre quienes nos ocuparemos en las páginas siguientes.Si echamos un vistazo al mapa y seguimos los rasgos orográ-ficos de la Nueva Guinea oriental y su línea costera, en seguidaveremos que la cadena principal de altas montañas cae entre elmeridiano 149º y el 150º, y también que el ribete de arrecifesdesaparece en el mismo punto, es decir, en la punta oeste de labahía de Orangerie. Esto quiere decir que el extremo orientalde Nueva Guinea y sus archipiélagos, en una palabra, el país delos massim, representa el área más accesible y sería de esperarque estuviese habitada por gentes de raza homogénea, emigran-tes casi sin mezclar con los autóctonos (véase mapa II). «De

hecho, mientras que las condiciones realmente existentes en laregión de los massim sugieren que no hubo ninguna mezcla lentade los invasores con la raza anterior, los rasgos geográficos delterritorio de los papúe-melanesios occidentales, con sus colinas,montañas y ciénagas, son tales que los invasores no pudieronpenetrar rápidamente en el país sin escapar a la influencia delos primitivos habitantes...»3

Presupongo que el lector está al corriente del citado trabajo

Kaileute, en R. Neuhauss, Deutsch New Guinea, vol. III, Berlín, 1911. Laspublicaciones preliminares de G. Landtmann sobre los Kiwai, Papuan Magic

in the Building of Houses, Acta Arboenses, Humanora, I. Abo, 1920, yThe Folk-Tales of the Kiwai Papuens, Helsingfors, 1917, permitía confiaren que los trabajos completos de estos autores disiparían algunos de los mis-terios existente en torno al golfo de Papua. Mientras tanto se puede recurrira la buena descripción de estos indígenas, aunque casi a nivel de vulgarización,de W. N. Beaver, Unexplored New Guinea, 1920. A titulo personal, dudomucho que las tribus de las montañas y las tribus de las ciénagas pertenezcana la misma raza y tengan idéntica cultura. Consúltese también la más recientecontribución sobre este problema : Migrations of Cultures in British NewGuinea, de A. C. Haddon, Huxley Memorial Lecture de 1921, publicado por elR. Anthrop. Institute.

2. Cf. C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cam-bridge, 1910.

3. Cf. C. G. Seligman, op. cit., pág. 5.

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M

A P A I I I .

E l d i s t r i t o d e l K u l a .

M a p a e s q u e m á t i c o

q u e m u e s t r a l a s

s u b d i v i s i o n e s d e l o s m a s s

i m y l u g a r e s d e m a y o r i m

p o r t a n c i a e n e l

K u l a .

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del doctor Seligman, donde se puede encontrar un minucioso in-forme desglosado de los principales aspectos sociológicos y cul-turales de los papúe-melanesios. Pero las tribus papúe-melanesias

orientales, o del área massim, necesitan describirse aquí conmayor detalle, ya que es dentro de este área tan homogéneadonde se da el Kula. En efecto, la esfera de influencia del Kulay el área etnográfica de las tribus massim se superponen casipor completo, y podemos hablar del tipo de cultura kula y de lacultura massim como sinónimos.

II . [EL DISTRITO KULA]

El mapa II, aquí adjunto, muestra el distrito kula, es decir,la punta más oriental de la isla mayor y los archipiélagos situa-dos al este y al nordeste. Tal como dice el profesor C. G. Selig-man: «Esta área podría dividirse -en dos partes, una pequeñasección septentrional que comprende las Trobriand, las MarshallBennett, las Woodlarks (Murua) y cierto número de islas máspequeñas, como las Laughlan (Nada), y una porción meridionalmucho mayor que comprende el resto de los dominios de losmassim» (op. cit., pág. 7).

Esta división se señala en el mapa III con la línea gruesaque deja al norte las Amphlett, las Trobriand, el pequeño grupode las Marshall Bennet, la isla de Woodlark y el grupo de lasLaughlan. Me ha parecido conveniente dividir la sección sur enotras dos partes, según una línea que deja al este la isla deMissima, la isla del Sudeste y la isla de Rossel. Dado que lainformación sobre este distrito es sumamente escasa, he prefe-rido excluirlo del área meridional de los massim. De toda estaárea excluida, sólo los indígenas de Missima intervienen en elKula, pero su participación es muy poco estudiada en el presentetrabajo. El segmento occidental —y esta es la región a la quedenominaremos distrito de los massim meridionales— compren-de, en primer lugar, la punta oriental de la tierra firme (deNueva Guinea) y unas cuantas islas adyacentes, Sariba, Roge'a,

Side'a y Basilaki; al sur, la isla de Wari; al este el importante,aunque pequeño, archipiélago de Tubetube (grupo de Engineer);y al norte el gran archipiélago de las islas d'Entrecasteaux. Deeste último, sólo un distrito, el de Dobu, nos interesa de mane-ra específica. Las tribus, culturalmente homogéneas, de los mas-sim meridionales corresponden al distrito V de nuestro mapay las dobueses al distrito IV.

Volviendo a las dos divisiones principales, Sur y Norte, laúltima está ocupada por una población muy homogénea, tantoen lengua como en cultura, y con plena conciencia de su unidadétnica. Por citar de nuevo al profesor Seligman: «se caracteriza

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por la ausencia de canibalismo, que existía en todo el resto deldistrito hasta que el Gobierno lo abolió; otra peculiaridad de losmassim del Norte es su sumisión en ciertos distritos, aunque noen todos, a los jefes de clan, que gozan de amplios poderes»(op. cit., pág. 7). Los indígenas de esta área del Norte solían prac-ticar —digo solían porque las guerras son cosas del pasado—un tipo de guerra abierta y caballeresca, muy distinta de lasincursiones de los massim meridionales. Sus aldeas están cons-truidas en grandes bloques compactos y cuentan con naves sobrepilares para almacenar los alimentos, en contraste con sus vi-viendas bastante miserables que descansan directamente sobre elsuelo. Como puede verse en el mapa, ha sido necesario subdivi-dir estos massim del Norte en tres grupos: en primer lugar, elde los habitantes de las islas Trobriand o Boyowa (rama occi-dental); en segundo lugar, el de los indígenas de las islas de

Woodlark y Marshall Bennett (rama oriental); y en tercer lugar,el pequeño grupo de los indígenas de las Amphlett.La otra gran subdivisión de las tribus kula la componen los

massim meridionales, cuya rama occidental, como acabo de de-cir, es la que más nos interesa. Estos últimos son más pequeñosde estatura y, en términos generales, tienen una apariencia mu-cho menos atractiva que los indígenas del Norte.4 Viven encomunidades muy diseminadas; cada casa o grupo de casas sehalla situada bajo su propio bosquecillo de palmeras y árbolesfrutales, bien separada de las otras. Antiguamente eran caníba-les y cazadores de cabezas, y solían hacer ataques por sorpresa

a sus adversarios. No hay jefes de clan, ejerciendo la autoridadlos más ancianos de cada comunidad. Construyen sus casas sobrepilares, las edifican con primor y las decoran bellamente.

Debido a la especial importancia que tiene para el Kula larama occidental de los massin meridionales, me ha parecidooportuno, para los efectos de este estudio, distinguir las dosáreas señaladas como IV y V en el mapa III. Debe, sin embargo,tenerse en cuenta que nuestros conocimientos actuales no nospermiten establecer ninguna clasificación definitiva de los massimmeridionales.

Éstas son, en pocas palabras, las características generales de

los massim del Norte y del Sur, respectivamente. Pero antes deentrar de lleno en nuestro tema, será conveniente dar un esbozobreve, pero más detallado, de cada una de estas tribus. Empezarépor la sección más meridional, siguiendo el orden en que toma-ría contacto con estos distritos un viajero que partiese de PortMoresby en el barco correo, de hecho la forma en que yo mismo

4. Hay buenas descripciones de los massim meridionales en el excelentelibro del Rev. H. Newton, In Far New Guinea, 1914, y en el folleto del Rev.C. W. Abel (London Missionary Society), Savege Life in New Guinea, sinfecha, escrito de forma divertida, aunque superficial y a menudo poco rigurosa.

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recibí mis primeras impresiones. Sin embargo, mi conocimientopersonal de las distintas tribus es muy irregular; se basa en unalarga estancia entre los isleños trobriandeses (distrito I); unmes de estudio en las Amphlett (distrito III); unas cuantas se-

manas de estancia en la isla de Woodlark o Murua (distrito II),en los alrededores de Samarai (distrito V) y en la costa sur deNueva Guinea (también V); y tres breves visitas a Dobu (distri-to IV). Mis conocimientos sobre algunas de las restantes locali-dades que participan en el Kula proceden, solamente, de lasdiversas conversaciones que tuve con indígenas de esos distritosy de informaciones de segunda mano, conseguidas a través de losresidentes blancos. La obra del profesor C. G. Seligman, de otraparte, me ha permitido completar mis conocimientos personalespor lo que respecta al distrito de Tubetube, la isla de Woodlark,las Marshall Bennett y otros varios.

Toda la descripción del Kula se presenta, pues, por así decir-lo, desde la perspectiva trobriandesa. A menudo este distrito apa-recerá mencionado en el libro por su nombre indígena, Boyowa,y la lengua que se habla como kiriwiniano, por ser Kiriwina laprovincia principal del distrito y su idioma considerado, por losindígenas, como una especie de lengua estándar. Pero debo aña-dir, al mismo tiempo, que estudiando el Kula en este sector, heestudiado ipso facto sus ramas adyacentes entre las Trobriandy las Amphlett, entre las Trobriand y Kitava, y entre las Tro-briand y Dobu; observando no sólo los preparativos y las sa-lidas de Boyowa, sino también las llegadas de los indígenas pro-cedentes de otros distritos y siguiendo en persona una o dosde las expediciones.5 Además, siendo el Kula un asunto interna-cional, los indígenas de una tribu saben más sobre las costum-bres de los extranjeros relacionadas con el Kula que sobre cua-lesquiera otras. Y, en lo esencial, las costumbres y normas tri-bales de intercambio son idénticas en toda el área del Kula.

III. [LAS ALDEAS DE LOS MASSIM]

Imaginémonos navegando a lo largo de la costa sur de NuevaGuinea, rumbo a su extremo oriental. Más o menos hacia la mi-tad de la bahía de Orangerie llegamos a la frontera de los massim,que se extienden desde este punto y en dirección noroeste hastala costa septentrional, cerca del cabo Nelson (véase mapa II).Como ya se ha dicho anteriormente, los límites del distrito habi-tado por esta tribu poseen características geográficas bien deter-minadas, a saber, ausencia de fortalezas naturales en el interiory de obstáculos que impidan el desembarco. En efecto, es aquí

5. Cf. el cuadro de la introducción y también los capítulos XVI y XX.

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donde la Gran Barrera de Arrecifes por fin se sumerge y, a suvez, acaba la gran cadena montañosa que, siempre separada dela playa por otras cadenas de menor importancia, se extiende

hasta este punto.La bahía de Orangerie está cerrada en parte oriental por unpromontorio, el primero de una serie de montículos que nacendirectamente del mar. A medida que nos acercamos a tierra,distinguimos las escarpadas laderas a pliegues, cubiertas por una

jungla densa y exuberante, clareando aquí y allá las manchaspeladas de hierba lalang. Primero la costa está fragmentada poruna serie de pequeñas bahías interiores o lagunas; después, acontinuación de la bahía de Fife, se suceden una o dos bahíasmás grandes, con playa llana de aluvión; y luego, a partir delcabo Sur, la costa se extiende como un trazo ininterrumpidoa lo largo de millas, hasta el extremo final de la gran isla.

La punta Este de Nueva Guinea es una región tropical dondela diferencia entre la estación húmeda y la seca no es muymarcada. De hecho, no hay una estación seca acentuada, demodo que la tierra siempre está cubierta de un verde intensoy brillante que contrasta vivamente con el azul del mar. Las cum-bres de las colinas a menudo se cubren de bruma, en tanto quenubes blancas se ciernen o corren sobre el mar, rompiendo lamonotonía de un cuadro saturado de verdes y azules. Es difícilde explicar, a quien no esté familiarizado con los paisajes delmar del Sur, la permanente impresión de risueña festividad queproduce la extraña luminosidad de la playa bordeada de árboles

y palmeras de la selva, ribeteada por la espuma blanca y el marzul, dominada por las fuertes pendientes, cubiertas de franjasverde claro y verde oscuro que, a medida que se elevan hacia lacumbre, se manchan con las sombras de las nubes tropicalescargadas de lluvia.

La primera vez que navegué por esta costa fue después deunos pocos meses de estancia y trabajo de campo en el vecinodistrito de los mailu. Desde la isla de Toulon, el centro principalde los mailu y su asentamiento más importante, acostumbrabaa mirar hacia la punta Este de la bahía de Orangerie y, en díasclaros, podía distinguir las colinas piramidales de Bonabona, de

Gadogado'a, como lejanas siluetas azules. Bajo la influencia demi trabajo, llegué a considerar a este país con las miras untanto estrechas de los indígenas, como las lejanas tierras a lasque se hacían peligrosos viajes periódicos y de donde llegabanciertos objetos (cestas, tallas decoradas, armas, adornos) espe-cialmente bien fabricados y superiores a los locales; la tierraque los indígenas señalaban con temor y recelo al referirse aformas especialmente dañinas y virulentas de hechicería; la patriade un pueblo al que, con terror, se califica de caníbal. Todo loque tiene un toque de buen gusto artístico en las tallas mailu,casi siempre, está directamente importado o bien imitado del

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Este; y también descubrí que las canciones más suaves y melo-diosas y las danzas más refinadas procedían de los massin. Seme habló de sus costumbres e instituciones calificándolas deraras e insólitas, y por lo tanto, yo, el etnógrafo que trabajabaen la tierra fronteriza de dos culturas, sentí que mi interés ycuriosidad se avivaban. Cuando los comparaba con los indígenasde Mailu, bastante rudos y torpes, estos pueblos orientales meparecían más complejos, en un sentido crueles, caníbales y sal-vajes, y en otro seres exquisitamente dotados, señores poéticosde las selvas y los mares primitivos. Nada de particular tiene,pues, que conforme me acercaba a su costa —viajando esta vezen una pequeña lancha— escudriñara el paisaje con agudo inte-rés, ansioso de una primera visión de los indígenas o de susrastros.

Los primeros signos claros y manifiestos de la existenciahumana en estos parajes fueron las parcelas de tierra cultivada.Estos grandes claros de forma triangular, con el ápice apuntandohacia lo alto de la montaña, parecen emplastos puestos sobre lasabruptas laderas; de agosto a noviembre, temporada en que losindígenas cortan y queman los matorrales, por las noches, se laspuede ver iluminadas por los leños que se consumen lentamen-te, y de día se ve el humo que se eleva desde estos claros y vacubriendo las faldas de la montaña; más avanzado el año, cuandolas plantas brotan, con el verde claro de sus hojas tiernas, seconvierten en manchas brillantes.

En este distrito las aldeas sólo se encuentran en las playas, al

pie de las colinas, escondidas entre arboledas, asomando de vezen cuando, a través del verde oscuro de las hojas, un trozo do-rado o púrpura de techado. Cuando el tiempo es apacible, nomuy apartadas, habrán unas cuantas canoas pescando. Si el visi-tante tiene la suerte de pasar en época de fiestas, expedicionescomerciales o cualquier otra gran concentración tribal, podráver cantidad de hermosas canoas que se aproximan a la aldeaal son melodioso de las conchas marinas.

Para visitar una de las típicas y grandes colonias de estosindígenas, por ejemplo, cerca de la bahía de Fife, en la costa delSur, o en la isla de Sariba, o de Rage'a, lo mejor sería desem-

barcar en una gran bahía resguardada o en una de esas inmen-sas playas al pie de una isla montañosa. Se penetra en un bosquealto, pero poco espeso, compuesto de palmeras, árboles del pan,mangos y otros árboles frutales; a menudo el suelo es arenoso,bien escardado y limpio, sobre el cual crecen plantas ornamen-tales como el hibisco de flores rojas y el crotón, un arbusto aro-mático. Aquí encontramos la aldea. Por muy fascinantes que pue-dan ser las moradas de los motu, colocadas sobre altos pilaresen medio de una laguna, o las pulcras calles de un poblado aromao mailu, o las irregulares madrigueras de pequeñas chozas dela costa trobriandesa, ninguna puede competir en encanto y pin-

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toresquismo con las aldeas de los massim meridionales. Si enun día caluroso penetramos en la espesa sombra de los árbolesfrutales y las palmeras, y nos encontramos en medio de casas

decoradas y adornadas, escondidas aquí y allá por entre el verde,formando pequeños grupo desiguales, rodeadas de parterres deflores y conchas, con senderos ribeteados de guijarros y empe-drados circulares que sirven para sentarse, parece como si lavisión feliz y salvaje de la vida primitiva de repente se hubierahecho realidad, aunque sólo sea una impresión momentánea. Losgrandes cascos de las canoas están colocados en la parte altade la playa y cubiertos con hojas de palmera; aquí y allá hayredes secándose, tendidas en soportes especiales; y grupos dehombres y mujeres, sentados en el suelo junto al umbral de lascasas, se ocupan de las tareas domésticas, fuman y charlan.

Avanzando por los senderos que se prolongan durante millas,casi cada centenar de yardas encontramos otro villorrio de otraspocas casas. Algunas de ellas están visiblemente nuevas y reciénadornadas, en cambio otras están descuidadas y un montón deobjetos domésticos andan desperdigados por el suelo, haciendonotar que la muerte de uno de los ancianos de la aldea es lacausa de esta dejadez. A medida que avanza la tarde la vida sehace más activa, se encienden los fuegos y los indígenas se ponena cocinar y a comer. En la temporada de danza, grupos de hom-bres y mujeres se reúnen para cantar, bailar y tocar los tam-bores.

Si nos acercamos más a los indígenas y examinamos su apa-riencia física, nos sorprenderá —comparándolos con su vecinosdel Oeste— la finura de su piel, su complexión robusta, inclusomaciza, y una impresión general como de cansancio que destilatodo su aspecto. Las caras gordas y anchas, las narices chatasy los ojos con frecuencia oblicuos, más bien les hacen parecerraros y grotescos que amendrantadores o salvajes. El cabello, notan crespo como el de los puros papúes, ni tan abultado enforma de halo como los motu, lo llevan en grandes machonesque a menudo recortan por los lados de tal forma que le dena la cabeza una forma ovalada, casi cilindrica. Son de aire tímidoy desconfiado, pero no hostil, más bien sonrientes y casi servi-

les, en fuerte contraste con los apáticos papúes y los inhóspitosy reservados mailu o aroma de la costa del Sur. A primera vista,en conjunto, no dan tanto la impresión de feroces salvajes comode burgueses seguros y satisfechos de sí mismos.

Sus adornos son mucho más complicados y discretos que losde sus vecinos occidentales. Cinturones y brazaletes hechos contallos de helecho trenzandos, color marrón oscuro, pequeñosdiscos de conchas rojas y anillos de caparazón de tortuga paralas orejas, son los únicos atavíos permanentes que usan a diario.Como todos los melanesios orientales de Nueva Guinea, son muylimpios en su higiene personal y su contacto no ofende ninguno

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de nuestros sentidos. Les encanta ensartarse en el pelo floresrojas de hibisco, llevar guirnaldas de flores aromáticas alrede-dor de la cabeza y hojas perfumadas en los cinturones y braza-letes. Su gran peinado de fiesta es extremadamente modesto, en

comparación con el enorme montaje de plumas que usan lastribus occidentales, y consiste en esencia en un halo de plumasblancas de cacatúa prendidas del pelo.

En los viejos tiempos, antes de que llegara el hombre blanco,estas gentes apacibles aparentemente abatidas, eran inveteradoscaníbales y cazadores de cabezas que, con sus grandes canoasde guerra, llevaban a cabo incursiones pérfidas y crueles, cayendopor sorpresa sobre las aldeas dormidas, matando a hombres,mujeres y niños y celebrando festines con sus cadáveres. Losllamativos círculos empedrados que hay en sus aldeas estabanrelacionados con estas fiestas caníbales.6

Al viajero que pueda establecerse en una de sus aldeas y per-manecer el tiempo suficiente para estudiar sus hábitos y penetraren la vida tribal, pronto le llamará la atención la ausencia deuna autoridad general bien reconocida. En esto, sin embargo, separecen tanto a los melanesios occidentales de Nueva Guineacomo a los indígenas de los archipiélagos melanesios. En lastribus de los massim meridionales, así como en muchas otras,la autoridad recae en los ancianos del poblado. En cada villorrio,el hombre más anciano ocupa una posición de influencia y poderpersonal, y los ancianos como grupo representan a la tribu atodos los efectos, toman las decisiones y las imponen, siempre

en estricta conformidad con las tradiciones tribales.Para un estudio sociológico más profundo sería necesario ex-poner el totemismo característico de estos indígenas y tambiénla estructura matrilineal de su sociedad. Descendencia, herenciay posición social van por línea femenina; un hombre siemprepertenece a la división totémica y al grupo local de su madre,y hereda del hermano de la madre. Las mujeres gozan de unaposición muy independiente, son muy bien tratadas y desempe-ñan un importante papel en todos los asuntos y fiestas de latribu. Incluso algunas mujeres, debido a sus poderes mágicos,poseen una influencia considerable.7

La vida sexual de estos indígenas es abiertamente relajada.Aun teniendo en cuenta el nivel de libertad sexual de las tribusmelanesias de Nueva Guinea, sean los motu o los mailu, estosindígenas se muestran mucho más relajados todavía en talescuestiones. Ciertas reservas y apariencias que se acostumbran aguardar en otras tribus pierden aquí toda operatividad. Como es

6. Cf. Profesor C. G. Seligman, op. cit., capítulos XL y XLI I.7. Profesor C. G. Seligman, op. cit., capítulos XXXV, XXXVI y

XXXVII.

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probable que ocurra en muchas comunidades de moral sexualrelajada, hay una total ausencia de prácticas antinaturales y deperversiones sexuales. El matrimonio no es más que el resultadode unas relaciones largas y permanentes.8

Estos indígenas son eficientes y laboriosos artesanos y buenoscomerciantes. Poseen grandes canoas de alta mar que, sin em-bargo, no fabrican ellos, sino que importan del distrito de losmassim del Norte o de Panayati. Otro rasgo de su cultura, so-bre el cual volveremos más adelante, son las grandes fiestas,llamadas So'i, ligadas a ceremonias funerarias y a un tabú rela-cionado con los muertos, llamado gwara. Estas fiestas tienen unimportante papel en las grandes transacciones intertribales delKula.

Esta descripción de conjunto, forzosamente superficial, pre-tende darle al lector una impresión clara de estas tribus y, por

así decirlo, una fisonomía, más bien que presentarle un estudiocompleto de su estructura tribal. Para ello, el lector puede re-currir al tratado del profesor C. G. Seligman, nuestra principalfuente de conocimientos sobre los melanesios de Nueva Guinea.El apunte que acabamos de dar se refiere a lo que el profesorSeligman llama los massim meridionales o, más exactamente,a la sección señalada en el esquema etnográfico del mapa IIIcomo «V, los massim del Sur»; son los habitantes de la partemás oriental de la gran isla y de las islas adyacentes.

IV. [EL ARCHIPIÉLAGO D'ENTRECASTEAUX]

Trasladémonos ahora al Norte, hacia el distrito señalado ennuestro mapa como «IV, los dobueses», que es uno de los eslabo-nes más importantes de la cadena del Kula y un importantecentro de irradiación cultural. Navegando hacia el Norte, unavez pasado el cabo Este, la punta más oriental de la isla prin-cipal —un promontorio largo y plano, cubierto de palmeras yárboles frutales, que alberga una densa población—, tanto geo-gráfica como etnográficamente un nuevo mundo se abre ante nos-

otros. En el primer momento sólo divisamos una tenue siluetaazulada, como la sombra de una cadena de montañas lejanas,muy al Norte, en el horizonte. A medida que nos acercamos a lascolinas de Normanby, la más cercana de las tres grandes islasdel archipiélago d'Entrecasteaux, se va haciendo más clara y to-mando forma y cuerpo definido. De entre las habituales colinasdel trópico, se destacan con mayor precisión unas cuantas cimasy, entre ellas, la típica doble punta del Bwebweso, la montaña

8. Cf. profesor C. G. Seligman, capítulos XXXVII y XXX VII I.

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donde, según la leyenda indígena, pasan su última existencia losespíritus de los muertos en estos parajes. La costa sur de Nor-manby y el interior están habitados por una tribu, o varias tribus,de las que etnográficamente hablando no sabemos nada, salvoque culturalmente difieren del resto de sus vecinos. Estas tribusni siquiera participan de forma directa en el Kula.

La punta septentrional de Normanby, los dos flancos del es-trecho de Dawson, que separa la isla de Normanby de la deFergusson, y el extremo sudeste de la de Fergusson están habi-tados por una tribu muy importante, la dobués. El corazón deeste distrito es un pequeño volcán extinto que forma una islaen la entrada oriental del estrecho de Dawson, la isla de Dobu,que ha dado nombre a la tribu. Para alcanzarla tenemos quenavegar por este canal sumamente pintoresco. A ambos lados delestrecho, angosto y sinuoso, descienden verdes colinas, que loencierran y le dan el aspecto de un lago de montaña; de vez encuando retroceden, formando lagunas, o se elevan de nuevo envertientes bien empinadas donde se distinguen huertos trian-gulares, casas indígenas sobre pilares, grandes trechos ininte-rrumpidos de jungla y claros de hierba. Continuamos avanzan-do, el estrecho se ensancha y vemos, a nuestra derecha, el anchoflanco del monte Sulomona'i en la isla de Normanby. A la iz-quierda hay una bahía poco profunda, tras la que se extiende unagran llanura que penetra muy en el interior de la isla de Fer-gusson; y más allá se ven grandes valles y al fondo varias ca-denas de montañas. Después de un nuevo recodo, entramos en una

gran bahía bordeada a ambos lados de playa, en cuyo centro,por encima de un cinturón de vegetación tropical, se levanta elcono estriado de un volcán extinto: la isla de Dobu.

Estamos ahora en el centro de un distrito densamente pobladoy muy importante desde el punto de vista etnográfico. De estaisla, antaño, partían las fieras y audaces expediciones de caní-bales y cazadores de cabezas que aterrorizaban a las tribus ve-cinas. Los indígenas de los distritos inmediatos, los de la playabaja a ambos lados del estrecho y los de las grandes islas veci-nas, eran aliados. Pero los distritos más lejanos, a menudo a másde cien millas de distancia por alta mar, nunca se sentían a sal-

vo de los dobueses. Además, fue y todavía es uno de los principa-les eslabones del Kula, un centro de comercio, manufacturas y,en general, de influencia cultural. Resulta significativo para laposición internacional que ocupan los dobueses que su lengua sehable, como lengua franca, a todo lo largo del archipiélago d'En-trecasteaux, en las Amphlett y, mucho más al Norte, en las Tro-briand. En la parte meridional de estas últimas islas casi todoel mundo habla el dobués, mientras que en Dobu casi nadie hablala lengua de los trobriandeses o kiriwiniano. Este es un hechollamativo y que no puede explicarse con facilidad si uno se atie-ne a las condiciones actuales, ya que los trobriandeses poseen

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MAPA IV. El archipiélago de las Trobriand, también llamadoBoyowa o Kiriwina.

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un nivel de desarrollo cultural más alto que los dobueses, sonmás numerosos y gozan del mismo prestigio.9

Otro hecho que merece destacarse de los dobueses y su distritoson los lugares de especial interés mitológico dispersos en su

interior. Su maravilloso paisaje —conos volcánicos, bahías am-plias y tranquilas, lagunas encajadas entre soberbias montañasverdes, con el océano salpicado de islas y arrecifes al Norte—tiene un profundo significado legendario para los indígenas. Aquí,en esta tierra y en estos mares, los navegantes y héroes del mis-terioso pasado, inspirados por la magia, realizaron hazañas ypusieron a prueba su poder. Navegando desde el comienzo delestrecho de Dawson hasta Boyowa, pasando por Dobu y lasAmphlett, casi todos los accidentes geográficos que encontramosen nuestro camino han sido escenarios de alguna proeza legen-daria. Aquí una canoa mágica atravesó la estrecha garganta

volando por los aires. Allí, aquellas dos rocas que se yerguensobre el mar son los cuerpos petrificados de dos héroes mitológi-cos que, después de una disputa, vinieron a quedarse en estelugar. Y aquí una albufera que sirvió de puerto de refugio a unatripulación mítica. Dejando aparte las leyendas, este magníficopaisaje gana todavía más encanto al saber que es y ha sido unlejano Eldorado, una tierra de promisión y esperanza para gene-raciones y generaciones de valerosos navegantes indígenas de lasislas septentrionales. Y en el pasado, estas tierras y estos maresdebieron de ser el escenario de emigraciones y luchas, de inva-siones tribales, y de graduales infiltraciones de pueblos y cul-turas.

Los dobueses tienen un aspecto físico muy distinto del de losmassim meridionales y los trobriandeses: la piel muy oscura,bajos de estatura, la cabeza grande y las espaldas redondeadas,la primera vez que se les ven dan una impresión extraña, caside que fueran gnomos. En sus maneras y carácter tribal hayalgo de honesto y franco que gusta; impresión que el trato conellos corrobora y confirma. Son los favoritos de los blancos, losmejores sirvientes y los más dignos de confianza; los comer-ciantes que han residido tiempo entre ellos los prefieren a losdemás indígenas.

Sus aldeas, como las de los massim que hemos descrito pre-viamente, se hallan esparcidas sobre vastas áreas. Los fértilesllanos ribereños, en donde habitan, están salpicados de pequeños

9. Mis conocimientos sobre los dobueses son fragmentarios , basados entres breves visitas al distrito, en conversaciones con algunos indígenas dobuesesque tuve a mi servicio y en frecuentes alusiones y comparaciones sobre lascostumbres dobueses que me salían al paso mientras realizaba mi trabajo decampo entre los trobriandeses del Sur. Existe un trabajo superficial y pocoextenso sobre sus costumbres y creencias, debido al Rev. W. E. Bromilow,el primer misionero de Dobu que también he consultado, en los analesde la Australian Association for the Advancement of Science.

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villorrios compactos, compuestos de una docena o así de casasescondidas entre la ininterrumpida plantación de árboles fruta-les, palmares, bananas y ñames. Las casas se levantan sobre pi-lares, pero tienen una arquitectura más sobria que las de los

massim meridionales y carecen casi por completo de decoración,si bien en los viejos tiempos de los cazadores de cabezas algunasse adornaban con cráneos.

En cuanto a su estructura social, son totémicos, están divi-didos en un cierto número de clanes exogámicos agrupados al-rededor de los totems. No hay ninguna institución de jefaturapermanente, ni sistemas de rango o castas, como ocurre entre lostrobriandeses. La autoridad recae en los más viejos de la tribu.En cada villorrio hay un hombre investido del máximo prestigiolocal, que actúa como representante en los consejos intertriba-les que se celebran a raíz de ceremonias y expediciones.

El sistema de parentesco es matrilineal; las mujeres ocupanuna posición muy destacada y ejercen gran influencia. Segúnparece, también participan en la vida tribal de forma muchomás destacada y permanente que en las poblaciones vecinas. Éstaes, sin duda, una de las características de la sociedad dobués quemás parece llamar la atención de los trobriandeses y a la que dedi-can especial interés cuando se les pide información, a pesar deque la mujer también goce entre los trobriandeses de una posi-ción social bastante buena. En Dobu, la mujer desempeña unimportante papel en la horticultura y participa en la magia delos huertos, lo que les confiere de por sí un status elevado. Es

más, la hechicería, que en estas tierras es el principal instru-mento de poder y coerción, en gran parte está en manos de lasmujeres. Las brujas voladoras, tan características de la culturade Nueva Guinea oriental, tienen aquí su plaza fuerte. Tratare-mos esta cuestión con más detalle cuando hablemos de los nau-fragios y de los peligros de la navegación. Junto a lo dicho, lasmujeres practican la hechicería corriente, que en otras tribus esuna prerrogativa masculina.

Por regla general, la alta posición de la mujer entre los indí-genas corresponde con situaciones de relajación sexual. En esto,los dobueses son una excepción. No sólo se da por supuesto

que las mujeres casadas deben ser fieles y que el adulterio esun gran delito, sino que, al contrario de lo que ocurre en lastribus colindantes, las muchachas solteras permanecen estricta-mente castas. No hay ninguna forma ceremonial o habitual delicencia y cualquier intriga amorosa es considerada como unafalta.

Hay que agregar unas pocas palabras sobre la hechicería, yaque es un tema de gran importancia en todas las relaciones inter-tribales. El terror que ejerce la hechicería es enorme y, cuandolos indígenas visitan lugares lejanos, este temor se incrementacon el temor que inspira todo lo extraño y desconocido. Aparte

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de las brujas voladoras, en Dobu hay hombres y mujeres que,por sus conocimientos de fórmulas y ritos mágicos, pueden in-flingir enfermedades y causar la muerte. Los métodos de estoshechiceros y todas las creencias que se agrupan a su alrededor,se parecen mucho a los de los trobriandeses, de los que nos ocu-paremos más adelante. Estos métodos se caracterizan por sermuy racionales y directos y apenas implican ningún elementosobrenatural. El hechicero pronuncia la fórmula sobre algunasustancia y ésta se debe administrar por la boca o ser quemadasobre el fuego de la choza de la víctima. En ciertos rituales loshechiceros también utilizan el bastón señalador.

Si comparamos estos métodos con los usados por las brujasvoladoras, que se comen el corazón y los pulmones de sus ene-migos, beben la sangre, muerden a dentelladas los huesos y, so-bre todo, tienen el poder de hacerse invisibles y volar, el hechi-

cero de Dobu no parece tener a su disposición más métodos quelos simples y rudimentarios. También quedan muy por detrás desus homónimos de Mailu o Motu; y digo homónimos porque, entodo el Massim, los hechiceros son llamados bara'u, y la mismapalabra utilizan en Mailu, mientras que los matu usan el redu-plicativo babara'u. Los magos de estas tierras se sirven de mé-todos tan tajantes como el de matar de entrada a la víctima,abrirle el cuerpo, extirparle, lancerarle o ensalmarle las entra-ñas, devolviéndole luego la vida a la víctima, aunque sólo seapara que enferme de inmediato y acabe muriéndose.10

Según la creencia dobués, los espíritus de los muertos van a

la cima del monte Bwebweso, en la isla de Normanby. Este res-tringido espacio que acoge, prácticamente, a las sombras de to-dos los indígenas del archipiélago d'Entrecasteaux, excepto a losde la isla de Goodenough, en el Norte, que según me dijeronalgunos informadores locales, después de la muerte, van al paísde los espíritus de los trobriandeses.11 Los dobueses tambiéncreen en una doble alma: una, en forma de sombra e imperso-nal, que sobrevive a la muerte corporal sólo por unos pocos díasy permanece en los alrededores de la tumba; la otra, el espírituverdadero, que se va al Bwebweso.

Es interesante señalar cómo consideran los indígenas que vi-ven en la frontera de dos culturas y dos tipos de conviccioneslas diferencias consiguientes. Un indígena, pongamos de Boyowadel Sur, puesto ante la pregunta «¿Cómo es que los dobueses si-túan la tierra de los espíritus en el Bwebweso y, en cambio, lostrobriandeses los sitúan en Tuma?», no encontrará ninguna difi-

10. Profesor C. G. Seligman , op. cit., págs. 170 y 171; 187 y 188 sobreKoita y Motu. Y B. Malinowski, The Mailu, págs. 647-652.

11. Cf. D. Jen nes s y A. B al lantyne , The Northern of d'Entrecasteaux.Oxford, 1920, capítulo XII.

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cuitad en resolver el problema. No ve la diferencia como un con-flicto dogmático de la doctrina. Contesta de forma bien llana:«Sus muertos van al Bwebweso y los nuestros a Tuma.» No se

considera, todavía, que las leyes metafísicas de la existencia esténsujetas a una verdad invariable. Así como, en la vida, los des-tinos del hombre cambian de acuerdo con las peculiaridades de lacostumbre de la tribu a que pertenece, así también cambian lasacciones del espíritu. Se ha desarrollado una interesante teoría pa-ra armonizar las dos creencias en un caso mixto. Existe la creenciade que si un trobriandés muere en Dobu durante una expediciónkula, irá al Bwebweso durante algún tiempo. En la estaciónconvenida, los espíritus de los trobriandeses navegarán desdeTuma, el país de los espíritus, al Bwebweso, en un Kula de es-píritus, y el muerto que llegó no hace mucho se reunirá con sugrupo y navegará con ellos hacia Tuma.

Dejando Dobu, navegamos a mar abierto, un mar manchadode coral y bancos de arena y ribeteado de largas barreras de arre-cifes, con pérfidas corrientes que a veces alcanzan los cinconudos y hacen la navegación realmente peligrosa, sobre todo pa-ra las indefensas embarcaciones indígenas. Este es el mar delKula, el escenario de las aventuras y las expediciones intertri-bales que serán el tema de nuestras futuras descripciones.

La orilla oriental de la isla de Fergusson, área de Dobu, porla que vamos navegando, consta primero de una serie de conosy promontorios volcánicos que dan al paisaje el aspecto de algoinacabado y desordenado. Al pie de las colinas, a lo largo demillas después de Dobu, se extiende una llanura de aluvión don-de se asientan diversos poblados, Deide'i, Tu'utauna, Bwayowa,todos ellos importantes centros comerciales y cuna de directosasociados de los trobriandeses en el Kula. Se ven pesados vapo-res que flotan sobre la jungla, procedentes de los géiseres ca-lientes de Deide'i, que lanzan potentes chorros cada pocos mi-nutos.

Poco después llegamos frente a las rocas oscuras de formascaracterísticas, una medio escondida entre la vegetación de lacosta, la otra erguida sobre el mar al extremo de una estrechamanga de. arena que las separa. Son Atu'a'ine y Aturamo'a, dos

petrificados según cuenta la tradición. Aquí, las grandes expedi-ciones marítimas, las que salen de Dobu hacia el Norte, hacentodavía un alto en el camino, tal como se ha venido haciendodurante siglos, y respetando numerosos tabús ofrecen sacrificiosa las piedras, mientras salmodian invocaciones por la fortuna desu comercio.

Al abrigo de estas dos rocas se abre una pequeña bahía, conuna playa de arena limpia, llamada Sarubwoyna. El visitante quetuviera la suerte de pasar por aquí en la temporada y momentoadecuados, vería un cuadro interesante y pintoresco. Tendría anteél una gran flota, de entre cincuenta y cien canoas, anclada en

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aguas poco profundas, y un pululante enjambre de indígenas en-tregados a una tarea extraña y misteriosa. Unos estarían incli-nados sobre montones de hierbas, murmurando conjuros; otrospintando y adornando sus cuerpos. Un observador de hace dosgeneraciones, viendo tal escena, sin duda se imaginaría que esta-ba asistiendo a los preparativos de cualquier contienda dramáti-ca, de uno de aquellos grandes asaltos en que se destruía la exis-tencia misma de poblados y tribus enteras. Incluso le sería di-fícil discernir, ateniéndose al comportamiento de los indígenas,si actuaban con miedo o más bien con espíritu agresivo, puesambos sentimientos se traslucen con toda evidencia en sus acti-vidades y movimientos. Que tal escena no contuviera ningúnelemento bélico; que esta flota hubiera llegado hasta aquí, des-pués de cubrir un centenar de millas, en visita tribal perfecta-mente establecida; que calaron para hacer los preparativos fi-nales y más importantes, todo esto no hubiera sido nada fácilde adivinar. Hoy en día, pues aún se celebra con toda pompa,resultaría igualmente pintoresco pero, desde luego, menos in-quietante, gracias a que ha desaparecido la leyenda del salva- jismo de la vida indígena. A medida que, a lo largo de esteestudio, vayamos aprendiendo a conocer mejor los usos y cos-tumbres indígenas, y en especial el ciclo de creencias, ideas ysentimientos ligados al Kula, iremos siendo capaces de inter-pretar tal escena, de comprender esta mezcla de miedo y ardorintenso, casi agresivo, y este comportamiento que trasluce fero-cidad y temor al mismo tiempo.

V. [LAS AMPHLETT]

Justo al dejar Surobwoyna y rodear el promontorio de lasdos rocas, tenemos a la vista la isla de Sanaroa, una gran llanuracoralina con una cadena de colinas volcánicas en la parte occi-dental. Al este de la isla, en la amplia laguna, quedan las pes-querías adonde, año tras año, vienen los trobriandeses que re-gresan de Dobu a buscar las valiosas conchas de espóndilo, con

las que, una vez en sus territorios, fabrican esos discos rojosque constituyen una de las principales riquezas indígenas. Alnorte de Sanaroa, en una cala sometida a las mareas, hay unapiedra llamada Sinatemubadiye'i, que antes había sido una mu-

jer, la hermana de Atu'a'ine y Aturamo'a, que vino aquí consus hermanos y resultó petrificada antes de la última etapa delviaje. Esta mujer también recibe ofrendas cada vez que las ca-noas de las expediciones kula pasan ante ella.

Siguiendo adelante, a nuestra izquierda se abre una vista mag-nífica, allí donde las cadenas montañosas vienen a parar en lacosta y se van sucediendo pequeñas bahías, profundos valles y

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rocosos acantilados. Si escrutamos con atención las laderas deestos montes, se distinguen pequeños grupos de entre tres yseis chozas miserables. Son las viviendas de unos pobladores quepertenecen a una cultura netamente inferior a la de los dobueses,no toman parte en el Kula y antaño eran las víctimas aterroriza-das e infelices de sus vecinos.

A mano derecha emergen, tras Sanaroa, las islas de Uwamay de Tewara, esta última habitada por nativos de Dobu. Tewaratiene gran interés para nosotros, pues uno de los mitos queestudiaremos más adelante la reconoce como cuna del Kula. Amedida que avanzamos, rodeando uno por uno los promontoriosorientales de la isla de Fergusson, una masa de perfiles monu-mentales, firmemente dibujados, aparecen a lo lejos sobre elhorizonte, por encima de los últimos promontorios que se ale-

jan. Son las islas Amphlett, un eslabón tanto geográfico comocultural entre las tribus costeras de la región volcánica de Dobuy los habitantes del plano archipiélago coralino de las Trobriand.Este trozo de mar es muy pintoresco e incluso en estas tierrasde espléndidos y variados paisajes, tiene su propio encanto. En laprincipal de Fergusson, dominando la parte sur de las Amphlett,se levanta directamente desde el mar, con esbelta y grácil formade pirámide, la gran montaña de Koyatabu, el pico más alto dela isla. Su inmensa superficie verde está partida en dos por lacinta blanca de un arroyo que brota casi a media altura y des-ciende hacia el mar. Desparramadas bajo las lomas verdes delKoyatabu yacen numerosas islas, grandes y pequeñas, del archi-

piélago de las Amphlett: colinas rocosas y escarpadas, en formade pirámides, esfinges o cúpulas, un conjunto pintoresco y extra-ño de formas caprichosas.

El fuerte viento del sudeste que sopla aquí durante las trescuartas partes del año nos aproxima a las islas a gran velocidad,y las dos más importantes, la de Gumawana y la de Ome'a, casiparecen emerger de la bruma. Al fondear frente al poblado deGumawana, en el extremo sudeste de la isla, no podemos dejar desentirnos impresionados. Este poblado, construido sobre unaestrecha franja de arena, abierto al rompiente, acosado por la

jungla que surge a sus espaldas casi empujándolo hacia la orilla,

está construido a prueba de mar, rodeado con muros de piedraque forman varias murallas alrededor de las casas y diques,también de piedra, que dan lugar a pequeños puertos artificia-les a lo largo de la costa. Las chozas, raídas y sin ornamenta-ción, levantadas sobre pilares, resultan muy pintorescas dentrode sus recintos.

Los habitantes de este poblado y de los cuatro restantes delarchipiélago son gente original. Son una tribu débil en número,fácilmente atacables por mar y apenas si sacan de sus islas ro-cosas lo suficiente para comer; y sin embargo, gracias a su in-comparable habilidad como alfareros, su gran valentía y efica-

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cia como navegantes y su situación geográfica central, a mediocamino entre Dobu y las Trobriand, han conseguido convertirse—por diversas consideraciones— en los monopolistas de esta

parte del mundo. Tienen, además, las principales característicasde los monopolistas: son tacaños y mezquinos, inhospitalarios,codiciosos, preocupados por mantener en sus manos el comercioy los intercambios, pero de ninguna forma dispuestos al menorsacrificio para lograr una mejora; esquivos, aunque arrogantescon quienes tienen algún trato con ellos, contrastan de maneradesfavorable con sus vecinos del Sur y del Norte. Esta impre-sión no es exclusiva del hombre blanco.12 Tanto los trobriande-ses como los dobueses les tienen en muy mal concepto, les acu-san de ser avaros e injustos en todas las transacciones kula, yde no tener sentido de la generosidad ni de la hospitalidad.

Cuando nuestro barco fondea aquí, los indígenas se acercanen canoas y tratan de vendernos cacharros de arcilla. Pero siqueremos bajar a tierra y echar un vistazo por la aldea, se pro-duce una gran conmoción y todas las mujeres desaparecen de loslugares visibles. Las jóvenes corren a esconderse en la jungla, de-trás de la aldea, e incluso las viejas hechiceras se ocultan en lascasas. De forma que, si queremos observar cómo se hace el traba-

jo de alfarería, que es una labor exclusivamente de mujeres, pri-mero tenemos que persuadir a alguna vieja para que salga de surefugio, a base de generosas promesas de tabaco y asegurándolelas más honradas intenciones.

Mencionamos aquí tales cosas porque tienen su interés etno-gráfico, ya que no son sólo los hombres blancos quienes inspirantal desconfianza; si llegan extranjeros indígenas, que vienen desdelejos a comerciar y hacen una corta escala en las Amphlett, lasmujeres desaparecen del mismo modo. Este recato tan ostentosono es, sin embargo, pura farsa, porque en las Amphlett aún másque en Dobu, tanto la soltería como la vida matrimonial se ca-racteriza por el mantenimiento de una estricta castidad y fide-lidad. Las mujeres, también aquí, gozan de gran influencia ytoman parte sustancial en las labores hortícolas y en la magiade los huertos. En cuanto a instituciones sociales y costumbres,estos indígenas presentan una mezcla de elementos de los massimseptentrionales y meridionales. No hay jefes, pero los viejos in-fluyentes disponen de la autoridad, y en cada aldea hay unhombre, un cabeza responsable, que asume la dirección de lasceremonias y los otros actos tribales de importancia. Sus clanestotémicos son idénticos a los de los murua (distrito II). La co-mida, algo escasa, proviene en parte de sus pobres huertos y en

12. Pasé casi un mes en estas islas y, ante mi sorpresa, encontré a losindígenas intratables y difíciles de estudiar desde un punto de vista etnográfico.Los boys de las Amphlett tienen reputación de buenos marineros pero engeneral no son trabajadores tan buenos y concienzudos como los dobueses.

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parte de la pesca con esparavel y garlito que, no obstante, sólopueden efectuar de vez en cuando y con no demasiado rendimien-to. No se autoabastecen, y es a través de regalos e intercambios

como consiguen buena parte de la comida vegetal, así como cer-dos procedentes de Nueva Guinea, Dobu y las Trobriand. En elaspecto físico se parecen mucho a los trobriandeses, es decir, sonmás altos que los dobueses, con la piel más clara y los rasgosmás finos.

Debemos dejar ahora las Amphlett y dirigirnos a las Trobriand,escenario de la mayoría de los hechos que se describen en estelibro y la región sobre la cual tengo, con mucho, mayor infor-mación.

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II. Los indígenas de las islas Trobriand

I. [LAS ISLAS DE CORAL]

Dejando de momento las bronceadas rocas y las oscuras sel-vas de las Amphlett —pues ya tendremos ocasión, a lo largo deeste estudio, de volver a ellas y aprender más de sus habitan-tes—, navegamos hacia el norte, hacia un mundo completamente

distinto de llanas islas de coral; hacia un mundo etnográfico que,por sus usos y costumbres peculiares, sobresale del resto de laPapú-Melanesia. Hasta ahora hemos navegado por mares de unazul intenso limpio, donde los bajíos de coral, con su variedadde formas y colores, con su. maravillosa vida de plantas acuá-ticas y peces, son espectáculos fascinantes; un mar enmarcadopor todos los esplendores de la selva tropical, con volcanes ymontañas como telón de fondo, con vivas corrientes de agua ycascadas, con nubes de vapor que se arrastran entre los altosvalles. Démosle a todo esto un último adiós y naveguemos haciael norte. Pronto, los perfiles de las Amphlett se desvanecen en-tre la bruma tropical; sólo la esbelta pirámide del Koyatabu

sobresale sobre la niebla y permanece en el horizonte, esa formagrácil que nos seguirá incluso hasta la Laguna de Kiriwina.

Entramos ahora en un mar verde y opaco, cuya monotoníasólo rompen unos pocos bancos de arena, algunos desnudosy a flor de agua, otros cubiertos de unos cuantos árboles pan-dáneos bien agazapados entre sus raíces aéreas. A estos bancosacuden los indígenas de las Amphlett y en ellos pasan semanasenteras dedicados a la pesca de tortugas y dugongos. Éste estambién el lugar donde se desarrollaron diversos incidente mí-ticos del Kula original. Más hacia adelante, a través de la brumadel mar, se ve cómo se espesa la línea del horizonte en diversos

puntos, cual si estuvieran repasados a lápiz. Estos puntos vantomando forma, uno se ensancha y alarga, los otros surgen derepente con distintos aspectos de pequeñas islas, y nos encon-tramos de pronto en la gran Laguna de las Trobriand, a nuestraderecha Boyowa, la isla mayor, y otras muchas habitadas o des-habitadas al norte y al noroeste.

Atravesando la Laguna por entre los intrincados pasajes quedejan los bajíos, a medida que nos acercamos a la isla principal,aquí y allá brota sobre la playa la estera enmarañada y espesade la baja jungla y podemos distinguir un pequeño bosque depalmeras que parece una bóveda soportada por pilares. Esto in-

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dica el emplazamiento de una aldea. Desembarcamos en una.costa en general cubierta de barro y residuos, con canoas pues-tas en alto para que se sequen, y atravesando el bosque entra-

mos en la aldea propiamente dicha.Pronto nos encontramos sentados en una de las plataformasconstruidas frente a las casas de ñame, a la sombra de su te-chado colgante. Los redondeados leños grises, limados por elcontacto de pies y cuerpos desnudos; las calles de la aldea hechasde tierra batida; la piel morena de los indígenas, que inmediata-mente rodean al visitante formando grandes grupos, todo estocrea una combinación de colores bronce y gris inolvidable paraquien, como yo, ha vivido entre esta gente.

Resulta difícil expresar los sentimientos de profundo interés yde incertidumbre que experimenta el etnógrafo cuando llega por

primera vez al distrito que, en el futuro, será el marco de sutrabajo de campo. Desde el primer momento, ciertos rasgossobresalientes y característicos del lugar le ocupan la atención,llenándole de esperanzas y aprensiones. El aspecto de los indí-genas, sus maneras y modos de comportarse, auguran buenaso malas posibilidades para una investigación rápida y fácil. Trasla apariencia trivial de las cosas, uno acecha los síntomas socio-lógicos profundos, uno sospecha de muchos fenómenos etnográ-ficos escondidos y misteriosos. ¿Será este indígena, de aspectoestrafalario e inteligente, un hechicero? ¿Existirá quizás algunaimportante rivalidad o cuenta pendiente entre esos dos gruposde hombres, algo que por poco que uno pudiera descubrir acla-raría mucho de las costumbres y el carácter de estas gentes?Tales eran, por lo menos, mis pensamientos y sensaciones el díade mi llegada a Boyowa, cuando me senté a observar un grupode indígenas trobriandeses que charlaban entre sí.

Lo primero que me llamó la atención en Boyowa fue la granvariedad de aspectos físicos que se daban en la gente.1 Hayhombres y mujeres altos, de buena presencia y rasgos delicados,con el perfil claramente aguileño y la frente amplia, la narizy el mentón bien formados y una expresión despejada e inteli-gente. Y junto a éstos, otros de rostro prognático y negroide,con bocas anchas de gruesos labios, frentes estrechas y expresiónruda. Los de rasgos más finos, además, tienen la piel sensible-mente más clara. Incluso el pelo es diferente, variando desdeel bucle casi liso al mechón crespo típico del melanesio. Usanlos mismos tipos de adornos que los otros massim, principal-mente brazaletes y cinturones de fibra, pendientes de concha de

1. Ya el doctor C. G. Seligman ha hecho notar la existencia, entre losmassim septentrionales, de gentes de constitución física extraordinariamentebien parecida, de la que los trobriandeses constituyen la sección occidental,pueblos «generalmente más altos (con frecuencia de forma muy notable)que los individuos del tipo de cara pequeña y nariz ancha, en los que elcaballete de la nariz se sitúa muy bajo». Op. cit., pág. 8.

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tortuga y discos de espóndilos, y son muy aficionados a l l e v a rcomo adorno personal flores y hierbas aromáticas. En cuantoal trato, son mucho más abiertos, campechanos y comunicati-vos que cualquiera de los otros indígenas que hemos conocidohasta el momento. Tan pronto como llega un extranjero intere-sante, medio pueblo se agrupa a su alrededor, hablando fuertey haciendo comentarios acerca de su persona, a menudo pocolisonjeros, y en conjunto asumiendo un tono de jocosa familia-ridad.

Uno de los principales rasgos sociológicos que en seguida sor-prende al recién llegado es la existencia de clases y diferencia-ción social. Determinados indígenas son tratados por los demáscon marcada deferencia y, a su vez, estos jefes y personajes derango se comportan de manera bien distinta con los extranjeros.

En efecto, exhiben excelentes maneras en todos los sentidos dela palabra.Cuando un jefe está presente, ningún hombre corriente osa

permanecer en una posición física más elevada; tiene que incli-narse o agacharse. Asimismo, si un jefe se sienta nadie osa po-nerse en pie. La institución de los jefes de clan, tan bien estable-cida y que provoca tales manifestaciones de respeto —con unaespecie de rudimentario ceremonial de corte, con insignias derango y autoridad—, resulta tan absolutamente extraña a todoel espíritu de la vida tribal melanesia que, en la primera impre-sión, transporta al etnógrafo a un mundo distinto. A lo largo

de nuestro estudio nos encontraremos con constantes manifes-taciones de la autoridad del jefe kiriwiniano, consideraremoslas diferencias que hay a este respecto entre los trobriandesesy las demás tribus, y comprobaremos sus repercusiones sobrelos usos y costumbres tribales.

II. [POSICIÓN SOCIAL DE LAS MUJERES]

Otro rasgo sociológico que a la fuerza llama la atención del

visitante es la posición social de las mujeres. Su comportamien-to, tras la fría reserva de las mujeres dobueses y el trato tanpoco acogedor que el extranjero recibe de las mujeres de lasAmphlett, resulta chocante por su amistosa familiaridad. Natu-ralmente, como pasaba con los hombres, los modales de lasmujeres de rango son muy distintos de los vulgares de la clasebaja. Pero en conjunto, tanto las de clase alta como las de cla-se baja, aunque en ningún sentido reservadas, son de trato agra-dable y cordial, y muchas de ellas de muy buen ver. Su vestua-rio también es distinto de los otros que hemos venido observan-do. Todas las mujeres melanesias de Nueva Guinea llevan unaespecie de enagua hecha de fibras. Entre las massim meridiona-

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les esta enagua es larga, llega a las rodillas o más abajo, mien-tras que la de las trobriandesas es más corta y tupida, com-puesta de varios volantes alrededor del cuerpo, como unas gor-gueras (compárense las mujeres del Massim del Sur). El granelecto ornamental de este vestido se realza con dibujos muytrabajados, a tres colores, sobre los volantes que forman laparte superior de la falda. En general sienta muy bien a las

jóvenes bonitas y da a las niñas delicadas un aspecto graciosoy travieso.

La castidad es una virtud desconocida entre estos indígenas.A una edad increíblemente temprana son iniciados en la vidasexual y muchos de los juegos aparentemente inocentes de lainfancia no son tan inicuos como pudieran parecer. A medidaque crecen viven en la promiscuidad del amor libre, que, poco

a poco, va creando relaciones más duraderas, una de las cualesacaba en matrimonio. Pero antes del matrimonio, se presuponeque las muchachas solteras son absolutamente libres de hacerlo que les plazca. Incluso existen determinadas ceremonias enlas que todas las muchachas de un pueblo se trasladan en bloquea otra localidad; allí se alinean a la vista del público, para serinspeccionadas y cada una escogida por un joven de la locali-dad, con el que pasa la noche. A esto se le llama katuyausi. Delmismo modo, cuando llega un grupo de visitantes de otro dis-trito, las jóvenes solteras los proveen de comida y también debensatisfacer sus necesidades sexuales. En las grandes vigilias mor-

tuorias alrededor del cuerpo del recién fallecido, los habitantesde las aldeas vecinas concurren en grandes grupos para tomarparte en las lamentaciones y cantos. Es costumbre que las mu-chachas de los grupos forasteros consuelen a los muchachos dela aldea en duelo, lo que atormenta bastante a sus amantes ofi-ciales. Existe otra llamativa fórmula de licencia ceremonial enla cual las mujeres toman abiertamente la iniciativa. Durantela temporada en que se trabajan los huertos, en el tiempo de laescarda, las mujeres trabajan de forma comunal y cualquierextranjero que se aventure a pasar por el distrito corre unriesgo considerable, pues las mujeres le persiguen hasta apode-rarse de él, le arrancan la hoja que le cubre el pubis y, en sus

orgías, lo maltratan de la forma más ignominiosa. Junto a estasformas ceremoniales de licencia, en el curso de la vida cotidia-na se producen constantes intrigas privadas, más numerosasdurante los períodos de fiestas y menos visibles cuando el tra-bajo de los huertos, las expediciones comerciales o la cosechaacaparan las energías y la atención de la tribu.

El matrimonio apenas tiene nada que ver con una ceremoniao rito, ni público ni privado. Simplemente, la mujer se va a casade su marido y sólo más tarde hay una serie de intercambiosde regalos, que de ninguna manera deben interpretarse comocompra de la esposa. En realidad, el rasgo más importante

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del matrimonio trobriandés es que la familia de la esposa estáobligada a contribuir de forma sustancial a la nueva economíadoméstica y también a proporcionar al marido toda clase deservicios. En la vida marital, se presupone que la mujer debede permanecer fiel al marido, pero esta norma no es muy es-tricta y, por lo tanto, se observa poco. En todos los demássentidos, la mujer mantiene un gran margen de independenciay su marido debe tratarla bien y con consideración. Si no lohace así, la mujer sencillamente lo deja y se vuelve a la casa desu familia; y como en general es e} marido quien sale perdiendoeconómicamente, es él quien se esfuerza por hacerla volver, loque hace por medio de regalos y razonamientos. Pero, si ella loprefiere, siempre puede dejarlo por las buenas y ya encontraráalgún otro con quien casarse.

Igualmente la vida tribal, el status de las mujeres es muyelevado. En general no participan en los consejos de los hom-bres, pero tienen sus propias reuniones para muchos asuntos ycontrolan determinados aspectos de la vida tribal. Así, por ejem-plo, parte del trabajo hortícola está bajo su control, y esto másbien se considera un privilegio que un deber; también se cuidande ciertas secuencias de las grandes reparticiones ceremonialesde alimentos, relacionadas con el ritual funerario de los boyowas,muy largo y complejo. Determinadas formas de magia —las querecaen en los niños primogénitos, la magia de la belleza queforma parte de las ceremonias tribales, diversas clases de hechi-cería— también son de monopolio femenino. La mayoría de las

mujeres de rango tienen derechos a los privilegios propios desu condición y los hombres de castas bajas deben inclinarse anteellas y observar todas las formalidades y tabús que se deben alos jefes. Una mujer con rango de jefe que se casa con un hom-bre común, conserva su status incluso respecto a su maridoy tiene que ser tratada de acuerdo con él.

Los trobriandeses son matrilineales, es decir, establecen ladescendencia y la herencia por línea materna. Un niño perte-nece al clan y a la comunidad de aldea de su madre y ni lafortuna ni la posición social se transmiten de padres a hijos, sinode tíos maternos a sobrinos. Esta norma cuenta con excepcio-

nes llamativas e interesantes, que ya sacaremos a colación a lolargo de este estudio.

III. [EL SUELO Y LOS CULTIVOS]

Volviendo a nuestra primera visita imaginaria en esta tierra,lo primero que debemos hacer, una vez ya familiarizados conel aspecto y las maneras de los indígenas, es dar un paseo porla aldea. En haciéndolo descubrimos muchas cosas que, para

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un observador preparado, evidenciarán desde un primer mo-mento hechos sociológicos más profundos. Sin embargo, en las

Trobriand lo mejor sería hacer las primeras observaciones enlos grandes poblados del interior, construidos en tierra llana ycon espacio suficiente para hacerlos según las pautas típicas. Enlas aldeas costeras, situadas en tierras pantanosas y afloramien-tos de coral, las irregularidades del suelo y la escasez de espaciodestruyen toda ordenación y les dan aspecto caótico. Por el con-trario, los grandes poblados de los distritos centrales, todos sinexcepción, están construidos con una regularidad casi geométrica.

En medio, un gran espacio circular rodeado por un anillode almacenes de ñame. Estos edificios se levantan sobre pilaresy presentan una fachada bonita y decorativa, a base de leñosgruesos y redondos que dejan entre sí grandes intersticios porlos que se puede ver el ñame almacenado. Algunas de estascasas-almacén llaman la atención desde el primer momento por-que son las mejor construidas, más altas y grandes que lasdemás, y tienen unas tablas decoradas alrededor y a través delos gabletes. Son los almacenes de ñame del jefe o de otras per-sonas de rango. Todos los almacenes de ñame, por lo general,cuentan con una terraza en la fachada, donde por las noches sesientan a charlar grupos de hombres y donde los visitantes pue-den reposar.

En situación concéntrica respecto a la hilera de almacenesde ñame, hay un anillo de chozas destinadas a viviendas y, por

lo tanto, la calle que forman estas dos hileras da toda la vueltaalrededor del poblado. Las viviendas son más bajas que los al-macenes de ñame y, en vez de estar sobre pilares, se levantandirectamente desde el suelo. El interior es oscuro y mal venti-lado, siendo la puerta, que en general está cerrada, la únicaabertura que da al exterior. Cada choza está ocupada por unafamilia, es decir, por el marido, la mujer y los hijos pequeños;los adolescentes y los hijos adultos, tanto hombres como muje-res, viven en pequeñas casas de solteros que albergan de dosa seis inquilinos. Los jefes y las personas de rango tienen susviviendas particulares junto a las de sus esposas. Con frecuen-

cia, la casa del jefe está situada en el círculo central de alma-cenes de ñame, con fachada a la plaza principal.Una simple inspección a la aldea nos revela el papel que, co-

mo insignia de rango, tiene la decoración, la existencia de casasde solteros de ambos sexos, la gran importancia que tiene lacosecha de ñame; pequeños síntomas que, siguiéndolos con aten-ción, nos permiten penetrar en los problemas de la estructurasocial indígena. Esta inspección nos conduce, sobre todo, a pre-guntarnos por la función que desempeña, dentro de la vida indí-gena, cada una de las partes en que se divide el poblado. Apren-demos, pues, que el baku —el espacio circular del centro— esel lugar dedicado a las ceremonias y festividades públicas, tales

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como las danzas, los repartos de alimentos, las fiestas de la tribu,las vigilias funerarias, en resumen, todos los actos que concier-nen a la aldea como conjunto. En la calle circular que componenlos almacenes y las viviendas transcurre la vida diaria, es decir,la preparación de la comida, las comidas y el habitual intercam-bio de chismes y otras amenidades cotidianas de la vida social.El interior de las casas sólo se usa de noche o en días lluviosos;tiene más de dormitorio que de sala de estar. Los juegos de losniños y las ocupaciones de las mujeres se desarrollan en laparte posterior de las viviendas y en las arboledas contiguas.Más lejos, ciertos lugares retirados del bosque se destinan a sa-nitarios; cada sexo tiene su propio retrete.

El baku (la plaza central) es la porción más pintoresca; aquí la monotonía de los colores marrones y grises se rompe al con-

traste de los árboles que cuelgan por encima de las pulidas fa-chadas y la decoración de los almacenes de ñame, y de los ves-tuarios y adornos que luce la multitud congregada cuando secelebran ceremonias o danzas. Las danzas sólo tienen lugar enuna época del año, cuando se celebran las fiestas de la cosecha,llamadas milamala, que es la época en que los espíritus de losmuertos regresan de Tuma —el más allá— a sus aldeas de ori-gen. A veces la temporada de danzas sólo dura algunas semanas,o incluso algunos días, y a veces se alarga en un período dedanzas especial llamado usigola. Durante este tiempo de festivi-dades los habitantes de la aldea danzan, día tras día, durante un

mes o más; el período se inaugura con un banquete, seguidode otros varios, y se cierra con una gran representación apoteósi-ca. Gentes de otras aldeas concurren como espectadores y hayrepartos de alimentos. Durante el usigola se baila con el atuendode ceremonias completo, adornado de flores, la cara pintada, ves-tidos con valiosos ornamentos y el peinado con plumas blancasde cacatúa. Una representación consiste, siempre, en una danzacircular alrededor de un grupo central de gente que acompañacantando y tocando el tambor. En algunas danzas se utiliza unescudo tallado específico de tales ocasiones.

La aldea es una unidad sociológica importante para los tro

briandeses. Incluso el jefe más importante de los trobriandesesejerce su autoridad, ante todo, sobre su propia aldea y sólo se-cundariamente sobre el distrito. La comunidad de aldea explotaconjuntamente las tierras de labor, celebra ceremonias, hace laguerra, emprende expediciones comerciales y utiliza la mismacanoa o flota de canoas, actuando siempre como grupo.

Después de una primera inspección de la aldea es naturalsentir interés por conocer los alrededores, y para ello se caminapor el bosque. Sin embargo, si esperábamos encontrarnos conun paisaje variado y pintoresco, nos llevamos la gran decepción.La isla, extensa y sin relieve, tan sólo se compone de la granllanura fértil y algunos arrecifes de coral que afloran en diversos

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puntos de la costa. Está, casi por completo, sometida a cultivointermitente, y los arbustos, arrancados cada pocos años, apenas

si tienen tiempo de crecer mucho. Una jungla baja y densa crecedando lugar a una espesa maraña y, de hecho, en cualquier lu-gar de la isla donde vayamos, estaremos entre dos paredes ver-des siempre parecidas que impiden ver más allá. Sólo rompe lamonotonía algún que otro grupo de árboles viejos que quedan enpie —por lo general en los lugares tabú— y las numerosas aldeasque salen al paso, en este país tan poblado, cada una o dos mi-llas. El principal elemento, tanto estético como de interés etno-gráfico, lo constituyen los huertos de los indígenas. Todos losaños, una cuarta o quinta parte del área total se dedica al cultivode huerta, y esta parte está bien cuidada y representa un agra-dable contraste con la monotonía de la maleza. Durante las pri-

meras fases, el lugar destinado a huerto es un simple espacio des-nudo y pelado, con mejores perspectivas sobre los lejanos arre-cifes de coral del Este y los altos bosques desperdigados en elhorizonte, indicios del emplazamiento de un poblado o de unlugar tabú. Más tarde, cuando los sarmientos del ñame, el taroy la caña de azúcar empiezan a crecer y a germinar, el marróndel suelo desnudo se cubre con el verde fresco de las plantastiernas. Después de algún tiempo, junto a cada planta de ñame,colocan una estaca alta y firme; el sarmiento se enrolla y trepapor ella, creciendo hasta formar una umbrosa corona de follajeque, en conjunto, da la impresión de una plantación amplia y

exuberante de lúpulo.

IV. [MAGIA Y TRABAJO]

Los indígenas dedican la mitad del tiempo laboral al cultivode los huertos, y quizá más de la mitad de sus intereses y ambi-ciones se centren en torno a esta actividad. De modo que con-viene hacer una pausa y tratar de comprender su actitud a esterespecto, ya que responde a su típica forma de actuar en todos

los trabajos. Si persistimos en la falacia de ver al indígena comoun hijo de la Naturaleza, perezoso y despreocupado, que rehuyetanto como puede todo trabajo y esfuerzo, y espera que el frutomadure por mor de la generosidad de la fecunda naturaleza tro-pical y le caiga en la boca, no lograremos entender lo más míni-mo los fines y motivos que le mueven a realizar las expedicio-nes kula ni ninguna otra empresa. Por el contrario, la verdades que los indígenas son capaces de trabajar, y en ocasiones lohacen con ahínco y de forma sistemática, con persistencia y vo-luntad, sin esperar para ello a que las necesidades inmediatasles apremien.

En los huertos, por ejemplo, los indígenas producen mucho

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más de lo que realmente necesitan, de forma que cualquier añonormal cosechan como el doble de lo que pueden consumir. Hoyen día, los europeos exportan el excedente y lo dedican a ali-mentar la mano de obra de otras plantaciones de Nueva Guinea;en otros tiempos, simplemente, se dejaba pudrir. Por otro lado,este excedente lo consiguen al precio de mucho más trabajo delnecesario para obtener la cosecha. Buena parte del tiempo y deltrabajo responden a propósitos estéticos: mantener los huertoslimpios, ordenados y sin ninguna clase de desperdicios, construirvallas sólidas y bonitas, proveerse de estacas especialmente gran-des y fuertes para el ñame. Todas estas cosas, hasta cierto pun-to, son indispensables para el crecimiento de las plantas; pero,sin duda, los indígenas llevan su celo profesional mucho máslejos de lo puramente necesario. El elemento no utilitario de lostrabajos de huerta es aún más perceptible en las diversas tareas

que realizan con finalidad puramente ornamental, de acuerdocon los ceremoniales mágicos y las costumbres de la tribu. Así es como, una vez que el terreno ha sido escrupulosamente de-sembarazado y está listo para la siembra, los indígenas dividencada parcela de huerto en pequeños cuadros de pocas yardas delado; y esto no se hace sino por fidelidad a las costumbres ypara que los huertos tengan buen aspecto. Ningún hombre quese respete osaría transgredir esta obligación. Además, en los huer-tos especialmente bien cuidados, hay unos palos horizontales,sujetos a los soportes del ñame, con objeto de embellecerlos. Otroejemplo, y quizás el más interesante, de trabajo no utilitario

son las grandes pilas de forma piramidal, llamadas kamkokola.que sirven para fines ornamentales y mágicos, pero no tienen na-da que ver con el cultivo de las plantas.

De las fuerzas y creencias que sustentan y regulan el trabajode los huertos quizá sea la magia la más importante. Constituyeuna actividad independiente, y el mago de los huertos, despuésdel jefe y el hechicero, es el personaje más importante de laaldea. Esta situación es hereditaria y en cada aldea se transmite,por línea femenina, de una en otra generación, como un siste-ma especial de magia. He dicho un sistema, porque el magotiene que realizar una serie de ritos y pronunciar una serie de

fórmulas sobre el huerto que van sincronizadas con el trabajoy que, de hecho, inician las etapas de cada labor y de cada nuevodesarrollo del ciclo de las plantas. Y además, antes de iniciarselas tareas del cultivo, el mago debe consagrar el emplazamientocon un gran acto ceremonial. Esta ceremonia inicia oficialmentela temporada de cultivo y sólo después del acto comienzan losindígenas a podar la maleza de las parcelas. Luego, a lo largode una serie de ritos, el mago inaugura una tras otra las dis-tintas fases que se suceden: la quema de la broza, la limpiezadel terreno, la siembra, la escarda y la recolección. Medianteotra serie de ritos y formulaciones mágicas, el mago asiste

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también a la planta en la germinación, en la floración, en elnacimiento de las hojas, en el ascenso por la estaca auxiliar, enla formación de las exuberantes coronas de follaje y en la pro-ducción de los tubérculos comestibles.

El mago de los huertos controla, pues, según la creencia in-dígena, el trabajo del hombre y las fuerzas de la naturaleza.También actúa directamente como supervisor del cultivo y vigilaque la gente no escatime el trabajo ni se demore demasiado enhacerlo. De este modo, la magia cumple una función reguladoray sistematizadora del trabajo hortícola. El mago, celebrando losritos, marca el ritmo, constriñe a la gente para que se dediquea las tareas adecuadas y cuida de que las cumplan bien y atiempo. De forma marginal, la magia también impone a la tribubuena cantidad de trabajo suplementario, en apariencia inútil,y sus normas y tabús operan como elementos incordiantes. A lalarga, sin embargo, no cabe duda de que la magia, por su funciónde ordenar, sistematizar y regular el trabajo, tiene un valoreconómico incalculable para los indígenas.2

Otro concepto que se debe refutar, de una vez por todas, esel Hombre Económico Primitivo que encontramos en algunosmanuales recientes de Economía. Este ser caprichoso y amorfo,que ha hecho estragos en la literatura económica de divulgacióny pseudocientífica, cuyo fantasma obceca todavía las mentes deantropólogos competentes y adultera sus puntos de vista conideas preconcebidas, es un hombre —o salvaje— primitivo ima-ginario, inspirado en todas sus acciones por una concepciónracionalista del beneficio personal, que logra directamente suspropósitos con el mínimo esfuerzo. Un solo caso bien escogidobastaría para demostrar hasta qué punto es absurda la ideade que el hombre, en especial el hombre de bajo nivel cultural,actúa por motivos puramente económicos y de beneficio racio-nalista. El primitivo trobriandés nos proporciona el ejemploidóneo para contradecir tan falaz teoría. Trabaja movido pormotivaciones bien complejas, de orden social y tradicional, ypersigue fines que no van encaminados a satisfacer las necesida-des inmediatas ni a lograr propósitos utilitarios. En efecto, hemosvisto en primer lugar que el trabajo no se realiza bajo el prin-

cipio del mínimo esfuerzo. Por el contrario, mucho tiempo yenergías se dedican a esfuerzos del todo innecesarios —entién-dase bien, desde un punto de vista utilitario. Dicho de otraforma, trabajo y esfuerzo, en vez de representar simples mediosencaminados a un fin, constituyen un fin en sí mismos. Unbuen hortelano trobriandés gana prestigio, directamente, según

2. Del asunto de los trabajos de huerta y su importancia económica mehe ocupado con más detenimiento en el artículo titulado The PrimitiveEconomics of the Trobriand Islands, «The Economic Journal», marzo de1921.

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la cantidad de trabajo que puede hacer y el tamaño del huertoque es capaz de cultivar. El título de tokwaybagula, que signi-fica «hortelano eficiente» o «bueno», se otorga de forma discri-minada y se exhibe con orgullo. Varios de mis amigos reconoci-

dos como tokwaybagula se vanagloriaban ante mí de lo muchoque habían trabajado y de la cantidad de tierra que habíancultivado, comparando su esfuerzo con el de otros hombres menoseficientes. Cuando se entra de lleno en la labor, parte de lacual se hace en forma comunitaria, nace una verdadera compe-tición. Los hombres rivalizan entre sí en rapidez, en esmero y enlos pesos que pueden levantar cuando transportan las grandesestacas al huerto o cuando retiran el ñame cosechado.

Sin embargo, lo más importante es destacar que todo o casitodo el fruto del trabajo personal, y por supuesto el excedenteque haya podido obtenerse con el esfuerzo suplementario, no se

destina al propio individuo, sino a sus parientes políticos. Sinentrar en detalles sobre el sistema de distribución de la cosecha—cuya sociología, bastante compleja, requiere un estudio preli-minar sobre el sistema trobriandés de parentesco y las concep-ciones que entraña— se puede decir que cerca de tres cuartaspartes de la cosecha de un individuo se destinan, de una parte,al jefe como tributo y, de otra, al marido y la familia de lahermana (o de la madre) por obligación.

Aunque en la práctica no se obtenga ningún beneficio per-sonal —en el sentido utilitario— de la propia cosecha, el horte-lano recibe muchas alabanzas y prestigio por la cantidad y

calidad de su producción, y ello de forma directa y expresa. Enefecto, una vez recogida la cosecha, ésta se exhibe en los huertosdurante algún tiempo, apilada en montones cónicos bien forma-dos, bajo pequeñas cubiertas hechas con los mismos tallos delñame. Así, cada cual en su propia parcela, expone su cosechaa la crítica de los grupos indígenas que se van paseando de unhuerto a otro, admirando, comparando y alabando los mejoreslogros. Podemos calibrar la importancia de esta exhibición dealimentos considerando que, en otros tiempos, cuando el poderdel jefe era mucho más considerable que hoy, resultaba peli-groso para un hombre que no fuese de alto rango y no trabajara

para ningún personaje importante exponer una cosecha que pu-diera compararse, demasiado favorablemente, con la del jefe.Los años que se prevé una recolección abundante, el jefe

proclama una cosecha kayasa, es decir, una exposición ceremo-nial y competitiva de alimentos, así que el esfuerzo por obtenerbuenos resultados y el interés que ponen en la tarea alcanza,si cabe, niveles aún más altos. Más adelante trataremos deempresas ceremoniales del tipo kayasa y comprobaremos quedesempeñan un papel importante en el Kula. Todo esto demues-tra cuán grande es la diferencia entre el verdadero indígena decarne y hueso y el fantasmal Hombre Económico Primitivo, en

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cuyo comportamiento imaginario se han basado muchas de lasdeducciones escolásticas de economía abstracta.3 En buena me-dida, el trobriandés trabaja de forma indirecta por el trabajoen sí mismo y pone gran esfuerzo en el acabado estético y labuena apariencia general de su parcela. No actúa fundamen-talmente guiado por el deseo de satisfacer sus apetencias, sinomovido por un conjunto de fuerzas, deberes y obligaciones tra-dicionales, creencias mágicas, ambiciones y vanidades sociales.Pretende, si es un hombre, ganar prestigio social como buenhortelano y buen trabajador en general.

Me he extendido tanto sobre las cuestiones que conciernena los móviles y objetivos laborales de los trobriandeses en loshuertos porque, en los siguientes capítulos, estudiaremos lasactividades económicas y el lector comprenderá mejor la actitudde los indígenas si cuenta con diversos ejemplos que se la ilus-tren. Todo lo que sobre este tema hemos dicho a propósito delos trobriandeses se aplica igualmente a las tribus vecinas.

V. [LA JEFATURA: UNA COMUNIDAD PLUTÓCRATA]

A la luz de este nuevo enfoque sobre la mentalidad indígenay el sistema de distribución de la cosecha, será más fácil anali-zar la naturaleza de la autoridad del jefe. Entre los trobrian-deses, la jefatura resulta de la combinación de dos institucio-

nes: en primer lugar la dirección de cada aldea y, en segundolugar, la del clan totémico, es decir, la división de la comunidaden clanes o castas, cada cual con su rango más o menos definido.

En todas las comunidades trobriandesas hay un hombre in-vestido de la máxima autoridad, aunque a menudo eso no sig-nifique demasiado. En muchos casos esta autoridad no representamás que el primus inter pares dentro del grupo de los ancianosdel poblado, que deliberan juntos sobre todos los problemasimportantes y toman decisiones de común acuerdo. No debeolvidarse que apenas hay lugar a dudas o á deliberaciones, yaque los indígenas, como comunidad y como individuos, actúan

siempre de acuerdo a las tradiciones y convenciones. Por lotanto, este jefe de aldea no suele ser sino el maestro de cere-

3. Lo cual no significa que las conclusiones económicas generales esténequivocadas. La naturaleza económica del hombre, en general y sólo parafines didácticos, se ilustra con salvajes imaginarios y las conclusiones delos autores, en realidad se basan en estudios hechos sobre las economíasdesarrolladas. Pero, no obstante, dejando completamente de lado el hecho deque, pedagójicamente, es equivocado simplificar las cosas mediante la in-troducción de falsedades, el etnógrafo tiene el derecho y la obligación deprotestar contra la intromisión, realizada desde el exterior, de datos falsosen su campo de estudio.

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monias tribales y un portavoz, cuando se necesita alguno, decara al interior o al exterior de la tribu.

Pero la posición del jefe adquiere mucha más importanciacuando se trata de una persona de alto rango, cosa que de nin-guna manera sucede siempre. Entre los trobriandeses existencuatro clanes totémicos y cada uno de ellos está dividido encierto número de subclanes más pequeños, a los que tambiénse les puede llamar familias o castas, pues sus miembros sereconocen descendientes de un antepasado común y todos tienenun mismo rango social. Estos subclanes, además, tienen carácterlocal, pues el antepasado original emergió de una cavidad de latierra, generalmente situada en algún punto de las cercanías dela comunidad aldeana. No hay ningún subclán en las Trobrianddel que sus miembros no puedan indicar la localidad de ori-gen, el lugar donde su grupo —bajo la forma de su antepasado—viera por primera vez la luz del sol. Las afloraciones de coral,los hoyos de agua, las pequeñas cavernas o grutas son tenidaspor las «cavidades» o «casas» de origen, como se les llama. Estascavidades están a menudo rodeadas por grupos de árboles tabú,a los que ya hemos hecho referencia. Muchas se sitúan en losbosques cercanos a las aldeas y algunas cerca de la costa. Nin-guna está en tierras de labor.

El subclán más importante es el de los tabalu, pertenecienteal clan del totem malasi. A este clan pertenece el jefe principalde Kiriwina, To'uluwa, que reside en el poblado de Omarakana.Ante todo, es el jefe de su propia aldea y, a diferencia de los jefes de bajo rango, ejerce un gran poder. El alto rango a quepertenece inspira a los que le rodean un respeto y un temorinmensos y sinceros, y los restos de su poder, aun ahora que lasautoridades blancas —con gran desatino y pésimos resultados—hacen lo posible por minar su prestigio e influencia, siguen siendosorprendentemente grandes.

El jefe —así designaré a cualquier autoridad de rango— nosólo posee un alto grado de autoridad en su propia aldea, sinoque su esfera de influencia se extiende mucho más allá. Ciertosnúmero de aldeas le rinden tributo y, en diversos aspectos, estánsujetas a su autoridad. En caso de guerra son sus aliadas y se

deben congregar en su aldea. Cuando necesita hombres pararealizar una tarea puede mandar a buscarlos en las aldeas tribu-tarias y éstas tendrán que proveerle de trabajadores. En todaslas grandes festividades, las aldeas del distrito se reúnen y el

jefe actúa de maestro de ceremonias. Sin embargo, tiene quepagar por todos los servicios que se le prestan. Incluso tieneque pagar, de su propio almacén, por los homenajes que recibe.Entre los trobriandeses, la riqueza es el signo exterior y la sus-tancia del poder, y también el medio mismo de ejercerlo. Pero¿cómo adquiere el jefe su riqueza? Y llegamos aquí a la principalobligación que las aldeas vasallas tienen con el jefe. De cada

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una de las aldeas sometidas el jefe toma una mujer, cuya fa-milia, de acuerdo con las leyes trobriandesas, tiene que abas-tecerlo de grandes cantidades de alimentos. Esta mujer siemprees hermana o parienta del dirigente del poblado vasallo, y así escomo prácticamente toda la comunidad tiene que trabajar paraél. En otros tiempos, el jefe de Omarakana llegó a poseer hastacuarenta esposas, recibiendo quizás un treinta o un cuarentapor ciento de toda la producción hortícola de Kiriwina. Inclusohoy, que sólo tiene dieciséis mujeres, posee enormes almacenesque, con cada cosecha, llena de ñame hasta el techo.

Con esta provisión puede pagar los muchos servicios que pidey abastecer de comida a los participantes en las grandes fiestas,las reuniones tribales o las expediciones lejanas. Parte de losalimentos los destina a la adquisición de objetos de lujo o apagar para que se los fabriquen. En pocas palabras, gracias alprivilegio de practicar la poligamia, el jefe se aprovisiona deabundantes bienes alimenticios y objetos de lujo que le sirvenpara mantener su alta posición, para organizar las festividadesy expediciones tribales y para, de acuerdo con la costumbre,pagar los muchos servicios personales a que tiene derecho.

Especial atención merece un punto relacionado con la auto-ridad del jefe. El poder implica no sólo la posibilidad de re-compensar, sino también de ejercer el castigo. Entre los tro-briandeses, éste se aplica de forma indirecta, a través de la hechi-cería. El jefe tiene siempre a su disposición a los mejores he-chiceros. Por supuesto, tiene que retribuirlos cuando le hacen

cualquier servicio. Si alguien le ofende o quebranta su autoridad,el jefe requiere al hechicero y ordena que el culpable muerapor magia negra. Y en esto el jefe se ve fuertemente ayudadosin tapujos, de forma que todo el mundo y la víctima mismasaben que el hechicero le anda a los alcances. Como los indí-genas temen profunda y sinceramente a la hechicería, el senti-miento de estar perseguidos, de imaginarse sentenciados, bastaen sí mismo para realmente castigarlos. Sólo en casos extremosinflinge el jefe un castigo al culpable. Tiene uno o dos hombresde confianza —cargo éste hereditario— que se encargan de mataral hombre que le haya ofendido tan gravemente que sólo la

muerte real sea castigo suficiente. En la práctica no constansino muy pocos casos de esta clase, y por supuesto, hoy la cos-tumbre está en completo desuso.

De modo que la posición social del jefe sólo puede apreciarsesi se comprende la gran importancia de la riqueza y la necesi-dad en que éste se encuentra de retribuirlo todo, incluso losservicios que se le deben y que no puede rehusar. Digamos denuevo que esta riqueza le viene al jefe de sus parientes políticosy que es mediante su derecho a practicar la poligamia como,en realidad, logra su posición social y ejerce su poder.

Paralelamente a este mecanismo de mando bastante comple-

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jo, el prestigio del rango y el reconocimiento directo de su supe-rioridad personal conceden al jefe un inmenso poder, inclusofuera de su distrito. Excepto los pocos de su mismo rango,ningún indígena de las Trobriand permanece en pie cuando elgran jefe de Omarakana se le acerca, ni siquiera en estos díasde disgregación tribal. Dondequiera que vaya es considerado lapersona más importante, se le sienta en una plataforma elevaday recibe un trato respetuoso. Por supuesto, el hecho de que sele concedan los mayores signos de deferencia y se le trate comosi fuera un déspota absoluto no significa que no reine una per-fecta camaradería y afabilidad en su trato personal con susconvecinos y vasallos. Entre él y sus siervos no hay diferencias,ni de intereses ni de opiniones. Se sientan y charlan en común,intercambiando los chismes del poblado, con la única diferenciade que el jefe está siempre en guardia y es mucho más reticente

y diplomático que sus compañeros, aunque no por eso esté me-nos interesado en la conversación. A menos que sea demasiadoviejo, el jefe participa en las danzas e incluso en los juegos,y desde luego los preside.

Para intentar comprender las condiciones sociales de los tro-briandeses y sus vecinos, no debe olvidarse que su estructurasocial es compleja y poco definida en determinados aspectos.Junto a leyes muy concretas, que se obedecen rigurosamente,existen cantidad de costumbres extravagantes, de vaga prescrip-ción, y otras con tantas excepciones que más bien anulan queconfirman la regla. Las estrechas perspectivas sociales del nativo

que no ve más allá de su distrito, el predominio de los casossingulares y anómalos, son características dominantes de la es-tructura social indígena que, por distintas razones, no han sidosuficientemente destacadas. Pero los rasgos principales del lide-razgo, tal y como los hemos presentado, pueden bastar parahacerse una idea clara a este respecto y dar el sabor de algunasde sus instituciones, al menos de todo lo que se necesita paracomprender el papel del jefe en el Kula. Sin embargo, debemoscompletarla en cierta medida con datos concretos relativos a ladivisión política de las Trobriand.

El jefe principal, como ya se ha dicho, es el que reside en

Omarakana y gobierna Kiriwina, el distrito más importante yagrícolamente más rico. Su familia o subclán, el tabalu, estáreconocido en todo el archipiélago como el de mayor rango, amucha distancia de los siguientes. Su fama se extiende por todoel distrito del Kula; la provincia entera de Kiriwina toma suprestigio de su jefe y los pobladores conservan todos los tabúspersonales, que significan un deber pero también una distinción.Próximo al gran jefe, en un pueblo a unas dos millas de distan-cia reside un personaje que, aunque en varios aspectos sea suvasallo, es también su principal enemigo y rival, el dirigente deKabwaku y gobernador de la provincia de Tilataula. El actual

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detentador de este título es un viejo tunante llamado MoliasiEn los viejos tiempos, de vez en cuando acostumbraban a esta-llar guerras entre las dos provincias, cada una de las cuales

movilizaba para la lucha una docena de aldeas. Estas guerrasnunca eran muy sangrientas ni de gran duración, y por muchosconceptos se luchaba de forma deportiva y en plan de compe-tición, puesto que, a diferencia de los dobueses y los massimmeridionales, entre los boyowa no hay cazadores de cabezas niprácticas antropófagas. Sin embargo, la derrota era un serioproblema. Significaba la destrucción temporal de la aldea perde-dora y uno o dos años de exilio. Después tenía lugar una cere-monia de reconciliación y amigos y enemigos colaboraban enreconstruir el poblado.4 El dirigente de Tilataula es de rangointermedio y no goza de gran prestigio fuera de su distrito;

pero en el interior dispone de un poder considerable y grancantidad de riqueza en forma de alimentos almacenados y obje-tos de ceremonias. Por supuesto, todas las aldeas sometidas asu mandato tienen sus propios dirigentes autónomos que, sien-do de bajo rango, sólo disponen de reducida autoridad local.

Al oeste de la gran, mitad septentrional de Boyowa (que es lamayor isla del grupo de las Trobriand) también hay otros dosdistritos que en el pasado guerreaban con frecuencia entre si.Kuboma, sometido al jefe Gumilababa, de alto rango, aunqueinferior al jefe de Kiriwina, consta de diez poblados interioresy tiene gran importancia como centro industrial. Entre estospoblados se cuentan los de Yalaka, Buduwaylaka y Kudukway-kela, donde se prepara la cal viva que forma parte de la compo-sición del betel y se fabrican las vasijas qué sirven para con-tenerla. Los dibujos artísticos grabados a fuego en las vasijasde la cal son la especialidad de sus pobladores; pero, por desgra-cia, esta industria está en rápida decadencia, industria en la cualson los mejores. Pero el más llamativo de todos es el pobladode Bwoytalu, cuyos pobladores son a la vez los parias más des-preciados y los manufactureros más hábiles e industriosos de laisla. Pertenecen a varios subclanes, todos con lugar de origen enlas cercanías de la aldea, cerca de la cual, según la tradición,salió del suelo en forma de cangrejo el primer hechicero. Comencarne de cerdos selváticos y pescan y comen la pastinaca, ambosobjeto de estricto tabú y verdadera repulsa por el resto de lospobladores del norte de Boyowa. Por tal razón los otros lesdesprecian y les consideran sucios. Antaño se rebajaban de formamás baja y abyecta que cualesquiera otros. Ningún hombre nimujer se emparejaría, en matrimonio ni en intriga amorosa, conun nativo de Bwoytalu. Sin embargo, en la talla de la madera

4. Cf. p rofesor C. G. Seligman, op. cit., págs. 663 a 668; también elarticulo del autor Ward an Weapons arnong tile Trobriand Islanders, en«Man», enero de 1918.

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y muy en especial en la fabricación de hermosos platos redon-dos, en la manufactura de trabajos de fibra trenzada y en laproducción de peines son, con mucho, los más hábiles y están

reconocidos como tales; producen estos artículos en masa parala exportación y su trabajo es incomparable con el de las otrasaldeas.

Los cinco poblados situados en la costa occidental de la mitadnorte, en las costas de la Laguna, forman el distrito Kulumata.Todos son pueblos de pescadores, pero difieren en cuanto amétodos y cada cual tiene sus propias pesquerías y sus pro-pios métodos de explotarlas.5

El distrito es mucho menos homogéneo que cualquiera de losanteriormente mencionados. No cuenta con un jefe supremo y ni

siquiera en la guerra tienen por costumbre luchar todas las

aldeas en un mismo bando. Pero aquí no es posible entrar entodos estos matices y particularidades de la organización polí-tica.

En la parte meridional de Boyowa se encuentra, en primerlugar, la provincia de Luba, ocupando el estrangulamiento de laisla, el lugar donde se estrecha convirtiéndose en un largo istmolista sección está gobernada por un jefe de alto rango que resideen Olivilevi. Pertenece a la misma familia que el jefe de Omara-kana y su dominio meridional es el resultado de una rama más

joven que se separó hace tres generaciones. Sucedió esto luegode una guerra desgraciada, cuando la tribu de Kiriwina huyó

hacia el sur, a Luba, y vivió allí durante dos años en una aldeaprovisional. El grueso regresó después, pero cierto número per-maneció con el hermano del jefe y, de esta forma, fundaron laaldea de Olivilevi. Wawela, que antiguamente fue un pobladomuy grande, escasamente cuenta hoy con más de veinte chozas,

Es el único poblado de la costa oriental que se encuentra a laorilla misma del mar y tiene una localización muy pintoresca,con vistas a una amplia bahía de playa limpia. Tiene importan-cia como centro tradicional de los conocimientos astronómicos.Desde aquí se ha regulado, generación tras generación hasta eldía de hoy, el calendario de los indígenas. Esto quiere decir quedeterminan algunas de las fechas más importantes, en especialla de la gran fiesta anual, el Milamala, que siempre tiene lugaren luna llena. Además, Wawela es una de las aldeas donde lasegunda forma de hechicería, la de las brujas voladoras, tienesu sede principal. En efecto, de acuerdo con la creencia indígena,esta forma de hechicería se asienta sólo en la mitad meridio-nal y es desconocida por las mujeres del Norte, aunque las brujasmeridionales extienden su campo de acción por todo Boyowa.Wawela, situada cara al este y siempre en estrecho contacto

5. Cf. el articulo del autor Fishing and Fishing Magic in the Trobriand,«Man», junio, 1918.

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con los poblados de Kitava y del resto de las Marshall Bennett,comparte con estas islas la reputación de albergar muchas mu-

jeres voladoras, capaces de matar mediante magia, que se ali-mentan de cadáveres y son especialmente peligrosas para losmarinos en peligro.

Bajando más hacia el sur, en la costa occidental de la Lagu-na, llegamos al gran asentamiento de Sinaketa, consistente enseis aldeas situadas a pocos cientos de yardas de distancia, peroque tienen dirigentes y diversas costumbres características pro-pias e independientes. Estas aldeas, no obstante, constituyen unasola comunidad a efectos de guerra y del Kula. Algunos de losdirigentes locales de Sinaketa pretenden ser de alto rango, otrosson de la plebe; pero, en conjunto, tanto el principio del rangocomo el poder del jefe se deterioran más y más conforme des-cendemos hacia el sur. Después de Sinaketa encontramos otros

cuantos poblados que practican un Kula local y sobre los cualestrataremos más adelante. Sinaketa mismo aparecerá con muchaextensión en las descripciones posteriores. La parte sur de laisla es a veces llamada Kaybwagina, pero no constituye unaunidad política definida como los distritos del Norte.

Por último, al sur de la isla principal, separada de ella porun estrecho canal, se encuentra la isla en forma de media lunade Vakuta, a la que pertenecen cuatro pequeñas aldeas y unagrande. En época reciente, hace quizá cuatro o seis generacio-nes, una auténtica rama de los Tabalu —la primera familia enla jerarquía de rangos— vino y se estableció en la última aldea

mencionada, pero su poder nunca ha igualado ni siquiera al delos pequeños jefes de Sinaketa. En Vakuta sigue en vigor eltípico sistema de gobierno de los papúe-melanesios, a través delos ancianos de la tribu, con uno más destacado que los otrossin llegar a ser soberano.

Los dos grandes asentamientos de Sinaketa y Vakuta desem-peñan gran papel en el Kula y son las dos únicas comunidadesde todas las Trobriand donde se fabrican los discos rojos deconcha. Esta industria, como veremos, está estrechamente rela-cionada con el Kula. Políticamente Sinaketa y Vakuta son riva-les y en otros tiempos entablaban guerras periódicas.

Otro distrito que constituye una unidad política y culturaldefinida es el de la gran isla de Kayleula, en el Oeste. Los po-bladores son pescadores, constructores de canoas y comercian-tes, y emprenden grandes expediciones a las islas occidentalesd'Entrecasteaux, cambiando sus productos industriales por nue-ces de betel, sagú, alfarería y conchas de tortuga.

Era necesario dar una descripción algo detallada del papeldel jefe y las divisiones políticas, porque una idea clara de lasprincipales instituciones políticas es indispensable para podercomprender el Kula. Todos los sectores de la vida tribal, la reli-gión, la magia, la economía, se entrelazan, pero la estructura

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social de la tribu es la base sobre la cual se levanta todo lodemás. Así que es imprescindible tener presente que los tro-briandeses constituyen una única unidad cultural, hablan la mis-ma lengua, tienen las mismas instituciones, obedecen las mismas

leyes y reglas, y se inspiran en las mismas creencias y costum-bres. Los recién enumerados distritos en que subdividen los tro-briandeses son política, pero no culturalmente, distintos; es decir,todos constan de la misma clase de indígenas, sólo que cadauno obedece a su propio jefe y le reconoce como tal, tiene suspropios intereses y actividades, y en caso de guerra cada cualla hace por su lado.

Por otra parte, dentro de cada distrito las diversas comuni-dades de aldea tienen gran independencia. La comunidad dealdea está representada por un cabeza visible, sus miembros cul-tivan los huertos en una misma parcela y bajo la guía de su

propio mago de los huertos, organizan sus propias fiestas y cere-monias, entierran a sus muertos en común y celebran en memo-ria de sus difuntos, interminables repartos de alimentos. Entodos los asuntos importantes, sean de la tribu o del distrito,los miembros de la comunidad de aldea se mantienen juntosy actúan en grupo.

V II I . [T O T E MISMO Y PA RE N T E SCO ]

Atravesando divisiones políticas y locales se cruzan los cla-nes totémicos, cada uno de los cuales tiene una serie de totemsde parentesco, de los que el principal es el pájaro.6 Los miem-bros en estos cuatro clanes se reparten por todo el territoriode Boyowa y en cada comunidad de aldea hay miembros de loscuatro clanes, e incluso en cada casa están representados dosde ellos, por. lo menos, puesto que el marido tiene que ser dedistinto clan que su mujer e hijos. Existe una cierta solidaridadde clan, basada en un vago sentimiento de parentesco comúncon los pájaros o animales totémicos, pero sobre todo en lasmuchas obligaciones sociales, tales como la celebración de cier-tas ceremonias, especialmente las funerarias, que reúnen a losmiembros de un mismo clan. Pero auténtica solidaridad sólo seencuentra entre los miembros de los subclanes. El subclán esuna división local del clan, cuyos miembros alegan tener ascen-dencia común y, por lo tanto, verdadera identidad de sustanciacorporal, y a la vez están ligados al lugar por donde emergie-ron sus antepasados. Es a estos subclanes a los que remite la

6. El descubrimiento de la existencia de totems de «parentesco», asicomo la introducción del término y el concepto, se debe al profesor C. G.Seligman. op. c i t . , págs. 9 a 11; véase también el Indice.

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idea de rangos precisos. Uno de los clanes totémicos, el malasi,incluye el subclán más aristocrático, el tabalu, al mismo tiempoque el más paria, el grupo local malasi de Bwoytalu. Un jefetabalu se sentiría muy ofendido si alguien le insinuase que estáemparentado con los comedores de pastinaca del sucio poblado,aunque sean malasi como él. El principio del rango ligado a ladivisión totémica sólo se encuentra en la estructura social delos trobriandeses; es por. completo extraño a todas las demástribus papúe-melanesias.

Respecto al parentesco, lo fundamental a tener en cuenta esque los indígenas son matrilineales y la sucesión del rango, lapertenencia a cualquier grupo social y la herencia de las propie-dades van por línea materna. Se considera al hermano de lamadre como el auténtico tutor del hijo, y hasta toda una serie

de deberes y obligaciones mutuos que crean una relación muyestrecha e importante entre ambos. Verdadero parentesco, ver-dadera identidad corporal, sólo se reconoce entre un hombre y lafamilia de su madre. Entre éstos, los hermanos y hermanas leson especialmente próximos. Tiene que trabajar para su hermanao hermanas en cuanto son mayores y se casan. Pero, a despechode ello, el más riguroso tabú rige entre ambos desde que sonmuy jóvenes. Ningún hombre bromea ni habla con soltura de-lante de su hermana, ni siquiera se permite mirarla. La másligera alusión a temas sexuales, matrimoniales o ilícitos, hechapor un hermano o hermana en presencia del otro, es un insulto

muy grave y una humillación. Cuando un hombre se acerca a ungrupo de personas en el cual habla su hermana, o ella se retirao es él quien se vuelve por sus propios pasos.

Merece destacarse la relación del padre con los hijos. Lapaternidad fisiológica7 es desconocida y se supone que no existeningún vínculo de parentesco o consanguinidad entre el padrey el hijo, excepto los existentes entre el marido de la madrey los hijos de la esposa. Sin embargo, el padre es, con mucho,el mejor y más afectuoso amigo de sus hijos. En muchos casoshe podido observar que cuando un niño, un muchacho o unamuchacha joven, tenía problemas o estaba enfermo, cuando se

trataba de que alguien se expusiera a dificultades o peligros porel bien de los hijos, siempre era el padre quien se ocupaba ysufría todos los inconvenientes, y nunca el hermano de la madre.Los indígenas admiten completamente este estado de cosas ylo exponen a viva voz. En materia de herencia y transmisiónde las posesiones, el hombre siempre tiende a hacer por sus

7. Cf. el articulo del autor , Baloma, Spirils of the Dealh, VII par te,«J. R. A. I.», 1917, donde esta afirmación se justifica con abundantes pruebas,Información posteriormente obtenida, durante otra expedición a las Trobriand,ratifica con adicional riqueza de detalles la completa ignorancia de la paterni-

dad fisiológica.

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hijos todo lo que puede, respetando las obligaciones con la fa-milia de. su hermana.

Es difícil resumir en un par de frases la diferencia entre

las dos relaciones, la que se da entre un muchacho y su tíomaterno y la que se da entre el hijo y el padre. La mejor formade exponerla en breve pudiera ser diciendo que el estrecho pa-rentesco con el tío materno es considerado como de acuerdoa la ley, mientras que el interés y afecto del padre por sushijos se atribuye a los sentimientos y las íntimas relaciones quese dan entre ellos. El padre cuida el crecimiento de los niños,ayuda a la madre en muchos de los pequeños y tiernos cui-dados que se les dispensan, los lleva adelante en todo y les pro-cura la educación que reciben viendo trabajar a los mayores yparticipando gradualmente con ellos. Respecto a la herencia, el

padre les da a sus hijos todo lo que puede y se lo da porquequiere y con gusto; el tío materno, bajo la coacción de las cos-tumbres, les da todo lo que no puede negarles y guardar para suspropios hijos.

VII. [LOS ESPIRITUS DE LOS MUERTOS. LA MAGIA NEGRA]

Aún hay que decir otras cuatro palabras sobre las ideas má-gico-religiosas de los trobriandeses. Lo que más me impresionó

de sus creencias en los espíritus de los muertos fue que carecie-ran casi por completo de miedo a los aparecidos, de todos esossentimientos pavorosos que nosotros tenemos frente a un posi-ble regreso de los muertos. Todos los miedos y temores de losindígenas se reservan para la magia negra, las brujas voladoras,los malignos seres que transportan las enfermedades, pero sobretodo para los hechiceros y los brujos. Los espíritus, inmediata-mente después de la muerte, emigran a la isla de Tuma, situa-da al noroeste de Boyowa, y allí viven durante otro período, bajotierra, según unos, en la superficie de la tierra aunque invisibles,según otros. Una vez al año regresan a visitar sus propias aldeasy toman parte en la gran fiesta anual, donde reciben ofrendas.En esta estación, a veces se muestran a los vivos, quienes, sinembargo, no se inquietan por esto. Y en general los espíritusno influyen mucho, ni para bien ni para mal, sobre los seres hu-manos.8 En cierto número de fórmulas mágicas hay invocacionesa los espíritus de los antepasados y en diversos ritos se leshacen ofrendas. Pero nada hay de la mutua interacción, de lacolaboración íntima entre el hombre y el espíritu que es la esen-cia del culto religioso.

8. Cf. el artículo del autor, Baloma, Spirits of the Death, citado anterior-mente.

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Por otra parte, la magia, el intento del hombre por gobernarlas fuerzas de la Naturaleza a través de un saber especial, esomnipresente y de suma importancia en las Trobriand.9 Ya hemosmencionado la hechicería y la magia de los huertos. Será sufi-ciente con agregar aquí que cualquier cosa que afecta a los indí-genas de manera vital va acompañada de magia. Todas las acti-vidades económicas tienen su magia; el amor, la salud de losniños, las habilidades naturales y los oficios, la belleza y la agi-lidad, todo puede incrementarse o anularse por la magia. Porlo que concierne al Kula —actividad de inmensa importanciapara los indígenas y en la cual intervienen todas sus pasionesy ambiciones sociales— nos encontramos con otro sistema má-gico y ya tendremos ocasión de entrar en detalles sobre el asuntoen general.

La enfermedad, la salud o la muerte son también el resultadode la magia o la contramagia. Sobre estos asuntos, los trobrian-deses disponen de un conjunto de teorías muy complejas y pre-cisas. Por supuesto, la buena salud es en principio el estadonormal. Las enfermedades menores se contraen por exposición,por exceso de comida, por agotamiento, por alimentos en malestado o por otras causas naturales. Tales indisposiciones noduran mucho, ni tienen malas consecuencias, ni representan peli-gros inmediatos. Pero si un hombre enferma largo tiempo y susfuerzas parecen realmente minadas, entonces es que las fuer-zas del mal se han puesto a la obra. La forma más común de

magia es, de lejos, la del bwaga'u, es decir, la del hechiceronegro, de los que siempre hay varios en cada distrito. Inclusoen cada aldea, en general, hay una o dos personas tenidas porbwaga'u. Para serlo no se requiere ninguna iniciación especial,excepto el conocimiento de las fórmulas mágicas. Aprenderlas—o sea, aprenderlas de manera que se pase a ser un bwaga'ureconocido— sólo se consigue pagando un alto precio o en cir-cunstancias excepcionales. Así, con frecuencia, un padre «tras-pasa» su hechicería a su hijo, siempre, por otra parte, sin retri-bución; o un plebeyo se la enseña a un hombre de rango, o unhombre al hijo de su hermana. En los dos últimos casos mediaun alto precio. Es importante, en cuanto característica del siste-ma de parentesco de estas gentes, que un hombre reciba gratisla hechicería de su padre, con quien de acuerdo al sistema tra-dicional de parentesco no tiene lazos de sangre, mientras quetiene que pagarle al tío materno, de quien es su heredero na-tural.

9. Utilizo las palabras religión y magia siguiendo la distinción de sir JamesFrazer (cf. La rama dorada, vol. I). La definición de Frazer se ajusta mejorque ninguna otra a los datos de Kiriwina. En efecto, aun cuando inicié mitrabajo convencido de que las teorías sobre religión y magia expuestas en Larama dorada eran inadecuadas, mis observaciones en Nueva Guinea me for-zaron a tomar partido por la postura de Frazer.

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Cuando un hombre ha adquirido la magia negra, la aplicaa una primera víctima, que siempre tiene que ser alguien de supropia familia. Es una creencia firme y precisa de los nativos

que, si la hechicería de un hombre vale algo, tiene que ejercerseen primer lugar sobre su madre o hermana, o sobre alguien desu familia materna. Tal acto matricida le convierte en un verda-dero bwaga'u. Entonces ya puede practicar su arte sobre otros,y éste se convierte en una fuente de ingresos.

Las creencias sobre la hechicería son complejas; difieren se-gún las exponga un auténtico hechicero o un profano; y eviden-temente hay diversos estratos de creencias, quizá debidos a va-riaciones locales, quizás a versiones sobrepuestas. Un breve re-sumen será aquí suficiente.

Cuando un hechicero quiere atacar a alguien, lo primero que

hace es echar un sortilegio de poca importancia sobre los lugaresque esa persona frecuenta, sortilegio que le afectará en forma deenfermedad leve y le obligará a guardar cama en su casa, dondetratará de curarse yaciendo sobre un pequeño fuego y tratandode calentarse el cuerpo. Esta primera indisposición, llamada kay-nagola, incluye dolores físicos similares a los (hablando desdenuestro punto de vista) del reumatismo, un constipado generali-zado, gripe o cualquier enfermedad incipiente. Cuando la víctimaestá acostada, con el fuego debajo y, como sucede normalmente,en el centro de la choza, el bwaga'u se acerca a la casa concautela. Le acompañan unos cuantos pájaros nocturnos, buhosy chotacabras, que vigilan a su alrededor, y va envuelto en un

halo de temor legendario que hace temblar a los indígenas antela simple idea de encontrarse con un hechicero en tales visitasnocturnas. Luego, intenta atravesar la pared de cañizo con unpuñado de hierbas impregnadas de algún hechizo mortal y sujeto al extremo de una larga vara; y esto trata de colocarlo enel fuego sobre el cual yace el enfermo. Si lo consigue, el humode las hojas al arder será inhalado por la víctima, cuyo nombreha sido pronunciado en el conjuro, y ésta será presa de una uotra de las enfermedades mortales comprendidas en la larga lis-ta, con precisa sintomatología y etiología mágica, que conocenlos indígenas. Por eso era imprescindible el hechizo preliminar,

encaminado a mantener a la víctima en su casa, único lugar don-de puede realizarse la magia mortal.

El enfermo, por supuesto, está a su vez a la defensiva. Enprimer lugar, sus amigos y parientes —ésta es una de las obli-gaciones principales de los hermanos de la esposa— tratan deprotegerlo sentándose con sus lanzas alrededor de la choza y enlas vías de acceso. Con frecuencia, mientras paseaba de nochepor algunas aldeas, me he tropezado con tales guardias. Ademásse requieren los servicios de algún bwaga'u rival (porque el artede matar y el de curar está siempre en las mismas manos) yéste pronuncia contraconjuros, de tal forma que, a veces, los

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esfuerzos del primer hechicero, aun habiendo conseguido quemarlas hierbas según el temido rito toginirayu, resultan infructuosos.

Si así sucede, recurre al último y más contundente de susritos, el del hueso señalador. Alejado en la espesura de la jungla,profiriendo poderosos conjuros, el bwaga'u y un par de cómpli-ces hierven aceite de coco en una pequeña olla. Remojan hojasde hierba en el aceite, a continuación las enrollan en una afiladaespina de pastinaca u otro objeto puntiagudo similar, y entonanel último conjuro, el más mortal de todos. Luego, el bvjaga'use escabulle hacia la aldea, trata de echar el ojo encima a suvíctima y, escondiéndose tras un arbusto o una casa, le apuntacon el puñal mágico. Si esto se lleva a cabo en la forma debiday no se ve neutralizado por un mago más poderoso, es mortalde necesidad.

He resumido aquí un esquema simplificado de las sucesivasoperaciones de la magia negra, tal como hechiceros y profanoscreen que debe ejecutarse y que actúa produciendo la enferme-dad y la muerte. No debe tenerse ninguna duda sobre que losactos de hechicería son realizados por quienes se creen en pose-sión de poderes mágicos. Igualmente es cierto que la tensiónnerviosa de saberse amenazado por un bwaga'u es muy fuerte y,probablemente, mucho mayor cuando se sabe que detrás del he-chicero está el poder del jefe; y sin duda que esta aprensióncontribuye en gran medida al éxito de la magia negra. Por otrolado, si un jefe es atacado, dispondrá que una buena guardia le

proteja y que los mejores hechiceros le respalden, así como desu poder para enfrentarse directamente con cualquier sospechosode conspirar en su contra. De manera que la hechicería, que esuno de los medios de mantener el orden establecido, se ve corro-borada por éste.

Si recordamos que en todas las creencias milagrosas y sobre-naturales, como es la que aquí tratamos, existe la excusa de lascontrafuerzas, de que los hechizos hayan sido realizados demanera incorrecta o ineficaz, o hayan sido inutilizados por que-brantamientos de tabús, o las fórmulas hayan sido mal dichas;si además tenemos en cuenta que la sugestión influye profunda-

mente en la víctima y mina su resistencia natural; y yendo máslejos, que cualquier enfermedad se le imputa invariablementea uno u otro hechicero, quien, sea o no cierto, acepta abierta-mente su responsabilidad con objeto de incrementar su repu-tación, no resulta, pues, difícil comprender por qué florece lacreencia en la magia negra, por qué ninguna prueba empírica lapuede destruir y por qué el hechicero, no menos que su víctima,confía en sus propios poderes. La dificultad es, en el peor delos casos, la misma que la de comprender determinados ejem-plos contemporáneos de milagros y curas por la fe, tales comolos de la Christian Science o los de Lourdes, o cualesquieraotras curas por la oración y la devoción.

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Aunque el más importante con mucho, el bwaga'u no es elúnico de los seres que pueden producir enfermedades y muerte.Las brujas voladoras, a las que nos hemos referido repetida-

mente, que siempre proceden de la mitad sur de la isla o delEste, de las islas de Kitava, Iwa, Gava o Morua, son incluso másmortales. Todas las enfermedades rápidas y virulentas, en espe-cial las que no parecen tener síntomas perceptibles, se atribuyena las mulukwausi, que es como se las llama. Invisibles, vuelanpor el aire y se posan en los árboles, los tejados de las casasy otros lugares elevados. Desde allí caen sobre hombres y muje-res y les arrancan el «interior», es decir, los pulmones, el cora-zón y las tripas, o el cerebro y la lengua. La víctima muere enuno o dos días, a menos que otra bruja, llamada para tal fin ybien retribuida, vaya en busca del perdido «interior» y lo repon-ga en su sitio. Por supuesto, a veces es demasiado tarde parahacerlo, como cuando se ha comido en el intervalo. Entoncesla víctima está condenada a morir.

Otros poderosos agentes mortales son los tauva'u, seres nohumanos aunque antropomórficos, causantes de todas las enfer-medades epidémicas. Al final de la estación de las lluvias, cuandoel nuevo ñame ha crecido sin madurar, la disentería castiga ydiezma los poblados; o cuando en los años calurosos y húmedosuna enfermedad infecciosa atraviesa el distrito llevándose fuertetributo, esto se interpreta como que los tauva'u han venido delSur y que, invisibles, marchan a través de los poblados reso-nando sus calabazas de la cal y golpeando a sus víctimas, quede inmediato enferman y mueren, con sus varas o espadas depalo. Los tauva'u pueden tomar, a voluntad, forma de hombreo de reptil. Aparecen, pues, ya como serpientes, o como cangrejos, o como lagartos, y se les reconoce desde el primer momentoporque no huyen y, en general, tienen en la piel una manchade color estridente. Sería fatal matar a un reptil de esta clase.Todo lo contrario, debe cogérsele con cuidado y tratársele comoa un jefe; es decir, se le coloca en una plataforma elevada y sele ponen delante, como ofrenda, algunos símbolos de riqueza(cuchillas de piedra verde pulimentada, un par de brazaletes deconcha o collares de conchas de espóndilo).

Es interesante resaltar que los tauva'u —se cree— procedende la costa septentrional de la isla de Normanby, distrito deDu'a'u, y especialmente de un lugar llamado Sewatupa. Este esel mismo lugar donde, según la creencia y él mito dobu, se origi-nó la hechicería. Por lo tanto, lo que para las tribus del lugar deorigen es hechicería ordinaria, practicada por hombres, cuandoes vista a gran distancia y por una tribu extraña se convierteen un factor no humano, dotado con poderes como el de cam-biar de forma, la invisibilidad y un método directo e infaliblede provocar la muerte.

Los tauva'u, a veces, tienen relaciones sexuales con mujeres;

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actualmente hay documentación sobre diversos casos, y esas mujeres que tienen un tauva'u íntimo se convierten en peligrosas

brujas, aunque los indígenas no tienen demasiado claro cómopractican su brujería.Un ser mucho menos peligroso es el tokway, un espíritu del

bosque que vive en los árboles y las rocas, roba la cosecha delcampo y de los almacenes y causa ligeras dolencias. En el pa-sado algunos hombres fueron enseñados en sus artes por lostokway y ese conocimiento se lo traspasaron a su descendencia.

Así, pues, vemos que, excepto para las dolencias muy benig-nas que pasan pronto y sin dificultad, todas las enfermedadesse atribuyen a la hechicería. Ni siquiera se cree que los acciden-tes ocurran sin causa. Tal es el caso de los ahogados, como más

adelante veremos con detalle, cuando sigamos a los trobriande-ses en sus peligrosos viajes marítimos. Se admite como posiblela muerte natural, consecuencia de la edad; pero cuando, antecasos concretos en que la edad era obviamente la causa, pregun-té por qué habían muerto fulano y mengano, siempre me res-pondieron que un bwaga'u estaba detrás del asunto. Sólo elsuicidio y la muerte en el campo de batalla ocupa distinto lugaren la mente de los indígenas, y eso también lo confirma la creen-cia de que los muertos en la guerra, los que se suicidan y losque mueren embrujados tienen, cada uno, distintas maneras dellegar al otro mundo.

Este esbozo de la vida tribal, creencias y costumbres de lostrobriandeses debe ser suficiente, y ya tendremos oportunidadde extendernos sobre las cuestiones que más nos interesan parael presente trabajo.

VIII. [LOS RESTANTES DISTRITOS DEL KULA]

Deben mencionarse otros distritos por los que pasa el circuitocomercial del Kula antes de regresar al punto por donde empe-zamos. Uno es la porción oriental del Massim del Norte, que

comprende las islas Marshall Bennett (Kitava, Iwa, Gawa y Kwa-yawata) y la isla de Woodlark (Murua), con el pequeño grupo delas islas Nada. El otro distrito es el de la isla de St. Aignam,llamada por los nativos Masima o Misima, con la más pequeñade Panayati.

Mirando desde las costas rocosas de Boyowa, desde el puntomás estrecho, por encima de las blancas rompientes del ribetede arrecifes y el mar, aquí siempre azul y cristalino, se ve unasilueta aplastada, de rocas bajas, casi completamente al este. EsKitava. Para los trobriandeses de los distritos orientales, esta islay las que la siguen son la tierra prometida del Kula, como Dobu

lo es para los nativos del sur de Boyowa. Pero aquí, a diferencia

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del Sur, tiene que relacionarse con gentes que hablan su mismalengua, sólo que un dialecto distinto, y que comparten en buenamedida sus instituciones y costumbres. De hecho, la isla máspróxima, Kitava, se diferencia en muy poco de las Trobriand.

Y aunque las islas más distantes, sobre todo Murua, tienen unaforma de totemismo ligeramente diferente, en que los subclanescasi no conllevan ninguna idea de rango y, en consecuencia,desconocen la figura del jefe en el sentido de las Trobriand, noobstante, el sistema de organización se parece mucho al de laprovincia occidental.10 Sólo conozco a estos indígenas de haberlesvisto, con frecuencia y en gran número, por las Trobriand, adon-de venían en las expediciones kula. En Murua, de todas mane-ras, estuve un poco tiempo haciendo trabajo de campo en laaldea de Dikoyas. En el aspecto exterior, vestuario, ornamentosy maneras, los indígenas son indistinguibles de los trobriande-

ses. Sus ideas y costumbres en materia de sexo, parentesco ymatrimonio son, con variaciones únicamente de detalle, igualesque en Boyowa. En creencias y mitologías también pertenecena la misma cultura.

Para los trobriandeses, las islas orientales son también elhogar principal y la plaza fuerte de las temidas mulukwausi(brujas voladoras); la tierra de origen de la magia amorosa, apa-recida en la isla de Iwa; las costas lejanas hacia las que partióel héroe mítico Tudava, protagonista de muchas hazañas hastaque finalmente desapareció no se sabe dónde. La versión másreciente es que probablemente acabó su aventura en el país de

los hombres blancos. A las islas orientales, dice la creencia indí-gena, van en breve visita' los espíritus de los difuntos muertospor artes mágicas, pero no se detienen allí, sólo flotan en elaire como nubes antes de dar la vuelta hacia el noroeste, haciaTuma.

Muchos productos de importancia llegan a Boyowa (las Tro-briand) desde estas islas, pero ninguno tan importante como laspiedras-verdes, homogéneas y resistentes, con las que en el pasa-do fabricaban todos sus utensilios y que todavía hoy sirven parahacer las hachas de ceremonia. Algunos de estos lugares soncélebres por sus huertos de ñames, especialmente Kitava, y sereconoce que las mejores tallas en ébano negro proceden deaquí. La principal diferencia entre los habitantes de este distritoy los trobriandeses radica en el sistema de los repartos mortuo-rios, sobre los cuales volveremos más adelante, puesto que estáen estrecha relación con el Kula.

Desde Murua (isla de Woodlark) el circuito del Kula se curvahacia el sur, dividiéndose en dos ramas: una directa a Tubetube

10. Cf. profesor C. G. Seligman, op. cit., la descripción paralela de lasinstituciones sociales en las Trobriand, las Marshall Bennett, la isla de Wood-lark y las Loughland, capítulos XLIX al LV.

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M a p a V .

E l a n i l l o d e l K

u l a .

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y la otra a Misima y, de allí, a Tubetube y Wari. Desconozcocasi por completo el distrito de Misima; solamente he habladouna o dos veces con indígenas de esta isla y no existe, por lo que

yo sé, ninguna información digna de confianza sobre este distrito,por lo que tendremos que despacharlo en muy pocas palabras.La cosa, sin embargo, no es muy grave, pues lo cierto es que—incluso por lo poco que yo conozco— los indígenas no difierenesencialmente del resto de los massim. Sus hechiceros y brujosse parecen a los de los massim meridionales y los dobueses. Enindustria están especializados en la construcción de canoas y enla pequeña isla de Panayati realizan el mismo tipo de embarca-ción que los indígenas de las islas de Gawa y Woadlark, y sóloligeramente distinta de la canoa trobriandesa. En la isla de Mi-sima se produce gran cantidad de nuez de areca (betel) y existela costumbre de plantar cierto número de nueces de esta clasedespués de la muerte de un hombre.

Las pequeñas islas de Tubetube y Wari, que componen elúltimo eslabón del Kula, pertenecen ya al distrito de los massimmeridionales. En efecto, la isla de Tubetube es uno de los luga-res estudiados con detalle por el profesor Seligman, y su des-cripción etnográfica es una de las tres monografías paralelasque componen la parte dedicada al Massim del Sur en la obratantas veces citada.

Finalmente quiero señalar de nuevo que las descripciones devarios distritos kula que se incluyen en este capítulo y en el ante-

rior, aunque cuidadosas con los detalles, no pretenden ser uncuadro etnográfico exhaustivo de esas tribus. Hemos dado unoscuantos rasgos superficiales para crear una impresión vivida y,por así decirlo, personal de los distintos tipos de indígenas, re-giones y culturas. Si he conseguido darles una fisonomía a lasdistintas tribus, a los trobriandeses, a los amphlett, a los dobue-ses, a los massim meridionales, y he despertado algún interés porellos, el objetivo principal habrá sido logrado y puesto en claroel contexto etnográfico imprescindible para comprender el Kula.

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III. Principales características del Kula

I. [DEFINICIÓN]

Habiendo descrito el escenario y los actores, pasemos ahoraa la acción. El Kula es un tipo de intercambio intertribal de granenvergadura; lo llevan a cabo comunidades que ocupan un am-plio círculo de islas y constituyen un circuito cerrado. Este cir-cuito puede verse en el mapa V, señalado con una línea de puntos

que une una serie de islas situadas al norte y al este del extre-mo oriental de Nueva Guinea. Dos tipos de artículos, y solamentedos, circulan sin cesar en sentidos contrarios a lo largo de estaruta. En el sentido de las agujas del reloj se desplazan constan-temente los artículos de un tipo: los largos collares de concharoja, llamados soulava. En el sentido contrario se desplazan losdel otro tipo: los brazaletes de concha blanca, llamados mwali.Siguiendo su propia dirección en el circuito cerrado, cada unode estos artículos se encuentra en el camino con los artículosde la otra clase y se intercambian unos por otros sin cesar. Todoslos movimientos de los artículos kula, todos los detalles de las

transacciones, están regulados y determinados por un conjunto denormas y convenciones tradicionales, y algunos actos del Kulavan acompañados de ceremonias mágicas rituales y públicasmuy complicadas.

En todas las islas y en todos los poblados, cierto número máso menos restringido de hombres toman parte en el Kula, esdecir, reciben los objetos en cuestión, los retienen durante uncorto espacio de tiempo y luego los hacen circular. Por lo tanto,cualquier hombre que participa en el Kula recibe periódicamente,aunque no en períodos regulares, uno o varios mwali (brazaletesde concha) o un soulava (collar de discos de concha roja) y lue-

go lo pasa a uno de sus asociados, que a cambio le da el artículocontrario. Así que ningún artículo puede permanecer durantemucho tiempo en poder de un individuo. Una transacción noagota la relación kula; la norma vigente es «una vez en el Kula,siempre en el Kula» y la asociación entre dos hombres es algopermanente, para toda la vida. Del mismo modo, cualquier mwa-li o soulava puede estar siempre circulando o cambiando de ma-nos sin que importe que nunca se asiente, de forma que el prin-cipio «una vez en el Kula, siempre en el Kula» se cumple tam-bién con respecto a los mismos objetos valiosos.

El intercambio ceremonial de los dos tipos de artículos es el

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aspecto más importante y fundamental del Kula. Pero, asociadoa ello y bajo tal pretexto, se encuentran gran cantidad de activi-dades y aspectos secundarios. Así, junto al intercambio ritualde brazaletes y collares, los indígenas hacen comercio normal,

cambiando de una isla a otra muchas mercancías útiles e indis-pensables, ya que con frecuencia no se pueden encontrar en eldistrito que las importa. Además, hay otras actividades prelimi-nares al Kula o relacionadas con él, tales como la construcciónde canoas de altura para las expediciones, ciertas formas deceremonias fúnebres y los tabús preparatorios.

El Kula es, pues, una institución extremadamente vasta ycompleja, tanto por la extensión geográfica que abarca comopor los múltiples propósitos que alimenta. Reúne a un conside-rable número de tribus y engloba un vasto complejo de activi-dades conexas que se conjugan unas con otras formando un todo

orgánico.Debemos recordar, sin embargo, que lo que se nos aparececomo una institución extensa, complicada y por lo tanto bienordenada, es el resultado de innumerable actos e iniciativas desalvajes que no tienen leyes, propósitos ni estatutos estipuladosde una forma precisa. Desconocen las directrices generales decualquiera de sus estructuras sociales. Conocen las motivacionespersonales, conocen los objetivos que persiguen las. accionesindividuales y las reglas a que están sometidas, pero cómo seconfigura el conjunto de la institución colectiva es algo que es-capa a su comprensión. Ningún indígena, ni el más inteligente,

tiene una idea clara del Kula como gran institución social orga-nizada y menos aún de su función e implicaciones sociológicas.Si se le preguntara a uno de ellos qué es el Kula, contestaría dandounos cuantos detalles, tendiendo más hacia un relato de expe-riencias personales y puntos de vista subjetivos sobre el Kulaque a algo parecido a la definición precisa que hemos dadoaquí. Ni siquiera se puede obtener una exposición parcial cohe-rente. De hecho no tienen una visión de conjunto; participan enla empresa y no pueden ver el conjunto desde fuera.

La tarea del etnógrafo consiste en integrar todos los detallesobservados y extraer la síntesis sociológica a partir de todos

los síntomas de diversa índole en que pueda apoyarse. Antetodo tiene que descubrir que ciertas actividades, que a primeravista pueden parecer incoherentes y sin correlación, tienen unsignificado. Después debe descubrir qué cosas son las constantesy significativas en estas actividades y cuáles accidentales y secun-darias, es decir, descubrir las leyes y las normas de todas lastransacciones. Además, el etnógrafo debe construir el esquemade la gran institución, de forma muy parecida a como el físicoconstruye su teoría a partir de los. datos experimentales quesiempre han estado al alcance de todo el mundo pero que nece-sitan una interpretación consistente. Ya he tratado este punto

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metodológico en la introducción (apartados V y VI), pero lo re-pito aquí porque es indispensable tenerlo bien claro para noperder de vista las condiciones reales que se dan entre los indí-genas.

II. [SU CARACTER ECONÓMICO]

Al dar la definición precedente, abstracta y concisa, he inver-tido el orden de la investigación tal como se hace en el trabajoetnográfico de campo, en el cual las inferencias de orden gene-ral son el resultado de largas investigaciones y laboriosas induc-ciones. La definición general del Kula operará como una suertede plan o diagrama de nuestras descripciones ulteriores, másconcretas y detalladas. Y esto es lo más necesario, ya que el

Kula consiste en intercambios de bienes preciosos y mercancíasútiles, y por lo tanto es una institución económica, y en ningúnotro aspecto de la vida primitiva son tan escasos nuestros cono-cimientos y tan superficial la compresión de los hechos como enla economía. De ahí que las concepciones falsas dominen y seanecesario desbrozar el terreno cuando nos. acercamos a cualquiertema económico.

Por eso, en la introducción, designamos al Kula como una«forma de comercio» y lo situamos junto a otros sistemas detrueque. Esto sería correcto si diéramos una interpretación sufi-cientemente amplia de la palabra «comercio», entendiendo por

tal todo intercambio de bienes. Pero la palabra «comercio» seusa en la Etnografía corriente y en la literatura económica contantos y tan distintos significados que, para interpretar correc-tamente los hechos, es necesario apartar a un lado gran cantidadde ideas erróneas y preconcebidas. Así, la noción corriente, apriori, de comercio primitivo es la de un intercambio de artículosútiles o indispensables hecho sin demasiada ceremonia o proto-colo a intervalos irregulares y espasmódicos bajo el apremio delhambre o la necesidad; y todo ello efectuado por trueque directo,con cada una de las partes pendiente de no ser engañada, o bienmediante algún pacto consagrado por la costumbre, en el caso

de salvajes demasiado tímidos y desconfiados para encararse conotros, garantizando con graves penas el cumplimiento de lasobligaciones impuestas o en que se hayan incurrido.1 Dejando

1. Por la «opinión corriente» ent iendo la que se encuentra en los ma-nuales y en determinados comentarios de pasada diseminados por la literaturaeconómica y etnológica. En realidad, la economía es una materia muy escasa-mente tocada tanto en las obras teóricas de etnología como en las relacionesde los trabajos de campo. Me he extendido sobre esta deficiencia en el artículosobre Primitive Economics, publicado en el «Economic Journal», marzo de1921.

El mejor análisis sobre el problema de la economía salvaje se encuentra,

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de lado de momento la cuestión de hasta qué punto sea válidao no esta concepción —en mi opinión es completamente erró-nea—, debemos tener bien claro que el Kula contradice en casitodos sus puntos la definición anterior del «comercio salvaje».

Nos muestra el «comercio salvaje» a una luz muy distinta.El Kula no es un tipo de intercambio precario y clandestino.Muy por el contrario, está enraizado en el mito, respaldado porla ley tradicional y rodeado de ritos mágicos. Todas las transac-ciones importantes son públicas y ceremoniales, y se llevan acabo según normas precisas. No se efectúan bajo el estímulo delmomento, sino que ocurren de forma periódica, en fechas fija-das con antelación, y se realiza a lo largo de rutas comercialesbien definidas que conducen a lugares de cita convenidos. So-ciológicamente, aunque practicado entre tribus que difieren enlengua, cultura y probablemente incluso en raza, se basa en un

estatuto permanente y establecido de una vez por todas, queasocia en parejas a miles de individuos. Esta asociación es unarelación que se establece para toda la vida, implica diversos de-beres y privilegios mutuos y constituye un tipo de relación inter-tribal a enorme escala. En cuanto al mecanismo económico delas transacciones, se basa en una forma específica de crédito queimplica un alto grado de confianza mutua y de honradez comer-cial (lo dicho se aplica también al comercio menor, subsidiario,que acompaña al Kula). Por último, el Kula no se realiza bajoel apremio de ninguna necesidad, dado que su objetivo principales el de intercambiar artículos que carecen de utilidad práctica.

De la breve definición del Kula dada al principio de este ca-pítulo se desprende que en lo esencial, despojado de todos loselementos accesorios y ornamentales, se trata de un asunto muysimple que, a primera vista, puede parecer insulso y prosaico.Después de todo no consiste más que en un intercambio intermi-nablemente repetido de dos artículos destinados a ornamentación,pero que ni siquiera se usan a este efecto. Sin embargo, estaactividad tan simple —este pasar de mano en mano de dosobjetos sin significación y que no sirven para nada en absoluto—

a pesar de sus numerosas insuficiencias, en Industrial Evolution, de K.Bücher, traducción inglesa, 1901. Sobre el comercio primitivo, sin embargo,su opinión es inadecuada. De acuerdo con su perspectiva general de quelos salvajes no poseen economía nacional, sostiene que cualquier propagaciónde bienes entre los indígenas se consigue por medios no económicos, talescomo el robo, los tributos y los regalos. La información que contiene elpresente volumen es incompatible con los criterios de Bücher, quien nohubiera podido sostenerlos de haber conocido la descripción de los hiri deBarton (incluida en Melanesians. de Seligman).

Un resumen de las investigaciones hechas sobre la economía primitiva,mostrando incidentalmente cuán pocos trabajos auténticos y solventes sehan realizado, se encontrará en Die Ethnologische Wirtschaftsforschung, dePater W. Kopper, «Anthropos», X-XI, 1915-16, págs. 611-651 y 971-1079. Elarticulo es muy útil allí donde el autor resume las opiniones de otros.

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ha logrado, de una u otra forma, convertirse en el fundamentode una gran institución intertribal y estar asociados a muchísi-mas otras actividades. El mito, la magia y la tradición hanlevantado alrededor suyo determinadas formas ceremoniales y

rituales, le han conferido un halo de leyenda y valor de cara a lamentalidad de los indígenas, y además han encendido en sus co-razones una pasión por este simple intercambio.

Ahora es necesario ampliar la definición del Kula y describir,sucesivamente, las características fundamentales y las reglas ge-nerales que lo rigen, de forma que pueda comprenderse conclaridad el mecanismo por el que un mero intercambio de dosartículos se ha convertido en una institución tan vasta, complejay profundamente arraigada.

III. [ LOS ARTICULOS QUE SE INTERCAMBIAN]

Ante todo debemos decir unas cuantas palabras acerca de losdos objetos principales de intercambio, los brazaletes de concha(mwali) y los collares (soulava). Los brazaletes se obtienen cor-tando la parte superior y la fina punta de una gran concha có-nica (Conus millepunctactus) y puliendo luego el anillo restante.Estos brazaletes son muy codiciados por todos los papúe-melane-sios de Nueva Guinea y, lo que es más, se difunden por el distritopuramente papú del Golfo.2

El empleo de los pequeños discos de concha de espóndilo rojopara confeccionar los soulava está también muy difundido. Hayun centro manufacturero en uno de los poblados de Port Mo-resby y también hay otros en diversos lugares de la Nueva Gui-nea oriental, sobre todo en la isla de Rossell y en las Trobriand.He utilizado aquí la palabra «empleo» a propósito, porque estaspequeñas piezas en forma de disco, redondas y planas, con unagujero en el centro, de variados colores que van del marrónterroso al rojo carmín, se emplean de varias maneras para laornamentación. El uso más generalizado es para pendientes,hechos de un aro de concha de tortuga que cuelga del lóbulode la oreja y del que pende un manojo de discos de concha. Estospendientes se llevan mucho; especialmente entre los massimse ven colgando de las orejas de todos los. hombres y mujeresde clase media, mientras que otros se contentan con la conchade tortuga sola sin el adorno de los discos. Otro adorno de diario

2. El profesor C. G. Seligman, op. cit., pág. 93, afirma que los brazaletesde concha, toea, como los llaman los motu, se venden en el distrito de PortMoresby al Golfo de Papua, situado al oeste. Entre los motu y los koita,cerca de Port Moresby, son muy valorados y actualmente alcanzan preciosmuy altos, hasta de 30 libras, mucho más de lo que se paga por el mismoartículo entre los massim.

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que se encuentra a menudo, especialmente entre los muchachosy muchachas jóvenes, consiste en un collar corto que rodea elcuello hecho de discos de espóndilo rojo y del que cuelgan unao más conchas de cauri. Estos discos de concha pueden utilizar-

se, y a menudo se utilizan, en la confección de diversas clasesde adornos más complicados que sólo se llevan en las festivida-des. Ahora, sin embargo, nos ocuparemos de unos collares muylargos, que miden de dos a cinco metros, hechos de discos deespóndilo, de los que hay dos variedades importantes: una, lamás bonita, con una gran concha colgante; la otra, hecha de dis-cos más grandes y con un as cuantas semillas negras de bananao conchas de cauri en el centro.

Los brazaletes de concha por una parte y las largas cintasde conchas de espóndilo por otra, los dos artículos principalesdel Kula, son ante todo adornos. Como tales, se usan solamente

con los vestidos de danza, más complicados, en ocasión de lasgrandes festividades: las danzas ceremoniales más importantes,las grandes fiestas y las enormes asambleas en que hay repre-sentaciones de varias aldeas. Nunca pueden usarse como adornodiario ni en ocasiones de menor importancia, tales como peque-ñas danzas de aldea, asambleas de la cosecha, expediciones amo-rosas en las que se lleva la cara pintada, adornos florales y orna-mentos más pequeños, aunque no completamente cotidianos. Peroaunque sean utilizables y a veces utilizados, esta no es la funciónprincipal de estos artículos. De manera que un jefe puede poseervarias cintas de conchas y algunos brazaletes. Suponiendo que

en su poblado, o en alguno vecino, se celebre una gran danza, élno se pondrá sus abalorios si asiste a la fiesta, a menos quepretenda bailar y decorarse a este efecto; pero cualquiera de susparientes, hijos o amigos, e incluso vasallos, pueden usarlos sólocon pedirlos. Si usted va a una fiesta o danza donde hay varioshombres que llevan tales adornos y le pregunta a algunos deellos, escogidos al azar, a quién pertenecen, lo más probable esque más de la mitad contesten que ellos no son los propietarios,que se los han prestado. Estos objetos no se poseen con el pro-pósito de usarlos; el privilegio de poderse embellecer con ellosno es el verdadero objetivo de la posesión.

Es más —y esto es bien significativo—, la gran mayoría delos brazaletes de concha, casi el noventa por ciento, son de unatalla demasiado pequeña para podérselos poner, incluso para losmuchachos y muchachas jóvenes. Unos cuantos son tan grandesy valiosos que no se usan en absoluto, excepto una vez cadadécada y lo hace un hombre muy importante en un día muyfestivo. Aunque todos los collares de conchas se pueden usar, al-gunos de ellos están considerados también demasiado valiosos,y son incómodos para el uso frecuente y sólo se llevan puestosen ocasiones muy excepcionales.

Esta descripción negativa nos fuerza a la pregunta: ¿por qué,

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pues, se valoran estos objetos?, ¿para qué sirven? La respuestacompleta a estas preguntas surge del conjunto del relato quecontienen los capítulos siguientes, pero de momento se debe darya una idea aproximada. Como siempre es mejor abordar lo des-

conocido a partir de lo conocido, reflexionemos un momentopara ver si existen entre nosotros mismos este tipo de objetosque desempeñen un papel similar, que se usen y posean de lamisma manera. Cuando, después de seis años de ausencia enlos mares del Sur y Australia, volví a Europa e hice mi primerconato de visita turística al Castillo de Edimburgo, se me mos-traron las Joyas de la Corona. El guía contó muchas historiassobre cómo las llevaron éste o aquel rey o reina en tal o cualocasión, cómo algunas de ellas fueron trasladadas a Londresante la grande y justa indignación de todo el pueblo escocés,cómo fueron restituidas y ahora, para satisfacción de todos, es-

tán a salvo bajo siete llaves y nadie las puede tocar. Mientraslas observaba iba pensando cuán feas, inútiles, sin gracia e in-cluso pretenciosas eran, y tuve la impresión de haber escuchadonarraciones similares y haber visto muchos otros objetos deesta clase que me habían causado una impresión similar.

Y entonces se me presentó la imagen de una aldea indígenasobre suelo de coral y una pequeña plataforma destartalada,temporalmente instalada bajo un cobertizo de hojas de pandano,alrededor un grupo de hombres morenos y desnudos, y uno deellos enseñándome unas cintas largas y delgadas, de color rojo,y unos objetos gordos y blancos, gastados por el uso, de aspec-

to fosco y tacto pringoso. También él los nombraba con reve-rencia y contaba sus historias, quiénes y cuándo los llevaronpuestos y cómo pasaban de manos y de qué modo su posesióntemporal era un gran signo de importancia y gloria para la aldea.La analogía entre los vavgu'a (objetos preciosos) europeos y lostrobriandeses debe precisarse mejor. De hecho, las Joyas de laCorona, como todas las alhajas de familia demasiado valiosase incómodas de llevar, son del mismo género que los vaygu'a, enel sentido de que se las posee por afán de posesión y el privi-legio que supone esta propiedad es lo que les confiere un valorintrínseco. También se aprecian, tanto las alhajas de familia

como los vaygu'a, por él halo histórico que los rodea. Sin em-bargo, por feo, inútil y de poco valor que sea un objeto —segúnlos criterios al uso—, si ha figurado en escenas históricas y hapasado por las manos de personas célebres, y si es además eltestimonio invariable que evoca importantes sucesos emotivos,no es de extrañar que nos resulte precioso. Este sentimentalismohistórico, que en realidad supone buena parte de nuestro inte-rés general por el estudio de los acontecimientos del pasado, exis-te también en los mares del Sur. Todo artículo kula realmentebueno tiene su nombre propio, cada uno tiene una especie dehistoria o leyenda en las tradiciones indígenas. Las Joyas de la

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Corona o las alhajas de familia son una insignia de rango y unsímbolo de riqueza, respectivamente, y en otro tiempo entre nos-otros y todavía hasta hace muy pocos años en Nueva Guinea,rango y riqueza iban a la par. La diferencia principal consisteen que los bienes kula se poseen sólo temporalmente, mientrasque en Europa, para que un tesoro tenga todo su valor, debeposeerse sin ninguna limitación.

Enfocando el problema desde el punto de vista etnológico,más amplio, podemos clasificar los objetos valiosos kula entrelos muchos objetos «ceremoniales» de valor; las enormes armasesculpidas y decoradas, los útiles de piedra, los artículos de usodoméstico e industrial demasiado bien decorados y demasiadopesados para usarse. A tales objetos se les llama «ceremoniales»,pero esta palabra parece abarcar un gran número de significa-dos, hasta tal punto que llega a no significar nada concreto. En

realidad, muy a menudo, sobre todo en las etiquetas de losmuseos, se califica de «ceremonial» a un artículo simplementepor el hecho de que no se sabe nada acerca de sus usos ni desu naturaleza en general. Ciñéndome en exclusiva a las exposi-ciones relativas a Nueva Guinea, puedo afirmar que muchos delos susodichos objetos ceremoniales no son más que objetos deuso que por la riqueza de su material y la cantidad de trabajorequerido para su fabricación se han transformado en bienes deatesoramiento. Además, otros se usan en las festividades, perono toman parte en ritos ni en ceremonias y sólo sirven paraadorno, por lo que deberían llamarse objetos de gala (véase

cap. VI, apart. I). Por último, parte de estos artículos funcio-nan en realidad como instrumentos de ritos mágicos o religio-sos y pertenecen al aparato inherente a toda ceremonia. Éstosy solamente éstos pueden llamarse con propiedad ceremoniales.En las fiestas So'i del Massim del Sur las mujeres llevan en lamano un hacha de hoja pulida con mango estéticamente esculpi-do y acompañan, con paso rítmico al son de los tambores, laentrada de los cerdos y las plantas de mango en el pueblo.En este caso, como forman parte de la ceremonia y las hachasson un accesorio indispensable, su uso puede llamarse legítima-mente «ceremonial». Además, en ciertas ceremonias mágicas de

las Trobriand, el towosi (mago de los huertos) tiene que llevarsobre el hombro un hacha y con ella descargar un golpe ritualsobre el montón de kamkokola (véase cap. II, apart. IV).

Los vaygu'a —objetos preciosos kula— son, en uno de susaspectos, objetos excesivamente grandes para usarlos. Pero tam-bién son objetos ceremoniales en el sentido restringido y correc-to de la palabra. Esto se irá aclarando a medida que se avanceen la lectura de las páginas siguientes, y volveremos sobre eltema en el último capítulo.

No debemos olvidar que estamos tratando de formar unaidea clara y vivida de lo que para los indígenas representan los

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objetos preciosos kula, y no de describirlos de forma minuciosay detallada, ni de definirlos con precisión. La comparación conlas alhajas de familia y las Joyas de la Corona europeas se ha

hecho con la intención de sentar que este tipo de propiedad noes sólo una extravagante costumbre de los mares del Sur, extra-ña a nuestras concepciones. En efecto —y quiero insistir en estepunto— la comparación que he hecho no se basa en una simi-litud puramente externa y superficial. Las actitudes psicológicasy sociológicas en juego son las mismas, es realmente la mismaactitud mental la que nos hace valiosas nuestras alhajas de fa-milia y la que les hace valiosos a los nativos de Nueva Guineasus vaygu'a.

IV. [ ASPECTOS Y REGLAS FUNDAMENTALES DEL KULA]

El intercambio de estas dos clases de vaygu'a, los brazaletesde concha y los collares, constituye la principal actividad delKula. Este intercambio no se efectúa libremente, a diestro y si-niestro, según las oportunidades que se presenten y donde anto-

je. Por el contrario, está sujeto a limitaciones y normas muy es-trictas. La tocante a la sociología del intercambio impone quelas transacciones kula únicamente se pueden hacer entre aso-ciados. Un hombre que está en el Kula —pues no todo el mundodel interior del distrito Kula tiene derecho a practicarlo— sólo

tiene un número limitado de personas con las que tratar. Estaasociación está establecida de forma muy precisa, bajo el cum-plimiento de ciertas formalidades, y constituye una relación quedura toda la vida. El número de asociados que tiene un individuodepende de su rango e importancia. Un plebeyo de las Trobriandsólo tiene unos pocos asociados, mientras que el jefe cuenta concentenares de ellos. No hay un mecanismo social susceptible delimitar la asociación de determinadas personas y extender la deotras, pero un hombre sabe de manera natural a cuántos aso-ciados tiene derecho por su rango y posición. Y para guiarsecuenta siempre con el ejemplo de sus antepasados inmediatos.

En otras tribus en que las distinciones de rango no están tanacusadas, un anciano notable o dirigente de un villorrio o aldeatiene también cientos de asociados kula, mientras que un hombrede menor importancia sólo tiene unos pocos.

Dos asociados kula tienen que practicar el Kula entre ellosy, accesoriamente, intercambiar otros regalos; se comportan,entre sí, como amigos, tienen un cierto número de deberes yobligaciones mutuas, que varían con las distancias entre susrespectivos pueblos y el status recíproco. El trobriandés mediono tiene más que unos pocos asociados cercanos, en general susparientes políticos o sus amigos, y con estos socios mantiene

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normalmente una relación muy amistosa. La asociación kulaconstituye uno de los lazos peculiares que unen a dos individuosen una relación permanente de intercambio mutuo de regalos y

servicios, tan característica de estos nativos. Por otra parte, elhombre medio practica el Kula con uno o dos jefes del distritoo de distritos vecinos. En este caso, está ligado a ellos paraatenderles o servirles de diversas maneras y ofrecerles lo másselecto de sus vaygu'a cuando adquiere una nueva remesa. Comocontrapartida espera que ellos sean especialmente generososcon él.

Por otra parte, el asociado de ultramar es el huésped, el pro-tector y aliado en una tierra en que se sienten inseguros y enpeligro. Hoy en día, aunque la sensación de peligro aún perdura,y los indígenas no se sientan seguros y cómodos en un distrito

extranjero, este peligro es en gran parte de cariz mágico y loque más les afecta es el miedo a la hechicería extranjera. Antañopodían temer a peligros más reales, y el asociado era la principalgarantía de seguridad. Éste también le proporciona la comida,le hace regalos, y su casa, aunque no puede usarla para dormir,es el lugar de reunión durante su estancia en el poblado. Deeste modo, la asociación kula proporciona a cualquier individuoque esté en la cadena kula unos cuantos amigos asequible en lascercanías y algunos aliados en las regiones lejanas, peligrosas,extranjeras. Estas son las únicas personas con las que puedepracticar el Kula, pero, desde luego, es libre de escoger entretodos sus aliados a quién quiere ofrecer tal o cual objeto.

Intentemos ahora echar un vistazo a los efectos acumulativosglobales de las normas de asociación. Vemos que en el círculokula hay un entramado de relaciones y que, como es natural, elconjunto forma una estructura de elementos que se imbrican.Hombres que viven a cientos de millas de distancia el uno delotro están unidos por una asociación directa o indirecta, seintercambian bienes, se conocen y en ciertas ocasiones se en-cuentran en las grandes asambleas intertribales. Los objetosque uno ofrece, a la larga, llegan a uno u otro de los interme-diarios lejanos, y no sólo los objetos kula, sino también otrosartículos de uso doméstico y regalos de menor importancia. De

esto se desprende fácilmente que en el largo recorrido, ademásde los objetos de cultura material, circulan también costumbres,canciones, motivos artísticos e influencias culturales en general,a lo largo de toda la ruta del Kula. Se trata, pues, de una ampliared de relaciones intertribales, una gran institución de miles dehombres unidos todos por una pasión común, el intercambiokula, y secundariamente por numerosos lazos e intereses demenor importancia.

Volviendo de nuevo sobre el aspecto personal del Kula, tome-mos un ejemplo concreto, el de un hombre que vive —pongamospor caso, en el poblado de Sinaketa, un centro kula importan-

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te, en el sur de las Trobriand. Tiene unos cuantos asociados,cerca y lejos, que se dividen en dos categorías: los que le rega-lan brazaletes y los que le regalan collares. Porque, en efecto,es una norma invariable del Kula que los brazaletes y los colla-

res nunca provengan del mismo hombre, ya que deben despla-zarse en direcciones contrarias. Si un asociado me regala braza-letes y yo le correspondo con collares, todas las operacionesque se realicen en el futuro deberán ser de este mismo tipo.Es más, el tipo de operación entre yo, oriundo de Sinaketa, y miasociado viene determinada por nuestras posiciones relativas res-pecto a los puntos cardinales. Entonces yo, en Sinaketa, recibirédel Norte y del Este sólo brazaletes; del Sur y del Oeste sólocollares. Si tuviera algún asociado en mi vecindad que viviera,por ejemplo, en una casa situada al Norte o al Este de la mía, élsiempre me daría brazaletes y recibiría collares de mi parte. Si

más adelante cambiara de residencia dentro de la aldea, la anti-gua relación continuaría; pero si pasara a ser miembro de otracomunidad aldeana situada en otra dirección respecto a mí, elsentido de la relación debería invertirse. Los asociados de lospueblos que están al Norte de Sinaketa, de los distritos de Luba,Kulumata o Kiriwina, me abastecerían de brazaletes. Éstos lostransmitiría yo a mis asociados del Sur, de los que yo recibiríacollares. El Sur, en este caso, es la parte meridional de Boyowa,tal las Amphlett y Dobu.

Así, cada individuo tiene que acatar unas normas precisassegún la dirección geográfica de sus transacciones. En cualquier

punto del Kula en que se encuentre, si nos lo imaginamos puestode cara al centro de este círculo, recibe los brazaletes con lamano izquierda y los collares con la derecha, y luego los pasacambiándolos de mano. Dicho de otro modo, pasa constante-mente los brazaletes de izquierda a derecha y los collares dederecha a izquierda.

Aplicando esta regía de conducta individual a todo el círculodel Kula tendremos, desde el primer momento, una visión globaldel conjunto. La suma total de los intercambios no resulta serun intercambio sin sentido de los dos tipos de artículos, un iry venir gratuito de brazaletes y collares. Dos corrientes continuasfluyen sin cesar, una de collares en el sentido de las agujas delreloj y otra de brazaletes en el sentido contrario. Vemos, pues,que es absolutamente correcto hablar del intercambio circular del Kula, de un anillo o circuito de artículos en movimiento(véase mapa V). En este anillo todas las aldeas están situadasen posiciones definidas unas respecto a las otras, de forma queuna aldea está siempre, respecto a otra, en el lado de los braza-letes o en el de los collares.

Pasemos ahora a otra norma kula de la mayor importancia.Tal como acabamos de explicar, «los brazaletes y las cintas deconcha están siempre desplazándose, cada uno en su propia di-

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rección, por el círculo, y nunca, por ningún motivo, circulanen dirección errónea. Tampoco se detienen nunca. En principioparece increíble, pero es así; nadie retiene nunca ningún artículo

kula por mucho tiempo. En efecto, en todas las Trobriand quizáshaya sólo uno o dos brazaletes y collares especialmente buenosque sean de propiedad permanente en calidad de alhajas defamilia, y están colocados aparte en una categoría especial yquedan de una vez por todas fuera del Kula. La propiedad en elKula es, por lo tanto, una relación económica muy especial. Unhombre que participa en el Kula nunca retiene un artículo másde, digamos, un año o dos. Incluso ese retraso le expone a sertachado de mezquino y algunos distritos tienen la mala repu-tación de ser lentos y duros en el Kula. Por otra parte, cadaindividuo ve pasar por sus manos, a lo largo de su vida, unagran cantidad de artículos y, durante el tiempo que disfruta de

su posesión, los guarda en depósito. En realidad, casi nuncautiliza los objetos que retiene y está obligado a transmitirlos sintardanza a uno de sus asociados. Pero su posesión temporal leconfiere un gran renombre, pues exhibe su artículo, explica cómolo ha obtenido y planea a quién piensa dárselo. Y todo estoconstituye uno de los temas favoritos de conversación y habla-durías dentro de la tribu, en la cual los hechos y la gloria kulade los jefes y de los plebeyos salen constantemente a colación enlas discusiones una y otra vez.»3 Así, pues, cada artículo circu-la en una sola dirección, nunca vuelve atrás, nunca se detiene deforma definitiva y, en general, invierte aproximadamente de dos

a diez años en dar una vuelta.Este rasgo del Kula es, quizás, el más destacable, dado quecrea un nuevo tipo de propiedad y sitúa a los dos artículos kulaen una categoría propia. Podemos volver aquí a la comparaciónhecha entre los vaygu'a (objetos preciosos kiriwinianos) y lasalhajas de familia europeas. Este paralelo se rompe en un punto:propiedad permanente, la asociación duradera con la dignidad,el rango o la familia hereditaria, es el rasgo principal que carac-teriza a los objetos europeos de esta clase. En esto los artículoskula difieren de las alhajas de familia, pero se parecen a otrotipo de objetos de valor, como pueden ser los trofeos, los signos

exteriores de superioridad, las copas deportivas, los objetos queposee el equipo ganador, sea un grupo o un individuo, sólo du-rante un cierto tiempo. El que detenta estos artículos, aunque nosea más que un simple depositario durante algún tiempo, aunquenunca los utilice en sentido utilitario, obtiene un tipo de satis-facción peculiar por el mero hecho de poseerlos, de tener dere-cho a ellos. Aquí, una vez más, no se trata de una analogía su-perficial, externa, sino de una actitud mental muy parecida, favo-

3. Esta cita y las siguientes proceden del art ículo preliminar del autor sobreel Kula publicado en «Man», julio de 1920; articulo número 51, pág. 100.

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recida por unas componendas sociales similares. La similitud vatan lejos que en el Kula también existe un elemento de orgullopor el mérito, elemento que constituye el principal ingrediente

de la satisfacción que siente un hombre o un grupo cuandogana un trofeo. En el Kula el triunfo se atribuye a un poderpersonal especial, debido principalmente a la magia, y que escausa de gran orgullo para estos hombres. Lo que es más, lacomunidad entera se vanagloria de un trofeo kula particular-mente bueno conseguido por alguno de sus miembros.

Todas las normas enumeradas hasta el momento —si las en-focamos desde un punto de vista individual— delimitan los ám-bitos sociales y la dirección en que deben efectuarse las transac-ciones, así como la duración de la propiedad de los artículos.Dentro de una perspectiva más amplia, vemos que determina lasdirectrices generales del Kula, le confieren su carácter de cir-cuito cerrado con dos direcciones. Ahora es necesario decir cua-tro palabras acerca de la naturaleza de cada transacción indi-vidual, desde el punto de vista de la técnica comercial. Aquí también rigen reglas bien definidas.

V. [EL INTERCAMBIO: SUS REGLAS]

El principio fundamental de las reglas que rigen la prácticadel intercambio es que el Kula consiste en la entrega de un regaloceremonial al que debe corresponderse con un contrarregaloequivalente después de un cierto lapso de tiempo, ya sea unascuantas horas, incluso minutos, ya sea un año, a veces más, eltiempo que diste entre las dos entregas.4 Pero nunca pueden in-tercambiarse los dos objetos mano a mano después de haberdiscutido su equivalencia, negociándolos y evaluándolos. El de-coro de la transacción kula se observa rigurosamente. Los indí-genas la distinguen con toda claridad del trueque, que practicancon profusión y del que tienen una idea precisa y un términopara designarlo: en kiriwiniano, gimwali. A menudo, para criticarun procedimiento incorrecto, demasiado precipitado o inconve-

niente en el Kula, dicen: « Lleva su Kula como si fuera un gim-wali.»El segundo principio, muy importante, es que la equivalencia

del regalo de devolución se deja al criterio del que la hace y nose le puede forzar con ningún tipo de coacción. Un asociado queha recibido un regalo kula está de alguna forma comprometido

4. Con objeto de no ser culpable de inconsistencia por usar abusivamentela palabra «ceremonial», la definiré en breve. Llamaré ceremonial a un actosi es a) público; b) se ejecuta observando formalidades precisas; c) tieneimportancia sociológica, religiosa o mágica, y conlleva obligaciones.

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a corresponder con lealtad e igual valor, esto es, a ofrecer unbrazalete tan bueno como el collar que ha recibido, o viceversa.Es más, un artículo muy bueno debe reemplazarse por otro de

valor equivalente y no por varios menos valiosos, aunque pue-den hacerse regalos subsidiarios para cubrir un compás de espe-ra hasta la auténtica compensación.

Si el artículo que se da como regalo de devolución no esequivalente, el receptor se sentirá contrariado y se enfadará,pero no dispone de medios directos para exigir una reparación,ni para forzar a su asociado o poner fin a la transacción. ¿Cuálesson, pues, las fuerzas que en la práctica obligan a los asociadospara que se atengan a las reglas del trato? Llegamos aquí a unrasgo muy importante de la actitud mental del indígena respectoal valor y a la riqueza. La gran equivocación de atribuirle alsalvaje una naturaleza puramente interesada, conduce a razona-mientos inexactos, tales como: «La pasión de adquirir, la repug-nancia a perder o devolver, es el elemento más primitivo y fun-damental de la actitud del hombre frente a la riqueza. En elcaso del hombre primitivo esta característica primitiva apareceen su forma más pura y simple. Agarrar y nunca soltar sería elprincipio orientador de su vida.»5 El error fundamental de esterazonamiento es que admite que el «hombre primitivo», repre-sentado por el salvaje contemporáneo, vive libre de todos losimpedimentos debidos a las convenciones y los tabús sociales,al menos en lo que se refiere a la economía. La verdad es todolo contrario. Aunque, como a todo ser humano, al indígena kula

le gusta poseer y, en consecuencia, desea adquirir y teme perder,el código social de normas que rigen el dar y tomar supedita sunatural tendencia adquisitiva.

Este código social, tal como lo encontramos entre los indíge-nas que participan en el Kula, sin embargo, está lejos de apaci-guar el deseo natural por la posesión; por el contrario, asimila lafortuna a la grandeza, y la riqueza es la marca indispensable delrango social, el símbolo del mérito personal. Pero lo importantees que, para ellos, poseer es dar, y en esto se diferencian muchode nosotros. Se supone que un hombre que posee un bien debecompartirlo, distribuirlo, ser su depositario y su dispensador. Y a

más alto rango, más grande es la obligación. Resulta normal queun jefe ofrezca alimento a todo extranjero, visitante e inclusoal holgazán de la otra punta del poblado. Es natural que repartala nuez de betel o el tabaco que reserva para su consumo. Hastatal punto es así que los hombres de rango tienen que escon-

5. Esta no es una invención fantasiosa de lo que podría ser una opiniónerrónea, puesto que podría dar ejemplos concretos que prueben que talesopiniones se han emitido; pero como no estoy haciendo aquí una critica de

las teorías existentes sobre la economía primitiva, no quiero sobrecargar decitas este capitulo.

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der el excedente de estos artículos que quieran reservar paramás adelante. En el extremo oriental de Nueva Guinea, un tipode cesta grande, con tres compartimentos, que se fabrica en lasTrobriand, era muy popular entre las gentes de rango, puesservía para esconder los pequeños tesoros en los compartimentosdel fondo. De forma que el sistema principal de poder es la ri-queza y el de la riqueza es la generosidad. En efecto, la tacañe-ría es el vicio más despreciado y la única cosa sobre la cual losindígenas tienen una concepción moral muy estricta; en cambio,la generosidad es la esencia de la bondad.

Este precepto moral y el consiguiente hábito de generosidad,si se observan de forma superficial y son mal interpretados,engendran otra concepción errónea muy difundida: la del comu-nismo primitivo de los salvajes. Esta, tanto como la falacia dia-metralmente opuesta del indígena ávido de posesión y despiada-damente tacaño, es totalmente errónea como podrá verse consuficiente claridad en los capítulos siguientes.

Así, pues, el principio básico del código moral de los indígenasa este respecto les compromete, a nivel personal, a ser equita-tivos en sus transacciones Kula y cuanto más importante sea laposición del individuo, más deseará brillar por su generosidad.Esto no quiere decir que la gente esté siempre satisfecha, quelas transacciones no den lugar a disputas, resentimientos e in-cluso enemistades. Es evidente que, a pesar del vivo deseo decorresponder con un objeto equivalente al recibido, un individuopuede encontrarse en la imposibilidad de hacerlo. En ese caso,

como siempre se establece una encarnizada competencia por serel dador más generoso, el hombre que recibe menos de lo queél ha dado no se guarda el agravio para sí mismo, sino que sevanagloria de su generosidad y la compara con la tacañería desu asociado; el otro se resiente y la querella está a punto deestallar. Sin embargo, es muy importante tener en cuenta queno se trata de un regateo ni de escatimar a cada uno la parteque le toca. El que da pone casi tanto celo en que su regalo seageneroso como el que lo recibe, aunque por razones distintas.Hay, desde luego, un factor muy importante a considerar: elindividuo que es equitativo y generoso en el Kula atrae una co-

rriente de proposiciones mucho mayor que el conocido por sumezquindad.Los dos principios esenciales, a saber, primero, que el Kula

no es una especie de trueque sino una ofrenda que requiere, alcabo de un cierto tiempo, otra ofrenda recíproca de valor equiva-lente; y segundo, que esta contrapartida depende del dador y nopuede exigirse ni haber ninguna clase de regateo, ni tampocoexiste la posibilidad de volverse atrás de los compromisos, estánen la base misma de todas las transacciones. Un esbozo de cómose lleva a cabo en la práctica bastará para que nos hagamos unaidea preliminar.

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«Supongamos que yo fuera un indígena de Sinaketa y tuvieraun par de grandes brazaletes de concha en mi poder. Y pongamos

que llegase expedición marítima procedente de Dobu, en el ar-chipiélago d'Entrecasteaux, a mi poblado. Soplando mi caracola,tomaría el par de brazaletes y se los ofrecería a mi asociadoextranjero, diciéndole algunas palabras como: "Esto es una vaga(primer regalo); a su debido tiempo tú me corresponderás conun gran soulava (collar) a cambio." Al año siguiente, cuando yovisitara el poblado de mi asociado, o bien él poseería un collarde valor equivalente y me lo ofrecería como yotile (regalo dedevolución), o bien, si no tuviera un collar lo suficientementebueno para corresponder a mi último regalo, me daría un collarpequeño, que reconocería francamente no equivalente a mi rega-lo, y lo haría a título de basi (regalo subsidiario). Esto significa

que deberá corresponderme con el regalo importante en otraocasión posterior y el basi se ofrece como prueba de buena fe,pero a su vez será necesario compensar a éste durante el compásde espera regalándole pequeños brazaletes. El regalo final que seme hará para concluir el conjunto de la transacción, se llamakudu (regalo de conclusión), por contraste con el basi» (loc. cit.,pág. 99).

Aunque la discusión y las demandas sobre los objetos Kulaestán excluidos, hay determinadas formas tradicionales y regla-mentarias de hacer una proposición respecto a un vaygu'a quese sabe en posesión de un asociado. Ello se hace mediante laoferta de lo que llamaremos regalos de solicitud, de los queexisten varios tipos. «Si yo, que soy un indígena de Sinaketa,me encuentro en posesión de un par de brazaletes mejores delo normal, la noticia se difunde, pues no debe olvidarse quecada uno de los brazaletes y collares de primera calidad tienenun nombre propio y una historia particular, y a medida que cir-culan por el gran anillo del Kula se los conoce a todos y suaparición en un distrito determinado causa siempre gran sensa-ción. Ahora bien, todos mis asociados, tanto los del exteriorcomo los de mi distrito, compiten por el favor de recibir esteartículo mío y los que ponen más empeño intentan conseguirlo

haciéndome pokala (ofertas) y kaributu (regalos de solicitud).Los primeros ( pokala) consisten por lo general en cerdos, pláta-nos de buena calidad y ñames o taros; los otros (kaributu) sonde mayor valor: se trata de las tan apreciadas grandes hojas dehacha (llamadas beku) o de espátulas de la cal de hueso deballena» (loc. cit., pág. 100). Las ulteriores complicaciones quepueden surgir para la compensación de estos regalos de solici-tud y otros cuantos detalles y expresiones de tipo técnico rela-cionados con ellas, las expondremos más adelante en el capí-tulo VI.

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VI. [ ASPECTOS SECUNDARIOS DEL KULA]

Acabo de enunciar las principales reglas del Kula, quepueden servir como definición preliminar, y ahora es necesario

decir algunas palabras sobre las actividades asociadas y los as-pectos secundarios del Kula. Si nos fijamos en que los intercam-bios se realizan a veces entre distritos separados por mares peli-grosos, que una multitud atraviesa navegando y lo hace conarreglo a fechas convenidas, resulta evidente que para llevar acabo la expedición son necesarios una serie considerable de pre-parativos. Muchas actividades preliminares están íntimamenteligadas al Kula. Las más destacadas son: la construcción de lascanoas, la preparación de los pertrechos, el aprovisionamiento,la determinación de las fechas y la organización social de laempresa. Todo esto cumple una función subsidiaria respecto al

Kula y, como estas actividades concurren a su realización y sonlos eslabones de una misma cadena, la descripción del Kula debeabarcar estas actividades preliminares. La descripción detalladade la construcción de las canoas, el ceremonial y los ritos mági-cos que le corresponden, la botadura y el recorrido de prueba,las costumbres asociadas que tienen por finalidad la preparaciónde los pertrechos, todo esto se expondrá con detalle en los capí-tulos siguientes.

Otra actividad estrechamente vinculada al Kula es el comerciosecundario. Viajando por lejanas tierras provistas de riquezasnaturales desconocidas en sus países de origen, los naveganteskula regresan siempre cargados en abundancia con los produc-tos de sus diligencias. Además, para poder ofrecerles regalosa los asociados, las canoas que parten hacia el extranjero llevancargamento de las cosas que se saben más codiciadas en el lejanopaís de destino. Algunas se ofrecen como regalo a los asociados,pero gran parte se destinan a comprar objetos deseados en elpaís natal. En ciertos casos, los indígenas aprovechan por sucuenta, a lo largo del viaje, algunos de los recursos naturalesde los países extranjeros. Por ejemplo, los habitantes de Sina-keta recogen espóndilos en la Laguna de Sanaroa y los de Dobupescan en las playas del estrecho Sur de las Trobriand. El co-mercio secundario se complica más todavía porque en impor-

tantes centros kula como, por ejemplo Sinaketa, no se producelo bastante de determinadas cosas que interesan especialmentea los dobueses. Por eso, los de Sinaketa deben procurarse lasmercancías necesarias en Kuboma, en los pueblos del interior,y con este fin realizan expediciones mercantiles de menor im-portancia, preliminares al Kula. El comercio secundario, al igualque la construcción de las canoas, se expondrá con detalle másadelante, y aquí nos limitaremos a mencionarlos.

Ahora, no obstante, debemos establecer la forma en que estasactividades subsidiarias se relacionan unas con otras y con la

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transacción principal. La construcción de las canoas y el comer-cio menor han sido clasificados como actividades secundarias ypreliminares al Kula propiamente dicho. Esto requiere un inciso.Subordinando la importancia de estas dos operaciones al Kula,

no intento formular una reflexión filosófica ni una opinión per-sonal sobre los valores respectivos de estas dos ocupacionesdesde el punto de vista de una teleología social. Además, esevidente que si observamos las acciones desde el exterior, a lamanera de sociólogos comparativistas, y juzgamos su utilidadpráctica, la construcción de canoas y el comercio aparecerán comologros de gran importancia, mientras que el Kula quedará redu-cido a un estímulo indirecto que empuja a los indígenas a na-vegar y comerciar. Aquí, sin embargo, no estoy haciendo socio-logía, sino que me muevo en el puro campo de la descripciónetnográfica y los análisis sociológicos que pueda haber utilizado

han sido los absolutamente indispensables para desechar falsasideas y definir conceptos.6

Al calificar al Kula de actividad principal, quiero significarque esta prioridad está implícita en las mismas instituciones. Alestudiar el comportamiento de los indígenas y todas las costum-bres implicadas, vemos que el Kula es el objetivo principal atodos los respectos: las fechas se fijan, los preliminares se hacen,las expediciones se preparan y la organización social se determi-na no de cara al comercio, sino de cara al Kula. En una expe-dición, la gran fiesta ceremonial que tiene lugar a la partida serefiere al Kula; la ceremonia final donde se hace el cómputoe inventario del botín también se refiere al Kula, no a losobjetos comerciales obtenidos. Finalmente, la magia, que es unode los principales factores del conjunto, sólo se refiere al Kula,y esto se aplica igualmente a los actos mágicos que se llevan acabo sobre las canoas. Algunos ritos del ciclo se hacen para lacanoa misma y otros para el Kula. La construcción de las canoassiempre se realiza en conexión directa con una expedición kula.Todo esto, por supuesto, resultará verdaderamente claro y con-vincente cuando se dé una descripción detallada. Pero en estemomento es necesario poner en claro la perspectiva de la rela-ción entre el Kula principal y el comercio.

Desde luego que, no sólo muchas tribus de los alrededoresque no conocen el Kula construyen canoas y navegan en lejanasy audaces expediciones comerciales, sino que incluso dentro delanillo del Kula, por ejemplo en las Trobriand, hay diversos po-blados que no practican el Kula pero tienen canoas y llevan

6. Quizá sea innecesario aclarar que todos los problemas de orígenes,desarrollo o historia de las instituciones han sido rigurosamente descartadosde esta. obra . Mezclar las opiniones especulativas o hipoté ticas con un a des-cripción de datos es, en mi opinión, un imperdonable pecado contra elmétodo etnográfico.

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a cabo un activo comercio ultramarino. Pero donde se practica,el Kula domina todas las demás actividades asociadas con él,y la construcción de canoas y el comercio le son subsidiarios.Y esto aparece explícito tanto en la naturaleza de las institucio-

nes y en el trabajo de todos los preparativos, por un lado, comoen el comportamiento y en las declaraciones a viva voz de losindígenas, por otro.

El Kula —espero que cada vez se vaya haciendo más claro—es una institución vasta y compleja, aunque su núcleo puedaparecer insignificante. Para los indígenas representa uno de susintereses vitales más importantes y, por eso, tiene un carácterceremonial y está envuelto en magia. Podríamos imaginarnosperfectamente que esos mismos artículos valiosos pasaran demano en mano sin ceremonia ni ritual, pero en el Kula nuncaocurre así. Aun cuando a veces sólo partan hacia ultramar pe-

queños grupos en una o dos canoas y regresen con vaygu'a, seobservan ciertos tabús y todo se realiza de acuerdo con reglascreadas por la costumbre, la partida, la navegación y la llegada;incluso la menor expedición de una canoa es un acontecimientotribal de cierta importancia, difundido y comentado en todo eldistrito. Pero la expedición típica es la compuesta por un consi-derable número de canoas, organizadas de una determinada ma-nera y que forman un conjunto. Las fiestas, los repartos de ali-mentos y otras ceremonias públicas se suceden; hay un jefe opatrón de la expedición; y varias normas se añaden a las forma-lidades kula normales.

La naturaleza ceremonial del Kula está estrechamente ligadaa otro de sus aspectos: la magia. «La creencia en la eficacia dela magia domina el Kula, como tantísimas otras actividades delos nativos. Deben realizarse ritos mágicos durante la construc-ción de la canoa de alta mar, con objeto de que sea rápida, sóliday segura; y también se realizan prácticas mágicas sobre la canoacon objeto de que sea afortunada en el Kula. Otro sistema deritos mágicos tiene por objeto eliminar los peligros de la navega-ción. El tercer sistema de magia relacionado con las expedicio-nes marítimas es el mwasila o magia específicamente kula. Estesistema consiste en numerosos ritos y conjuros que actúan di-

rectamente sobre la mente del asociado de uno y le hacenamable, poco rígido de criterio y deseoso de hacer regalos kula»(loc. cit., pág. 100).

Es evidente que una institución, como el Kula, tan estrecha-mente relacionada con elementos mágicos y ceremoniales, no sólodescansa sobre los cimientos de la tradición, sino que tambiéntiene un gran fondo de leyenda. «Hay una rica mitología sobreel Kula en la cual se cuentan historias de los lejanos tiemposen que los míticos antecesores viajaban en expediciones lejanasy audaces. Gracias a sus conocimientos mágicos conseguían elu-dir los peligros, vencer a sus enemigos, superar los obstáculos;

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y con sus proezas crearon muchos precedentes que ahora secontinúan fielmente en las costumbres tribales. Pero, para losdescendientes, su importancia radica sobre todo en el hechode que les han trasmitido su magia, y esto es lo que hace facti-

ble el Kula para las generaciones posteriores» (toc. cit., pág. 100).Las grandes expediciones kula las realizan un gran número

de indígenas, todo un distrito en conjunto. Pero los límites geo-gráficos dentro de los cuales se reclutan los miembros de unaexpedición están bien definidos. Observando el mapa V, «vemoscierta cantidad de círculos cada uno de los cuales representauna determinada unidad sociológica a las que llamaremos comu-nidad kula. Una comunidad kula consiste en un poblado o conjunto de poblados que van juntos en las grandes expedicionesultramarinas y que actúan como un bloque en las transaccioneskula, realizan sus prácticas mágicas en común, tienen dirigentes

comunes y pertenecen a la misma esfera social interior y exte-rior dentro de la cual intercambia sus objetos preciosos. El Kulaconsiste, por tanto, antes que nada, en las pequeñas transaccio-nes internas dentro de la comunidad kula o con las comunida-des vecinas, y en segundo lugar, en las grandes expedicionesultramarinas en las cuales el intercambio de artículos tienelugar entre dos comunidades separadas por el mar. En el pri-mer caso hay un constante flujo crónico de artículos que vande un poblado a otro o incluso circulan dentro de un mismopoblado. En el segundo caso, un lote completo de artículos pre-ciosos, alcanzando hasta mil unidades de una sola vez, se inter-

cambian en enormes transacciones o, más correctamente, enmuchísimas transacciones que tienen lugar al mismo tiempo»(loc. cit., pág. 101). «El comercio kula consiste en una serie detales expediciones marinas periódicas que enlazan varios gruposde islas y anualmente proveen grandes cantidades de vaygu'ay comercio subsidiario de un distrito a otro. El comercio sepractica y los bienes se consumen, pero los vaygu'a —los colla-res y brazaletes— dan vueltas al anillo» (loc. cit., pág. 105).

En este capítulo se ha dado una definición breve y sumariadel Kula. He enumerado, uno tras otro, los rasgos más sobre-salientes, las normas más destacadas tal como se encuentran en

las costumbres indígenas, las creencias y los comportamientos.Era necesario con objeto de dar una idea general de la institu-ción antes de describir en detalle su funcionamiento. Pero ningu-na definición abreviada puede darle al lector una compresióníntegra de una institución social humana. Por ello, es necesarioexplicar con precisión su funcionamiento, poner al lector encontacto con las personas, hacer ver cómo proceden en cada unade las sucesivas etapas y describir todas las manifestacionesreales de las reglas generales establecidas en abstracto.

Como se ha dicho antes, el intercambio kula se lleva a cabomediante dos tipos de empresas; en primer lugar, las grandes

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expediciones marítimas en las que se transporta de una vez unacantidad más o menos considerable de objetos preciosos. Ade-más, existe el comercio por tierra, en el cual los artículos pasan

de mano en mano, pasando con frecuencia por varios propieta-rios para avanzar unas pocas millas.Como las costumbres y creencias kula han sido estudiadas

principalmente en Boyowa, es decir, en las islas Trobriand, ydesde la perspectiva de los habitantes de Boyowa, describiré enprimer lugar el proceso típico de una expedición marítima taly como se prepara, organiza y lleva a cabo desde las Trobriand.Empezando por la construcción de las canoas, siguiendo con lasbotaduras ceremoniales y las visitas de presentación formal delas canoas, escogeremos luego la comunidad de Sinaketa y segui-remos a los nativos en uno de los viajes por mar, describiendo

éste con todos los detalles. Esto nos servirá como ejemplo deexpedición kula a las islas distantes. Se indicará después en quéparticularidades pueden diferir tales expediciones en otras ramasdel Kula y, con este objeto, describiré una expedición con puntode partida en Dobu y otra entre Kiriwina y Kitava. Una des-cripción del Kula por tierra en las Trobriand, de algunas formasdel comercio asociado y del Kula en las restantes ramas comple-tará la descripción.

En el siguiente capítulo, por tanto, pasaré a las etapas preli-minares del Kula en las Trobriand, comenzando con una des-cripción de las canoas.

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IV. Canoas y navegación

I. [IMPORTANCIA DE LA CANOA]

Una canoa es un artículo de la cultura material y, como ta!,se puede describir, fotografiar e incluso trasladar a un museo.Pero —y ésta es una verdad con demasiada frecuencia olvidada—la realidad etnográfica de la canoa no puede ser trasladada a

casa del que la estudia, ni aun poniéndole enfrente un perfectoejemplar.La canoa se construye para ciertos usos y con un propósitoconcreto; es el medio para un fin, y nosotros, los que estudia-mos la vida indígena, no debemos invertir esta relación y con-vertir el objeto en un fetiche. En el estudio de las finalidadeseconómicas para las que se construye la canoa y de los diversosusos a que se destina encontramos una primera aproximacióna un tratamiento etnográfico más profundo. Datos sociológicoscomplementarios, referentes a la propiedad; descripciones dequiénes la utilizan para navegar y cómo lo hacen; información

sobre las ceremonias y sistemas de construcción, una especiede historia biográfica típica de un navio indígena, todo esto nosacerca aún más a la comprensión de lo que verdaderamente sig-nifica la canoa para el indígena.

Sin embargo, tampoco esto alcanza la realidad vital últimade la canoa indígena. Porque un navio, sea de corteza o de ma-dera, de hierro o de acero, vive en la vida de sus tripulantes yes para un marino algo más que un trozo de materia modelada.Para los indígenas, no menos que para los marinos blancos, elnavío está envuelto en una atmósfera de leyenda que han forjadola tradición y su experiencia personal. Es objeto de culto y de

admiración, una cosa viva que tiene su propia individualidad.Nosotros, los europeos —tanto si conocemos las embarcacio-nes indígenas por experiencia o por descripciones—, acostumbra-dos a nuestros medios de transporte marítimo extraordinaria-mente desarrollados, tendemos a mirar con desprecio la canoaindígena y a verla con una perspectiva falsa —considerándolacasi como un juguete pueril, un intento imperfecto y malogradode resolver el problema de la navegación, que tan satisfactoria-mente hemos resuelto nosotros.1 Pero para el indígena, su canoa

1. Comparando la frágil, pero pesada, canoa indígena con un hermosoyate europeo, nos sentimos inclinados a tomar a la primera en broma. Esta

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incómoda y sin gracia, es un logro maravilloso, casi un milagro,y un objeto hermoso. Ha forjado una tradición a su alrededory la adorna con sus mejores tallas, la pinta y la decora. Para

él es un ingenio poderoso que le ayuda a dominar la Naturaleza,que le permite atravesar mares peligrosos hasta llegar a leja-nos lugares. La asocia con los viajes marítimos, llenos de peli-gros amenazadores, de esperanzas y de deseos, a los que daexpresión en sus canciones y relatos. Dicho en breve, en latradición de los nativos, en sus costumbres, en sus comporta-mientos y en sus narraciones, se puede percibir ese profundoamor, admiración y específico apego, como si de un ser vivoy personal se tratase, tan característicos de la actitud de losmarinos respecto a su barco.

Y es en esta actitud emocional de los indígenas hacia sus

canoas en lo que yo veo la realidad etnográfica más profundaque debe servirnos de guía para el estudio de otros aspectos:las costumbres y técnicas de su construcción y uso; las condi-ciones económicas y las creencias y tradiciones que llevan aso-ciadas. La Etnología o Antropología, la ciencia del hombre, nodebe sustraerse al análisis más profundo del yo, a la vida ins-tintiva y emocional.

El casco es un tronco largo y bien vaciado, unido a un flo-tador exterior, paralelo y de casi su misma longitud, y una plata-forma que va de la borda del uno al otro. La ligereza del mate-rial permite que vaya mucho más sumergido que cualquier em-

barcación europea de altura y le da mayor flotabilidad. Se des-liza sobre la superficie y planea sobre las olas, ya escondiéndosetras las crestas, ya ascendiendo a las cimas. Estar embarcadoen el fino casco mientras la canoa se lanza con el flotador levan-tado, la plataforma fuertemente inclinada y el agua rompiendopor encima sin cesar, produce una deliciosa sensación de insegu-ridad; o todavía mejor, colocarse en la plataforma o en el flo-tador —esto último sólo factible en las canoas mayores— y sen-tirse llevar sobre la mar en una especie de balsa suspendida,planeando sobre las olas de forma casi sobrenatural. A vecesuna ola pasa por encima de la plataforma y la canoa —que alprincipio parecía una balsa cuadrada difícil de manejar— sezarandea balanceándose y cabeceando, trepando por el oleajecon graciosa agilidad. Cuando se iza la vela, sus tiesos y pesados

es la nota prevaleciente en muchos trabajos etnográficos de aficionados sobrenavegación, donde se hacen gracias fáciles hablando de las piraguas mal hechasen términos de dreadnoughts [tipo de acorazado de principios de siglo querevolucionó el arte de la construcción naval, (N. del T.)] o yates reales,igual que los simples salvajes son tratados, en tono jocoso, como «reyes».Tal humor es, sin duda, natural y refrescante, pero cuando nos acercamos aestas cuestiones de manera científica, por un lado, debemos rechazar cualquierdistorsión de los hechos y, por otro, penetrar en las más hermosas ilusionesdel pensamiento y la sensibilidad indígenas respecto a sus propias creaciones.

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dobleces de estera dorada se desenrrollan con ruidos susurrantesy chasqueantes característicos, y la canoa comienza a avanzar;cuando el agua arremete abajo con un silbido y la vela doradabrilla contra el azul intenso del cielo, entonces la leyenda delmar parece abrirse a una nueva perspectiva.

La legítima crítica de esta descripción es que presenta lassensaciones del etnógrafo y no las de los indígenas. Por supuesto,hay una gran dificultad en desligar nuestras propias sensacionesdel correcto entendimiento de la mentalidad profunda de losindígenas. Pero si un investigador, que habla la lengua indígenay vive entre ellos durante algún tiempo, trata de comprendery compartir sus sentimientos, se encontrará con que puede cali-brarlos correctamente. Pronto aprenderá a distinguir cuándo elcomportamiento indígena está en armonía con el suyo y cuándo,como a veces ocurre, es diferente.

Así, en este caso, no se está falsificando la admiración de losindígenas por una buena canoa; su prontitud en apreciar lasdiferencias de velocidad, flotabilidad y estabilidad, y su reacciónemocional ante tales diferencias. Cuando en un día de calma selevanta de pronto una brisa fresca, la vela está izada y llena, y lacanoa levanta su lamina (el flotador exterior) y corre lanzandoespuma a derecha e izquierda, no hay posible error respectoal gran gozo de los indígenas. Todos se lanzan a sus puestosy observan con atención los movimientos del bote; algunos rom-pen a cantar y los hombres más jóvenes se adelantan y juegancon el agua. Nunca se cansan de discutir las buenas cualidades

de las canoas ni de analizar las distintas embarcaciones. En lasaldeas costeras de la Laguna, los muchachos y los hombres jó-venes suelen navegar en pequeñas canoas, en puros cruceros de.placer; hacen regatas, exploran los rincones menos conocidosde la Laguna y, en general, gozan exactamente igual que goza-ríamos nosotros en circunstancias similares.

Una vez que uno ha comprendido el sistema de construccióny apreciado, por experiencia personal, su aptitud para sus fines,no por eso resulta la canoa menos atractiva ni repleta decarácter. Cuando, en las expediciones comerciales o en una visitacolectiva, aparece en el horizonte una flota de canoas indígenas,

con sus velas triangulares como alas de mariposa diseminadassobre el agua, entre la armoniosa llamada de las caracolas ma-rinas tocadas al unísono, el efecto es inolvidable.2 Cuando luegose acercan las canoas y se las ve balanceándose sobre el mar

2. Las velas en forma de pinza de cangrejo que utilizan en la costa sur, des-de Mailu, donde solía verlas, hacia el Oeste, donde las' emplean con el doblepalo lakatoi de Port Moresby, son todavía más pintorescas. De hecho,difícilmente puedo imaginarme algo más extraño e impresionante que una flotade canoas armadas con velas de pinza de cangrejo. Se han reproducido enun sello de la Nueva Guinea Inglesa emitido por el capitán F. Barton, últimogobernador de la colonia. Véase lámina XII de Melanesians, de SELIGMAN.

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azul, pintadas de rojo y negro, las proas profusamente decoradasy las conchas blancas de cauri resonando a lo largo de las bordas,se comprende mejor la admiración y el amor resultantes del

cuidado que el indígena emplea en la decoración de su canoa.Aun cuando no se esté utilizando, cuando está varada en laplaya entre el mar y la aldea, la canoa es un elemento carac-terístico de la escenografía, que no deja de participar en la vidadel poblado. En algunos casos, las canoas mayores se alberganen grandes cobertizos que son, con mucha diferencia, los mayo-res edificios que construyen los trobriandeses. En otras aldeasdonde se navega en todas las épocas, la canoa simplemente serecubre con hojas de palmera, para protegerla del sol, y losindígenas acostumbran a sentarse en estas plataformas mientrascharlan, mascan nuez de betel y contemplan el mar. Las canoas

menores, varadas cerca de la orilla en largas hileras paralelas,siempre están listas para poder salir a la mar. Con sus perfilescurvos y la intrincada red de estacas y varillas, componen unode los espectáculos más pintorescos de los poblados indígenascosteros.

II. [SU CONSTRUCCIÓN]

Ahora hay que decir unas cuantas palabras sobre los funda-

mentos técnicos de la canoa. Una vez más, una simple enumera-ción de las distintas partes de la canoa y una descripción deellas, la descomposición en piezas de un objeto inanimado, nonos satisface. En vez de eso, trataré de hacer ver cómo, teniendoen cuenta por un lado su finalidad y por otro las limitacionesde medios técnicos y materiales, los constructores indígenas debarcos han superado las dificultades con que se enfrentaban.

Un barco de vela requiere un casco impermeable y sumergiblede considerable volumen. Esto lo consiguen los indígenas va-ciando un tronco. Tal tronco puede transportar cargas pesadas,puesto que la madera es ligera y el espacio ahuecado le añadeflotabilidad. Sin embargo, carece de estabilidad lateral, comofácilmente puede apreciarse. Una mirada al esquema de una sec-ción de la canoa, fig. 1 (1), muestra que un peso con centro,es decir, simétricamente distribuido, no modifica el equilibrio;pero cualquier carga colocada de forma que produzca un movi-miento de rotación de los costados (como señalan las flechasA y B) haría girar a la canoa y abocar.

Si, sin embargo, como se muestra en la fig. 1 (2), se le agre-ga a la canoa otro tronco sólido menor (C), se consigue mayorestabilidad, aunque no una estabilidad simétrica. Si hacemospresión en un costado de la canoa (A), ello hace que la canoagire sobre su eje longitudinal de forma que la otra borda (B)

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FIGURA 1. Esquema que muestra la sección transversal y algu-nos principios de la estabilidad de la canoa y de su construcción.

se levanta, fig. 1 (3). El tronco (C) se levantará del agua y supeso dará lugar a un movimiento giratorio proporcional a sudesplazamiento, y el resto de la canoa volverá a equilibrarse.Este movimiento se representa en el esquema mediante la fle-cha R. Así se consigue una gran estabilidad relativa contracualquier presión que se ejerza sobre A. Una presión sobre B

hace que el tronco se sumerja, a lo que su flotabilidad oponeuna ligera resistencia. Pero no cuesta mucho comprender quela estabilidad de esta borda es mucho menos que la de la otra.Esta estabilidad asimétrica3 desempeña un gran papel en latécnica de navegación. Por eso, como veremos, la canoa navegasiempre de forma que el flotador exterior esté a barlovento. Lapresión de las velas levanta la canoa de tal forma que A se vepresionada contra el agua y B y C elevados, una posición suma-mente estable y que puede soportar vientos de gran fuerza. Encambio, la más ligera brisa podría dar lugar a que abocase lacanoa, si soplara desde el otro lado y, en consecuencia, hundiera

a B y C en el agua.Otro vistazo a la fig. 1 (2) y (3) nos ayudará a comprenderque la estabilidad de la canoa depende de: a) el volumen y espe-cialmente la profundidad de la piragua; b) de la distancia B-Centre la piragua y el flotador; c) del tamaño del flotador. Cuan-to mayores sean estas magnitudes, mayor será la estabilidad de

3. Un método de construcción para lograr una estabilidad simétrica puedeejemplificarse con el sistema mailu de construcción de canoas, en el que unaplataforma une dos troncos vaciados paralelos. Cf. el articulo del autor en«Transactions of the Royal Society of S. Australia». vol. XXXIX, 1915, págs.494-706. Cap. IV, 612-599. Láminas XXXV-XXXVII.

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la canoa. Una canoa de poco calado, sin mucha obra muerta,fácilmente abocará; por otra parte, si navega con mal tiempo, lasolas romperán por encima del casco y la inundarán.

a) El volumen del tronco de la piragua depende, natural-mente, de su longitud y de la anchura del tronco. Hay canoasmuy estables que están hechas de troncos simplemente ahueca-dos. Sin embargo, hay unos límites de capacidad que en seguidase sobrepasan. Pero construyendo sobre las bordas, añadiéndo-les una o varias planchas, como se muestra en la fig. 1 (4), pue-den incrementarse mucho el volumen y la profundidad sin granincremento del peso. De forma que tal canoa tendría una obramuerta de suficiente altura para soportar la rompiente del agua.En las canoas de Kiriwina, las bordas están cerradas en cadaextremo por planchas transversales talladas con mayor o menor

perfección.b) Cuanto mayor es la distancia B-C entre la piragua y el flotador exterior, mayor estabilidad tendrá la canoa. Puesto quelos movimientos de rotación están en función de B-C (fig. 1) y elpeso del tronco C, está claro que cuanto mayor sea la distancia,mayor será la resistencia a girar. Sin embargo, una distanciademasiado grande le restaría manejabilidad a la canoa. Cualquierfuerza que se le aplicase al flotador, fácilmente inclinaría lacanoa, y como los indígenas tienen que desplazarse al flotadorpara manejar el barco, la distancia B-C viene a ser de un cuartoo menos de la longitud total de la canoa. En las grandes canoas

de altura siempre está cubierta con una plataforma. En otrosdistritos la distancia es mucho mayor y las canoas tienen otrotipo de aparejo.

c) El tamaño del tronco (C) que forma el flotador. En lascanoas de. alta mar, generalmente, es de dimensiones considera-bles. Pero, como una pieza de madera se hace pesada al empa-parse de agua, no conviene que el tronco sea demasiado grueso.

Estos son los principios fundamentales de la estructura ensu aspecto funcional, que se aclararán en las posteriores descrip-ciones de la navegación, la construcción y el uso. Porque, porsupuesto, aunque yo haya dicho que las cualidades técnicas tie-

nen una importancia secundaria, sin conocerlas no podríamosentender nada de lo referente al manejo y equipamiento de lascanoas.

Los trobriandeses utilizan sus embarcaciones para tres finesprincipales, a los que corresponden los tres tipos de canoas. Eltransporte costero, especialmente en la Laguna, requiere pe-queñas canoas manejables y ligeras, llamadas kewo'u (véasefig. 2 (1)); para pescar utilizan canoas mayores y más marine-ras, llamadas kalipoulo (véase fig. 2 (2)); por último, para lanavegación de altura, se necesita el tipo mayor, con considera-ble capacidad de carga, mayor desplazamiento y construcciónmás sólida. A éstas se las llama masawa (véase fig. 2 (3)). La

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FIGURA 2. Secciones esquemáticas de los tres tipos de canoastrobriandesas. (1) Kewo'u. (2) Kalipoulo. (3) Masawa.

voz waga es el nombre genérico de toda clase de embarcaciones.Sobre los dos primeros tipos sólo se precisan unas cuantas

palabras, con objeto de hacer más comprensible el tercero porcomparación. La estructura de las canoas más pequeñas estásuficientemente ilustrada en el esquema (1) de la fig. 2. Se veclaro que se trata, simplemente, de una piragua hecha de untronco vaciado unida a un flotador. Nunca tiene planchas su-plementarias, ni bordas talladas, ni en general plataforma. Enel aspecto económico, siempre es propiedad de un individuo, elcual la utiliza para sus necesidades personales. No tiene ningunarelación con la mitología ni con la magia.

El tipo (2), como puede verse en la fig. 2 (2), difiere del (1) enla construcción, en cuanto que está bien cerrada por planchassuperpuestas a las bordas y paneles transversales tallados quele cubren los extremos. Un entramado de seis cuadernas ayudaa sostener las planchas firmemente sujetas a la piragua y uni-das entre sí. Se utiliza en las aldeas pesqueras. Estas aldeas secomponen de varias agrupaciones de pescadores, cada una conun dirigente. Éste es el propietario de la canoa, celebra las ma-gias de la pesca y, entre otros privilegios, recibe la mayor partedel pescado. Pero de hecho toda la tripulación tiene derechoa utilizar la canoa y a compartir el producto. Nos encontramosaquí con el hecho de que la propiedad indígena no es una insti-tución simple, sino que implica determinados derechos de diver-sas personas a la vez que el derecho y el título soberano de

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una. Hay mucha magia relativa a la pesca, tabús y costumbresrelacionados con la construcción de este tipo de canoas, así comocon su uso, lo que ha dado materia para ciertos mitos menores.

Las canoas de altura son, con mucha diferencia, las más ela-boradas técnicamente, las más marineras y las más cuidadosa-mente construidas (véase fig. 2 (3)). Sin ninguna duda, son elmayor logro de la pericia indígena. Técnicamente, se diferenciande las anteriores, más bien que en lo esencial, en el tiempo quedura su construcción y en el cuidado que se pone en los deta-lles. La cavidad interior se forma mediante planchas levantadassobre el tronco vaciado y cerradas en ambos extremos por pa-neles transversales tallados, que se sostienen mediante otroslongitudinales de forma ovalada. El conjunto de planchas semantiene en pie gracias a cuadernas, como en el segundo tipo

de canoas, las kalipoulo o canoas pesqueras, pero todas las par-tes están mejor acabadas y encajadas de forma mucho másperfecta, amarradas con mejores lianas y cuidadosamente cala-fateadas. Las tallas, que en las canoas pesqueras suelen ser deescaso interés, en éstas son perfectas. La propiedad de estascanoas es aún más complicada y su construcción se intercala deceremonias, costumbres tribales y ritos mágicos, estos últimosbasados en la mitología. Los ritos mágicos se realizan siemprea propósito de las expediciones kula.

III. [SOCIOLOGIA DE LA CANOA GRANDE («MASAWA»)]

Después de haber tratado, primero de la impresión generalque suscitan las canoas y su importancia psicológica, y luego delos aspectos fundamentales de su tecnología, tenemos que ocu-parnos ahora de las implicaciones sociales de las masawa (canoasde altura).

La canoa, que construyen un grupo de individuos, es una pro-piedad comunal que se utiliza y goza de forma comunal, y todoello con arreglo a normas precisas. Hay, sin embargo, una orga-

nización social subyacente a la construcción, la propiedad y eluso de la canoa. Bajo estos tres encabezamientos presentaremosun esquema de la sociología de la canoa, teniendo siempre encuenta que estos esquemas deben completarse con las descrip-ciones posteriores.

A) Organización social del trabajo de construcción de la canoa

Estudiando la construcción de una canoa, vemos a los indí-genas ocupados en una empresa económica de grandes preten-

siones. Se enfrentan con dificultades técnicas, que requieren

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conocimientos y sólo pueden superarse gracias al esfuerzo siste-mático y continuado, que en determinados momentos precisade trabajo comunitario. Es obvio que todo esto implica alguna

clase de organización social. Todas las etapas del trabajo enque tienen que colaborar varias personas han de coordinarse, hade haber alguien con autoridad para tomar la iniciativa e impo-ner sus decisiones; y también debe haber alguien técnicamentecapacitado para dirigir la construcción. Por último, en Kiriwina,el trabajo comunal y los servicios de los expertos se pagan y senecesita de una persona que pueda costearlos y esté dispuestaa hacerlo.4 Esta organización económica se basa en dos hechosfundamentales: a) la diferenciación sociológica de funciones, yb) la reglamentación mágica del trabajo.

a) La diferenciación sociológica de funciones. Primero quenada, está el propietario de la canoa, es decir, el jefe o dirigentede la aldea, o de una subdivisión menor, que carga con la res-ponsabilidad de la empresa. Paga por el trabajo, contrata alexperto, da las órdenes y preside el trabajo comunal.

Junto al propietario, hay otro cargo de gran importancia so-ciológica, el del experto. Es el hombre que sabe cómo se cons-truye la canoa, cómo hacer las tallas y, sobre todo, cómo secelebran los ritos mágicos. Todas estas funciones del expertopueden recaer en una sola persona, aunque no necesariamente.El propietario siempre es un solo individuo, pero pueden haberdos e incluso tres expertos.

Por último, el tercer factor sociológico que participa en la

construcción de la canoa son los trabajadores. Y aquí hay nue-vas divisiones. En primer lugar, hay un grupo poco numeroso,compuesto por los parientes y amigos íntimos del propietarioo del experto, que ayudan durante todo el proceso de la cons-trucción; y en segundo lugar, además de estos, la mayor partede los habitantes de la aldea, que toman parte en el trabajodurante las etapas en que se precisa de trabajo comunal.

b) La reglamentación mágica del trabajo. La creencia en laeficacia de la magia ocupa un lugar privilegiado entre los indíge-nas de Boyowa y guarda relación con todas sus ocupacionesvitales. De hecho, nos encontraremos con que la magia interviene

en muchas de sus actividades industriales y comunitarias quese describirán más adelante, a la vez que está relacionada concualquier empeño que conlleve peligro o riesgo manifiesto. Juntoa la magia de la construcción de las canoas, tendremos que des-cribir la que se hace en favor de una navegación propicia, porlos naufragios y los salvamentos, por el Kula y por el comercio,por la pesca, por la obtención de espóndilos y conchas de conus,

4. Toda la vida tribal se basa en un continuo toma y daca de objeto s;c f . el articulo antes mencionado del «Economic Journal», marzo de 1921,y la disgresión sobre este asunto del capitulo VI, apartados IV-VII.

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y por la protección contra los ataques en territorios extranjerosEs imprescindible que nos demos cuenta de lo que la magia sig-nifica para los nativos y del papel que desempeña en todas susempresas y empeños vitales; dedicaremos un capítulo especiala las ideas y prácticas mágicas de Kiriwina. Aquí, no obstante,es necesario esbozar las grandes líneas, por lo menos, de lamagia de las canoas.

Antes que nada, hay que comprender que los indígenas creena pies juntillas en el valor de la magia, y que esta convicción,si se la valora por sus actos, incluso hoy en día cuando se handestruido tantas costumbres y creencias nativas, permanece in-variable. Se puede hablar del peso sociológico de la tradición, esdecir, del grado en que el comportamiento de una comunidadse ve afectado por los imperativos tradicionales de la ley y las

costumbres tribales. En las Trobriand, el precepto general deconstruir siempre las canoas bajo la guía de la magia se observasin la más ligera desviación, porque en este asunto la tradicióntiene mucho peso. Hasta el presente no se ha construido ningunacanoa masawa sin la colaboración de la magia, es decir, sinobservar todos los ritos y ceremonias. Las fuerzas que empujana los indígenas a seguir sus comportamientos tradicionales son,en primer lugar, la inercia social específica que logra toda socie-dad humana y que es la base de todas las tendencias conserva-doras, y además la firme convicción de que, si no se prosiguela forma tradicional de comportamiento, sobrevendrán males. Enel caso de las canoas, los trobriandeses están tan firmementeconvencidos de que una canoa construida sin magia no seríamarinera, sino lenta en la navegación y desafortunada en elKula, que nadie soñaría en omitirla.

En los mitos que se relatan en otra parte (cap. XII) veremosclaramente los poderes que se le reconocen a la magia de confe-rir velocidad y otras cualidades a las canoas. Según la mitologíaindígena, que se acepta al pie de la letra y se cree con firmeza,las canoas podrían incluso volar de no haber caído en el olvidola magia necesaria.

También es importante entender bien las ideas indígenas sobre

la relación entre la eficacia de la magia y los logros artesanales.Ambos se consideran indispensables, pero se supone que actúancon independencia. Es decir, los indígenas sobreentienden quela magia, aunque eficaz, no suplirá los inconvenientes de untrabajo mal hecho. Magia y competencia técnica tienen, cadauna, su propio dominio: el constructor, por su habilidad y cono-cimientos, hace que la canoa sea estable y rápida, mientras quela magia la dota de una estabilidad y rapidez adicionales. Si unacanoa está mal construida, sin ningún género de dudas losindígenas saben por qué navega despacio y es difícil de manejar.Pero si de dos canoas igual de bien construidas una supera a laotra en determinados aspectos, esto se atribuye a la magia.

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Por último, hablando desde el punto de vista sociológico,¿cuál es la función económica de la magia en el proceso de fabri-cación de la canoa? ¿Es tan sólo una actividad independienteque no tiene nada que ver con el verdadero trabajo o su orga-nización? ¿Es la magia, desde el punto de vista económico, unapura pérdida de tiempo? De ninguna manera. Leyendo la des-cripción que sigue se verá con nitidez que la magia imponeorden y método en las diversas actividades, y que tanto la magiacomo el ceremonial que la acompaña son instrumentos que ase-guran la cooperación de la comunidad y la organización deltrabajo comunitario. Como se ha dicho antes, inspira a los cons-tructores gran confianza en la eficacia de su trabajo, un estadomental importante en cualquier empresa de características com-plejas y difíciles. La creencia de que el mago es un hombre dota-do de poderes especiales, capaces de controlar la canoa, le con-

vierte en líder natural cuyas órdenes se obedecen, que puede fijarfechas, asignar los trabajos y retener a los trabajadores hasta elfin de su tarea.

Lejos de ser un accesorio inútil o un estorbo para el trabajo,la magia provee de una influencia psicológica que mantiene laconfianza de la gente en el éxito de su trabajo y les procura unaespecie de líder natural.5 De esta forma, la organización del tra-bajo de la construcción de canoas descansa, por una parte, enla división de funciones —la del propietario, la del experto y lade los colaboradores— y, por otro lado, en la colaboración entretrabajo y magia.

B) Sociología de la propiedad de la canoa

La propiedad, dándole a esta palabra su sentido más amplio,es la relación, con frecuencia muy compleja, entre un objeto y lacomunidad social en que se encuentra. En etnología tiene muchaimportancia no utilizar nunca esta palabra en sentido menosamplio que el recién definido, porque los tipos de propiedad quese dan en los distintos puntos del globo varían ampliamente.En general, es un error grave utilizar la palabra propiedad con

las exactas connotaciones que tiene en nuestra sociedad. Porquees obvio que tales connotaciones presuponen la existencia deuna economía y unas condiciones legales altamente desarrolladas,tal y como las que se dan entre nosotros, y por lo tanto eltérmino «poseer» tal como nosotros lo utilizamos carece de sen-tido cuando se aplica a una sociedad indígena. O desde luego, lo

5. Esta concepción ha sido elaborada con mayor detenimiento en el ar-tículo sobre Primittve Economics, en el «Economic Journal», marzo de 1921;cf. también las observaciones sobre la magia como sistema en el capitulo XVII,apartado VII.

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que es peor, tal uso introduce cierta cantidad de ideas precon-cebidas en nuestra descripción, y antes de empezar a relatar lascondiciones indígenas de vida habremos distorsionado la pers-pectiva del lector.

Naturalmente, en cada tipo de sociedad indígena la propiedadtiene una significación específica distinta, de acuerdo con cómolas costumbres y la tradición entiendan el conjunto de funcio-nes, ritos y privilegios que el término conlleva. Además, el rangosocial de quienes gozan de estos privilegios varía. Entre la purapropiedad individual y el colectivismo hay toda una gama decombinaciones intermedias.

En las Trobriand hay una palabra que, más o menos, desig-na la propiedad: el prefijo toli, al que sigue el nombre delobjeto que se posee. Así la palabra compuesta (pronunciada sin

hiato) toli-waga significa «propietario» o «dueño» de una canoa(waga); toli-bagula, el dueño de un huerto (bagula=huerto); toli-bunukwa, propietario de un cerdo; toli-megwa, el que poseemagia o es experto en magia, etc. Esta palabra puede servirde clave para comprender las ideas indígenas, pero incluso estaclave debemos usarla con precaución. Porque, en primer lugar,como todas las palabras indígenas abstractas, tiene un ampliocampo de acepciones que varían según los distintos contextos.E incluso con respecto a un solo objeto, cierto número de perso-nas pueden calificarse de propietarias, afirmarse como toli de talobjeto. En segundo lugar, personas que de facto tienen derecho

a utilizar el objeto, pueden no estar autorizadas a llamarse tolide ese objeto. Esto quedará claro con el ejemplo concreto de lacanoa.

En este ejemplo, la palabra toli se reserva para una solapersona, que se llama a sí mismo toli-waga. A veces sus parien-tes maternos más próximos, tales como los hermanos y primosmaternos, se llaman a sí mismos colectivamente toli-waga, peroes un abuso del término. Ahora bien, incluso el simple privilegiode utilizar este término en exclusiva es muy valorado por losindígenas. En las páginas siguientes el lector se familiarizará coneste rasgo de la psicología social trobriandesa, con su caracte-

rística ambición, vanidad y deseo de celebridad y buena repu-tación. Los indígenas, para quienes el Kula y las expedicionesmarítimas tienen tanta importancia, asocian los nombres de lascanoas con los de sus toli; asocian los poderes mágicos del pro-pietario con la buena fortuna de la canoa en la navegación y enel Kula; con frecuencia se refieren a los viajes de fulano poraquí o por allá, o a que es muy rápido navegando, utilizando elnombre de la persona en lugar del de la canoa.

Tratando ahora de precisar esta relación, la nota más desta-cada es que siempre recae en la persona de un jefe o de un diri-gente. Como hemos visto en la breve exposición sobre sociologíade los trobriandeses, la comunidad de aldea siempre está some-

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tida a la autoridad de un jefe o dirigente. Cada uno de estos,tanto si su autoridad comprende el pequeño sector de una aldeao todo un distrito, cuenta con los medios para acumular cierta

cantidad de productos hortícolas, cantidad considerable en elcaso de los jefes, relativamente pequeña en el caso de los diri-gentes, pero siempre suficiente para los gastos suplementarios,imprevistos, de cualquier empresa comunal. También posee esariqueza indígena condensada en forma de objetos preciosos lla-mados vaygu'a. Igualmente en esto, el dirigente tiene poco y ungran jefe gran cantidad. Pero cualquiera que no sea un donnadie tiene que poseer, por lo menos, unas cuantas cuchillasde piedra, unos cuantos cinturones kaloma y algunos kuwa (pe-queños collares). De esta manera, en toda clase de empresastribales, el jefe o dirigente puede asumir los gastos y tambiénsacar el mayor provecho del asunto. En el caso de la canoa,como hemos visto, el jefe hace el papel de organizador de laconstrucción y goza también del título de toli.

Esta fuerte situación económica corre a la par con el poderque ejerce directamente, debido a su alto rango o a la ley tra-dicional. En el caso de un pequeño dirigente, se debe al hechode que encabeza un grupo familiar (un subclán totémico). Am-bas cosas juntas le permiten dirigir el trabajo y beneficiarsede él.

Este título de toliwaga, junto a la amplia distinción socialque conlleva, implica otra serie de funciones sociales precisaspara su detentador individual.

a) En primer lugar, existen los privilegios formales y cere-moniales. Así, el toliwaga tiene el privilegio de actuar como por-tavoz de la comunidad en todos los asuntos de navegación yconstrucción. Reúne al consejo, de manera formal o informal,según los casos, e inicia la discusión sobre cuándo tendrá lugarla expedición. Este derecho de iniciativa es puramente nominal,porque tanto en la construcción como en las navegaciones lasfechas de la empresa se determinan por causas exteriores, talescomo la reciprocidad respecto a las tribus de ultramar, las esta-ciones, las costumbres, etc. Sin embargo, el privilegio formalestá estrictamente reservado al toliwaga y es tenido en gran es-

tima. La posición de dueño y maestro de ceremonias, así comode portavoz general, dura todas las etapas sucesivas de la fabri-cación de la canoa y su posterior utilización, y la encontraremosen todas las fases ceremoniales del Kula.

b) Las ventajas y servicios económicos que se derivan deuna canoa no están exclusivamente reservados al toliwaga. Sinembargo, éste se lleva la parte del león. Por supuesto, en cual-quier circunstancia y por privilegio, tiene absoluta prioridadpara participar en las expediciones. También recibe siempre, encada ocasión, la mayor cantidad con mucho de objetos kulay de otros artículos. Sin embargo, todo esto ocurre en virtud

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de su posición como jefe o dirigente y tal vez no debería incluir-se bajo este epígrafe. Pero una ventaja muy concreta y estricta-mente personal es la de poder alquilar la canoa y recibir unpago a cambio. Cualquiera, por lo general de otro distrito, puedealquilarle la canoa, y con frecuencia lo hace, al dirigente que endeterminada estación no tiene intención de salir en expediciones.La razón de ello es que el jefe o dirigente que la alquila puedetener, en ese momento, su canoa en reparación o estar constru-yendo otra nueva. El pago de este alquiler se denomina togunay consiste en un vaygu'a. Además, el mejor vaygu'a que se con-signa en la expedición le será regalado como ofrenda kula alindividuo que prestó la canoa.6

c) El toliwaga tiene privilegios sociales precisos y ejercefunciones concretas en lo referente al empleo de la canoa. Así,

selecciona a los compañeros que navegarán en la canoa y tieneel derecho nominal de aceptar o rechazar a quienes le acompa-ñen en la expedición. También aquí el privilegio pierde muchode su valor por las muchas restricciones que la realidad imponeal jefe. Así, de una parte, sus veyola (parientes maternos) tienen,según todas las concepciones indígenas del derecho y la ley,un gran derecho sobre la canoa. Además, si un hombre de rangodesea ir en una expedición y no existen agravios especiales en sucontra, difícilmente podrá ser excluido. Pero si existe tal causa,si ha ofendido al jefe o está en malas relaciones con él, él mismodecidirá no embarcarse. Hay noticias de casos concretos a este

respecto. Otras personas que tienen el derecho de facto a navegarson los expertos en navegación. En las aldeas costeras, comoSinaketa, hay muchos de éstos; en las del interior, como Omara-kana, hay pocos. De manera que en estos lugares del interiorhay individuos que siempre van en la canoa, independientemen-te de la utilidad del viaje; individuos con grandes conocimientossobre todo lo relacionado con la navegación, pero que nunca seatreverían a utilizar el título de toliwaga. En resumen, el privi-legio de seleccionar que tiene el jefe se ve limitado por doscondicionantes: el rango y la preparación marinera de las per-sonas entre las cuales tiene que escoger. Como hemos visto,asume funciones precisas en la construcción de la canoa. Más

adelante veremos que también tiene sus funciones concretas du-rante la navegación.

d) Una distinción especial, implícita en el título de toliwaga,es la de celebrar los servicios mágicos. Habrá que dejar claroque durante el proceso de construcción es el experto quien rea-

6. La manera de alquilar una canoa masawa (de altura) es distinta de latransacción normal con que se alquila una canoa de pesca. En el último caso,el pago consiste en entregar una parte del producto de la pesca, que se deno-mina uwaga. El mismo término se aplica a todos los pagos por alquiler deobjetos. Así, si se alquilan las redes o los utensilios de caza o una pequeñacanoa de comercio costero, parte de los beneficios se entregan como uwaga.

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liza la magia; pero la magia relacionada con el Kula corre acargo del toliwaga. El papel que aquí desempeñan la magia y lostabús, los actos ceremoniales y las costumbres especiales que los

acompañan, se aclaran en la descripción que haremos más ade-lante de una expedición kula.

C) La división social de funciones en la tripulación y el manejo de la canoa

Muy poco puede decirse bajo este epígrafe, puesto que paracomprender estos puntos necesitaríamos mayores conocimientossobre las técnicas de navegación. Nos ocuparemos posteriormen-te de este asunto (cap. IX, apart. II) y allí describiremos laorganización social a bordo de la canoa tal y como es. Aquí debe decirse que cierto número de hombres tienen asignadastareas concretas y se ocupan de ellas. Por lo general, un hombrese especializa, digamos, como timonel y siempre tiene a sucargo el timón. El mando, con sus obligaciones concretas, supoder y responsabilidad, no existe como un cargo distinto al detoliwaga. El propietario de la canoa siempre dirige y da lasórdenes, con tal de que sea un buen marino. En otro caso, elmejor marino de la tripulación decidirá lo que debe hacersecuando surjan peligros o dificultades. Por lo general, no obs-tante, cada cual sabe sus obligaciones y cada cual las realizasiguiendo el curso normal de los acontecimientos.

Debe adjuntarse aquí un breve esquema de algunos detallesreferentes a la distribución de las canoas en las Trobriand. Unaojeada al mapa de Boyowa muestra que los diversos distritosno tienen todos las mismas facilidades para navegar y ni siquieratodos tienen accesos directos al mar. Además, las aldeas pes-queras de la Laguna, donde hay que pescar y navegar constan-temente, tienen muchas más oportunidades de ejercitarse enlas artes de la navegación y la construcción de embarcaciones.Y por supuesto, encontramos que en las aldeas de los dos distri-tos interiores, Tilataula y Kubona, no se sabe nada sobrenavegación ni sobre construcción de embarcaciones, y no tienen

canoas; las aldeas de Kiriwina y Luba, en la costa oriental, conaccesos indirectos al mar, sólo poseen una canoa cada una ypocos expertos en construcción; mientras que los pobladores dela Laguna son buenos marinos y excelentes constructores. Losmejores centros de construcción de canoas se hallan en la islade Vakuta y Kayleula y, en menor grado, esta artesanía tambiénflorece en la aldea de Sinaketa. La isla de Kitava es el centrotradicional de construcción y, hoy, las más hermosas canoas así como las mejores tallas proceden de allí. En esta descripción decanoas, esta isla, que más bien pertenece a la rama oriental quea la occidental de los massim del Norte, debe incluirse en la

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relación puesto que toda la mitología de Boyowa sobre las ca-noas y la industria de las canoas está asociada a Kitava.

Actualmente hay, entre las Trobriand y Kitava, unas 64 canoasmasawa. De ellas, 4 pertenecen al distrito Norte, donde no sepractica el Kula, y todo el resto han sido construidas y se utili-zan para el Kula. En los capítulos anteriores he hablado de las«comunidades kula», es decir, los grupos de aldeas que llevana cabo el Kula en bloque, navegan juntos en las expedicionesmarítimas y practican el Kula interior entre ellas. Agruparemoslas canoas de acuerdo con las comunidades kula a que perte-necen.

Kiriwina 8 can oasLuba 3 canoa s

Sinaketa 8 canoa sVaku ta 22 canoasKayleula alrede dor de 20 canoasKitava alrede dor de 12 canoas

Tota l de toda s las comu nida des kula . . 60 cano as

A este número deben agregarse las canoas del distrito Norte,pero éstas nunca se utilizan para el Kula. En otros tiemposesta cantidad era —en una estimación aproximada— de más deldoble de la actual, porque, en primer lugar, hay aldeas quetenían canoas en el pasado y ahora no tienen ninguna y, además,

el número de aldeas que se han extinguido en unas cuantasgeneraciones es considerable. Hace medio siglo, sólo en Vakutahabía unas sesenta canoas, en Sinaketa por lo menos veinte,treinta en Kitava, veinte en Kiriwina y diez en Luba. Cuandotodas las canoas de Sinaketa y Vakuta navegaban hacia el sury otras veinte o treinta, procedentes de las Amphlett y de Ta-wara, se les unían, la flota que se acercaba a Dobu era bastanteimponente.

Volviendo ahora al conjunto de canoas de Kiriwina, la canoamás importante es, por supuesto, la que es propiedad del jefede Omarakana. Esta canoa siempre va en cabeza de la flota; es

decir, en las grandes expediciones ceremoniales kula, llamadasuvalaku, ocupa la posición de privilegio. Se la guarda en ungran almacén en la playa de Karlakuba, como a una milla dedistancia de la aldea, la misma playa en que se construyentodas las nuevas canoas. La actual canoa se llama Nigada Bu'a(«Mendicante de una nuez de areca»). Cada canoa tiene su nom-bre propio, a veces una expresión apropiada, como la dicha, aveces derivado de algún incidente especial. Cuando se construyeuna nueva canoa es frecuente que herede el nombre de su pre-decesora, pero a veces toma un nombre nuevo. La actual canoade Omarakana es obra de un maestro constructor de Kitava, quien

también talló los ornamentos de las proas. Hoy no hay nadie

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en Omarakana capaz de construir o tallar convenientemente. Lamagia de las últimas etapas deben ser recitadas por el jefeactual, To'uluwa, pero como tiene muy poca capacidad para

acordarse de las fórmulas, es uno de sus parientes quien celebralos ritos mágicos.Todas las demás canoas de Kiriwina se guardan también en

almacenes, cada una en una playa de arena blanca y limpia de lacosta oriental. El jefe o dirigente de cada aldea es el toliwaga.En Kasana'i, un caserío de Omarakana, la canoa llamada confingida modestia Tokwabu (algo así como «Marinero de aguadulce») fue construida por Ibena, un jefe de igual rango, perode menor poder, que To'uluwa y que también es el toliwaga. Otrosnombres característicos de canoas son: Kuyamataym' («Ten cui-dado», sobrentendiéndose «porque te voy a adelantar»); la canoa

de Liluta, llamada Siya'i, que es el nombre del puesto de correosgubernamental donde una vez fueron encarceladas varias perso-nas de Liluta; Topusa (un pez volador); Yagwa'u («Espantajo»);. Akamta'u («Me comeré a los hombres», porque la canoa fue unregalo de los caníbales de Dobu).

En el distrito de Luba actualmente sólo hay tres canoas; unapertenece al jefe de mayor rango de la aldea de Olivilevi. Éstaes la mayor canoa de todas las Trobriand. Dos están en el po-blado de Wawela y pertenecen a los dos dirigentes, cada uno delos cuales gobierna una parte de la aldea.

Las grandes aglomeraciones de Sinaketa, compuesta de varias

aldeas, también poseen canoas. Hay constructores y tallistas ex-pertos y casi todo el mundo sabe aquí mucho sobre la cons-trucción de canoas. En Vakuta los expertos son todavía másnumerosos y éste es el mismo caso de Kayleula y Kitava.

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V. La construcción ceremonial de una «waga»

I. [MAGIA Y MITOLOGÍA]

La construcción de una canoa de altura (masawa) está inex-tricablemente ligada a los trámites generales del Kula. Comohemos dicho antes, en todas las aldeas en que se practica el

Kula las canoas masawa se construyen y reparan sólo con estefin. Es decir, tan pronto como se decide una expedición kulay se fija su fecha, todas las canoas de la aldea tienen que serrevisadas y las que resulten demasiado viejas para que merezcala pena repararlas son reemplazadas por otras nuevas. Comola revisión se diferencia muy poco de los procedimientos cere-moniales de las últimas etapas de la construcción, la descrip-ción de este capítulo incluye a ambas.

La construcción de la canoa es, para los nativos, el primereslabón de la cadena de actos kula. Desde el momento en queel árbol es abatido hasta el regreso de la expedición ultramarina,

el flujo de acontecimientos que se suceden con regularidad escontinuo y único. No sólo eso; como veremos, los aspectos téc-nicos de la construcción se ven interrumpidos e intercalados porritos mágicos. Unos se refieren a la canoa y otros al Kulapropiamente dicho. Así, la construcción de la canoa y las pri-meras etapas del Kula se entremezclan. Igualmente, la botaduray en especial la kabigidoya (visita formal de presentación) son,en un aspecto, el último acto de la construcción de la canoa y,en otro, parte integrante del Kula. Por lo tanto, explicando laconstrucción de la canoa, iniciamos la larga secuencia de acon-tecimientos que componen una expedición kula. Ninguna des-cripción del Kula puede considerarse completa si omite la cons-

trucción de la canoa.En este capítulo se relatarán los hechos uno tras otro, tal y

como suceden en la rutina normal de la vida de la tribu, obede-ciendo los imperativos de las costumbres y de las creencias,estas últimas operando de forma aún más rígida y estricta quelas primeras. Para seguir esta relación de hechos consecutivos,será necesario tener bien presente el concreto mecanismo socio-lógico que fundamenta las actividades y el sistema de ideasque funciona para regular el trabajo y la magia. La organizaciónsocial ha sido descrita en el capítulo anterior. Debemos recor-dar que el propietario, el experto o expertos, un pequeño grupo

de colaboradores y el conjunto de la comunidad son los factores

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sociales cada uno de los cuales realiza una función diferente enla organización y realización de la obra. Como las ideas mágicas,

que regulan diversos ritos, serán analizadas más adelante en elcurso de éste y varios de los capítulos siguientes, y asimismo enel capítulo XVII, bastará con que aquí digamos que pertenecena varios sistemas distintos de ideas. Uno, basado en el mito dela canoa voladora, se refiere directamente a la canoa; pretendeimpartirle a la canoa una excelencia general y, más específica-mente, velocidad. Otras clases de ritos son auténticos exorcismosdirigidos contra los malos hechizos (bulubwalata), por los quelos indígenas sienten gran temor. El tercer sistema de magia (delos que se realizan durante la construcción de la canoa) es lamagia kula, basada en su propio ciclo mitológico y que, aunquese realiza en favor de la canoa, pretende sin embargo asegurarel éxito del toliwaga en las transacciones kula. Por último, alinicio del proceso hay algunos ritos mágicos dirigidos a lostokway, una especie de gnomos malignos de los bosques.

La construcción *de la canoa consta de dos etapas principales,que se distinguen por el carácter del trabajo, por el acompa-ñamiento mágico y por el marco sociológico general. En laprimera etapa se preparan las partes que componen la canoa.Se corta un gran árbol, se pela hasta dejarle sólo el tronco, queluego se vacía y convierte en la piragua básica; se preparan lasplanchas, los tableros, los palos y las varillas. Todo esto se llevaa cabo mediante un trabajo lento, pausado, a cargo del construc-tor de la canoa ayudado por unos pocos colaboradores, general-mente sus parientes o amigos, o los del toliwaga. En generalesta etapa dura mucho tiempo, de dos a seis meses, y se vahaciendo de forma esporádica, conforme otras ocupaciones lopermiten o según el humor del momento. Las fórmulas y ritosque la acompañan pertenecen al ciclo de la magia del tokwayy de la canoa voladora. También pertenece a esta primera etapala talla de las proas decorativas. Esto a veces lo hace el cons-tructor, a veces otro experto, si el constructor no es ducho entalla.

La segunda etapa se lleva a cabo mediante un intenso trabajocomunitario. Por lo general esta etapa dura poco tiempo, quizásólo una o dos semanas, incluyendo las pausas. El trabajo real,que implica activamente a toda la comunidad, sólo lleva de tresa cinco días. La labor consiste en ensamblar las planchas y lostableros de proa y popa, y en el caso de que no ajusten bien,en encajarlos de forma apropiada y luego amarrarlos. A conti-nuación viene el montaje y amarre del flotador, el calafateo y elpintado de la canoa. La confección de la vela también se haceen este tiempo y pertenece a esta etapa. Por lo general, el cuerpoprincipal de la canoa se construye de una vez y la operacióndura alrededor de un día; es decir, se colocan los tableros de

las proas, se fijan las maderas y las planchas, se ajusta y amarra

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todo. Otro día se dedica a amarrar el flotador y sujetarlo fuerte-mente a la plataforma. El calafateo y pintado se realiza tambiénde un golpe, o quizás en dos, mientras que las velas se confec-

cionan en otro día. Estos tiempos son sólo aproximados, puestoque el tamaño de la canoa así como el número de personas queparticipan en el trabajo comunitario varían mucho. La segundaetapa de la construcción de la canoa va acompañada de magiakula y una serie de exorcismos que recaen en la canoa, y lamagia corre a cargo del propietario de la canoa y no del cons-tructor o experto. Este último, no obstante, dirige las partestécnicas del proceso, en lo que es ayudado y aconsejado porconstructores de otros poblados, por expertos en navegación ypor el toliwaga y otros notables. El amarre final de la canoacon una liana especialmente fuerte va acompañado de los ritos

y fórmulas mágicas quizá más importantes, que pertenecen a lamagia de la canoa voladora.

II . [LA PRIMERA ETAPA: LOS CONJUROS]

Luego que se ha tomado la decisión de construir una waga,hay que escoger un árbol apropiado para piragua principal. Ellono resulta una tarea fácil en las Trobriand. Como todo el llanose dedica a tierras cultivadas, sólo las pequeñas manchas desuelo fértil de los bancos de coral están cubiertas de jungla. Allí hay que encontrar el árbol, allí se corta y desde allí se trans-porta al poblado.

Una vez que se ha escogido el árbol, el toliwaga, el cons-tructor y unos pocos colaboradores se encaminan al lugar y, antesde empezar a derribarlo, realizan un rito preliminar. Se hace unapequeña incisión en el tronco, de manera que pueda colocarsedentro una partícula de comida o una nuez de areca. Habiendohecho esta ofrenda al tokway (gnomo de los bosques), el magoprofiere un conjuro:

CONJURO «VABUSI TOKWAY»

«¡Descended, oh espíritu de los bosques, oh tokway, habitantesde las ramas, descended! ¡Descended, habitantes de las horqui-llas de las ramas y de los retoños de las ramas! ¡Descended,venid, comed! ¡Recorred por todas partes vuestros bancos decoral! ¡Amontonaos allá, trepad allá, gritad allá!«¡Descended de nuestro árbol, viejos! Ésta es una canoa conmala reputación; ésta es una canoa que os cubre de vergüenza;ésta es una canoa de la que habéis sido expulsados. Al amane-cer y durante la mañana nos ayudaréis a derribar la canoa; éstees nuestro árbol, viejos, ¡dejadlo!»

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Esta fórmula, dada en una traducción libre que, no obstante,sigue muy aproximadamente el original palabra por palabra, esmucho más clara que un ejemplo típico de magia trobriandesa.

En la primera parte se invoca al tokway bajo varios nombresy se le invita a abandonar su morada y trasladarse a otro lugardonde esté a sus anchas. En la segunda parte se menciona lacanoa con varios epítetos, todos los cuales indican una descor-tesía o un mal presagio. Esto se hace, obviamente, para obligaral tokway a que deje el árbol. En Boyowa, el yoba, el hecho deexpulsar o despedir a alguien, es un gran insulto, según lascircunstancias, y en ocasiones implica su inmediato cumplimien-to. Este es el caso siempre que quien despide pertenezca al sub-clán local de la aldea y la persona despedida no. Pero el yoba essiempre una acción de consecuencias considerables, que nunca

se hace a la ligera, y en esta fórmula lleva asociadas todas estasimplicaciones sociológicas. A la manera anticipatoria habitual,característica del lenguaje indígena, en la fórmula el árbol estratado de «canoa» (waga).

El objeto de este conjuro aparece claramente inscrito en cadapalabra y los indígenas también lo confirman cuando dicen quees absolutamente necesario para deshacerse del tokway. Sin em-bargo, qué sucedería caso de que el tokway no fuera expulsadono se precisa de forma inequívoca en la tradición y no puedededucirse de la fórmula ni del rito. Algunos informadores pien-san que la canoa sería más pesada; otros que la madera estaría

llena de nudos y que habría agujeros en la canoa, o bien que sepudriría en seguida.Pero, aunque no se precise bien el motivo de la expulsión,

la creencia en la mala influencia del tokway y en los peligrosque su presencia conlleva son realidades indiscutibles. Y ello escongruente con la naturaleza general del tokway, tal y como laencontramos en la creencia indígena. El tokway es, en conjunto,un ser dañino, aunque el mal que hace rara vez supera el de unabroma pesada, tal vez un susto repentino, un ataque de dolorespunzantes o un robo. Los tokway viven en los árboles o en lasrocas de coral y en las peñas, generalmente en los raybwag, la

selva virgen que crece en los arrecifes costeros repletos de aflo-ramientos y rocas. Algunas personas han visto a un tokway,pese a que es invisible cuando quiere. Tiene la piel morena,como la de cualquier habitante de Boyowa, pero el pelo es largoy liso y lleva una gran barba. Con frecuencia sale por las nochesy asusta a la gente. Pero, aunque pocas veces se le ve, sussollozos se oyen salir de las ramas de los grandes árboles y esindudable que algunos árboles albergan más tokway que otros,puesto que en ellos se les puede oír con más facilidad. A veces,el rito y el conjuro anteriormente citados se celebran en estosárboles donde la gente suele oír a los tokway y se asusta de

oírlos.

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En sus contactos con los hombres, el tokway muestra su fa-ceta desagradable; frecuentemente salen de noche y roban ali-mentos. Se citan muchos casos en que un hombre, por lo queparecía, fue sorprendido robando ñames en un almacén, pero¡ay! cuando se intentó acercársele desapareció: era un tokway.Además, las enfermedades más benignas son obra del tokway.Los dolores punzantes, los picores y los dolores de vientre sele atribuyen muchas veces, porque él posee la magia que lepermite insertar en el cuerpo pequeños objetos afilados y pun-tiagudos. Por suerte algunas personas conocen la magia quepermite extraer tales objetos. Y por supuesto, de acuerdo con lanorma general de la brujería, también pueden inflingir idénticosmales. En otros tiempos el tokway les pasó a algunos hombrestanto la magia nociva como la benéfica, y desde entonces estaforma de brujería y su curación concomitante se traspasa degeneración en generación.

De cualquier modo, volvamos a nuestra canoa. Una vez quese ha celebrado el rito, se abate el árbol. En los viejos tiempos,cuando se utilizaban herramientas de piedra, debía de ser un pro-ceso laborioso en el cual participarían un buen número de hom-bres para manejar el hacha y otros para afilar las hojas rotaso embotadas. La vieja técnica era parecida a roer la madera sa-cándole astillas y debía llevarles mucho tiempo conseguir unaincisión suficientemente profunda como para derribar el árbol.Una vez que el árbol está en tierra, la primera poda se efectúa

allí mismo. Se le quitan las ramas y se corta un tronco del ta-maño apropiado. Este tronco se recorta burdamente en formade piragua, para hacerlo lo más ligero posible, puesto que ahorahan de arrastrarlo hasta el poblado o la playa.

El transporte del tronco no es tarea fácil, pues hay que sacar-lo del raybwag irregular y rocoso y luego arrastrarlo por maloscaminos. Se colocan trozos de madera por el suelo, a cada pocosmetros, para que el tronco se deslice con más facilidad quesobre las rocas y el suelo irregular. A despecho de esto y deque son muchos los hombres invitados a colaborar, el trabajode arrastrar el tronco es muy pesado. Los hombres reciben ali-

mentos como pago. Se guisa carne de cerdo y se distribuye conñames cocidos; durante el trabajo, a intervalos, se refrescan conagua de cocos verdes y chupando caña de azúcar. Estos regalosde alimentos que se dan durante el trabajo como pago se deno-minan puwaya. Para describir lo pesado que llega a resultar eltrabajo algunas veces, los indígenas dicen a su manera metafóri-ca característica:

«Los cerdos, el agua de coco y los ñames se han acabado y toda-vía empujamos, ¡es muy pesado!»

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En tales casos los indígenas recurren a un rito mágico quehace la canoa más ligera. Se coloca un trozo de plátano secoencima del tronco. El propietario o el constructor golpea eltronco con un manojo de hierba lalang seca y profiere el si-guiente conjuro:

CONJURO «KAYMOMWA'U»

«¡Desciende, desciende, suciedad en contacto con los excrementos!¡Desciende, suciedad en contacto con los desperdicios! ¡Descien-de, pesadez! ¡Desciende, pudredumbre! ¡Descended, hongos!...»,y así sucesivamente, invocando buen número de defectos paraque abandonen el tronco, y luego de profanaciones y tabús vio-lados. En otras palabras, la pesadez y la lentitud, que se debena todos estos motivos mágicos, son expulsadas del tronco.

A continuación, y de manera ritual, se tira el manojo de hier-ba. Se le denomina momwa'u o el «manojo pesado». Se tomaotro puñado de hierba lalang crecida, marchita y seca, al que sele llama gagabile, el «manojo ligero», y se usa para golpear denuevo la canoa. El significado del rito es bien evidente: el primermanojo toma la pesadez del tronco y el segundo le da ligereza.Ambas fórmulas expresan explícitamente esta significación. Elsegundo conjuro, que se recita con el manojo gagabile, reza deesta manera:

CONJURO «KAYGAGABILE»

«Ha fracasado en adelantarme» (que se repite muchas veces).«La canoa tiembla de velocidad» (muchas veces). Se pronuncianunas cuantas palabras intraducibies; luego se invoca una largacadena de nombres de antepasados. «Yo te fustigo, oh árbol;el árbol vuela; el árbol se convierte en algo así como una mari-posa; el árbol se convierte en algo así como el plumón de lassimientes del algodón. Un sol» (es decir, la hora) «para miscompañeros, sol del mediodía, sol poniente; otro sol para mí»(aquí se pronuncia el nombre del que recita), «el sol naciente,los rayos del sol (naciente), (la hora de) abrir las cabañas, (lahora de) salir la estrella de la mañana!» La última parte signi-

fica: «Mis compañeros llegan a la puesta del sol mientras yollego con el sol naciente» (indicando en cuánto mi canoa lossupera en velocidad).1

Ambas fórmulas se utilizan para hacer más ligero el troncodurante la actual tarea de arrastrarlo al poblado y con objeto

1. Las palabras entre paréntesis de este con juro y los siguientes son adi-ciones libres, necesarias para darle un significado claro a la versión. En eloriginal indígena van implícitas en el contexto, aunque no se mencionenexplícitamente,

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de darle mayor velocidad en general cuando se convierta en unawaga.

Luego que por fin se ha llevado el tronco a la aldea y se hadepositado en el baku, la gran plaza central, la liana con quese la ha arrastrado, a la cual, en este contexto, se la denomiaduku, no se corta en seguida. Se corta de forma ceremonial aldía siguiente por la mañana, a veces dos o tres días después. Loshombres de la comunidad se reúnen y el que va a vaciar la canoa,el constructor (tota'ila waga, «el cúter de la canoa»), celebraun rito mágico. Toma la azuela (ligogu) y enrolla alrededor dela cuchilla algunas hierbas muy ligeras y finas con un trozo dehoja seca de plátano, de por sí asociada con la idea de ligereza.Sólo enrolla la mitad, de forma que quede una amplia aberturay el suspiro y la voz tengan acceso a las hierbas y a la cuchillade la azuela. En esta obertura recita el mago el siguiente gran

conjuro:

CONJURO «KAPITUNENA DUKU»

«Les indicaré que retrocedan» (es decir, advertiré a las demáscanoas que no me adelanten), repetido muchas veces. «En lacumbre de la colina Si'a; mujeres de Tokuna; mi madre bruja,yo mismo brujo. Se lanza adelante, vuela a la cabeza. El cuerpode la canoa es ligero; las banderolas de pandano flotan al viento;la proa se desliza sobre las olas; los paneles decorados saltancomo delfines; el tabuyo (pequeño panel de proa) rompe las olas;el lagim (panel transversal de proa) rompe las olas. Tú duermes

en la montaña, tú duermes en la isla de Kuyawa. ¡Nosotros en-cenderemos un fuego de hierbas lalang, quemaremos hierbas aro-máticas (es decir, en nuestro paradero en las montañas)! Lomismo joven que vieja, tú vas delante.»

Este es el exordio de la fórmula. Luego viene una parte inter-media muy larga, con una forma muy característica de la magiatrobriandesa. Esta composición se parece a una letanía, en lamedida en que se repite muchas veces una palabra o expresiónclave añadiéndole una serie de palabras o expresiones comple-mentarias. Luego, la primera palabra clave es reemplazada porotra, que a su vez se repite con la misma serie de expresiones,

y así sucesivamente. Tenemos, pues, dos series de palabras; cadatérmino de la primera serie se repite una y otra vez con todoslos términos de la segunda, y de esta manera, con un númerolimitado de palabras, la fórmula se extiende ampliamente, puestoque su tamaño es el producto de los tamaños de ambas series.En los conjuros breves sólo hay una palabra clave y, en realidad,éste es el tipo más corriente. En este conjuro la primera serieconsta de nombres que designan las diversas partes de la canoa;la segunda es de verbos tales como cortar, volar, acelerar, abrirsepaso por entre una flota de canoas, desaparecer, deslizarse sobrelas olas. Por tanto, la letanía reza de este modo: «La proa de

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mi canoa arranca, la proa de mi canoa vuela, la proa de mi canoaacelera, etc., etc.» Después que se ha acabado la larga letanía,el mago repite el exordio y acaba con la palabra onomatopéyicaconvencional saydididi, que pretende imitar al vuelo de las brujas.

Después de recitar este largo conjuro sobre las hierbas y lacuchilla de la azuela, el mago termina de enrollar la hoja secade plátano, aprisionando de este modo la virtud mágica de lafórmula contra la cuchilla, y con ésta golpea y corta el duku(el cordaje de arrastrar la canoa).

Pero con esto no ha terminado la magia, sino que esa mismatarde, cuando la canoa se coloca sobre troncos transversales(nigakulu), hay que celebrar otro rito. Se colocan ciertas hier-bas en los troncos transversales, entre ellos y el tronco grandeque forma el cuerpo de la piragua. Hay que pronunciar otroconjuro sobre estas hierbas. Con objeto de no sobrecargar detextos mágicos esta descripción no daré detalles sobre esta fór-mula. La fraseología indica claramente que también es magia enfavor de la velocidad y se trata de una fórmula breve que se de-sarrolla sin repeticiones.

Después de lo cual se trabaja durante varios días en la parteexterior del cuerpo de la canoa. Hay que cortar los dos extremosen forma de huso e igualar y alisar la quilla. Después que estoestá hecho, hay que volver la canoa, ahora a su posición na-tural, la quilla abajo y arriba lo que se tiene que ahuecar. Antesde comenzar el vaciado debe recitarse otro conjuro sobre elkavilali, un ligogu (azuela) especial que se usa para el vaciadoy que va insertada en un mango con una parte móvil que per-mite trabajar con diversos ángulos respecto al plano que se talla.

El rito guarda estrecha relación con el mito de la canoa vola-dora, localizado en Kudayuri, un lugar de la isla de Kitava, yhace numerosas alusiones a este mito.2 Luego de un corto exordioque contiene palabras mágicas intraducibies y referencias geo-gráficas, la fórmula sigue diciendo:

CONJURO «LIGOGU»

«¡Empuñaré una azuela y golpearé! ¡Entraré en mi canoa, teharé volar, oh canoa, te haré saltar! Volaremos como mariposas,como el viento; desapareceremos en la niebla, nos desvanecere-mos. Atravesarás el estrecho de Kadimwatu (entre las islas deTewara y Uwama), pasarás el promontorio de Sramwa (cerca deDobu), atravesarás el pasaje de Loma (en los estrechos de Dow-son), te perderás a lo lejos, te perderás con el viento, desapare-cerás en la niebla, desvaneciéndote en la distancia. Te abriráscamino a través de las algas (es decir, viniendo hacia la costa).Ponte tu guirnalda (probablemente una alusión a las algas), haz

2. Cf., por tanto , el capítulo XII , apa rtad o IV.

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tu lecho en la arena. Me vuelvo, veo a los hombres de Vakuta, loshombres Kitava, detrás de mí; mi mar, el mar de Pilulo (es decir,el mar comprendido entre las Trobriand y las Amphlett); hoy

los hombres de Kudaryuri encenderán sus fuegos (es decir, enlas costas de Dobu). Ciñe tu falda de hierba, oh canoa» (aquí semenciona el nombre propio de la canoa) «¡vuela!» La últimafrase contiene implícita una alusión al hecho de que la canoaparticipa de la naturaleza de las brujas voladoras, como así es,según el mito de Kudayuri.

Después de esto el constructor de la canoa procede a vaciar eltronco. Es ésta una tarea larga y pesada que requiere gran habili-dad, especialmente en las últimas etapas, cuando las paredes dela piragua tienen que hacerse lo bastante finas y tiene que sacarse

la madera uniformemente de toda la superficie. Por eso, aunqueal principio el carpintero de la canoa recibe la ayuda, general-mente, de varios hombres —sus hijos, hermanos o primos, queayudándole aprenden el oficio—, hacia el final realiza su trabajoen solitario. Por tanto, ocurre siempre que esta etapa lleva muchotiempo. A menudo la canoa reposa durante semanas sin quenadie la toque, cubierta con hojas de palmera para protegerla delsol y rellena de agua para prevenir que se seque y resquebraje.Luego, el carpintero se pone a la obra durante unos cuantos díasy nueva pausa. En casi todos los poblados, la canoa se colocaen la plaza central o frente a la choza del constructor. En algu-nos poblados orientales el vaciado se realiza en la playa, paraevitarse el traslado del pesado tronco hasta el poblado y luegoel viaje de vuelta.

Paralelamente al proceso de vaciado se preparan las otraspartes de la canoa para podérselas unir. Cuatro planchas largas yanchas forman la borda; piezas de madera cortadas en forma deL componen las cuadernas; largos palos se disponen como soporteslongitudinales de las cuadernas y la armadura de la plataforma;palos pequeños se preparan para que sirvan de barras transversa-les de la plataforma y soportes principales del flotador; pequeñasvarillas para ligar el flotador con las barras transversales; porúltimo, el propio flotador, un tronco largo y voluminoso. Estosson los principales constituyentes de la canoa, que tiene quehacer el constructor. Los cuatro paneles tallados también los haceél si sabe tallar; en otro caso, otro experto se encarga de estaparte de la obra.

Cuando todas las partes están listas hay que celebrar otro ritomágico. Se le llama Kapitunela nanola waga: «transformacióndel espíritu de la canoa», una expresión que indica un cambio deespíritu, una decisión final. En este caso, la canoa prepara su es-píritu para ser veloz. El conjuro es corto, contiene al principiounas cuantas palabras oscuras y luego unas cuantas referenciasgeográficas a algunos parajes del archipiélago d'Entrecasteaux. Se

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recita sobre unas cuantas gotas de aceite de coco, que más tardese recogen y tapan en un pequeño recipiente. Se repite el mismo

conjuro sobre la cuchilla del ligogu, rodeada por un trozo de ba-nana seca envuelta de la forma antes descrita. La canoa se ponepanza arriba, encima se coloca el recipiente con el aceite de cocoy se le golpea con la azuela. Tras esto la canoa está lista paraser armada y se ha terminado la primera etapa de la construc-ción.

III. [LA SEGUNDA ETAPA: EL RITO INAUGURAL]

Como se ha dicho más arriba, las dos etapas difieren entre sí tanto por la naturaleza del trabajo como por los contextos socio-lógicos y ceremoniales. Hasta ahora sólo hemos visto a unos pocoshombres que participaran en cortar el árbol y vaciarlo y en pre-parar las otras partes de la canoa. Activamente, pero despacioy con muchas pausas deliberadas, sentados en el suelo marrón detierra batida del poblado, frente a las chozas o vaciando lacanoa en la plaza central, se afanan en el trabajo. La primeraparte de la tarea, la tala del árbol, nos llevó a la jungla y a laintrincada maleza que trepa y festonea entre las formas fantásti-cas de las rocas de coral.

Ahora, con la segunda etapa, la escena se traslada a las arenaslimpias, blancas como la nieve, de una playa de coral, dondecientos de indígenas se aglomeran en alegres hileras alrededordel cuerpo recién alisado de la canoa. Los paneles tallados, pin-tados de negro, blanco y rojo, la franja verde de palmeras yárboles de la jungla, el azul del mar, todo le presta color a laescena vivida y estridente. Así vi yo la construcción de una canoaen la costa oriental de las Trobriand y en este escenario larecuerdo. En vez del mar abierto azul rompiendo en un cinturónde espuma blanca alrededor de la barrera de arrecifes y llegandoa Ja playa en olas cristalinas, en Sinaketa comparecen los monó-tonos verdes y marrones fangosos de la Laguna, que viran al puro

esmeralda allí donde comienzan los fondos de arena limpia.Tenemos que imaginarnos que el tronco ha sido transportadodesde la aldea a uno u otro de estos escenarios, una vez listo, yque se han hecho, por las aldeas vecinas, las convocatorias del

jefe o dirigente. Caso de que se trate de un gran jefe, varioscientos de indígenas se congregarán para colaborar o para obser-var la obra. Cuando una comunidad pequeña, con un dirigente desegunda categoría, construye una canoa sólo acuden unas pocasdocenas de personas, los parientes políticos del dirigente y deotros notables, así como sus amigos más íntimos.

Luego que se han preparado el cuerpo de la canoa y todos los

accesorios, el procedimiento se abre con un rito mágico llamado

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katuliliba tabuyo. Este rito forma parte de la magia del Kula,para la que los indígenas tienen una expresión especial; la llamanmwasila. Guarda relación con la inserción de los tableros de las

proas en las ranuras situadas en ambos extremos de la canoa.Estos elementos ornamentales son los primeros que se colocany la operación se realiza de forma ceremonial. Al tiempo que secolocan, se insertan bajo los paneles unos pocos brotes de mentay el toliwaga (propietario de la canoa) amartilla los paneles conuna piedra especial importada de Dobu y repite, ritualmente, lafórmula de la magia mwasila. La menta (sulumwoya) desempeñaun papel importante en la mwasila (magia kula), así como en losconjuros amorosos y en la magia de la belleza. Cualquier sustan-cia que se prepara con abjeto de embelesar, seducir o persuadir,por lo general, lleva sulumwoya. Esta planta figura también envarios mitos, donde desempeña un papel similar; el héroe mítico

siempre vence a su adversario o gana la mujer mediante el uso desulumwoya.

No adjuntaré en esta descripción las fórmulas mágicas, excep-to las más importantes. Incluso un breve resumen de cada una deellas obstruiría la narración y entorpecería el esquema de lasdescripciones sucesivas de las diversas actividades. Las diversascomplejidades del ritual mágico y de los conjuros se recogen enel capítulo XVII. Debe mencionarse aquí, no obstante, que nosólo hay diversos tipos de magia que se celebran durante la cons-trucción de la canoa, tal como la mwasila (magia kula), la magiade la velocidad de la canoa, los exorcismos contra la magia malé-

fica y el exorcismo del tokway, sino que dentro de cada uno deestos tipos hay distintos sistemas de magia, cada cual con suspropios fundamentos mitológicos y, por supuesto, con distintosconjuros y ritos ligeramente diferenciados.3

Una vez colocados los tableros de las proas y antes del si-guiente paso de trabajo técnico, tiene que celebrarse otro rito má-gico. El cuerpo de la canoa, brillante ahora con los tablerostricolores, es empujado al agua. El propietario o el constructorencantan un puñado de hojas de un arbusto llamado bobi'u y elcuerpo de la canoa se limpia con el agua de estas hojas. Todoslos hombres participan en la limpieza de la canoa y este rito

tiene por objeto hacer que la canoa sea rápida, extirpándole losrastros dé cualquier influencia nefasta que todavía pudiera sub-sistir pese a las magias anteriormente celebradas sobre la waga.Luego que la waga ha sido frotada y limpiada, se saca de nuevoa tierra y se coloca sobre los rodillos.

Ahora los indígenas proceden a la parte principal y, desde elpunto de vista de la construcción, más importante del trabajo;consiste en la erección de las planchas de la borda en los cos-tados de la piragua, formando así el ancho y profundo puntal de

3. Tod o esto se examina con detalle en el capítulo XVII, apa rtado IV.

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la canoa acabada. Se sostiene por un entramado interior de unosdoce o veinte pares de cuadernas y todo se asegura con una lianaespecial llamada wayugo, y los agujeros e intersticios se cala-fatean con una sustancia resinosa.

No puedo detenerme aquí en los detalles de la construcción,aunque desde el punto de vista tecnológico ésta es la fase másinteresante, la que muestra a los indígenas enfrentando los ver-daderos problemas de la estructuración de la nave. Tienen todoel conjunto de las partes componentes y deben acoplarlas unascon otras con un grado de precisión y eso sin tener ningúninstrumento de medida. Por burda apreciación basada en la granexperiencia y una gran destreza, calculan la forma y los tamañosrelativos de las planchas, los ángulos y las dimensiones de lascuadernas y la longitud de los diversos palos. Luego, una vez

hechos, el constructor los prueba y ajusta de manera preliminarmientras el trabajo avanza y, en general, el resultado es bueno.Pero ahora, cuando todas las partes componentes tienen por fin.que acoplarse, casi siempre ocurre que una u otra no ajustecomo debe con el resto. Estos detalles tienen que corregirse;se le quita un poco al cuerpo de la canoa, se acorta un palo o unaplancha o incluso se añade una pieza. Los indígenas tienen unsistema muy eficaz para agregar un trozo a una plancha queresulte demasiado corta o que, por algún accidente, se haya rotopor un extremo. Después que todo ha sido finalmente acopladoy bien encajado, se coloca dentro de la canoa el entramado de

cuadernas y los indígenas proceden a amarrarlas al cuerpo deltronco vaciado y a los dos palos longitudinales que sostienenlas cuadernas.

Y ahora deben decirse unas cuantas palabras sobre el wayugo.La liana que lo amarra todo. Sólo se utiliza una clase de lianapara la amarradura de las embarcaciones y es de la mayor im-portancia que esta liana sea fuerte y sin defectos. Ella sola man-tiene la cohesión de las distintas partes y, en el mal tiempo, to-do depende de cómo las amarraduras soporten la tensión. Lasotras partes de la canoa —los palos del flotador— pueden pro-barse con mayor facilidad y, como están hechos de fuerte ma-

dera elástica, por lo general soportan bien cualesquiera condi-ciones metereológicas. Por lo tanto, el factor de peligro e inse-guridad de la canoa se debe, sobre todo, a la liana. No es ex-traño, pues, que la magia de la liana esté considerada como unode los elementos rituales de mayor importancia en la constru-ción de la canoa.

En realidad, el wayugo, el nombre del tipo de liana, se utilizatambién como nombre genérico de la magia de la canoa. Cuandoun hombre tiene la reputación de poseer o saber construir unacanoa buena y rápida, la manera normal de explicarlo es dicien-do que tiene o conoce «un buen wayugo». Porque, como en todas

las demás magias, existen diversas clases de conjuros wayugo.

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Prácticamente el ritual es siempre el mismo: el día anterior secolocan cinco rollos de la liana en un gran plato de madera y elpropietario les entona los conjuros en su propia choza. Sólo ex-cepcionalmente celebra esta magia el constructor. Al día- siguien-te se lleva a playa, de forma ceremonial, en el gran plato de ma-dera. En uno de los sistemas wayugo hay un rito adicionaren elcual el toliwaga (propietario de la canoa) coge un trozo de liana,lo inserta en uno de los agujeros preparados para el montaje enla borda de la piragua y, metiéndolo y sacándolo, recita de nue-vo el conjuro. En consideración a la importancia de esta magia,damos aquí la fórmula en su totalidad. Consta de un exordio(u'ula) una sección central doble (tapwana) y un final (dogina).4

CONJURO «WAYUGO»

En el u'ula, en primer lugar, se repite: «Sagrada (o ritual) co-mida de pez, sagrado vientre», aludiendo así a la creencia de queel toliwaga, con ocasión de esta magia, debe tomar ceremonial-mente pescado cocido. Luego vienen las palabras: «Flameo, be-tel, dejar detrás», todas ellas relacionadas con las ideas que pre-siden la magia de la canoa —el flameo de las banderolas de pan-dano; la nuez de betel que los espíritus de los antepasados hansido invitados a compartir en otros ritos; la velocidad que deja-rá detrás a todos los demás compañeros.

Sigue una lista de nombres de antepasados. Dos de ellos, pro-bablemente personajes míticos, tienen nombres significativos:«Mar tormentoso» y «Espuma». Luego se les pide a los baloma

(espíritus de estos antepasados) que se sienten en los varaderosde la canoa y mastiquen el betel, y se les ruega que cojan las ban-derolas de Kudayuri —el lugar de Kitava donde se originó la ma-gia de la canoa voladora— y las pongan en la cima de Teula oTewara, la pequeña isla de la costa oriental de Fergusson.

Después de esto el mago entona: «Volveré, volveré a vosotros,oh hombres de Kitava, a vosotros que habéis quedado atrás en laplaya de To'uru (en la Laguna de Vakuta). Ante vosotros se extien-de el brazo-de mar de Pilolu. Hoy ellos alumbran los fuegos fes-tivos de Kudayuri, ¡tú, oh mi barco» (aquí se pronuncia el nom-bre propio del barco) «ciñe tus faldas y vuela!» En este pasaje

—que es casi idéntico a otro anteriormente citado en el Conjuro Ligogu— hay una alusión directa al mito de Kudayuri y a la cos-tumbre de los fuegos festivos. De nuevo.se dirige a la canoa co-mo a una mujer que tiene que apretar sus faldas de hierbas du-rante el vuelo, una referencia a la creencia de que las brujas vo-ladoras ciñen sus faldas cuando salen por los aires y a la tra-dición de que este mito se originó a partir de Na'ukuwakula, una

4. Se necesita estar al tan to de la mitología de la construcción de canoasy del Kula (capítulo XII) para entender por completo el sentido de esteconjuro.

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de las hermanas voladoras de Kudayuri. La parte principal con-tinúa con esta alusión mítica: Na'ukuwakula voló desde Kitava

a Simsim, a través de Sinaketa y Kayleula, donde se asentó ytransmitió la magia a sus descendientes. En esta fórmula, los treslugares —Kuyawa (una cala y una colina próxima a Sinaketa),Dikutuwa (una roca cercana a Kayleula) y La'u (una roca parti-da en aguas cercanas a Simsim, en las islas Lousancay)— sonlas palabras dominantes del tapwana.

La última frase de la primera parte, que sirve de transiciónal tapwana, reza como sigue: «Empuñaré el mango de la azue-la, sujetaré todas las partes que componen la canoa» —quizás otraalusión a la mítica construcción de la canoa de Kudayuri (véa-se cap. XII, aptdo. IV )— «volaré por la cima del Kuyuwa». Lasmismas palabras se repiten luego, sustituyendo Kuyawa por losotros lugares más arriba mencionados, uno tras otro, siguiéndoleasí los pasos al vuelo de Na'ukuwakula.

Luego el mago vuelve al principio y recita de nuevo la fór-mula hasta la frase «ciñe tu falda y vuela», que se sigue estavez de un segundo tapwana: «Distanciaré a todos mis compañe-ros con el casco de mi canoa; distanciaré a todos mis compañeroscon los paneles de proa de mi canoa, etc., etc.», repitiendo la

jactancia profética con todos los elementos de la canoa, comosuele hacerse en la parte central de los conjuros mágicos.

En el dogina, la última parte, el mago se dirige a la waga entérminos mitológicos, con alusiones al mito de Kudayuri, y aña-de: «Canoa, eres un fantasma, eres como un torbellino de vien-to; desvanécete, oh mi canoa, vuela; ábrete un paso marino porKadimwatu, atraviesa el promontorio de Saramwa, pasa a tra-vés de Loma; piérdete, desaparece, desvanécete en un torbelli-no, desvanécete en la bruma; haz tu señal en la arena, corta lasalgas, vé, colócate tu guirnalda de hierbas aromáticas.»5

Después que el wayugo se ha transportado de forma ritualcomienza la amarradura de la canoa. Primero que nada se suje-tan las cuadernas en su lugar, luego las planchas, y con esto que-da listo el cuerpo de la canoa. Lo anterior lleva un tiempo varia-

ble, según el número de personas que participen en el trabajoy la cantidad de acabados y reformas que hayan de hacerse pa-ra el ajuste final. A veces se emplea una jornada completa detrabajo para esta etapa, y la siguiente tarea, la construcción delflotador, tiene que posponerse para otro día. Esta es la siguien-te etapa y no hay magia intercalada entre las actividades técni-cas. El gran tronco sólido se coloca al lado de la canoa y se leclavan cierta cantidad de cortas varillas puntiagudas. Estas va-rillas se disponen en aspa encima del flotador (lamina). Luego,se ligan las puntas superiores de estas varillas a cierto número

5. Véase el análisis lingüístico de este conjuro en el capitu lo XVII I.

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de palos horizontales que se han de introducir por un lado delcuerpo de la canoa y sujetar al otro. Todo lo cual, naturalmente,precisa de nuevos ajustes y acabados. Cuando las varillas y los

palos están sujetos, lo que resulta es un entramado fuerte y sinembargo elástico que mantiene unidos, mediante los palos hori-zontales transversales, a la canoa y al flotador en posiciones pa-ralelas. A continuación se unen entre sí estos palos mediante mul-titud de varillas longitudinales sujetas por amarraduras, y deesta forma se construye una plataforma entre la borda de la ca-noa y las puntas de las varillas del flotador.

Cuando esto está hecho, todo el entramado de la canoa estálisto y sólo resta calafatear los agujeros e intersticios. La sus-tancia de calafatear se prepara en la choza del toliwaga y sobreella se recita un conjuro antes de comenzar el trabajo. Después,

otra vez, toda la comunidad vuelve de nuevo a! trabajo y hacela obra en una sesión de un día.La canoa está ahora lista para echarla a la mar, y sólo le fal-

ta la pintura, que únicamente es ornamental. Hay que realizarotros tres ritos mágicos antes del pintado y la botadura. Los tresse refieren directamente a la canoa y pretenden darle velocidad.Al tiempo, los tres son exorcismos contra las malas influenciasprovenientes de las diversas violaciones de tabús o contamina-ciones qué hubiesen podido profanar la waga. El primero se lla-ma Vakasulu, que significa algo así como «ritual de cocina» dela canoa. El toliwaga tiene que preparar un auténtico caldero debruja, con toda clase de cosas, que luego se quema bajo el cas-co de la canoa, y se supone que el humo ejerce una acción puri-ficadora y le confiere velocidad. Los ingredientes son: las alasde un murciélago, el nido de un pájaro muy pequeño llamado posisiku, algunas hojas secas de helecho, un poco de vello de al-godón y algunas hierbas lalang. Todas las sustancias tienen algu-na relación con la ligereza y la velocidad. La madera que se uti-liza para encender el fuego es de mimosa (liga), una madera depoco peso. Las astillas se consiguen tirándole al árbol un trozode madera (nunca una piedra) y haciendo que caigan ramas par-tidas que deben cogerse en el aire sin dejarlas que toquen enel suelo.

El segundo rito, llamado Vaguri, es únicamente un exorcismoy consiste en hechizar una estaca y luego ir golpeando con ellatodo el cuerpo de la canoa. Esto expulsa los hechizos maléficos(bulubwalata) que pudieran haberle echado los enemigos envi-diosos o cualesquiera otras personas celosas del toliwaga.

Por último, el tercero de los ritos, el Kaytapena waga, consis-te en tratar mágicamente una antorcha de hojas de cocotero conel conjuro apropiado y, una vez más, purificar la canoa.

Después de otra sesión de varios días, todo el exterior de lacanoa queda pintado de tres colores. Otra vez, sobre cada unode ellos se entona un conjuro especial, el más importante sobre

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el color negro. Este último no se omite nunca, mientras que losconjuros sobre el rojo y el blanco son optativos. En el rito del

color negro, de nuevo, se utiliza una mezcla de sustancias: unahoja de helecho seca, hierba y un nido de posisiku, todo lo cualse carboniza con varios pericarpios de coco, y los primeros bro-chazos de pintura negra se dan con esta mezcla. El resto se pin-ta con pintura al agua de cocos carbonizados. Para el color ro-

jo se utiliza una especie de ocre importado de las islas d'Entre-casteaux; el blanco está hecho de tierras pizarrosas que se encuen-tran en ciertos lugares de la costa.

Las velas se fabrican en otro día, generalmente en la aldea, entrabajo comunitario; y con cierto número de personas colaboran-do, el tedioso y complicado trabajo se lleva a cabo en un tiempo

relativamente corto. Se produce en el suelo el esquema triangularde la vela, por lo genera! utilizando velas viejas como modelo.Una vez está esto hecho se extienden por el suelo cintas de hojassecas de pandano y se sujetan, en primer lugar, a los bordes delas velas. Luego, empezando por el ápice del triángulo, los tejedo-res colocan cintas radiadas hacia la base, cosiéndolas entre sí conpunzones de espina de lija y utilizando como hilo finas cintasde hojas de pandano especialmente resistentes. Se cosen doscapas de cintas, una encima de la otra, para conseguir una tex-tura sólida.

IV. [CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LAS ETAPAS DE CONSTRUCCIÓN DE UNA CANOA]

Ahora la canoa está completamente lista para la botadura.Pero antes de relatar la ceremonia de la botadura y las fiestasque la acompañan, debemos hacer un par de observaciones gene-rales sobre el proceso que acabamos de describir.

El conjunto de la primera etapa de la construcción de la canoa,es decir, la tala del árbol; el vaciado del tronco y la preparación

de los otros elementos que la componen, con todas las magiasque lo acompañan, sólo tienen lugar cuando se construye unacanoa nueva.

Pero la segunda etapa se lleva a cabo con todas las canoasantes de cada gran expedición kula por alta mar. En tales oca-siones, todas las canoas se amarran de nuevo, se vuelven a cala-fatear y se repintan. Obviamente, para ello es necesario descom-ponerlas en todas sus piezas y luego acoplarlas, calafatearla ypintarla exactamente igual que se hace con una canoa nueva.Todos los ritos mágicos propios de estas tres operaciones se ce-lebran por tanto, en su debido orden, para la canoa que se revisa.De modo que, respecto a la segunda etapa de la construcción dela canoa, podemos decir que, no sólo se realiza siempre vinculada

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al Kula, sino que ninguna gran expedición tiene lugar sin suacompañamiento.

Hemos hecho una descripción de los ritos mágicos y hemosespecificado las creencias asociadas con cada uno. Pero hay otropar de características generales que debemos mencionar. En pri-mer lugar, lo que podría denominarse la «dimensión ceremonial»de los ritos mágicos. O sea, ¿hasta qué punto se interesan losmiembros de la comunidad por la celebración de estos ritos, sies que se interesan?; y si es así, ¿toman parte activa en ellos osimplemente prestan atención y se comportan como un públicointeresado? o, aunque estén presentes, ¿prestan poca atención ymuestran escaso interés?

En la primera etapa de la construcción de la canoa los ritoslos celebra el propio mago con sólo unos pocos colaboradoresayudándole. El público de la aldea, en general, no se siente lo

bastante interesado y atraído como para asistir, ni las costum-bres les presionan a hacerlo. El carácter general de estos ritosse parece más a la realización de un trabajo técnico que a unaceremonia. La preparación de las hierbas para la magia ligogu,por ejemplo, y su embrujamiento se lleva a cabo de hecho dela misma forma que cualquier otra ocupación, y nada en el com-portamiento del mago ni en el de los que casualmente se agru-pan alrededor, indica que esté ocurriendo algo de especial interésen el trabajo rutinario.

A los ritos de la segunda etapa concurren ipso jacto todos losque tienen que ayudar a montar las distintas piezas y a la ama-

rradura, pero en conjunto no tienen ninguna tarea especial quecumplir durante la celebración de los ritos. Respecto al grado deatención y al comportamiento durante las celebraciones mágicas,por supuesto, depende en gran medida de si el mago oficiante esun jefe de gran importancia o de bajo rango. En cualquier caso,se observa cierto decoro e incluso silencio. Pero muchos de lospresentes pueden volverse e incluso marcharse si así lo desean.El mago no da la impresión de un alto sacerdote oficiando unaceremonia solemne, sino más bien la de un trabajador especializa-do haciendo una operación particularmente importante de su tra-bajo. Debe recordarse que todos los ritos son sencillos y que, enpúblico los conjuros se entonan en voz baja y de prisa, sin pre-tender efectos fonéticos especiales. Además, los ritos del calafateoy del wayugo se celebran, al menos en algunos tipos de magia,en la choza del mago sin que asista nadie, como es el caso de lapintura negra.

Otro punto de gran importancia es lo que podríamos llamarla jerarquía de los ritos mágicos. En la magia de las canoas, porejemplo, la expulsión del tokway, el ritual de cortar las cuerdasque sirven para arrastrar el tronco, la magia de la azuela ( ligolu),la de la liana, la del calafateo y la de la pintura negra nuncapueden suprimirse. En cambio, los demás ritos son optativos,

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pese a que algunos se realicen habitualmente. Pero incluso dentrode los que se consideran indispensables no todos tienen la misma

importancia en la mitología y la mentalidad indígenas, lo cualse manifiesta con claridad en el comportamiento de los nativosy en la manera en que hablan de tales ritos. De tal forma que eltérmino general para designar la magia de la canoa es tantowayugo como ligogu, de lo que deducimos que estos dos conjurosse consideran los más importantes. Un individuo puede decirque su wayugo es mejor que el de otro o que ha aprendido suligogu de su padre. Además, ya veremos en el mito de la canoacómo ambos ritos se mencionan allí de manera explícita. A pesarde que la expulsión del tokway siempre se lleva a cabo, es eviden-te que los indígenas le conceden una importancia menor. Igualsucede con la magia del calafateo y de la pintura negra.

Una cuestión menos importante, aunque de gran interés, es lamagia maléfica (bulubwalata) y la violación de tabús. Es nece-sario mencionar algunos exorcismos contra estas influencias ydecir algo sobre ellas. El término bulubwalata abarca todas lasmagias maléficas y de brujería. Hay una que se dirige a loscerdos y les hace escapar de sus propietarios hacia la maleza;existe una bulubwalata para desviar el afecto de la esposa o dela prometida; existe magia maléfica —y quizá sea la más temida—contra la lluvia, que produce sequía y hambre. La magia maléfi-ca contra las canoas, que las hace lentas, pesadas y poco marineras,también es muy temida. Hay muchos individuos que pretenden

conocerla, pero es muy difícil para el etnógrafo recoger los conjuros y yo solamente conseguí hacerme con uno. Se supone quesiempre la usan los propietarios de canoas contra los barcos quetienen por rivales peligrosos del suyo.

Hay multitud de tabús que se refieren a la canoa ya cons-truida y los encontraremos más adelante cuando hablemos dela navegación y el manejo de la canoa. Pero antes de llegar a estaetapa, cualquier profanación del tronco del que se vacía la canoacon cualquier sustancia impura la hace lenta y mala; y si cual-quier persona camina sobre el tronco de la canoa o se montaencima da lugar a las mismas consecuencias.

Otro punto debe mencionarse aquí. Como hemos visto, elprimer rito mágico de la segunda etapa de la construcción secelebra en favor de los tableros de las proas. Se impone elproblema de si los dibujos de estas bordas tienen alguna signifi-cación mágica. Debe entenderse con claridad que cualquier con-

jetura o especulación sobre los orígenes debe quedar rígidamen-te excluida de un trabajo etnográfico de campo como éste. Paraencontrar una respuesta empírica, desde el punto de vista socio-lógico, el etnógrafo tiene que considerar dos clases de hechos.Antes que nada debe preguntar a los indígenas directamente silos tableros de las proas, en sí mismos o por los motivos que

los decoran, tienen significación mágica. Tanto si se lo pregunta

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a un individuo normal como si lo hace a un especialista enmagia de las canoas y la talla, en Kiriwina siempre recibirá lamisma respuesta negativa. Luego puede preguntarse si en el

ritual mágico de los conjuros no se hace referencia a los table-ros de las proas ni a ninguno de sus motivos decorativos. Aquí también, en conjunto, las pruebas son negativas. Quizá en un con-

juro, y no de los pertenecientes a la magia de la canoa, sino ala del Kula (véase más adelante, cap. XIII, aptdo. II, la fórmulaKayikuna Tabuyo), aparece una alusión a los tableros de lasproas, pero sólo nombrados en términos genéricos y no refirién-dose a ningún motivo decorativo especial. Por lo tanto, la únicarelación entre la decoración de la canoa y la magia de la canoaconsiste en que sobre ella se celebran dos ritos mágicos, uno yamencionado y el otro que se mencionará al principio del capítulosiguiente.

La descripción de la construcción de la canoa, en realidadtodos los datos presentados en este capítulo, se refiere únicamen-te a uno de los tipos de canoas de altura que se construyen en eldistrito kula. Pues los indígenas de la mitad oriental del anilloutilizan embarcaciones mayores y, en ciertos aspectos, mejoresque las masawa. La principal diferencia entre el tipo oriental yel occidental consiste en que las canoas mayores tienen el costadoo borda más alto y, en consecuencia, mayor capacidad de cargay mayores posibilidades de inmersión. El mayor calado ofrecemás resistencia a la deriva y eso permite que las canoas navegencontra el viento. En consecuencia, las canoas orientales pueden

hacer bordadas y, por tanto, en sus expediciones, estos indígenasson más independientes de la dirección del viento. Con es-to mismo se relaciona la posición del mástil, que en este tipoestá colocado en el centro y fijado de manera permanente, sindesmantelarse después de cada expedición. Obviamente, pues, nonecesita cambiarse de posición cada vez que la canoa cambiade bordada.

No he presenciado la construcción de una nagega —así sellaman estas canoas—, pero creo que desde el punto de vistatécnico es una tarea mucho más difícil que la construcción de unamasawa. Según los informes de que dispongo, el ceremonial y

la magia de la construcción son muy parecidos para ambascanoas.La nagega, es decir, el modelo mayor y más marinero, se uti-

liza en el sector del anillo Kula que comienza en Gawa y acabaen Tubetube. También se utiliza en ciertas partes del distritoMassim exteriores al anillo del Kula, como en la isla del Sudestey las pequeñas islas que la rodean, y también las utilizan losmassim meridionales de tierra firme. Pero aunque su uso estémuy extendido, la construcción se ve confinada a unos pocoslugares. Los centros más importantes de construcción de nagegason Gawa, unas cuantas aldeas de las islas de Woodlark, las

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islas Panayati y quizás uno o dos lugares de Missima. Desde estospuntos se venden canoas por todo el distrito y ésta es, desdeluego, una de las modalidades comerciales más importantes deesta parte del mundo. En el distrito de Dobu, así como en lasAmphlett, las Trobriand, Kitava e Iwa, se construyen y utilizanlas canoas masawa.

Un aspecto de gran importancia en la relación de estas dosformas de canoa es que una se ha difundido a expensas de laotra durante las últimas generaciones. De acuerdo con informa-ciones dignas de crédito, recogidas en distintos lugares de lasTrobriand y las Amphlett, el tipo nagega, es decir, la canoa máspesada, más resistente y más marinera, fue abandonada hacealgún tiempo por los indígenas de las Amphlett y las Trobriand.La masawa, inferior en muchos aspectos, pero menos difícil ymás rápida de construir, suplantó al modelo de mayor tamaño.

En tiempos pasados, es decir, hace dos o tres generaciones, lasnagega se utilizaban exclusivamente en Iwa, Kitava, Kiriwina,Vakuta y Sinaketa, mientras que los indígenas de las Amphlett yKayleula utilizaban en general la nagega pero a veces navegabanen canoas masawa. Cuándo empezó el cambio y cuándo se com-pletó, no podría decirlo. Pero el hecho es que, en nuestros días,incluso las aldeas de Kitava e Iwa construyen la canoa más peque-ña llamada masawa. Así, uno de los elementos culturales másimportantes se difundió del Sur hacia el Norte. Hay, sin embargo,un aspecto del que no he conseguido una información segura: sien otros tiempos las Trobriand importaban las nagega de Kitava

o si las fabricaban allí con artesanos importados (como todavíase hace a veces en Kiriwina) o si los trobriandeses sabían hacerlas canoas grandes. No cabe duda de que, de cualquier forma,en otros tiempos los indígenas de Kitava e Iwa solían hacersesus propias canoas nagega. El mito de Kudayuri (véase capítuloXII) y la magia que conlleva se refiere a este tipo de canoa.Por lo tanto, en cualquier caso, en este distrito y probablementeen las Trobriand y en las Amphlett también, no sólo el uso delas canoas mayores, sino también su construcción, se ha sustituidopor el de las menores, las masawa, que ahora encontramos portodos estos lugares.

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VI. Botadura de la canoa y visita ceremonial.La economía tribal de las islas Trobriand

I. [LA BOTADURA]

Pintada y decorada, ahora la canoa está lista para la bota-dura; una fuente de orgullo para los propietarios y los construc-tores y un objeto que despierta la admiración del resto de losespectadores. Un nuevo barco no significa solamente un nuevoobjeto utilitario; es un nuevo ser que nace, algo a lo que estaráligado el futuro destino de los marinos y de lo que ellos depende-rán. No cabe duda de que los indígenas también tienen estesentimiento y lo manifiestan en sus costumbres y comportamien-tos. La canoa recibe un nombre propio y se convierte en un obje-to de gran interés para todo el distrito. Sus cualidades, logrosestéticos y probables ventajas y defectos se comentan por Janoche alrededor de los fuegos. El propietario, sus parientes y suscompañeros de aldea hablarán de ella con las acostumbradasexageraciones y ostentaciones, y los demás se mostrarán muyinteresados en verla y en contemplar sus logros. Así, la instituciónde la botadura ceremonial no es una mera formalidad regladapor la costumbre; corresponde a una necesidad psicológica de la

comunidad, despierta gran interés y congrega mucho público,incluso cuando la canoa pertenece a una comunidad pequeña.Cuando se bota la canoa de un gran jefe, sea el de Kasanai o elde Omarakana, Olivilevi o Sinaketa, más de mil indígenas sereúnen en la playa.

Esta exhibición pública y festiva de la canoa acabada, contodas las pinturas y los ornamentos, no sólo está en armoníacon los sentimientos de los indígenas hacia una nueva embarca-ción; también corresponde a la manera en que suelen tratartodos los resultados de las actividades económicas. Sea en la hor-ticultura o en la pesca, en la construcción de viviendas o en las

realizaciones artesanales, existe una tendencia a exhibir los pro-ductos, a componerlos e incluso a adornarlos de determinadasmaneras, de forma que produzcan el mayor efecto estético. Enla pesca sólo hay rasgos sueltos de esta tendencia, pero en lahorticultura asume grandes proporciones, y la forma de llevar acabo el trabajo, el arreglo y exhibición de los productos de loshuertos es uno de los rasgos más característicos de la vida tribaly significa mucho tiempo y trabajo.1

1. Cf. capítulo II, apartados III y IV, y algunos de los apartados si-guientes de este capítulo.

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Poco después de pintar y adornar la canoa se fija una fechapara la botadura ceremonial y la prueba, la fiesta de tasasoria,como la llaman. Se anuncia a los jefes y dirigentes de las aldeasvecinas. Los que poseen canoas y pertenecen a la misma comuni-dad kula tienen que concurrir siempre con sus canoas y tomarparte en la regata que se celebra con esta ocasión. Como lasnuevas canoas siempre se construyen a propósito de una expe-dición kula, y como las otras canoas tienen que ser revisadas oreemplazadas, lo normal es que el día de tasasoria toda una flotade canoas de nueva planta, o renovadas, se reúnen en la playa,todas resplandecientes de colores frescos y adornos de conchasde cauri y banderolas de pandanos blanqueados.

La botadura se inicia con un rito del mwasila (magia kula)llamado Kaytalula wadola waga («manchar de rojo la boca de lacanoa»). Después que los indígenas han quitado las hojas de cocotrenzadas con que la canoa se protegía del sol, el toliwaga ento-na un conjuro sobre el rojo ocre y mancha la proa y la popade la canoa. Una concha especial de cauri, sujeta a los tablerosde proa (tabuyo), se mancha en cada extremo. Después se botala canoa, los habitantes de la aldea la empujan al agua sobrelos rodillos de madera colocados transversalmente que sirven derampa. Esto se realiza entre gritos y aullidos, como cada vezque un trabajo se hace de forma ceremonial y festiva, por ejem-plo, cuando un individuo recoge y entrega ceremonialmente lacosecha a su hermano político, o cuando un hortelano de tierraadentro deja un regalo de ñames o taros frente a la casa de un

pescador, o cuando se le entrega en contrapartida el regalo depescado.De este modo, por fin se bota la canoa, después de una larga

serie de trabajos y ceremonias, esfuerzos técnicos y ritos má-gicos.

Después que se ha efectuado la botadura tiene lugar unafiesta, o mejor dicho, un reparto de alimentos (sagali) someti-do a toda clase de formalidades y ritos. Tal reparto se hacesiempre que el toliwaga no ha sido el constructor de la canoay, por lo tanto, tiene que retribuir al artesano y sus colabora-dores. También se hace siempre que se bota la canoa de un

gran jefe, con objeto de celebrar la ocasión, hacer ver su riquezay generosidad, y para darles alimentos a la mucha gente queha participado en la construcción.

Después que el sagali (reparto ceremonial de alimentos) haconcluido, normalmente por la tarde, se enjarcia la nueva canoa,se levanta el mástil, se coloca la vela y, con todos los demásbarcos, hace un recorrido de prueba. No es una competiciónen el estricto sentido de la palabra. La canoa del jefe, que porsupuesto tiene que ser en general mejor y más rápida, de cual-quier forma siempre gana la regata. Si no es la que navega másrápido, probablemente las otras se las arreglan para mantenerse

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detrás. La regata es, sobre todo, una forma de exhibir la nuevacanoa junto a las otras.

Para ilustrar de forma concreta el ceremonial propio de laconstrucción y botadura de la canoa puede servir un ejemplosacado de la realidad. Por lo tanto, describiré la tasasoria quepresencié en la playa de Kaulukuba en febrero de 1916, cuandose botó la nueva canoa de Kasana'i. Ocho canoas tomaron parteen la regata, es decir, todas las canoas de Kiriwina que formanlo que he denominado una «comunidad kula», el grupo socialque organiza las expediciones kula como una sola unidad y quese mueve dentro de unos mismos límites (geográficos) pararealizar el intercambio de objetos preciosos.

El gran acontecimiento que dio lugar a la construcción y larenovación de las canoas fue la expedición kula que habían pla-neado To'uluwa y su comunidad kula. Debían dirigirse hacia elEste, a Kitava, a Iwa o Gawa, a veces incluso a Muruwa (islasde Woodlark), aunque estos indígenas no practican el Kula direc-tamente con estas islas. Tal como suele hacerse en estos casos,meses antes de la fecha aproximada de la partida se hacenplanes y cálculos, se cuentan historias de viajes anteriores, losancianos evocan sus recuerdos personales y aportan lo que saben,por los relatos de sus mayores, sobre las épocas en que no seconocía el hierro y todo el mundo tenía que navegar hacia elEste en busca de las piedras verdes que se extraían en las can-teras de Suloga, en la isla de Woodlark. Y así, como ocurre

siempre que se habla de acontecimientos futuros junto a losfuegos de las aldeas, la imaginación sobrepasa todos los lími-tes de lo plausible; y las esperanzas y las perspectivas se inflanmás y más. Al final, cada cual llegó a creerse que su grupoiría, por lo menos, hasta el extremo oriental de las MarshallBennett (Gawa), mientras que tal y como se presentaron lascircunstancias no llegaron más allá de Kitava.

Para esta ocasión se construyó una nueva canoa en Kasana'i;la hizo el propio Ibena, jefe de esta aldea, un hombre de rangoequivalente al del jefe más alto (de hecho, su pariente), perocon menos poder. Ibena es un constructor habilidoso y un buen

tallista, y no existe ninguna clase de magia en que no pretendaestar versado. La canoa se construyó bajo su dirección, él mis-mo esculpió las bordas y también celebró los ritos mágicos y,por supuesto, actuó de toliwaga.

En Omarakana la canoa tuvo que ser ligeramente reparada;tuvo que ser amarrada de nuevo y repintada. Para hacer esto,To'uluwa, el jefe, hizo llamar a un maestro artesano y tallistade la isla de Kitava, el mismo que un par de años antes habíaconstruido la canoa. También se le tuvo que hacer una velanueva al barco de Omarakana, porque la vieja era demasiadopequeña. La ceremonia de la tasasoria (botadura y regata) de-

bería haberse hecho, según la costumbre, en la playa de Kasa-

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na'i, pero como la aldea hermana Omarakana es mucho másimportante tuvo lugar en Kaulukuba, en la costa de esta última.

Cuando se aproximaba la fecha prevista todo el distrito estabaatareado con los preparativos, los poblados costeros tenían queponer sus canoas a punto mientras que las comunidades delinterior preparaban sus nuevos vestidos de fiesta y la comida.Los alimentos no estaban destinados al consumo, sino a serofrecidos al jefe para su sagali (reparto ceremonial). Sólo lasmujeres de Omarakana tenían que cocinar para la gran comidafestiva que se celebraría a la vuelta de la tasasoria. En lasTrobriand, cuando al anochecer se ve a las mujeres internarseen la maleza para recoger grandes cantidades de leña, esto essigno indubitable de la proximidad de una fiesta. A la mañanasiguiente se utilizarán para el kumkumuli, para guisar la comidaen el suelo, lo cual es una de las formas de cocinar propias de

las ocasiones festivas. La tarde de la ceremonia de la tasasoria,las gentes de Omarakana y Kasana'i estaban muy ocupadas enotros numerosos preparativos, yendo y viniendo de la playa, lle-nando cestas de ñame de el sagali, poniendo a punto sus ador-nos y vestidos de fiesta para el día siguiente. Vestido de fiestaquiere decir, para la mujer, una nueva falda de hierba, de vivoscolores rojo, blanco y púrpura, y para el hombre, una hoja delpubis recién blanqueada, blanca como la nieve, hecha del troncode las hojas de la areca.

La mañana del día convenido, bien temprano, se empaquetala comida en cestas de hojas trenzadas, se ponen encima los

enseres personales y se cubre todo, como es costumbre, con unaesterilla doblada, y se llevan a la playa. Las mujeres llevan enla cabeza las grandes cestas en forma de enormes campanasinvertidas, los hombres llevan un palo al hombro, con una cestaen forma de bolsa a cada extremo. Otros hombres trasladanlos ramos, los escotillones, el aparejo y la vela, ya que estaparafernalia se guarda siempre en el poblado. De una de lasaldeas salen varios hombres transportando uno de esos grandesrecipientes prismáticos de comida, hechos de estacas, en direc-ción al raybwag (arrecife de coral) para ofrecérselo al jefe deOmarakana como aportación suya al sagali. La aldea toda estaba

en actividad y por los alrededores, atravesando los bosquecilloscircundantes, grupos de gentes venidas del interior se precipi-taban hacia la playa. Cerca de las ocho de la mañana salí delpoblado con un grupo de notables. Una vez atravesado el cintu-rón de árboles frutales y palmeras, especialmente denso alre-dedor del poblado de Omarakana, entramos entre los dos mu-ros verdes de los caminos normales, monótonos, de las Trobriand,que cruza por entre arbustos bajos. De pronto, saliendo al campoabierto cultivado, pudimos ver más allá de un suave declive lasempinadas lomas del raybwag, una maleza de vegetación exube-rante y monumentales rocas de coral gris que se levantan dise-

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minadas. Por en medio se desliza el sendero siguiendo un cursointrincado junto a pequeños precipicios y elevadas protuberan-cias, bordeando enormes higueras viejas que extienden a sualrededor muchos troncos y raíces aéreas. En lo alto de la co-lina, de repente, el azul del mar brilla entre el follaje y el rugidode las olas que rompen en el arrecife resuena en los oídos.Pronto nos encontramos entre la multitud reunida en la playa,cerca del gran cobertizo de la embarcación de Omarakana.

Alrededor de las nueve todo el mundo estaba a punto en laplaya. El sol del este nos daba de lleno, pero todavía no estabalo bastante alto para que la luz cayera vertical y sufriéramos lasconsecuencias del mediodía del Trópico, en que las sombras,en vez de resaltar los detalles, borran las superficies verticalesy lo convierten todo en nebuloso e informe. El cuadro presentaun aspecto brillante y alegre, y el marrón vivo de los cuerposhace un bonito contraste con el verde del follaje y la arena delfondo. Los indígenas iban embadurnados de aceite de coco yadornados de flores y pinturas en la cara. Llevaban grandescorolas de hibiscos rojos en el pelo; una guirnalda de floresblancas que desprenden un delicioso perfume corona los densosy negros mechones. Había una hermosa exposición de tallas deébano, bastones y cucharas de la cal. Había cacharros de la caldecorados, objetos de adorno personal tales como cinturones dediscos de concha roja o de pequeñas conchas de cauri, barritasde la nariz (muy poco utilizadas hoy en día) y otros artículosde todo el mundo conocidos a través de las colecciones etnológi-

cas de los museos, y en general conocidos como «objetos cere-moniales», aunque, como ya he dicho más arriba (cap. III, apar-tado III), la denominación «objetos de gala» estaría mucho másen consonancia con el significado correcto de las palabras.

En las fiestas populares, como ésta que se ha descrito, escuando estos objetos de gala —algunos de ellos sorprendentespor su perfección artística— salen a la luz en la vida indígena.Antes de tener ocasión de ver arte salvaje en una auténticaexposición en su propio medio, siempre había tenido la impre-sión de que existía algún tipo de incongruencia entre el acabadoartístico de tales objetos y la rudeza general de la vida salvaje,

una rudeza determinada precisamente por el aspecto estético.Uno se imagina cuerpos desnudos mugrientos, sucios, una pelam-brera llena de bichos y otros detalles prosaicos que complemen-tan la idea convencional del «salvaje» —y en algunos aspectosla realidad confirma lo que uno ha podido imaginarse. Pero, enrealidad, la incongruencia desaparece al ver al arte nativo en sucontexto real. La chusma de indígenas en fiesta, con el hermosocolor marrón-dorado de sus pieles realzado por el agua y el aceitecon que se lavan el cuerpo, y embellecidas por las vivas tona-lidades blancas, rojas y negras del maquillaje facial, las plumasy adornos; con los objetos de ébano exquisitamente tallados y

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pulidos; con sus cacharros para la cal bien trabajados, poseeuna elegancia propia, sin ningún detalle estridente que rompa,por incongruente o grotesco, con su estética. Existe una evidente

armonía entre el buen humor y el despliegue de colores y for-mas y la manera en que se ponen y se llevan los adornos.Los que vienen desde lejos, y podrían estropearse los arre-

glos y maquillajes en el largo camino, se lavan con agua y seuntan grasa de nuez de coco justo antes de entrar en el lugarde la fiesta. Por lo general el maquillaje esmerado tiene lugarmás tarde, cuando se acerca la hora crucial de la ceremonia. Enesta ocasión, después que los preliminares (reparto de alimentos,llegada de las otras canoas) hubieran terminado y justo antes deempezar la regata, la aristocracia de Omarakana —las mujeresy niños de To'uluwa, sus parientes y él mismo— se retiró tras

unos abrigos cerca del cobertizo del barco y se pusieron a pin-tarse por completo las caras de blanco, rojo y negro. Machaca-ron una nuez de betel tierna y las mezclaron con cal y se pusie-ron con las manos la pasta resultante en el mortero de betel;luego se aplicaron un poco de resina negra aromática ( sayaku)y cal blanca. Como la costumbre de usar espejos no está todavíamuy asentada en las Trobriand, unas personas pintan a otras yambas ponen gran cuidado y paciencia en la operación.

La numerosa multitud pasa el día sin tomar muchos refri-gerios —este es un rasgo que diferencia claramente a las fiestaskiriwinianas de nuestro ideal de pasatiempos o picnic. No se

cocina nada, sólo se comen algunos plátanos esporádicos y sebeben y comen nueces de cocos verdes. Pero incluso estos re-frigerios se consumen con gran felicidad.

Como pasa siempre en tales ocasiones, la gente se reunió porgrupos, haciendo su propio corrillo los visitantes de cada aldea.Los habitantes del lugar permanecían en los cobertizos de susbarcos, los de Omarakana y Kurokaiwa tienen su cuartel gene-ral en la playa de Kaulukuba. En cuanto a los demás, permane-cieron en grupos, ocupando una posición en la playa que corres-pondía a su distribución regional; es decir, los hombres de laaldea del Norte ocupaban la zona norte de la playa, los del Sur

se instalaron según la dirección que les correspondía, de tal for-ma que los pueblos vecinos en la realidad estaban también veci-nos aquí junto al mar. La muchedumbre no se mezcló y nadiecirculaba de un grupo a otro. Los aristócratas debido a su digni-dad personal, las personas humildes a una modestia impuestapor la costumbre, permanecían en sus sitios. To'uluwa estuvosentado en la plataforma levantada con este propósito práctica-mente durante toda la fiesta, salvo cuando se acercó a su barcopara disponerlo para la regata.

El cobertizo de la embarcación de Omarakana, a cuyo alrede-dor se agruparon el jefe, su familia y otros convecinos, fue elcentro de atracción de toda la fiesta. Bajo una de las palmeras

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se levantó una plataforma de bastante altura par acomodar aTo'uluwa. Enfrente de las cabañas y cobertizos estaban colocadoslos recipientes prismáticos de la comida ( pwata'i). Los habitantesde Omarakana y Kasana'i los confeccionaron para el día previs-

to y los llenaron en parte de ñames. El resto tenía que comple-tarlo la gente de los otros pueblos el día de la regata de canoas.Conforme iban llegando a la playa, pueblo tras pueblo, llevabansu contribución y, antes de aposentarse en su zona correspon-diente de la ribera, rendían una visita al jefe y le ofrecían sustributos. Estos tributos se colocaban dentro de las pwata'i. Notodas las aldeas aportan su cuota, pero la mayoría lo hacen, aun-que algunas tan sólo aporten unas pocas cestas. Una de ellasllevó un pwata'i completo, lleno de ñames, y se lo ofreció al jefe.

Mientras tanto llegaron las ocho canoas, incluyendo la deKasana'i, cuya botadura ceremonial se había celebrado aquella

misma mañana, con sus ritos mágicos, en una playa a una mediamilla de este lugar. La canoa de Omarakana se botó tambiénesta misma mañana con el mismo rito ceremonial de rigor. Estacelebración estaba a cargo de To'uluwa, el jefe. Sin embargo,éste es incapaz de recordar las fórmulas mágicas —de hecho,nunca ejecuta las magias que su rango y oficio le imponen—;en esta ocasión uno de sus parientes ofició los ritos. Este es uncaso típico de norma que, aunque todas las personas interroga-das coinciden en calificarla de muy rigurosa, en la realidad sueletransgredirse. Si se pregunta de forma directa, todo el mundocontestará que este rito, como todos los del mwasila (magia

kula), está a cargo del toliwaga. Pero cada vez que debía oficiar,To'uluwa encontraba una excusa y delegaba en otra persona.Cuando todas las canoas, así como las aldeas importantes, es-

tuvieron presentes tuvo lugar el sagali (ceremonia del reparto).Se repartieron alimentos entre las gentes de diversas aldeas,especialmente de las que tomaban parte en la regata o que habíanasistido a la construcción de la nueva canoa. Observamos, pues,que la comida reunida por todas las aldeas antes del sagali essimplemente redistribuida entre ellas, después que el jefe hayaañadido una cantidad considerable; éste es, sin duda, el proce-dimiento habitual del sagali. En el caso que nos ocupa, la parte

del león se la llevaron, como es de suponer, los de Kitawa quehabían ayudado a la construcción.Después del sagali, se trasladaron las canoas a un mismo lugar

y los indígenas comenzaron a prepararlas para la regata. Se le-vantaron los mástiles y las amarras y se dispusieron las velas.Acto seguido se adentraron en el mar, reuniéndose a una mediamilla de la costa, tras la barrera de arrecifes; y a la señal dadapor uno de ellos, todas arrancaron. Como se ha dicho antes, nose trata de una competición propiamente dicha, en que lascanoas deban empezar rigurosamente al mismo tiempo, debanrecorrer una misma distancia y se propongan demostrar cuál es

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la más rápida. Aquí se trataba, como siempre, de una simpleexhibición de los barcos navegando tan bien como les fuera po-sible, que saliendo más o menos al mismo tiempo se dirigen en

la misma dirección y cubren prácticamente la misma distancia.Respetando el programa de la jornada, el sagali se terminóantes del mediodía. Hubo una pausa y luego, alrededor de launa del mediodía, los indígenas empezaron a enjarciar las ca-noas. Las distintas maniobras ocuparon un rato, y hacia las tresde la tarde comenzó la regata. Cerca de las cuatro todo habíaterminado, y media hora más tarde los barcos de las otras aldeasemprendieron el regreso y la gente que estaba en la playa sedispersó, de forma que a la puesta del sol, o sea hacia las seisde la tarde, la playa se quedó desierta.

Así fue la ceremonia tasasoria que yo presencié en febrero de

1916. Vista como espectáculo ofrecía un hermoso, aspecto. Enuna visión superficial apenas podríamos descubrir ningún rasgode la influencia o interferencia del hombre blanco. Yo era elúnico blanco allí presente y detrás mío sólo dos o tres maestrosmisioneros indígenas vestían ropas de algodón blanco. Entre elgentío restante se veía algún que otro trapo de colores, atadoal cuello a modo de foulard o a la cabeza. Pero aparte de esto,no había más que un pulular de cuerpos morenos desnudos,resplandientes por el aceite de coco, adornados con los nuevosvestidos de fiesta, destacándose aquí y allá las faldas de hierbaa tres colores de las mujeres.

Pero he aquí que un observador más avisado, capaz de adver-tir los distintos síntomas de modificación, descubriría cambiosprofundos con respecto a las situaciones originales de este tipode asambleas indígenas. En efecto, unas tres generaciones atrás,incluso el aspecto exterior hubiera sido distinto. Entonces losindígenas hubieran ido armados con escudos y lanzas; algunoshubieran llevado armas decoradas, tales como grandes sableshechos de una madera muy dura, garrotes de ébano o pequeñosvenablos. Un examen más minucioso nos descubriría otros mu-chos adornos y decoraciones, como los palitos de la nariz, es-pátulas para la cal de finísima talla, calabazas con grabados al

fuego, accesorios algunos de ellos en desuso y que los que seusan son de una factura menos cuidada o bien carecen de deco-ración.

Pero otros cambios más profundos han modificado las con-diciones sociales. Hace tres generaciones, tanto las canoas comolas personas que concurrieron a la costa hubieran sido más nu-merosas. Como se ha mencionado más arriba, en los viejos tiem-pos hubieran habido unas veinte canoas en Kiriwina frente a lasocho que hay en la actualidad. Además, el prestigio mucho másconsiderable del jefe y el mayor relieve que adquiría el aconte-cimiento hubieran atraído mayor afluencia de gente, aparte deque entonces era más nutrida la población. Hoy en día, otros

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intereses —buscar perlas, trabajar para los plantadores blancos—desvían la atención de los indígenas, a la vez que muchos asuntosrelacionados con la misiones, el Gobierno o el comercio eclipsan

la importancia de las viejas costumbres.En otros tiempos, además, la gente hubiera conservado suslugares correspondientes en la playa de forma mucho más estric-ta, según la distribución regional, los hombres de una mismacomunidad hubieran permanecido todavía más juntos y mirandocon desconfianza y quizá con hostilidad a los otros grupos, es-pecialmente a aquellos con los que mantenían querellas here-ditarias. La tensión general se rompería a menudo con peleasy batallas en miniatura, sobre todo en el momento de dispersar-se y durante el camino de vuelta.

Una de las particularidades importantes de esta reunión, y

sin duda una de las que mayor interés suscitan entre los indí-genas, el reparto de alimentos, hubiera sido bien distinta. El jefe, que yo veía sentado en el estrado, tan sólo rodeado de va-rias esposas y de un pequeño séquito, hubiera tenido (en lascondiciones sociales de antaño) tres veces más esposas y, en con-secuencia, de parientes políticos, y como de ellos depende lamayor parte de su renta, hubiera podido servir un sagali muchomayor de lo que actualmente le es posible.

Hace tres generaciones la fiesta toda hubiera sido, en general,mucho más solemne y dramática para los indígenas. La distanciaque separa a la vecina isla de Kitava ha disminuido, por así decirlo, hoy en día; en el pasado esta distancia no podía salvarserápidamente como ahora con el vapor de los blancos. Entonces,los únicos medios para llegar hasta allí eran las canoas queyacen en la playa y, aunque ahora las tengan en gran considera-ción, es de suponer que a ojos de los indígenas su valor ha de-crecido bastante. Los contornos de la isla que se dibujan en lalejanía, con la pequeña flota de canoas en la playa, componenpara los indígenas el escenario del primer acto de las expedicio-nes a ultramar. Una rica carga de brazaletes de concha y la lle-gada de muchos otros utensilios muy codiciados, las noticiasque se reciben de las tierras lejanas, todo esto tenía mucha másrelevancia en otros tiempos que ahora. La guerra, la danza

y el Kula aportaban a la vida tribal sus elementos románticos yheroicos. Hoy día la guerra está prohibida por el Gobierno,y la danza desacreditada por los misioneros; sólo permanece elKula y ya desposeído de algunos de sus encantos.

II. [LA ESTRUCTURA SOCIAL DEL TRABAJO]

Antes de pasar a la etapa siguiente, conviene detenerse en eldesarrollo de la expedición kula para considerar una o dos cues-

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tiones de mayor importancia general. En el curso de esta expo-sición hemos abordado, pero sin insistir demasiado, ciertos pro-blemas de sociología del trabajo. En el comienzo del capítulo pre-cedente se ha dicho que la construcción de la canoa requiere

una organización del trabajo bien precisa y, en efecto, vimoscómo en el curso de la construcción se empleaban distintos mé-todos de trabajo y, especialmente hacia el final, se utilizaba mu-cho el trabajo en equipo. Además, cómo durante la ceremoniade la botadura el propietario remuneraba al experto y a suscolaboradores. Por lo tanto, serán estos dos puntos, la organi-zación del trabajo, y en particular del trabajo en equipo, y elsistema de pago al experto, los que merezcan un desarrollo másamplio.

La organización del trabajo. Ante todo es importante resaltarque un kiriwiniano puede trabajar bien, eficazmente y con conti-

nuidad. Pero necesita traba jar por un incentivo real: debe verseimpulsado por alguna obligación prestablecida en las normastribales o por ambiciones y valores también dictados por la cos-tumbre y la tradición. La ganancia, que suele ser el estímulopara el trabajo en las comunidades más civilizadas, nunca actúacomo incentivo en los medios indígenas primitivos. Por lo tanto,cuando un blanco intentaba servirse de ella para inducir al tra-bajo a un indígena, se revelaba muy poco eficaz.

Esta es la razón por la que la acusación tradicional de pere-za e indolencia de los indígenas no sólo es una constante delcolono blanco medio, sino que se encuentra en buenos libros de

viajes e incluso en trabajos etnográficos. En nuestros ámbitos,el trabajo representa, o era hasta hace muy poco tiempo, unamercancía vendible como cualquier otra en el mercado libre. Unapersona acostumbrada a pensar en términos de la teoría eco-nómica corriente, aplicará naturalmente los conceptos de ofertay demanda al trabajo y los aplicará asimismo al trabajo de losindígenas. Una persona no preparada hace lo mismo, pero en tér-minos menos complejos: como ve que los indígenas no traba janbien para el blanco, incluso si se les tienta con una buena pagay se les trata bien, saca la conclusión de que tienen muy pocacapacidad para el trabajo. Este error se debe al mismo motivo

que yace en el fondo de todos nuestros prejuicios contra laspersonas de otras culturas. Si se saca a un individuo de su mediesocial, se le cortan eo ipso casi todos sus resortes morales, pier-de el sentido de la eficacia económica e incluso su razón de serSi después se le juzga con criterios morales, legales o económi-cos también ajenos, se obtendrá una estimación prácticamentecaricaturesca.

Sin embargo, los indígenas no sólo son capaces de trabajarcon habilidad, energía y constancia, sino que su misma estruc-tura social les permite realizar un trabajo organizado. Al co-mienzo del capítulo IV se ha esbozado, en líneas generales, la

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estructura social de la construcción de canoas, y ahora, despuésde haber expuesto con detalle las fases sucesivas, podemos con-firmar lo que allí se había dicho y sacar algunas conclusionesa propósito de esta organización del trabajo. En primer lugar,como estamos utilizando esta expresión tan a menudo, deboinsistir de nuevo en el hecho de que los indígenas son capacesde esta organización y, como veremos en las páginas siguientes,esta afirmación no es en absoluto gratuita. La concepción queacabamos de mencionar del salvaje perezoso, individualista e in-teresado, que vive a la merced de una Naturaleza generosa queregala los frutos maduros y a punto para él, descarta implícita-mente la posibilidad de creerles capaces de hacer un trabajoefectivo, integrado en un esfuerzo organizado por las fuerzassociales. Además, según una idea casi universalmente aceptadapor los especialistas, los salvajes más primitivos están en unaetapa preeconómica, de búsqueda individual de los alimentos,mientras que los más desarrollados, como por ejemplo los tro-briandeses, viven en una etapa de economías domésticas aisla-das. Esta concepción también ignora, cuando no la niega explí-citamente, la posibilidad de un trabajo socialmente organizado.

Una concepción muy arraigada supone que, en las comunida-des indígenas, cada individuo trabaja para sí, o que los miem-bros pertenecientes a una economía doméstica trabajan con elfin de abastecer a la familia de las cosas indispensables paravivir. Desde luego que una canoa, incluso una masawa, puedeser perfectamente construida por los miembros de una sola fa-

milia, aunque el rendimiento sea menor y se necesite más tiem-po. A priori, pues, nada permite presagiar si se trata de un tra-bajo organizado, del esfuerzo aislado de un individuo o del deun pequeño grupo de personas que se aplicaran a esta labor.En realidad, en la construcción de las canoas, hemos visto a va-rios individuos dedicados cada uno a una tarea precisa y difícil,unidos sin embargo por un proyecto común. La división de tareasestá enraizada en la estructura sociológica; algunos de los tra-bajadores iban a ser los propietarios efectivos de la canoa; otrospertenecían a una comunidad distinta y participaban en el trabajo sólo como un servicio al jefe. Unos trabajaban de cara a ob-

tener beneficios directos del uso de la canoa; otros tendrían queser remunerados. Hemos visto también que el derribo y vaciadodel tronco y la decoración se hace, en algunos casos, entre varioshombres, y en otros corre a cargo de uno solo. De todosmodos, los trabajos minuciosos de calafateo, pintado y montaje,así como la confección de las velas, se realizan en común encontraposición al trabajo individual. Y todas estas distintas tareasestán encaminadas hacia un mismo propósito: conferirle el títulode propietario de la canoa al jefe o al dirigente y asegurar el usode la misma a toda la comunidad que depende de él.

Es evidente que esta diferenciación de tareas coordinadas

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para un fin de interés general requiere un aparato social biendesarrollado que la respalde y, además, que este mecanismo

social debe tener relación con los factores económicos y serdependiente de ellos. Debe haber un jefe considerado como re-presentante de un grupo; éste tiene ciertos derechos formalesy privilegios y un determinado grado de autoridad, y tambiénnecesita disponer de una parte de la riqueza de la comunidad.Es necesario también que haya un individuo, o varios, con losconocimientos suficientes para dirigir y coordinar las operacio-nes técnicas. Todo esto es obvio; pero debe dejarse bien senta-do que la fuerza real que asegura la cohesión de una colectivi-dad y compromete a sus miembros con sus tareas es la obedien-cia de la costumbre, de la tradición.

Todo individuo sabe lo que se espera de él en virtud de suposición y actúa en consecuencia, tanto si se trata de la obten-ción de un privilegio como de la realización de una tarea o deadmitir el statu quo. Sabe que siempre ha sido así y así es entodo el medio que le rodea, y por lo tanto que siempre será así.La autoridad del jefe, sus privilegios, el ritual de dar y tomarque existe entre el jefe y la comunidad, todo esto es, por así decirlo, el mecanismo a través del cual actúa la fuerza de latradición. En un caso como éste no existen medios organizadosde coacción física por los que la autoridad pueda imponer suvoluntad. El orden se mantiene gracias al unánime impulso deadhesión a las normas y las leyes, a la costumbre, por las mis-

mas razones psicológicas que en nuestra sociedad le impidena un hombre de mundo hacer «lo que no se debe». La expresión«el derecho es la fuerza» no se puede aplicar a la sociedad tro-briandesa. «La tradición es el derecho y el derecho significafuerza» —ésta es más bien la norma que regula las fuerzassociales en Boyowa y, me atrevería a decir, en casi todas lascomunidades indígenas en este estadio cultural.

Todas las particularidades de la costumbre, todas las fórmu-las mágicas, todas las ceremonias y los ritos que jalonan la cons-trucción de una canoa, todas estas cosas vienen a reforzar elaparato de las obligaciones sociales. La importancia de las ideas

mágicas y de los ritos como fuerzas integradoras ya se ha indi-cado al principio de esta descripción. Es fácil ver cómo aquelloque forma parte de las ceremonias, es decir, la magia, la deco-ración, la presencia del público, se aúna con el trabajo en untodo que sirve para ordenarlo y organizarlo.

Sería conveniente extenderse sobre otro punto. He habladoantes del trabajo organizado y del trabajo comunitario. Estos dosconceptos no son sinónimos y es necesario distinguirlos bien.Según la definición ya dada, el trabajo organizado implica lacooperación de varios factores sociales y económicos. Otra cosabien distinta es, sin embargo, cuando varias personas trabajando

codo con codo se dedican a la realización de un mismo traba-

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jo, sin ningún tipo de división técnica ni de diferenciación socialde funciones. Por lo tanto, la empresa de la construcción decanoas en conjunto, en Kiriwina, es el resultado de un trabajo

organizado. Pero el trabajo de unos veinte o treinta hombresque, codo con codo, amarran o calafatean la canoa es un trabajocomunitario. Esta última forma de trabajo tiene una gran ven-taja psicológica. Es mucho más estimulante y más interesante,crea un espíritu de emulación que garantiza un trabajo de mejorcalidad. Lo que uno o dos hombres tardarían un mes en hacer,veinte o treinta lo acaban en un día. En algunos casos, comoen el transporte del pesado tronco de árbol desde la jungla a laaldea, la conjunción de fuerzas es casi indispensable. A decirverdad, la canoa se podría vaciar en el raybwag y, luego, unospocos hombres con un poco de habilidad se bastarían para arras-trarla. Pero de todas formas resultaría fatigoso. De manera que,en determinados casos, el trabajo comunitario es de suma impor-tancia y, en todos los casos, facilita mucho la ejecución. Desdeun punto de vista sociológico esto es importante, pues implicamutua ayuda, intercambio de servicios y solidaridad en el tra-bajo a gran escala.

El trabajo comunitario es un factor importante en la econo-mía tribal de los indígenas trobriandeses. Recurren a él parala construcción de las chozas-viviendas y de los almacenes dealimentos, para ciertos tipos de trabajos artesanales y para eltransporte de toda clase de cosas, sobre todo en tiempo decosecha, cuando se tienen que transportar grandes cantidades

de productos de unas aldeas a otras, a menudo cubriendo gran-des distancias. Por lo que respecta a la pesca, cuando variasembarcaciones salen juntas y pescan cada una por separado, sepuede hablar de trabajo comunitario. Cuando, por el contrario,pescan en grupo y cada canoa tiene una tarea asignada, comosuele hacerse algunas veces, nos encontramos ante trabajo orga-nizado. Los trabajos en común se basan también en los deberesde urigubu o de los parientes políticos. Es decir, los parientespolíticos de un hombre deben asistirle siempre que él les pidasu cooperación. Caso de tratarse de un jefe, la colaboración seproduce en gran escala: pueblos enteros concurren en su ayuda;

a un hombre normal sólo algunas personas le prestan servicios.Cuando se acaba el trabajo hay siempre un gran reparto dealimentos, pero apenas puede considerarse un pago, ya que noes proporcional al trabajo de cada individuo.

Es en la horticultura, con mucho, donde el trabajo en comúndesempeña un papel más importante. En los huertos hay, porlo menos, cinco formas de trabajo en común, que se designancon un término propio y son distintas en su configuración socio-lógica. Cuando un jefe o dirigente convoca a los miembros deuna comunidad aldeana y acuerdan trabajar sus huertos deforma comunitaria, a esto se le llama tamgogula. Cuando se ha

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tomado esta decisión y se acerca la época de desbrozar el terrenopara hacer nuevos huertos, se celebra un banquete en la plaza

central al que asisten todos los hombres, pues con esta ocasiónsiegan la maleza de la parcela del jefe. Después desbrozan, asi-mismo, las parcelas de los demás, trabajando un día en cadauna de ellas y obteniendo, en ese día, comida del propietario.Este procedimiento se repite en el curso de todas las fases delcultivo; en la construcción de las cercas, en la siembra de losñames, en el acarreo de las estacas de soportes y, por último, enla escarda, que hacen las mujeres. En ciertas fases el trabajohortícola se hace por separado, cada cual trabajando por sucuenta: éste es el caso de la limpieza del terreno después queha sido quemado, de la poda de las raíces de los ñames cuando

empiezan a producir tubérculos y de la recolección.Por regla general hay varias fiestas comunales en el cursode la temporada y una al final del período tamgogula. Las huer-tas se trabajan de esta forma los años en que se celebran grandesdanzas ceremoniales u otras fiestas tribales. Esto, por lo gene-ral, retrasa mucho el trabajo y luego es necesario hacerlo conrapidez y energía; así que el trabajo en común parece responderde forma básica a esta exigencia.

Cuando varias aldeas se unen para trabajar sus huertos co-munitariamente, esto recibe el nombre de bubalabisa. Las dosformas no se diferencian mucho, salvo en los nombres y en el

hecho de que en la última tienen que dirigir las operaciones másde un jefe o dirigente. El bubalabisa no tiene lugar más que enlos sitios donde hay varias pequeñas aldeas aglomeradas, comoocurre con los complejos de Sinaketa, Kavataria, Kabwaku o Ya-laka.

Cuando un jefe o dirigente, o un hombre con riquezas e in-fluencia, convoca a sus súbditos o a los parientes políticos paraque trabajen en su provecho, a esto se le da el nombre dekabutu. El propietario tiene que dar comida a todos los quecooperan. Puede convocarse un kabutu para un pequeño trabajode huerta: por ejemplo, un dirigente puede invitar a sus aldea-nos para que desbrocen, planten y coloquen sus cercas. Es evi-dente que siempre que alguien requiere un trabajo comunitariopara la construcción de su vivienda o su almacén de ñame, eltrabajo es del tipo kabutu, y así lo llaman los indígenas.

La cuarta forma de trabajo en común se llama ta'ula y tienelugar siempre que se reúnen un grupo de aldeanos para haceren común una fase del trabajo hortícola sobre bases de recipro-cidad. No hay ningún pago especial o de importancia. El mismotipo de trabajo en común extendido a todas las fases del cultivorecibe el nombre de kari'ula y puede considerarse como la quin-ta forma de trabajo comunitario que se emplea en la horticultu-ra. Por último, se usa una palabra especial, tavile'i, cuando se

quiere decir que los huertos se cultivan con trabajo individual

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y que cada cual trabaja en su propia parcela. Es normal, sinembargo, que las parcelas del jefe, sobre todo si tiene gran in-fluencia y es de alto rango, se cultiven por el sistema de traba-

jo comunitario; y también se aplica a ciertas parcelas privile-giadas en las cuales un determinado año se celebra la magiade los huertos en primer lugar y con gran aparato.

Así, pues, hay una serie de distintas formas de trabajo encomún, que cuentan con otros muchos rasgos interesantes queno es posible incluir en este breve esquema. El trabajo en comúnque se utiliza para la construcción de canoas es, sin duda, deltipo kabutu. Con este objeto, un jefe puede convocar a grannúmero de habitantes de todo el distrito; el dirigente de unaaldea importante recibe la colaboración de toda su comunidad,mientras que un individuo de condición más modesta, tal comouno de los dirigentes menos importantes de Sinaketa o Vakuta,tendría que limitarse a sus convecinos y parientes políticos.En todos estos casos, lo que les hace trabajar es la llamada deldeber establecida por la costumbre. El pago ocupa un lugarsecundario, aunque en ciertos casos tiene considerable impor-tancia. El reparto de alimentos que tiene lugar en la ceremo-nia de la botadura se considera un pago de este tipo, tal comohemos visto en el primer apartado del capítulo. En el pasado,una comida con carne de cerdo, abundante en nuez de betely coco y caña de azúcar, hubiera sido un verdadero festín paralos indígenas.

Otro aspecto importante, desde el punto de vista económico,

es la remuneración que da el jefe al constructor de la canoa. Lacanoa de Omarakana la hizo, como vimos, un especialista deKitava para To'uluwa, quien recompensó bien al constructorcon cierta cantidad de alimentos, cerdos y vaygua (objetos pre-ciosos indígenas). Hoy en día, en que el poder de los jefes así como su riqueza, respaldo formal de su posición, han menguadotanto, que apenas si pueden hacer uso del poco poder que lesqueda, que el declive general de las costumbres ha minado ladeferencia y lealtad tradicional de los subditos, la producción decanoas y otros signos exteriores de riqueza que los especialistashacen para los jefes es sólo un vestigio de lo que fue en otro

tiempo. Éste fue, antaño, uno de los rasgos económicos mássobresalientes de la vida tribal trobriandesa. La construcciónde una canoa, que en otros tiempos jamás la hacía un jefe porsí mismo, nos proporciona un buen ejemplo.

Bastará decir aquí que siempre que un constructor hace unanueva canoa para un jefe, recibe como pago un regalo inicial dealimentos. Luego, a lo largo del trabajo, se le hacen ofrendasprovisionales de comida. Si se ve obligado a vivir lejos de sualdea, como el constructor de Kitava en la playa de Omarakana,es alimentado por el toliwaga y abastecido de manjares sabro-sos, como coco, nuez de betel, carne de cerdo, pescado y frutas.

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Cuando trabaja en su propia casa, el toliwaga le lleva alimentosescogidos a intervalos frecuentes, examinando al mismo tiempolos progresos del trabajo. Esta manutención del trabajador oaprovisionamiento de alimentos exquisitos se llama vakapula.Una vez acabada la canoa, se le hace al maestro constructorun regalo sustancial durante la ceremonia del reparto de ali-mentos. Lo apropiado viene a ser algunos cientos de cestas llenasde ñames, uno o dos cerdos, unos puñados de nueces de betely gran cantidad de cocos; también una gran cuchilla de piedra,o un cerdo, o un cinturón de discos de concha roja y algunosvaygua de menor importancia, de otro tipo distinto que loskula.

En Vakuta, donde la función del jefe no está muy acentuaday la diferencia de riquezas es menor, el toliwaga tiene tambiénque alimentar a los trabajadores durante el tiempo de vaciar,

preparar y construir la canoa. Luego, después del calafateo, unacincuentena de cestas llenas se le ofrecen al constructor. Des-pués de la botadura y del recorrido de prueba, el constructorle da una cuerda, símbolo de la canoa, a su mujer, la cual, to-cando la caracola, presenta a su vez la cuerda al toliwaga. Éste,allí mismo, le hace entrega de un racimo de betel o de bananas.Al día siguiente, el jefe le ofrece un gran regalo de alimentosconocido con el nombre de yomelu, y luego, en la siguiente co-secha, le ofrece otras cincuenta o sesenta cestas llenas de ñamescomo regalo final, llamado karibudaboda.

He escogido éstos ejemplos de dos casos concretos, uno re-

gistrado en Kiriwina y el otro en Vakuta, es decir, en el distritodonde el poder del jefe es mayor y en aquel en que nunca hahabido más que una diferencia rudimentaria de rango y riquezaentre el jefe y los aldeanos normales. En ambos casos hay remu-neración, pero en Kiriwina es más grande. En Vakuta es evi-dente que se trata más bien de un intercambio de servicios,mientras que en Kiriwina el jefe mantiene y recompensa a suconstructor. En ambos casos nos encontramos ante un inter-cambio entre una prestación de servicios cualificados y la manu-tención mediante el aprovisionamiento de alimentos.

III. [LA VISITA CEREMONIAL]

Pasemos ahora al siguiente acto ceremonial que se acostum-bra a celebrar en el curso del Kula: la presentación de la nuevacanoa a los parientes y amigos del toliwaga. Esta costumbrerecibe el nombre de kabigidoya. La tasasoria (la botadura y re-gata de prueba) representa claramente el último acto de laconstrucción del barco, pero, tanto por el rito mágico con queestá relacionada como por la prueba de navegación que se

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realiza, es al mismo tiempo una de las primeras fases del Kula.En tanto que presentación de la nueva canoa, el kabigidoya per-tenece a la serie de ceremonias de la construcción, pero en lamedida en que se trata de un viaje con fines de aprovisiona-miento, pertenece también al Kula.

La canoa, tripulada por la dotación habitual, aparejada yprovista de todos los accesorios (tales como remos, achicadoresy caracolas), se pone en ruta hacia las playas de las aldeas ve-cinas. Cuando la canoa pertenece a pequeñas aglomeraciones,como las de Sinaketa, la embarcación tiene que detenerse encada una de las playas de las aldeas hermanas. Se toca la cara-cola marina y los habitantes saben así que «han llegado loshombres del kabigidoya». La tripulación permanece en la canoa,el toliwaga baja a tierra llevando con él un remo. Se dirigea la vivienda del dirigente que es su igual y hunde el remo

en el armazón de la casa, diciendo las siguientes palabras:«Te ofrezco tu bisila (banderola de pandano); toma un vay-gua (objeto precioso), atrapa un cerdo y rómpele la cabezacontra mi nueva canoa.» A lo que el dirigente local contesta,haciéndole un regalo: «Esto es la katubisala dabala (la rupturade la cabeza) de tu nueva canoa.» He aquí un ejemplo del extra-ño vocabulario que utilizan normalmente en los intercambiosde regalos y en otras transacciones ceremoniales. La bisila (ban-derola de pandano) se usa a menudo como símbolo de la canoaen las fórmulas mágicas, en el habla habitual y en los modismosde la lengua. Las banderolas de pandano bloqueados se atan almástil, al aparejo y a la vela; una, tratada de forma especial,suele fijarse en la proa de la canoa para infundirle rapidez,y también existe otra magia bisila encaminada a poner en buenadisposición para el Kula a un asociado del distrito.

Los regalos que se entregan no siempre son del mismo ordenque los que se mencionan en las frases rituales arriba citadas. Elkabigidoya, en particular el procedente de las aldeas vecinas, amenudo sólo trae unas pocas esteras, unas cuantas docenas decocos, algunas nueces de betel, un par de remos y otros artículosde poco valor. Y aun con estas fruslerías no se saca ningún bene-ficio de un kabigidoya corto. Porque, como sabemos, todas lascanoas, sean de Sinaketa o de Kiriwina, se reconstruyen y re-nuevan al principio del Kula. Lo que obtiene una canoa en surecorrido kabigidoya tendrá que ser, más o menos, devuelto alos donantes cuando Ies llegue a ellos su turno de kabigidoya.Sin embargo, poco tiempo después, en un día convenido, todaslas canoas hacen una visita en grupo a los otros distritos y eneste kabigidoya reciben generalmente regalos mucho más sustan-ciales, que no serán comprendidos hasta mucho más tarde,al cabo de uno o dos años, cuando el distrito visitado, haciendosu propio kabigidoya, les devuelva la visita. De este modo, unavez construidas y renovadas las canoas de Kiriwina para em-

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prender una gran expedición kula, parten hacia el Sur siguien-do la costa y se detienen, primero, en Olivilevi; allí reciben re-galos del jefe local y se pasean por las aldeas interiores de Luba.Luego prosiguen su camino hasta la siguiente aldea marítima,la de Wawela, dejando allí sus canoas para atravesar hasta Sina-keta. Una vez allí, prosiguen todavía más hacia el Sur, hastaVakuta. Algunas aldeas de la Laguna, como Sinaketa y Vakuta,les devuelven la visita dirigiéndose hacia el Norte por la costa.occidental de la isla, que da sobre la Laguna. Luego se detienenen Tukwaukua o Kavataria y desde allí van andando hasta Kiri-wina, donde reciben regalos (véase mapa IV, pág. 56).

Los viajes kabigidoya de los habitantes de Vakuta y de Sina-keta son más importantes que los de los distritos septentriona-

les y orientales, porque se combinan con un comercio preliminaren el cual los visitantes reconstituyen su stock de mercaderías,que muy pronto necesitarán en el viaje hacia el Sur, a Dobu.El lector recordará que Kuboma es el distrito industrial de lasTrobriand, donde se fabrican la mayoría de los artículos utilita-rios por los que estas islas tienen gran renombre en todo elEste de Nueva Guinea. Este distrito está situado en la mitadnorte de la isla y desde Kiriwina hasta allí sólo hay unas millasa pie, si bien el camino desde Sinaketa o Vakuta no hay másremedio que hacerlo por mar, con rumbo norte. Ésta es la razónpor la que las aldeas meridionales van a Kavataria y desde allí

emprenden la marcha por el interior a Bwoytalu, Luya, Yalakay Kadukwaykela, donde hacen sus compras. Los habitantes deestas islas, por su parte, al saber que los de Sinaketa han ancla-do en Kavataria, llevan sus mercaderías hacia las canoas.

Durante el día o dos que permanecen en Kavataria los de Si-naketa tiene lugar un animado comercio. Los nativos de Kubomaestán siempre ávidos de comprar ñames, ya que viven en undistrito poco fértil y se dedican más a la producción industrialque a la horticultura. Y todavía están más deseosos de adquirircocos y nueces de betel, de lo que están muy escasos. Ademásquieren recibir, a cambio de sus productos, los discos de concharoja que se fabrican en Sinaketa y Vakuta, así como anillos deconcha de tortuga. Como objetos de gran valor, los de Sinaketaofrecen los grandes cacharros de barro que obtienen directamen-te de las Amphlett. En contrapartida obtienen diversos artículossegún la aldea con que intercambien. De Bwoytalu obtienen unosplatos maravillosamente trabajados y con preciosa decoración,de diversos tamaños, profundidades y acabados, hechos indistin-tamente de madera blanda o dura; Bwaytelu, Wabutuma y Bu-duwaylaka les proporcionan brazaletes de fibra de helecho tren-zado y peines de madera; Buluwaylaka; Yalaka y Kadukwaykela,vasijas para cal de distintos tamaños y calidades. En otro tiem-po, en las aldeas de Tilataula, distrito al nordeste de Kuboma,

se solían comprar las hachas de piedra pulida,

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No entraré en los detalles técnicos de estos intercambios niharé una recensión de los precios que operan. Más adelante ten-dremos ocasión de seguir de cerca el comercio de las mercade-rías hacia Dobu y allí veremos cómo vuelven a cambiar de ma-nos y en qué condiciones. Eso nos permitirá comparar los pre-cios y, por lo tanto, juzgar el sentido de las transacciones enconjunto. Así, pues, será mejor dejar todos los detalles paraentonces.

IV. [ REGALOS, PAGOS E INTERCAMBIOS]

No obstante, parece necesario interrumpir una vez más el hilonarrativo del Kula para trazar un esquema de las distintas for-

mas de comercio e intercambio que se dan en las Trobriand.El tema principal de este libro es, en efecto, estudiar el Kulacomo una forma de intercambio, y faltaríamos a un principiometodológico fundamental si para describirlo lo sacáramos desu contexto más inmediato, o sea, si hiciéramos un trabajo sobreel Kula sin dar, por lo menos, un esquema general de los tiposde retribución, de regalos y de trueque en Kiriwina.

En el capítulo II, hablando de algunos rasgos de la vidatribal de las Trobriand, me vi precisado a criticar los criteriosen boga sobre el Hombre Económico Primitivo. Éstos lo presen-tan como un ser indolente, individualista, inconsciente y al mis-

mo tiempo lógico y consecuente con su situación, que sólo actúapor motivos estrictamente racionales y utilitarios. En este mis-mo capítulo, en el apartado II, he señalado otra falacia inherentea esta concepción: el salvaje sólo puede realizar un tipo detrabajo muy simple, desorganizado y no sistemático. Otro error,más o menos explícito, que se encuentra en los escritos sobreeconomía primitiva, es que los indígenas no poseen más queunas formas de comercio e intercambio muy rudimentarias, queestas formas no desempeñan un papel esencial en la vida tribaly que sólo tienen lugar de vez en cuando, a intervalos irregu-lares y cuando la necesidad lo impone.

Tanto si se trata de la ilusión, muy difundida, de la Edad deOro primitiva, que se caracteriza principalmente por la ausenciade cualquier distinción entre lo mío y lo tuyo; o si tomamos unpunto de vista más complejo, que postula la existencia de unasetapas en las cuales el hombre busca individualmente la comidao las familias se proveen aisladamente de sus necesidades; o siconsideramos por un momento las numerosas teorías que río venen la economía primitiva más que una simple búsqueda de losmedios de subsistencia, no encontraremos en todo esto ni elmás leve reflejo del verdadero estado de cosas tal como se nospresenta en las Trobriand, a saber: que toda la vida tribal está

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regida por un constante dar y tomar, que toda ceremonia, todoacto legal o consuetudinario se acompaña de un presente ma-terial y otro presente recíproco; que la riqueza que pasa de

mano en mano es uno de los principales instrumentos de laorganización social, del poder del jefe, de los lazos del paren-tesco consanguíneo y del parentesco por matrimonio.2

Estas opiniones sobre el comercio primitivo, comúnmente ad-mitidas aunque falsas, sin duda que parecen muy consistentesen cuanto se acepten determinadas premisas. Siendo así queestas premisas parecen plausibles, aunque son falsas, no estaríade más examinarlas de cerca para poder rechazarlas de una vezpor todas. Se basan en razonamientos tales como el siguiente: sien un medio tropical hay abundancia de los bienes necesariospara la vida, ¿por qué preocuparse en intercambiarlos? Además,

¿hay alguna razón que incite a acumular riqueza allí dondecada cual puede tener cuanto quiera sin demasiado esfuerzo? Siel valor se debe a la escasez tanto como a la utilidad, ¿se con-cibe éste en una comunidad donde los recursos son superabun-dantes? Por otra parte, en estas sociedades salvajes donde lasnecesidades vitales son mínimas, evidentemente, no es posibleacumular bienes y, por lo tanto, crear riqueza.

Además, puesto que las comunidades salvajes, ya estén bieno mal provistas por la Naturaleza, cada cual puede procurarselibremente los bienes que necesita, ¿hay entonces alguna necesi-dad de intercambiarlos? ¿Por qué, pues, regalar una cesta llenade frutas o vegetales si todo el mundo tiene de hecho las mismasposibilidades y el mismo medio de procurárselos? ¿Por qué con-

2. No saco a colación estas opiniones con ninguna intención polémica,sino para justificar y dejar claro que insisto en ciertos rasgos generales de lasociología económica trobriandesa. Mis afirmaciones podrían correr el riesgode parecer gratuitas si no estuvieran así justificadas. La opinión de que lahumanidad primitiva y salvaje carece de propiedad individual es un viejo pre-

juicio que comparten muchos autores actuales, especialmente en apoyo de lasteorías comunistas y la llamada concepción materialista de la Historia. El «co-munismo de los salvajes» es una frase que suele leerse y no precisa de nin-guna cita particular. La concepción de la búsqueda individual de los alimentosy la economía familiar cerrada es de Karl Bücher y ha influido directamenteen los mejores textos modernos sobre Economía Primitiva. Por último, lavisión que hemos dado de la Economía Primitiva, si hemos descrito la formaen que los indígenas se procuran los alimentos, ello constituye, obviamente,una premisa fundamental para todas las teorías evolucionistas ingenuas que re-construyen las sucesivas etapas del desarrollo económico. Esta concepción seresume en la siguiente frase: «...En muchas comunidades primitivas, la verda-dera búsqueda de los alimentos y las actividades que surgen a su alrededorocupan, con mucho, la mayor parte del tiempo y las energías de los indi-viduos, dejando pocas oportunidades para la satisfacción de cualesquiera nece-sidades menores». Esta frase, tomada de Notes and Queries on Anthropology,pág. 160, art ículo sobre Economía del grupo social, representa lo que podríadenominarse el punto de vista oficial de la Etnología contemporánea sobre elasunto, y siguiendo el resto del artículo fácilmente puede verse que losdiversos problemas económicos de que nos ocupamos en este libro han sidohasta ahora más o menos desatendidos.

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vertirla en regalo si sólo puede ser correspondido de la mismamanera?3

Este razonamiento inexacto procede de dos errores funda-

mentales. El primero es pensar que el indígena ve los bienesmateriales con ojos puramente prácticos y que, en consecuencia,en estas condiciones no cabe la noción de riqueza o de valor.El segundo error viene a decir que cabe la posibilidad de queno haya ninguna necesidad de intercambios si cada cual puede,por medio del trabajo y la habilidad personal, producir todo loque represente valor, sea por cualidad o por cantidad.

Por lo que toca a la primera proposición, no es exacta ni conrespecto a lo que pueda llamarse riqueza primaria, es decir, pro-ductos alimenticios, ni respecto a los artículos de lujo, que deninguna manera se desconocen en las Trobriand. En primer lu-

gar, los indígenas no consideran a los productos alimenticios úni-ca y exclusivamente como productos nutritivos, ni los valoranúnicamente por ser útiles. Los almacenan, no sólo porque sabenque los ñames pueden guardarse y consumirse en fecha ulterior,sino también porque les gusta exhibir sus riquezas en alimentos.Los almacenes de ñame se construyen de tal modo que puedacalibrarse la cantidad de comida y apreciarse su calidad a tra-vés de los intersticios que dejan las maderas. Los ñames sedisponen de forma que los mejores ejemplares queden en laparte exterior y sean bien visibles. Unas variedades especialesde ñames, que alcanzan hasta dos metros de longitud y llegana pesar varios quilos cada uno, se encuadran en madera, se de-coran a base de pinturas y se cuelgan en la parte exterior de losalmacenes. Lo que prueba hasta qué punto se valora la exhibiciónde la comida es que, en los pueblos donde reside un jefe dealto rango, los almacenes tienen que estar recubiertos con hojasde cocoteros para no competir con él.

Esto demuestra que la acumulación de comida no es sólo laconsecuencia de una previsión de tipo económico, sino tambiénel deseo de hacer gala de la riqueza que uno posee para realzarsu prestigio social.

Cuando hablo de las ideas subyacentes en la acumulación de

3. Estas concepciones deben exponerse con amplitud , aunque ya hayansido tratadas en el capítulo II, apartado IV, porque implican un serio error res-pecto a la naturaleza humana en uno de sus aspectos más fundamentales. Sólopodemos mostrar su falacia a través de un ejemplo, el de la sociedad trobrian-desa, pero incluso éste es bastante para arruinar su validez universal y de-mostrar que el problema debe ser replanteado. Las concepciones criticadascontienen proposiciones muy generales que, sin embargo, sólo pueden respon-derse empíricamente. Y es obligación del etnógrafo de campo responder aellas y corregirlas. Porque el hecho de que una afirmación sea muy generalno la salva de tener que responder ante los datos empíricos. Las concepcionesgenerales no deben mezclarse con las hipotéticas. La primera debe mantenerseal margen del trabajo de campo; en cuanto a las segundas, no merecen dema-siada atención.

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productos alimenticios en las Trobriand, me refiero a la psicolo-gía actual de los indígenas y debo aclarar, enfáticamente, queno hago aquí ninguna conjetura acerca de los «orígenes» o de la

«historia» de las costumbres y su psicología, dejando eso paralas investigaciones comparativas y teóricas.Otra institución que esclarece las ideas indígenas sobre el al-

macenamiento de comida es la magia llamada vilamalya, que serealiza sobre los tubérculos después de la cosecha y una o dosveces más en otros momentos. Esta magia va encaminada a ase-gurar la buena conservación de los alimentos. Antes de llenar losalmacenes con los ñames, el mago pone en el suelo un tipoespecial de piedra, muy pesada, y recita un conjuro mágico muylargo. Ai anochecer de ese mismo día, después de llenar los alma-cenes de ñame, les ensarta raíces de jengibre especialmente pre-paradas y también celebra un rito sobre todos los caminos deacceso a la aldea y sobre la plaza central. Todo esto traerá laabundancia de comida al poblado y hará que las reservas durenmucho tiempo. Pero —y éste es un punto de importancia paranosotros— esta magia está concebida para actuar no sobre lacomida, sino sobre los pobladores de la aldea. Les hace dismi-nuir el apetito, les empuja —según los indígenas— a comer frutassilvestres de los matorrales, el mango y el fruto de los árbolesdel pan de los bosquecillos de la aldea, y a rehusar el ñame o porlo menos a quedarse satisfechos con muy poco. Y se jactan deque, si la magia está bien realizada, la mitad de los ñames sepudren en los almacenes y se tiran al wawa, el basurero quehay a espaldas de las casas, para dejar sitio a la nueva cosecha.Una vez más encontramos aquí una nueva confirmación de queel principal fin de la acumulación de comida es su exhibiciónen los almacenes hasta que pueda reemplazarse por un nuevoétalage.

El relleno de los almacenes da lugar a una doble exhibiciónde la comida y a buena cantidad de manipulaciones ceremonia-les. Cuando se arrancan los tubérculos se empieza por exponerlosen los huertos. Se levanta una barraca, con los montantes demadera recubiertos de sarmientos de taitu en gruesas capas. Eneste emparrado se traza un círculo sobre el suelo y dentro, for-

mando pilas cónicas, se amontonan cuidadosamente los taitu(pequeños ñames normales de las Trobriand que constituyen lamayor parte de la cosecha). Esta labor se realiza con el mayorcuidado; se seleccionan los mayores, se limpian escrupulosa-mente y se colocan en la parte exterior del montón. Después depermanecer por lo menos una quincena en el huerto, dondegrupos de visitantes acuden a admirarlos, el propietario de laparcela reúne a un grupo de amigos o parientes políticos que leayudan a trasladarlo a la aldea. Como ya sabemos por el capí-tulo II, estos ñames se ofrecen al marido de la hermana delpropietario. Se llevan, pues, a la aldea de éste, donde se exponen

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de nuevo en montones cónicos delante de los almacenes de ñame.Sólo después de haber permanecido así varios días —a veces casiuna quincena— se meten dentro de los almacenes.

En realidad, a cualquiera le bastaría con ver cómo manipulanlos ñames los indígenas, cómo admiran los tubérculos grandes,cómo separan los que son anormales y caprichosos y los exhiben,para darse cuenta de que existe un sentimiento profundo, gene-ralizado a nivel social, centrado sobre el principal cultivo de loshuertos. En numerosas ocasiones de su vida ceremonial, las gran-des exposiciones de comida constituyen el motivo central. Losgrandes repartos mortuorios de alimento llamados sagali son, enun sentido, enormes exhibiciones de comida ligadas a la redis-tribución. En la cosecha de los ñames tempranos (kuvi) se haceuna ofrenda de los primeros a la memoria de los muertos recien-tes. Por último, en la cosecha principal de taitu (ñames peque-

ños), los primeros tubérculos se sacan de forma ceremonial y sellevan a la aldea y toda la comunidad los admira. Las disputassobre la cosecha entre dos aldeas, que antaño llegaban a degene-rar en verdaderas luchas, son también uno de los rasgos carac-terísticos que revelan la actitud de los indígenas respecto a losbienes comestibles. De hecho, casi se puede hablar de un «cultoa la comida» por parte de los indígenas, en la medida en que lacomida es el motivo central de la mayoría de las ceremoniaspúblicas.

En la preparación de los alimentos, debe hacerse notar quehay muchos tabús asociados con la cocina y especialmente con

los cacharros de cocinar. Los platos de madera que utilizan iosindígenas para servir las comidas se llaman kaboma, que signi-fica «maderas tabú». La comida es, en general, un acto estricta-mente individual. La gente come en círculos familiares; inclusocuando asiste a la preparación ceremonial y pública de un pastelde taro (mona) en las grandes cacerolas de barro declaradas tabúcon este objeto, no comen todos juntos, sino formando peque-ños grupos. Se colocan cacerolas de barro en distintos lugaresde la aldea y los hombres que viven en las cercanías se aproxi-man, se ponen en cuclillas alrededor y comen, seguidos a conti-nuación por las mujeres. A veces también se sirve el pastel en

los platos de madera y cada cual se lleva su parte para comerlaen familia.No puedo entrar aquí en una profusión de detalles relativos

a lo que podríamos llamar psicología social de la comida, peroes importante resaltar que el centro de gravedad de las fiestasradica, no en comer, sino en la exhibición y preparación ceremo-nial de la comida. En la matanza del cerdo, que es un gran acon-tecimiento culinario y festivo, primero se le pasea y exhibe poruna e incluso dos aldeas; luego lo asan vivo en presencia detoda la aldea y vecinos de los alrededores, que disfrutan viendoel espectáculo que ofrece el cerdo con sus chillidos. Una vez

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asado, se corta en trozos y se distribuye de forma ceremonial,según el rito establecido. Pero el acto de comérselo es más bien

fortuito; lo comen dentro de la cabaña o, como hacen otros,cocinan una pieza de carne y la comen en la misma calle o bienpaseándose por la aldea. Sin embargo, los restos de este tipode fiestas, como las mandíbulas del cerdo o las colas de pesca-do, se recogen y se exponen en las casas o en los almacenes deñame.4

Lo que importa es la cantidad de alimentos, sean consumidoso por consumir. El lugar común que se repite en las fiestas es«Comeremos y comeremos basta vomitar», que expresa el con-tento por la fiesta, placer muy parecido al que sienten con laidea de que las provisiones se están pudriendo en los almacenesde ñame. Todo esto demuestra que el acto social de comer y elbuen humor que conlleva no está presente en la mentalidad o lascostumbres de los trobriandeses, y que lo socialmente aplaudidoes la admiración general por la comida buena y copiosa y laconvicción de su abundancia. Naturalmente, como todos losanimales, humanos o de otra especie, salvajes o civilizados; lostrobriandeses celebran la comida como uno de los placeres capi-tales de la vida, pero este placer continúa siendo un acto indivi-dual y ni su realización ni los sentimientos que procura han ad-quirido carácter social.

Este sentimiento indirecto, enraizada por supuesto con losplaceres de la mesa, es el que valoriza los alimentos a los ojos delos indígenas. Y a su vez, el valor que se les da a los alimentoshace de su acumulación un símbolo y un medio de afirmar elpoder. De aquí la necesidad de almacenarlos y exhibirlos. Elvalor no es aquí un resultado de la utilidad ni de la escasez, in-telectualmente entendidos, sino de sentimientos nacidos al abrigode las cosas que, como medio de satisfacción de las necesidadeshumanas, son capaces de evocar emociones.

El valor de los objetos de uso manufacturados se explicatambién en función de la emotividad humana y no por la lógicade las concepciones utilitarias. Sin embargo, me parece a mí que la explicación debe buscarse no tanto en el que usa estos

objetos como en el trabajador que los produce. Estos indígenasson gentes laboriosas y esmeradas. No trabajan bajo el apremiode la necesidad o de ganarse la vida, sino por el impulso deltalento y la fantasía, con gran capacidad para disfrutar de suarte, que a menudo consideran el resultado de una inspiraciónmágica. Esto se refiere de modo especial a los que producenobjetos de gran valor, que siempre son buenos artesanos y ena-morados de su trabajo. Ahora bien, estos indígenas tienen gran

4. En realidad, esta costumbre no es tan prominente en las Trobr iand comoen otros distritos massim y sobre todo en el mund o papúe-melanesio; cf.,por ejemplo, Seligman, op. cit., pág. 56 y lámina VI, fig. 6.

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agudeza para apreciar los buenos materiales y la perfecciónartesanal. Cuando encuentran una buena pieza de materia primase sienten abocados a derrochar el trabajo con exceso y a pro-

ducir objetos demasiado buenos para el uso, pero realizados detal forma que su posesión es todavía más deseable.La cuidadosa manera de efectuar el trabajo, la rigurosa se-

lección de los materiales, la paciencia infinita con que se aplicanpara darle los últimos toques, todo esto ha sido señalado confrecuencia por quienes han visto a los indígenas trabajando.Estas observaciones también han sido recogidas por algunoseconomistas teóricos, pero es necesario ver estos hechos en fun-ción de la teoría del valor. En efecto, es lógico que este grancariño por los materiales y el trabajo suscite un sentimiento deapego hacia los materiales raros y los objetos bien hechos, y quesu valoración resida en esto. Se valoran determinadas clases demateriales escasos que habitualmente utilizan los artesanos: al-gunas especies poco comunes de concha que se prestan en espe-cial al modelaje y al pulido; determinados tipos de madera quetambién escasean, como el ébano; y sobre todo, unas variedadesespeciales de piedra que usan para fabricar útiles.5

Ahora podemos comparar nuestros resultados con las falsasconcepciones sobre el Hombre Económico Primitivo esbozadasal principio de este apartado. Constatamos que las nociones devalor y de riqueza existen a pesar de la abundancia de bienes,y que de hecho esta abundancia constituye un valor en sí mis-ma. Cantidades enormes, muy superiores a las previstas paracualquier uso, se producen por el mero gusto de acumularlas; lacomida se deja pudrir, y aunque tengan mucha más de la nece-saria, siempre quieren más para tener la impresión de riqueza.Además, respecto a los objetos artesanales y de forma especiallos objetos del tipo vaygua (véase cap. III, apart. III) no es larareza en proporción a la utilidad lo que crea el valor, sino la ra-reza en relación al talento que el hombre pone al servicio delos materiales. En otras palabras, no se valoran las cosas quesiendo prácticas, o incluso indispensables, son difíciles de obte-ner, sino que se valoran los artículos en los cuales el artesano,habiendo encontrado materiales especialmente dóciles o de grancalidad, ha gastado una cantidad desproporcionada de trabajo.Pero, al hacerlo, crea un objeto que es una especie de monstruo-sidad económica, demasiado bueno, demasiado grande, demasia-do frágil, demasiado sobrecargado de adornos para que se puedautilizar, y sin embargo, por esta misma razón, muy valioso.

5. Además, explicando el valor no pretendo trazar sus posibles orígenes,sino que simplemente trato de mostrar cuáles son los elementos reales y observa-bles en que se puede dividir la actitud de los indígenas hacia los objetos quevaloran.

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V. [ ACTITUD DE LOS INDIGENAS FRENTE A LA RIQUEZA]

La falsedad de la primera hipótesis —«no existe la nociónde riqueza ni la noción de valor en las sociedades indígenas»—ha quedado, pues, demostrada. Y ¿qué decir de la otra: «no haynecesidad de intercambio puesto que cada cual, gracias a sutrabajo y habilidad, puede producir todo lo que significa valor,sea por la cantidad o la cualidad»? Esta afirmación queda des-cartada si se tiene en cuenta un hecho fundamental de las cos-tumbres y la psicología indígenas: el amor por dar y recibir ensí mismo; el auténtico placer que sienten en poseer riquezas,aunque sólo las posean de forma transitoria.

Cuando se estudia cualquier problema sociológico de las Tro-

briand, cuando se describe la faceta ceremonial de la vida tribal,o de la religión y la magia, constantemente nos encontramos conque se da y se recibe en forma de intercambio de regalos y remu-neraciones. He tenido ocasión de mencionar este rasgo generalvarias veces, y en el breve esbozo de la estructura social de lasTrobriand del capítulo II he dado algunos ejemplos. Incluso unsimple viaje por las islas, tal como el que imaginamos en aquelcapítulo, le revelaría a un etnógrafo perspicaz esta realidad eco-nómica. Tendría ocasión de ver los grupos de visitantes —lasmujeres llevando grandes cestas de comida en la cabeza, loshombres con fardos al hombro— y, al preguntar, se enteraría

de que son regalos para ser entregados, bajo una de sus múl-tiples denominaciones, en cumplimiento de cualquier obligaciónsocial. El jefe y los parientes políticos reciben ofrendas de losprimeros frutos cuando el mango o el fruto del árbol del pano la caña de azúcar maduran. Las grandes cantidades de caña deazúcar que se le llevan al jefe transportadas por veinte o treintahombres marchando en fila india por los caminos, producen laimpresión de un Birnam Wood6 tropical avanzando por la jun-gla. En la época de la cosecha los caminos están repletos degrandes grupos de hombres que transportan comida o regresancon las cestas vacías. Un grupo procedente del lejano norte deKiriwina tiene que recorrer unas doce millas hasta la ensenadade Tokwa'ukwa, embarcar en canoas, impeler una batea durantemillas a lo largo de los bajos de la Laguna y caminar otro buentrecho tierra adentro desde Sinaketa; y todo con objeto de llenarel almacén de ñame de un individuo que bien podría llenarlo porsí mismo de no ser porque tiene la obligación de entregar todasu cosecha al marido de su hermana. Las exhibiciones de regalosque acompañan al matrimonio, a los sagali (reparto de alimen-tos), a los pagos por las magias, todos estos son algunos de losespectáculos más pintorescos de los huertos, los caminos y las

6 El bosque de Birnan, de Macbeth. (N. del T.)

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aldeas trobriandeses, que impresionan por sí mismos a cualquierespectador por muy superficial que sea.

La segunda falacia, que el hombre guarda todo lo que nece-sita y nunca lo da espontáneamente, también debe descartarsepor completo. No es que los indígenas no tengan una fuertetendencia a guardar. Imaginar que se diferencian en esto delresto de los humanos sería caer de una falacia en la contraria,también ya mencionada, a saber, que se da entre los indígenasuna especie de comunismo primitivo. Por el contrario, precisa-mente porque piensan tanto en dar, la diferencia entre lo míoy lo tuvo se ve más bien reforzada que debilitada; pues deninguna manera se hacen los regalos al azar, sino prácticamentesiempre en cumplimiento de obligaciones concretas y con grancantidad de minuciosas formalidades. El motivo verdaderamentefundamental del regalo, la vanidad de exhibir la propiedad y elpoder desecha a lamine cualquier suposición de tendencias o ins-tituciones comunistas. No en todos los casos, pero sí en muchos,el paso de la riqueza es una expresión de superioridad del do-nante sobre el que la recibe. En otros casos representa la subor-dinación al jefe o a la relación de parentesco sanguíneo o político.Y es importante darse cuenta de que en casi todas las formasde intercambio que se practican en las Trobriand no hay ni ras-tros de beneficios, ni ninguna razón para mirarlos desde el puntode vista puramente utilitario y económico, dado que no hay nin-gún beneficio material en el intercambio.

Así, es cosa bástante normal en las Trobriand que, en untipo de transacción A le dé veinte cestas de ñames a B, recibien-do a cambio una pequeña cuchilla pulimentada, sólo para invertirla transacción al cabo de unas cuantas semanas. También encierta fase de los ritos mortuorios se hace un regalo de objetospreciosos y el mismo día, más tarde, el mismo artículo se levuelve al que lo regaló. Casos como los descritos en las cos-tumbres del kabigidoya (aptdo. III de este capítulo), donde cadapropietario de una nueva canoa hace un recorrido por todos losdemás y donde cada cual le da en contrapartida de lo que élrecibió, son típicos. En el wasi —cambio de pescados por ñamesque se describirá luego— se obliga a un regalo prácticamente

inútil, a una prestación molesta, y más bien puede hablarse de unaumento de los costos que de los beneficios.La concepción de que los indígenas pueden vivir en un estado

de búsqueda individual de los alimentos o de aprovisionamientoexclusivamente familiar, aislados de cualquier intercambio debienes, implica un frío egoísmo- calculador, la posibilidad de queel individuo goce por los beneficios en sí mismos. Esta concep-ción, y todas las ideas previamente citadas, ignora el fundamentalimpulso humano a exhibir, a compartir y a regalar. Ignora laprofunda tendencia a crear lazos sociales mediante el intercam-bio de regalos. Aparte de cualquier consideración sobre si los

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regalos son necesarios o incluso útiles, dar por el hecho mismode dar es uno de los rasgos más importantes de la estructura

social de las Trobriand y, por su misma naturaleza general yfundamental, sostengo que es un rasgo universal de todas lassociedades primitivas.

Me he extendido con amplitud sobre hechos económicos que,superficialmente, no están relacionados con el Kula. Pero si nosdamos cuenta de que en estos datos se puede apreciar la actitudindígena respecto a la riqueza y el valor, su importancia para eltema central resulta obvia. El Kula es la expresión más elevaday espectacular de la concepción indígena del valor; y si quere-mos entender todas las costumbres y actos del Kula en su verda-dero sentido debemos, en primer lugar y antes que cualquier

otra cosa, entender la psicología sobre la cual se levanta.

VI. [ INTERCAMBIO Y TRUEQUE]

He hablado a propósito de formas de intercambio, de regalosy contrarregalos más bien que de trueque y comercio, porque,aunque existen formas de puro y simple trueque, hay tantastransiciones y gradaciones entre el trueque y el simple regaloque resulta imposible trazar una línea fija que deje a un lado

el comercio y al otro el intercambio de bienes. Por supuesto, eltrazado de cualquier línea con objeto de hacer encajar nuestrapropia terminología y nuestras propias clasificaciones es contra-rio al buen método. Con objeto de enfrentarse correctamente aestos hechos, es necesario hacer un examen completo de todaslas formas de pago y de regalos. En un extremo de este esquemaestaría el caso límite del puro regalo, es decir, la ofrenda por laque no hay que dar nada a cambio. Luego, pasando por lasmuchas formas habituales de regalos y pagos parcial y condi-cionalmente correspondidos, que se confunden entre sí, vienenlas formas de intercambio, donde más o menos se guarda laequivalencia, llegándose por último al auténtico trueque. En la

exposición que sigue clasificaré las transacciones, aproximada-mente, según el principio de equivalencia.

Tales datos catalogados no pueden dar la misma visión clarade los hechos que daría una descripción concreta, e incluso danla sensación de superficialidad, pero, y esto debe especificarse,no introduciré aquí categorías artificiales, ajenas a la mentalidadindígena. Nada es tan falso en los informes etnográficos comolas descripciones de los hechos de las civilizaciones indígenasutilizando nuestros propios términos. En todo caso, eso no suce-derá aquí. Los principios de clasificación, aunque muy lejos de lacomprensión de los. indígenas, se contienen no obstante en suestructura social, en las costumbres e incluso en la terminología

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lingüística. Esta última siempre ofrece los medios más simplesy seguros para aproximarse a la comprensión de las distincio-nes y clasificaciones indígenas. Pero también debe recordarseque, aunque importante como clave para las ideas indígenas, el

conocimiento de la terminología no es un atajo milagroso parapenetrar en su mentalidad. En realidad, existen muchos rasgossobresalientes e importantes de la sociología y la psicología so-cial en las Trobriand que no están definidos por ningún término,mientras que su lengua distingue subdivisiones y sutilidades queson absolutamente irrelevantes en las actuales condiciones devida. Por lo tanto, cualquier informe sobre terminología debecompletarse con un análisis directo de los hechos etnográficosy una investigación de las ideas indígenas, es decir, reuniendoun cuerpo de opiniones, expresiones típicas y frases habitualesmediante interrogatorios contradictorios. No obstante, la com-

prensión profunda y concluyente debe obtenerse siempre me-diante el estudio del comportamiento, por análisis de las cos-tumbres etnográficas y de casos concretos de normas tradicio-nales.

LISTA DE REGALOS, PAGOS Y TRANSACCIONES COMERCIALES

1. Puros regalos. Por esto, como ya dijimos, entendemos elacto por el que un individuo entrega un objeto o presta un servi-cio sin esperar obtener nada a cambio. No es éste un tipo detransacción que se dé con frecuencia en la vida tribal de lasTrobriand. Debe recordarse que los regalos accidentales o es-pontáneos, tales como limosnas o socorros, no existen, puestoque la familia mantiene a todo el que está necesitado. Además,hay tantas obligaciones económicas bien precisadas en relacióncon el parentesco sanguíneo y político que cualquiera que nece-site alguna cosa o algún servicio sabe dónde puede dirigirse apedirlo. Y entonces, claro está, no se trataría de un regalo vo-luntario, sino de un regalo impuesto por alguna obligación social.Además, dado que en las Trobriand los regalos se concibencomo actos concretos con una significación social, más bien quecomo transmisiones de objetos, resulta que donde las obligacio-nes sociales no los imponen directamente los regalos son muyraros.

El tipo más importante de regalo voluntario son los presen-tes característicos de la relación entre marido y mujer y padree hijos. Entre los trobriandeses, el marido y la mujer tienensus propias cosas de forma independiente. Existen las propieda-des del marido y las de la mujer, y cada uno de los cónyugestiene bajo su control una parte de los bienes caseros. Cuandouno muere, sus parientes heredan sus cosas. Pero aunque laspropiedades no se unan, con frecuencia se hacen regalos el unoal otro, especialmente el marido a la mujer.

Respecto a los regalos de los padres a los hijos, es evidente

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que en una sociedad matrilineal, donde la madre es el parientemás próximo de sus hijos en un sentido absolutamente distintoque en nuestra sociedad, ellos comparten y heredan de ella todas

sus propiedades. Es más llamativo que el padre, quien segúnla creencia y la ley indígena sólo es el marido de la madre, sinningún lazo de parentesco con los hijos, sea la única relaciónde quien puedan esperar regalos voluntarios.7 El padre les dalibremente a sus hijos sus objetos preciosos y les transmite susasociaciones kula, de acuerdo con las normas precisas que regu-lan este acto (véase cap. XI, apart. II). También los conoci-mientos mágicos, una de las propiedades más valiosas y valora-das, se traspasan de padre a hijo, voluntariamente y libres decontrarregalo. La propiedad de árboles en el bosque del pobladoy de pequeños terrenos de huerta le es cedida al hijo por el

padre mientras todavía vive. A su muerte, con frecuencia hande ser devueltos a sus herederos legales, es decir, a los hijosde su hermana. Todos los objetos de uso comprendidos en ladenominación gugua los comparten con él sus hijos como cosanatural. También cualesquiera alimentos excepcionales o cosastales como nuez de betel o tabaco, las comparten con sus hijosasí como con su mujer. En todos estos pequeños artículos deplacer también se producen repartos gratuitos entre el jefe o diri-gente y sus vasallos, aunque no con el mismo espíritu de gene-rosidad que dentro de la familia. De hecho, de cualquiera queposea nuez de betel o tabaco en exceso sobre lo que realmentepuede consumir al momento, se espera que lo regale. Esta regla

especial, que también se aplica a los artículos que habitualmenteutilizan los blancos en el comercio, ha contribuido en granmedida a sostener la idea de un comunismo indígena. En reali-dad, mucha gente esconde cuidadosamente cualquier sobranteque tenga para evitarse la obligación de compartirlo y, no obs-tante, escapar al oprobio de ser tratado de avaro.

En la terminología indígena no hay ningún nombre genéricopara esta clase de regalos voluntarios. Se utiliza simplementeel verbo «dar» (sayki), y a la pregunta de si hay compensaciónpor estos regalos los indígenas responden directamente que sonregalos sin compensación; siendo mapula el término general paralos regalos de devolución y las retribuciones, sean económicaso de otro tipo. Sin duda que los indígenas no entienden que losregalos voluntarios forman una clase especial por ser todos delmismo tipo. Los actos de liberalidad por parte del jefe, el com-partir el tabaco y la nuez de betel de cualquiera que tenga desobra, se toman como cosas naturales. Los regalos del maridoa la mujer se consideran también enraizados en la naturalezade su relación. Tienen una manera muy llana y ruda de decir

7. Estos indígenas desconocen la paternidad fisiológica. Cf. capítulo II,apartado VI.

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que tales regalos son los mapula (pagos) por las relaciones ma-trimoniales, una concepción en armonía con las ideas subyacen-tes en otros tipos de regalos, de los que hablaré luego, que sehacen a cambio del comercio sexual. Económicamente son cosascompletamente distintas, puesto que los regalos del marido y lamujer son azarosos, mientras que los otros son pagos concretospor los favores recibidos en ocasiones especiales.

No obstante, lo más llamativo es que se le dé la misma expli-cación a los regalos voluntarios que hace el padre a sus hijos;esto quiere decir que el regalo del padre a su hijo se entiendecomo un pago por la relación con el hijo de la esposa. De acuer-do con las ideas matrilineales sobre el parentesco, la madre y elhijo son lo mismo, pero el padre es un extraño (tomakava) parasu hijo, expresión que frecuentemente se utiliza cuando se tra-tan estos asuntos. No cabe duda, sin embargo, de que las cosasson bastante más complejas, porque existe una fuerte relaciónemocional entre el padre y el hijo. El padre siempre está pro-curando darles cosas a sus hijos (véase cap. II, apart. VI) y deesto se dan cuenta muy bien los propios indígenas.

En realidad, la psicología subyacente a tales condiciones esésta: en general un individuo está sentimentalmente ligado a sumujer y siente gran afecto personal por sus hijos, y expresaestos sentimientos mediante regalos y, de forma especial, tra-tando de legarles a sus hijos todo cuando puede de su riquezay posición. Esto, sin embargo, va contra el principio matrilinealasí como contra la regla general de que los regalos requieren

un pago, y por tanto los indígenas explican estos regalos deforma concordante con tales reglas. La cruda explicación anteriorde los indígenas refiriéndose a un pago sexual es un testimonioque evidencia de forma iluminadora el conflicto entre la teoríamatrilineal y los verdaderos sentimientos de los indígenas, ytambién cuán necesario es contrastar las afirmaciones explícitasde los indígenas y los puntos de vista que aparecen en sus tér-minos y fraseología con la observación directa de la vida encarne y hueso, en la que vemos al individuo no sólo sometiéndosea las reglas y teorías, sino comportándose bajo el impulso delinstinto y la emoción.

2. Pagos habituales, compensaciones irregulares y sin estric-ta equivalencia. El más importante es el pago anual que cadaindividuo recibe, en la época de la cosecha, de un hermano desu mujer (cf. cap. II, aparts. IV y V). Estos regalos regularesy seguros son tan sustanciales que constituyen el grueso de lasentradas de alimentos de un individuo. Sociológicamente son elhilo maestro del tejido de la constitución tribal trobriandesa.Entrañan la obligación vitalicia que tienen todos los individuosde trabajar para sus parientes y familias. Cuando un muchachocomienza a trabajar en los huertos, lo hace para su madre. Cuan-do sus hermanas crecen y se casan, lo hace para ellas. Si no tiene

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madre ni hermanas, su pariente consanguínea más próxima re-clamará los frutos de su trabajo.

La reciprocidad de estos regalos nunca alcanza a todo suvalor, pero se supone que quien los recibe le dará de vez encuando un objeto valioso (vaygu'a) o un cerdo al hermano desu mujer. Además, si convoca a los parientes de su mujerpara que le hagan trabajos comunitarios, de acuerdo con elsistema kabutu, les pagará con alimentos. En estos casos tam-poco equivale el pago a los servicios prestados. Por tanto, vemosque la relación entre un individuo y los parientes de su esposaestá repleta de mutuos regalos y servicios en los cuales, sin em-bargo, la retribución por parte del marido no es equivalente niregular, sino esporádica y de menor valor; e incluso si por

unas u otras razones no la cumple, eso no dispensa a los otrosde sus obligaciones. En el caso de un jefe, las obligaciones desus numerosos parientes políticos tienen que ser mucho másestrictamente observadas; es decir, tienen que entregarle regalosmucho mayores que la cosecha, así como guardarle cerdos, nuezde betel y cocos. Por todo esto, son premiados con grandes rega-los de correspondencia en forma de objetos preciosos que, noobstante, una vez más, tampoco terminan de compensar sus con-tribuciones.

Los tributos que le entregan a un jefe las colectividades delas aldeas vasallas y generalmente son correspondidos con peque-

ños contrarregalos, también pertenecen a esta clase. Además deestos, existen las contribuciones que un pariente le entrega a otrocuando el último tiene que llevar a cabo un reparto mortuorio(sagali). Tales contribuciones son a veces, pero de manera irre-gular y esporádica, correspondidas con pequeños objetos pre-ciosos.

Los indígenas no abarcan toda esta clase de regalos bajo unmismo término, pero la palabra uribugu, que designa los regalosde la cosecha de los hermanos de la mujer, se presenta comouna de las concepciones indígenas sociológicas y económicasmás importantes. Tienen una idea muy clara de muchas carac-terísticas de las obligaciones del uribugu, que se han descritoaquí, y acerca de su gran importancia. Los contrarregalos oca-sionales que hace el marido a los parientes de su mujer sellaman youlo. Los tributos al jefe que hemos colocado en estacategoría se llaman pokala. Colocar estos dos tipos de pagosen una misma categoría se justifica, tanto por su similar meca-nismo como por el estrecho parecido entre los regalos uribugu,cuando se le dan a un jefe, y los pokala que él recibe. Incluso haysimilitudes en la ceremonia que, sin embargo, requerirían de unadescripción demasiado detallada para que podamos hacerlaaquí. La palabra pokala es el término genérico de los tributosdel jefe y hay otras expresiones que comprenden los regalos delprimer fruto, los regalos de la cosecha principal y otras varias

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subdivisiones. También hay términos que describen los diversoscontrarregalos que hace el jefe a quienes le pagan tributo, segúnconsistan en carne de cerdo, ñames o frutos. No menciono todas

estas palabras indígenas con objeto de no sobrecargar la exposi-ción de detalles que aquí serían irrelevantes.3. Pago por servicios prestados. Esta categoría se diferencia

de la anterior en que el pago se somete a los límites fijados porla costumbre. Tiene que hacerse cada vez que se presta unservicio, pero no se puede hablar de equivalencia económica in-mediata, puesto que uno de los términos de la ecuación consisteen un servicio cuyo valor no se puede medir a no ser me-diante estimaciones convencionales. Pertenecen a esta clasetodos los servicios que prestan los especialistas a la comunidado a los individuos concretos. El más importante de estos es,sin duda, los servicios del mago. El mago de los huertos, porejemplo, recibe determinados regalos de la comunidad y deciertos individuos. Al brujo le paga el individuo que le pideque mate o le cure. Los regalos del mago de la lluvia y del buentiempo son muy considerables. Ya he descrito los pagos alconstructor de canoas. Más adelante me referiré a los que recibeel especialista que hace los diversos tipos de vaygu'a.

También pertenecen a este epígrafe los pagos que siempreacompañan a las intrigas amorosas. El amor desinteresado escompletamente desconocido por estas gentes de costumbres se-xuales relajadas. Cada vez que una muchacha concede favores asu amante, inmediatamente recibe algún pequeño regalo. Estees el caso de las intrigas normales que suceden en la aldea todaslas noches entre muchachas y muchachos solteros y también enotras ocasiones ceremoniales de relajo, como el katuyausi y lasconsolaciones mortuorias mencionadas en el capítulo II, apar-tado II. Unas cuantas nueces de areca, un poco de pimienta debetel, algo de tabaco, unos anillos de concha de tortuga o discosde espóndilos, tales son los signos de gratitud o aprecio quenunca omiten los jóvenes. Una muchacha atractiva no necesitaprivarse de estos pequeños lujos de la existencia.

Los grandes repartos mortuorios de alimentos, sagali, ya sehan mencionado en diversas ocasiones. Desde el punto de vistaeconómico, estos repartos son pagos por los servicios funerarios.El pariente materno más próximo del difunto tiene que dar rega-los en forma de alimentos a todos los habitantes de la aldeapor la aflicción que simulan, es decir, por ennegrecerse las carasy cortarse el pelo. A otras cuantas personas les paga por entonarlamentaciones y cavar la tumba; y todavía a otro grupo máspequeño, que extrae el cubito del muerto para utilizarlo comocuchara para cal; y a la viuda o viudo por el prolongado períodode luto riguroso que guardará.

Todos estos detalles demuestran cuán universal y estricta esla idea de que todas las obligaciones o deberes sociales, de los

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que de ninguna forma se puede uno sustraer, tienen sin embargoque ser compensados con regalos. La función de estas remunera-ciones ceremoniales es, a primera vista, la de reforzar los lazossociales de los que nacen las obligaciones.

La similitud de los regalos y los pagos que hemos colocadoen esta categoría se expresa en el uso indígena de la palabramapula (compensación, equivalencia) a propósito de estos rega-los. Así, para dar la razón por la que se le hace un cierto regaloa un mago, o por la que en un sagali (reparto) se le da tal partea tal individuo, o por la que se le da un objeto precioso a unespecialista, los indígenas dirían: «Es el mapula por lo que hahecho.» Otra curiosa identificación contenida en el uso lingüís-tico es la de llamar, tanto a los pagos del mago como a los delos especialistas, un «reconstituyente» o, literalmente, una «cata-plasma». Ciertas gratificaciones extraordinarias que se le dan

al mago se describen como katuwarina kaykela o «cataplasmapara la pierna», dado que el mago, especialmente el de loshuertos o el brujo, tiene que dar grandes paseos para celebrarsu magia. La expresión «cataplasma de la espalda» la utiliza elconstructor de canoas que tiene que estar doblado sobre su tra-bajo; «cataplasma de la mano» el tallista o pulimentador depiedras. Pero la identidad de estos regalos no se expresa en lospormenores de la terminología. En realidad, hay una lista depalabras que describen los diversos pagos por la magia, los re-galos que se les hacen a los especialistas, los pagos amorososy los numerosos tipos de regalos que se distinguen en el sagali.

Así, el pago por magia una parte de la cual se le ofrece a losespíritus de los antepasados, se llama ula'ula; un regalo sustan-cial para el mago se llama sousula; el regalo para el hechicerose describe con el verbo ibudipeta, y hay otros muchos nombresespeciales. Los regalos del especialista se denominan vewoulo elregalo inicial; yomelu el regalo de alimentos que tiene lugar unavez que el objeto ha sido ceremonialmente entregado al propieta-rio; karibudaboda el regalo sustancial de ñames que se hacen enla cosecha siguiente. Los regalos de alimentos que se hacendurante la época de trabajo se llaman vakapula; pero este últimotérmino tiene mayor extensión, puesto que engloba a todos losregalos de alimentos guisados o crudos que da a los trabajadores

el individuo que se beneficia del trabajo. Los regalos sexualesse denominan buwana o sebuwana. No enumeraré las diversasdiferencias terminológicas de los regalos sagali, porque sería im-posible hacerlo sin entrar en el asunto, demasiado complejo, delas obligaciones y los repartos mortuorios.

Clasificar los regalos amorosos y los regalos sagali en la mis-ma categoría que los regalos a los magos y especialistas es unageneralización en la cual los indígenas no podrían seguirnos.Para ellos, los regalos que se hacen en los sagali constituyenuna clase en sí mismos, e igualmente los regalos amorosos. Nos-

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otros podemos decir que, desde el punto de vista económico,tenemos razón en clasificar juntos todos estos regalos puestoque todos presentan un tipo preciso de equivalencia; tambiéncorresponden a la idea indígena de que cualquier servicio sedebe retribuir, una idea que se documenta por el uso lingüísticode la palabra mapula. Pero dentro de esta clase, las correspon-dientes subdivisiones de la terminología indígena representan lasimportantes distinciones que hacen los nativos entre las subcla-ses: regalos amorosos, regalos sagali y regalos por servicios pro-fesionales y mágicos.

4. Regalos que se devuelven en forma de su equivalente eco-nómico. Vamos enumerando los distintos tipos de intercambioa medida que, gradualmente, adquieren apariencia de comercio.En esta cuarta categoría se han colocado regalos tales como losque deben compensarse con casi exacta equivalencia. Pero debe

resaltarse que la exacta equivalencia de los regalos no la asimi-lan los indígenas al comercio. No puede haber mayor equivalen-cia entre regalo y contrarregalo que cuando A le da a B unobjeto y B, el mismo día, le devuelve el mismo objeto a A. Enciertas fases de las ceremonias mortuorias, los parientes deldifunto y los hermanos de la viuda se dan y devuelven talesregalos. Sin embargo, resulta obvio que ninguna transacción pue-de estar más lejos del comercio que ésta. Los regalos, anterior-mente descritos, que tienen lugar durante la presentación dela canoa (kabigidoya) pertenecen a esta clase. También nume-rosos regalos que se intercambian entre comunidades en el curso

de visitas que pronto serán devueltas. Los pagos por el arriendode una parcela de huerta se devuelven, al menos en ciertos dis-tritos de las Trobriand, con un regalo que tenga un valor equi-valente.

Sociológicamente hablando, este tipo de regalo es caracte-rístico de las relaciones de amistad (luba'i). Así, el kabigidoyatiene lugar entre amigos, el Kula tiene lugar entre asociados depaíses lejanos y entre amigos del mismo lugar; pero, desde luego,las relaciones entre parientes políticos pertenecen par excellencea esta categoría.

Otros tipos de regalos equivalentes que se deben mencionar

aquí brevemente son los regalos que una familia hace a otraen el milamala, el período festivo correspondiente al retorno delos espíritus de los antepasados a la aldea. Las ofrendas dealimentos guisados se exponen ceremonialmente en las viviendaspara uso de los espíritus, y una vez que éstos han consumidola sustancia espiritual, la material se le regala a una familiavecina. Estos regalos siempre son recíprocos.

Además, hay que colocar en esta categoría los regalos quese intercambian entre el marido y el padre de la mujer (no porlínea matrilineal en este caso) inmediatamente después del ma-trimonio.

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La similitud económica de estos regalos no se expresa en laterminología ni tampoco en los usos lingüísticos. Todos los rega-los que he enumerado tienen su nombre propio especial, que no

saco aquí a colación por no multiplicar los detalles irrelevantes.Los indígenas no tienen una idea de conjunto sobre la existen-cia de un grupo como el que yo he descrito. Mi generalizaciónse basa en el importante hecho de que, a través de toda la vidatribal, se encuentran casos sueltos de intercambios directos deregalos equivalentes. Tal vez ningún otro hecho pueda demostrarde forma más clara hasta qué punto valoran los indígenas elhecho de dar y recibir regalos en sí mismo.

5. Intercambio de bienes materiales contra privilegios, títulos y propiedades no materiales. Bajo este epígrafe clasifico las tran-sacciones que se aproximan al comercio en la medida en que

dos propietarios, cada cual en posesión de algo que tiene engran estima, lo cambian por algo que valoran todavía más. Aquí la equivalencia no es tan estricta, al menos no tan cuantifica-ble, como en el grupo anterior, porque en éste uno de los tér-minos es, generalmente, una propiedad no material, tal como losconocimientos mágicos, los privilegios para ejecutar una danzao el título de una parcela de huerta, que suele quedarse despuésen mero título formal. Pero, pese a la menor cuantificación,tiene más marcado su carácter comercial, precisamente por elelemento de deseo recíproco por llevar a cabo la transaccióny el interés de cada una de las partes.

Pertenecen a esta clase dos tipos importantes de transaccio-nes. Una de ellas es la adquisición, por un individuo, de los bie-nes o privilegios que le pertenecen como herencia de su tío ma-terno o de su hermano mayor, pero que desea adquirir antes dela muerte de éste. Si el tío materno tiene que desprenderse envida de un huerto, o enseñar y traspasar un sistema de magia,hay que pagarle por ello. En general tienen que hacerse diversospagos, y muy sustanciales, y él va cediendo gradualmente susderechos, dando la tierra cultivable poco a poco, enseñando lamagia por etapas. Después del último pago el título de propie-dad pasa al joven.

Ya he llamado la atención, en la descripción general de laestructura social de las Trobriand (cap. II, apart. VI), sobre elllamativo contraste existente entre la herencia matrilineal y ladel padre al hijo. Es de notar que lo que los indígenas consi-deran herencia legal, sin embargo, precisa de una retribución,y que el individuo que sabe que en cualquier caso, antes o des-pués, obtendrá un privilegio, si lo quiere con antelación debepagar a cambio y pagar bien. Con todo, esta transacción sólotiene lugar cuando ambas partes la consideran deseable. No hayninguna obligación impuesta por la costumbre que obligue a nin-guna de las partes a someterse al intercambio, y no se realizahasta que ambos lo consideran ventajoso. La adquisición de la

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magia es, claro está, distinta, porque el hombre mayor siempretiene que adiestrar al joven mientras todavía vive.

El otro tipo de transacción que pertenece a esta clase es elpago por las danzas. Las danzas son «propiedad privada»; esdecir, es su autor quien tiene el derecho de «producir» sus dan-zas y canciones en la comunidad de aldea. Si otra aldea deseasus canciones y sus danzas tiene que adquirir el derecho de eje-cutarlas. Esto se realiza mediante la entrega, a la aldea de don-de sea originaria, de un pago sustancial de alimentos y objetospreciosos, después de lo cual se les enseña la danza a los nuevospropietarios.

En casos aislados el título de las tierras cultivables se tras-pasa de una a otra comunidad. También para esto tienen que

pagar sustancialmente los miembros y el dirigente de la comu-nidad adquisidora a la que se le traspasan los derechos.Otra transacción que cabría mencionar aquí es el alquiler de

canoas, en el cual se produce una transferencia temporal de lapropiedad a cambio de un pago.

La generalización que nos ha permitido formular esta catego-ría, aunque no va a contrapelo de la terminología e ideas indí-genas, está fuera de su alcance y consta de varias de las sub-divisiones que se diferencian con distintos nombres indígenas.El nombre de la compra ceremonial de un trabajo o de la trans-ferencia de una parcela de huerta es laga. Este término denotauna transacción muy grande e importante. Por ejemplo, cuandose compra un cerdo a cambio de alimentos u objetos preciosospequeños, a esto se le llama trueque (gimwali), pero cuando secambia un cerdo mayor por vaygu'a lo denominan laga.

La importante concepción de las adquisiciones adelantadasde la herencia matrilineal se designa con el término pokala, unapalabra que ya nos ha salido con el significado de tributos al

jefe. Es un homónimo, porque tiene dos significados distintosy los indígenas los distinguen con claridad. Es indudable queestos dos significados se han desarrollado a partir de uno solopor gradual diferenciación, pero carezco de datos para señalarel proceso lingüístico. Hoy en día sería erróneo tratar de forzar

cualquier ligazón entre ambos, y desde luego éste es un buenejemplo de cuán necesario es tener cuidado en no fiarse de laterminología indígena como medio para hacer clasificaciones.

El término para el alquiler de canoas es toguna waga.6. Trueque ceremonial con pago aplazado. En esta categoría

tenemos que describir los pagos que se hacen de forma ceremo-nial y deben aceptarse y retribuirse con posterioridad. El inter-cambio se basa en una asociación permanente y los artículoshan de ser de valor equiparable. Recordando la definición delKula del capítulo III, es fácil darse cuenta de que este granintercambio ceremonial y circulante pertenece a esta categoría.

Es un trueque ceremonial basado en una asociación permanente,

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donde el regalo que se ofrece siempre se acepta y, después deun tiempo, se compensa con un contrarregalo equivalente.

También existe una forma ceremonial de intercambio de ali-

mentos vegetales por pescado, que se basa en una asociaciónestable y en la obligación de aceptar y devolver el regalo inicial.Se le llama wasi. Los miembros de una aldea del interior, dondeabundan los ñames y los taros, tienen asociados en las aldeasde la Laguna, donde se pesca mucho pero la producción de loshuertos es escasa. Cada individuo tiene su asociado y, a veces,cuando se recolectan nuevos alimentos y también durante la co-secha principal, transporta con sus compañeros de aldea gran-des cantidades de alimentos vegetales a los poblados de la Lagu-na, colocando cada cual su parte delante de la vivienda de suasociado. Esto es una invitación, que nunca puede rehusarse,a que se devuelva el regalo en su equivalencia convenida depescado.

Tan pronto como el tiempo y otros compromisos lo permi-ten, los pescadores se hacen a la mar y se envía noticia delhecho a la aldea interior. Los de tierra adentro se presentan enla playa a la espera de los pescadores, que regresan todos enbloque, y se llevan directamente a su aldea interior el arrastrede pescado. Estas grandes cantidades de pescado se adquierensiempre a propósito de algún gran reparto de alimentos (sagali).Es llamativo que en las aldeas del interior estos repartos serealicen con pescado, mientras que en los poblados de la Lagunanunca se utiliza el pescado para fines ceremoniales, considerán-

dose que los vegetales son el único artículo apropiado para talesfines. Por tanto, el motivo del intercambio no es, en este caso,el conseguir alimentos para satisfacer la necesidad primaria decomer, sino que se hace con objeto de satisfacer la necesidadsocial de exhibir grandes cantidades de comestibles según unacto sancionado por la costumbre. Cuando tienen lugar una deestas grandes pesqueras, suele ocurrir que grandes cantidadesde pescado se pudran antes de llegar a manos del hombre aquien en último término estaban destinadas. Pero el que estépodrido no desmerece en nada el valor del pescado en el sagali.

La cantidad de pescado que se da a cambio de los alimentos

vegetales se estima por aproximación. Una medida estándar detaro o una cesta normal de taytu (ñames pequeños) se cambianpor un haz de pescado, entre tres y cinco quilogramos de peso.La equivalencia de los dos pagos, así como la ventaja que obtie-ne por lo menos una de las partes, hacen que este intercambiose aproxime al trueque.8 Pero el factor de confianza interviene

8. En otros tiempos, esta ventaja probablemente era mutua. Hoy en día,cuando los pescadores pueden ganar diez o veinte veces más buceando porperlas que participando en el wasi, el intercambio es por regla general una

gran carga para ellos. Es uno de los ejemplos más claros de la firmeza de las

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en gran medida por el hecho de que la equivalencia se dejaa la estimación de los que corresponden; y además el regalo

inicial, que por norma establecida lo hacen los del interior, nopuede rehusarse. Todos estos rasgos distinguen este intercambiodel trueque.

Parecidos a este intercambio ceremonial son ciertas transac-ciones en las cuales individuos transportan alimentos a las aldeasindustriales de Kuboma y los indígenas de estos lugares les com-pensan con objetos manufacturados de fabricación propia. Enciertos casos de producción de vaygu'a (objetos preciosos) es di-fícil determinar si se trata de un pago por servicios prestados(clase 3) o del trueque ceremonial correspondiente a esta cate-goría. Escasamente hay necesidad de añadir que los dos tiposde intercambio incluidos en esta categoría, el Kula y el wasi(trueque de pescado), resultan muy distintos desde el punto devista de los indígenas. Desde luego, los intercambios ceremonia-les de objetos preciosos, el Kula, sobresalen como una formade comercio tan excepcional en todos los sentidos, no sólo paralos indígenas, sino también para nosotros, que debe entendersecomo una clase en sí misma. Sin embargo, no cabe duda de quela técnica del wasi ha tenido que ser influida por las ideas y usosdel Kula, que es mucho más importante y extendido. Cuando losindígenas explican uno de estos tipos de comercio suelen hacerparalelismos con el otro. Y la existencia de una asociación social,de libre pero insoslayable equivalencia, todo esto aparece en

ambos tipos. Ello demuestra que los indígenas tienen una acti-tud mental clara sobre lo que consideran un tipo de truequeceremonial y honorable. La terminante exclusión del regateo,las formalidades que se guardan durante la entrega del regalo,la obligación de aceptar el regalo inicial y compensarlo másadelante, todo esto expresa a las claras tal actitud.

7. Comercio puro y simple. La característica principal de estamodalidad de intercambio consiste en el elemento de mutuobeneficio: cada parte adquiere lo que necesita y da a cambioun artículo de menor utilidad. También encontramos aquí que laequivalencia entre los artículos se ajusta durante la transac-

ción, mediante regateos o tratos.Este trueque puro y simple tiene lugar, sobre todo, entre lascomunidades industriales del interior, que manufacturan en granescala platos de madera, peines, cacharros de cal, brazaletes ycestas, y las del distrito agrícola de Kiriwina, las comunidadesde pescadores del Oeste y las comunidades marineras y comer-ciales del Sur. Las comunidades industriales, que son mira-

costumbres indígenas que, a pesar de la tentación de la pesca de perlas y apesar de la presión de los comerciantes blancos, los pescadores nunca tratende rehuir un wasi y cuando han recibido el regalo inicial dediquen el primer día

-de calma a la pesca y no a la búsqueda de perlas.

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das como parias y tratadas con desprecio, sin embargo, tie-nen permiso para pregonar sus mercancías por todos los demás

distritos. Cuando tienen muchos artículos disponibles, van a otroslugares y piden ñames, cocos, pescado y nuez de betel y algunosornamentos, como conchas de tortuga, pendientes y cuentas deespóndilos. Se sientan en grupos y extienden sus mercancíasdiciendo: «Vosotros tenéis muchos cocos y nosotros ninguno.Nosotros hemos fabricado hermosos platos de madera. Éstevale cuarenta cocos y alguna nuez de betel y un poco de pimien-ta de betel.» Entonces los otros pueden contestar: «Oh, no, nolo quiero. Pedís demasiado.» "¿Cuánto nos darías?» Puede ha-cerse una oferta y ser rehusada por el buhonero, y así sucesiva-mente hasta que se cierre el trato.

En determinadas ocasiones, también las gentes de otros lu-gares pueden necesitar los objetos que se fabrican en Kuboma,e irán allí y tratarán de comprar algunos bienes manufacturados.Las personas de rango, por lo general, se comportan de la formadescrita en el punto anterior, ofreciendo un regalo inicial y espe-rando una compensación. Otros, simplemente van y hacen untrueque. Como vimos en la descripción del kabigidoya, los ha-bitantes de Sinaketa y de Vakuta van allí y compran mercancíasantes de cada expedición kula para utilizarlas en el comerciosubsidiario.

Por tanto, la concepción de puro trueque (gimwali) se destacamuy clara y los indígenas distinguen perfectamente entre éste

y las otras formas de intercambio. Corporizada en una palabra,esta distinción se hace aún más punzante por la forma en quese utiliza la palabra. Cuando critican con desprecio un mal com-portamiento en el Kula o una forma inadecuada de hacer losregalos, los indígenas dicen que parece un gimwali. Cuando seles pregunta si una transacción es de una u otra clase, respondencon acento despectivo: «Eso era sólo un gimwali» (gimwali wala).En el curso de la investigación etnográfica dan claras descrip-ciones, casi definiciones del gimwali, su ausencia de ceremonia,la permisibilidad del regateo, la forma libre en que se verificaentre cualquier par de desconocidos. Exponen correcta y clara-

mente sus características generales y enuncian, sin dudarlo, cuá-les son los artículos qué pueden intercambiarse mediante el gi-mwali.

Desde luego, ciertas características del puro trueque, quenosotros apreciamos como inherentes a los hechos, están lejosde su capacidad teórica. Así, por ejemplo, que el elemento demutuo beneficio tiene un papel prominente en el gimwali; quese realiza exclusivamente con artículos recién fabricados y losde segunda mano jamás participan en el gimwali, etc., etc. Talesgeneralizaciones tiene que hacerlas el etnógrafo por su cuenta.Otras propiedades del gimwali incluidas en las costumbres son:ausencia de ceremonial, ausencia de magia, ausencia de asocia-

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ción especial —todas ellas anteriormente mencionadas. Tambiéndurante la celebración de las transacciones los indígenas se com-

portan en éstas de forma completamente distinta que en lasdemás. En todas las formas ceremoniales de dar y tomar, seconsidera indigno y contrario a la etiqueta que el receptor de-muestre el menor interés por el regalo o ansiedad por cogerlo.En los repartos ceremoniales igual que en el Kula, el regalo esarrojado al suelo por el dador, a veces literalmente, a vecessólo dándolo de forma abrupta, y con frecuencia el receptor nisiquiera lo recoge, sino que lo hace alguna persona insignificantede su séquito. En el gimwali, por el contrario, se demuestra ungran interés por el cambio.

Hay un caso de gimwali que merece especial atención. Es untrueque de pescado por vegetales y presenta, sin embargo, unagudo contraste con el wasi o intercambio ceremonial de pesca-do y ñames. Se denomina vava y tiene lugar entre aldeas quecarecen de asociación wasi y, por tanto, simplemente hacengimwali con su producción cuando tienen necesidad.

Con esto se acaba el breve esquema de los distintos tipos deintercambio. Era necesario darlo, aunque fuese en forma conden-sada, con objeto de proveer de un contexto para el Kula. Tene-mos así una idea de la gran amplitud y variedad de formas dedar y tomar ligadas a la vida tribal trobriandesa. También ve-mos que las reglas de equivalencia, así como las formalidadesque compañan a cada transacción, están muy bien precisadas.

VII. [OBLIGACIONES ECONÓMICAS]

Es fácil ver que casi todas las categorías de regalos, que yohe clasificado según principios económicos, se basan también enrelaciones sociológicas. Así el primer tipo de regalos, es decir,los regalos voluntarios, tienen lugar en las relaciones entre ma-rido y mujer y en las de los padres con los hijos. También en

la segunda clase de regalos, es decir, en los obligatorios quese dan sin una compensación sistemática, van ligados a las rela-ciones de parentesco político, principalmente, aunque los tri-butos debidos al jefe también pertenezcan a esta clase.

Si hacemos un esquema de las relaciones sociológicas, cadatipo de ellas vendría definido por una clase especial de obliga-ciones económicas. Habría alguna clase de paralelismo entre talclasificación sociológica de pagos y presentes y la que se hadado más arriba. Pero tal paralelismo sólo es aproximado. Seríainteresante, sin embargo, trazar un esquema de los intercambiosclasificados según las relaciones sociales a que corresponden.

Esto serviría para esclarecer la economía de la estructura social

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trobriandesa, así como un nuevo punto de vista sobre el asuntode los pagos y los regalos.

Volviendo al esbozo sociológico del capítulo II, apartados V

y VI, vemos que la familia, el clan y el subclán, la comunidadde aldea, el distrito y la tribu son las principales divisiones dela sociedad trobriandesa. A estas agrupaciones corresponden de-terminados vínculos de relaciones sociales. Así, a la familiacorresponden no menos de tres tipos distintos de relaciones,según las ideas indígenas. Antes que nada está la filiación matri-lineal (veyola), que comprende a las personas que pueden tra-zarse un descendencia común a través de sus madres. Ésta es,para los indígenas, las relaciones de consanguinidad, la identidadde carne y el auténtico parentesco. La relación matrimonial com-prende la existente entre el marido y la mujer y la del padrecon los hijos. Por último, las relaciones entre el marido y losparientes matrilineales de la mujer constituyen la tercera clasede lazos personales incluidos en el marco de la familia. Estostres tipos de vínculos personales se distinguen claramente enla terminología, en los usos lingüísticos normales, en las costum-bres y en las ideas explícitamente formuladas.

A las agrupaciones de clanes y subclanes pertenecen los lazosexistentes entre las personas del mismo clan y, especialmente,entre los miembros del mismo subclán, y por otro lado, las rela-ciones entre un individuo y los miembros de otros clanes. Lapertenencia al mismo subclán es una especie de parentesco am-pliado. Las relaciones con los otros clanes son las más impor-

tantes cuando asumen la forma de una amistad especial llamadaluba'i. Las agrupaciones de las comunidades de aldea dotan a lospobladores del importante rasgo de conciudadanos. La diferen-cia de rangos en relación con el clan, la división en comunida-des de aldea y de distrito, tal como se esbozó en el capítulo II,trae como consecuencia la subordinación de los individuos nor-males a los jefes. Por último, el hecho general de pertenenciaa una tribu crea los vínculos que unen a los individuos de latribu entre sí y, en otros tiempos, permitía una relación libre,aunque no ilimitada, y por tanto las relaciones comerciales. Te-nemos que distinguir, pues, ocho tipos de relaciones personales.

En la siguiente clasificación las tenemos enumeradas con unbreve esquema de sus características económicas.1. Parentesco matrilineal. La idea subyacente de que esto

significa identidad de sangre y de sustancia no se expresa enabsoluto en su vertiente económica. El derecho de herencia, laparticipación común en determinados tipos de propiedad y elderecho limitado a utilizar los útiles y objetos de uso diario,a menudo se ven restringidos en la práctica por celos y animo-sidades personales. En lo que más específicamente se refierea regalos económicos, encontramos aquí la llamativa costumbrede comprar en vida, a plazos, los títulos de las parcelas de

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huerta y árboles y los conocimientos mágicos que, por ley, a lamuerte del propietario, tendrán que pasar a la nueva generaciónde parientes matrilineales. La identidad económica de los pa-

rientes matrilineales se pone de manifiesto en los repartos tri-bales —sagali—, donde todos ellos comparten la responsabilidadde aprovisionar de alimentos.

2. Lazos matrimoniales. (Marido y mujer; y como consecuen-cia, padre e hijos.) Basta con clasificar aquí este tipo de rela-ciones y recordar al lector que se caracteriza por los regalosvoluntarios, como se ha descrito minuciosamente en el punto 1de la anterior clasificación de regalos.

3. Relaciones por línea política. En su aspecto económico, es-tos lazos no son recíprocos ni simétricos. Es decir, una de laspartes, el marido de la mujer, es el receptor económico favore-cido, mientras que los hermanos de la esposa reciben de él, enconjunto, regalos de menor valor. Como sabemos, esta relaciónse define económicamente por ios regalos regulares y sustancia-les de la cosecha a cargo de los hermanos de la mujer, quellenan el almacén del marido todos los años. También tienenque hacerle determinados servicios. Por todo ello, reciben unregalo vaygu'a (objetos preciosos) de vez en cuando y algunosalimentos como pago por los servicios prestados.

4. Pertenencia al mismo clan. La principal identificación eco-nómica de este grupo tiene lugar durante el sagali, aunque laresponsabilidad de procurarse los alimentos sólo recaiga sobrelos verdaderos parientes consanguíneos del difunto. Todos losdemás miembros del subclán, y en menor medida los miembrosdel mismo clan dentro de una comunidad de aldea, tienen quecontribuir con pequeños regalos que se Ies entregan a los orga-nizadores del sagali.

5. Relación de amistad personal. Dos individuos amigossiempre mantendrán entre sí una relación kula, y si uno perte-nece a una aldea interior y el otro a una de la Laguna estaránasociados para el intercambio de pescados por vegetales (wasi).

6. Conciudadanos en una comunidad de aldea. Hay muchasclases de regalos que tienen lugar entre comunidades. Y desdeel punto de vista económico, los vínculos de ciudadanía signifi-

can la obligación de contribuir con una parte propia a talesofrendas. Además, en los repartos mortuorios —sagali— los con-ciudadanos de clanes distintos al del difunto reciben una seriede regalos para compensarles de sus obligaciones mortuorias

7. Relaciones entre los jefes y los individuos normales. Lostributos y servicios que los vasallos le hacen al jefe, por unlado, y los pequeños pero numerosos regalos que él les da, así como la importante y cuantiosa contribución con que él parti-cipa en todas las empresas de la tribu, tales son las caracte-rísticas de esta relación.

8. Relaciones entre dos individuos cualesquiera de la misma

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tribu. Se caracterizan por los pagos y regalos, por el comercioocasional entre dos individuos y por los regalos voluntarios es-

porádicos de tabaco o nuez de betel que ningún individuo puederehusarle a otro, a menos que estén peleados.Con esto se acaba la lista de ofrendas y regalos. La impor-

tancia general del dar y tomar dentro de la textura de la socie-dad de Boyowa, la gran cantidad de variedades y subdivisionesde los diversos regalos, no dejan lugar a dudas sobre el granpapel que los actos y motivos económicos tienen en la vida deestos indígenas.

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VII. La partida de una expedición marítima

I. [UNA PARTIDA EN SINAKETA]

Hemos llegado, en el curso de esta narración del Kula, alpunto en que todos los preparativos se han acabado, la canoaestá dispuesta, la botadura y la presentación ceremonial ya hantenido lugar y se han recogido los bienes para el comercio sub-

sidiario. Sólo resta cargar la canoa y partir. Hasta ahora, habien-do descrito la construcción, la tasasoria y el kabigidoya, nosreferíamos a las Trobriand en general. Ahora tendremos quereducirnos a un distrito, la parte sur de la isla, y seguiremosla expedición kula desde Sinaketa a Dobu. Porque hay algunasdiferencias entre los distintos distritos y cada cual debe tratarsepor separado. No obstante, lo que se dice de Sinaketa vale tam-bién para la otra comunidad sureña, es decir, para Vakuta. Porlo tanto, el escenario de todo lo que se describe en los doscapítulos siguientes se centrará en un punto, es decir, en elgrupo compuesto por unas ocho aldeas asentadas en las costas

trobriandesas, fangosas y llanas, de la Laguna, a tiro de piedraunas de otras. Desde una pequeña playa arenosa con orla depalmeras gozamos de una amplia perspectiva de la Laguna, elamplio semicírculo de su borde costero con el verde brillantede los manglares respaldados por la alta jungla que se levantaen los arrecifes coralinos del raywag. En el horizonte unos cuan-tos islotes aplastados que sólo espesan levemente su línea, y enlos días claros las montañas d'Entrecasteaux visibles como som-bras azules en la lontonanza.

Desde la playa entramos directamente en una de las aldeas,una hilera de casas puesta frente a otra de almacenes de ñame.Atravesándola, dejando a la derecha una aldea circular y yendopor espacios vacíos con bosquecillos de betel y palmeras de coco,llegamos a la principal aldea de Sinaketa, a Kasiyetana. Allí, porencima de las elegantes chozas indígenas, se encuentra un enor-me cobertizo de hierro acanalado, construido sobre pilares, perocon el espacio intermedio entre la tierra y el suelo cuidadosa-mente rellenado de piedras de coral blanco. Este monumentotestifica tanto la vanidad indígena como la fuerza de su supers-tición: vanidad de imitar la costumbre de los blancos de hacerlas casas elevadas y creencia indígena en el miedo al bwaga'u(hechicero), cuya hechicería más peligrosa la realiza quemandohierbas mágicas, lo que no puede evitarse si le es posible reptar

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bajo la casa. Debe añadirse que incluso los maestros misionerosindígenas de las Trobriand siempre colocan una sólida masa depiedras para rellenar el espacio inferior de sus casas. To'udawa-da, el jefe de Kasiyetana, es, dicho de paso, el único hombrede Boyowa que tiene una casa de hierro acanalado y, de hecho,en toda la isla no hay más de una docena de casas que no esténconstruidas exactamente de acuerdo con el patrón tradicional.To'udawada es también el único indígena que yo haya visto consalacot; por otro lado, es una buena persona, físicamente de muybuen ver, alto, con cara ancha e inteligente. Frente a su barracade hierro están las hermosas chozas indígenas de sus cuatromujeres.

Caminando hacia el norte por el terreno negro en el que enpuntos dispersos aflora el coral, entre altos árboles y ramalazosde jungla, campos y huertos, llegamos a Kanubayne, la aldea deKouta'uya, el segundo jefe en importancia de Sinaketa. Es muyprobable que lo encontremos sentado en la plataforma de suchoza o de su almacén de ñames; un viejo desdentado, arrugado,que usa una gran peluca indígena. Al igual que To'udawada, per-tenece al más alto rango de la jefatura y ambos se considerana sí mismos iguales a los jefes dé Kiriwina. Pero el poder decada uno de ellos se limita a su pequeña aldea, y ni en ceremo-nial ni en riqueza podían, al menos en otros tiempos, compararsecon sus parientes del Norte. Todavía hay otro jefe del mismorango en Sinaketa, el que gobierna la pequeña aldea de Oraywota.

Éste se llama Sinakadi y es un viejo desdentado y calvo, deaspecto enfermizo e hinchado, con un carácter despreciable yretorcido, igualmente odiado por blancos y negros. Cuenta con lareconocida reputación de lanzarse a los barcos de los blancosen cuanto se presentan, con una o dos de sus jóvenes mujeresen la canoa, y regresar poco después solo, pero con mucho ta-baco y otras buenas mercancías. Laxo como es el sentido delhonor y de la moralidad en las Trobriand sobre tales asuntos,esto es demasiado incluso para ellos y Sinakadi, por esta razón,no es respetado en su aldea.

El resto de las aldeas están gobernadas por dirigentes de ran-

go inferior, pero de no mucha menor importancia y poder quelos grandes jefes. Uno de éstos, un anciano extravagante, enjutoy lisiado, llamado Layseta, es célebre por sus amplios conoci-mientos en toda clase de magias y por sus largas estancias enpaíses extranjeros, tales como las Amphlett y Dobu. Más tarde,en el curso de nuestros peregrinajes, encontraremos a algunosde estos jefes. Habiendo descrito la aldea y los dirigentes deSinaketa, prosigamos nuestra narración.

Pocos días antes de la fecha fijada para la partida de la ex-pedición kula hay gran efervescencia en el pueblo. Grupos devisitantes llegan de la vecindad llevando regalos, la mayor parte

de alimentos, para que sirvan de provisiones durante el viaje.

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Se sientan frente a las chozas, charlando y comentando, mien-tras la gente de la localidad se ocupa de sus menesteres. Porla tarde se celebran grandes reuniones alrededor del fuego que

se prolongan hasta altas horas. La preparación de los alimentoses, sobre todo, asunto de las mujeres, mientras que los hombresdan los toques finales a las canoas y celebran las magias.

Sociológicamente hablando, el grupo que parte se diferencia,desde luego, del que se queda. Pero incluso dentro de este grupose produce otra diferenciación según las distintas funciones enel Kula. En primer lugar están los dueños de la canoa, los toli-waga, que desempeñarán un papel preciso en el curso de lassemanas siguientes. Sobre cada uno de ellos caerán con el mayorrigor los tabús, sean los que se observan en Sinaketa o los deDobu. Cada cual tiene que celebrar magias y actuar en las cere-

monias. Cada cual, también, gozará de los principales honoresy privilegios del Kula. Los miembros de la tripulación, los usa-gelu, de cuatro a seis hombres por canoa, componen otro grupo.Manejan la embarcación, celebran ciertos ritos mágicos y, porregla general, hacen el Kula cada cual por su cuenta. Un parde hombres jóvenes de cada canoa, que todavía no participanen el Kula, pero que participan en las tareas de navegación,componen otra clase y se les denomina silasila. A veces un niñoacompaña a su padre en la expedición kula —el llamado dodo'u—y hace algo útil soplándole a la caracola. Así, la flota completaconsta de cuatro clases de personas: la de los toliwaga, la de losusagelu, la de los colaboradores y la de los niños. Las mujeres deSinaketa, sean casadas o solteras, nunca van en las expedicionesmarítimas, aunque otra costumbre distinta prevalece en la costaoriental de las Trobriand. Cada toliwaga tiene que hacer un pagoen alimentos a sus usagelu, lo que se efectúa mediante unapequeña ceremonia de distribución de alimentos denominadamwalolo que tiene lugar, después del retorno de la expedición,en la plaza central del poblado.

II. [ RITOS Y TABÚS DE LA PARTIDA]Pocos días antes de la partida, el toliwaga inicia una serie

de ritos mágicos y comienza a observar los tabús, las mujeresse ocupan de los últimos preparativos de alimentos y los hom-bres disponen la waga (canoa) para el gran viaje inminente.

El tabú del toliwaga se refiere a la vida sexual. En cualquiercaso, durante las dos últimas noches, a causa de las celebracio-nes mágicas y de las visitas de sus amigos y parientes de otrasaldeas vecinas, que le traen provisiones para el viaje, regalosen forma de bienes comerciales, y que charlan sobre la inminen-te expedición, tiene que estar levantado hasta tarde. Pero tam-

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bién tiene que guardar la vigilia hasta altas horas de la nochecomo una obligación impuesta por las costumbres y tiene que

dormir solo, aunque la esposa puede dormir en la misma vi-vienda.Los preparativos de la canoa comienzan por cubrirla con es-

teras trenzadas llamadas yawarapu. Se colocan sobre la plata-forma, dejándola de esta forma dispuesta para andar, sentarsey depositar encima los objetos pequeños. Esta primera parte dela preparación de la canoa se acompaña de un rito mágico. Enla orilla del mar, el toliwaga lo entona sobre las hojas trenzadas,conforme se colocan en la canoa. O en otro sistema distinto demagia kula, el toliwaga prepara unas raíces de jengibre y lasescupe sobre las esteras en su choza. He aquí una muestra de

la fórmula mágica que se utiliza en este rito:CONJURO «YAWARAPU»

«¡Nuez de betel, nuez de betel, nuez de betel hembra; nuez debetel, nuez de betel, nuez de betel macho; nuez de betel, de laceremonia del escupitajo!»Los compañeros de los jefes; los jefes y sus compañeros; susol, el sol de la tarde; su cerdo, el cerdo pequeño. Sólo unoes mi día» —aquí el recitante dice su nombre— «su aurora,su mañana».

Este es el exordio del conjuro. Luego sigue la parte princi-

pal. Las dos palabras boraytupa y badederuma, emparejadas, serepiten con una serie de otras palabras. La primera palabra dela pareja significa, en traducción libre, «navegación rápida» y lasegunda «producto abundante». La serie de palabras que lasacompañan describen diversas clases de collares kula. Los colla-res de diferentes tamaños y de diferentes acabados tienen, cadaclase, su propio nombre, de los que hay alrededor de una doce-na. Después de esto, se recitan una lista de palabras relativasa la cabeza humana:

«Mi cabeza, mi nariz, mi occipucio, mi lengua, mi cuello, milaringe, etc., etc.» Por último se mencionan los diversos objetos

que se transportan en la expedición kula. Los objetos para dar(pari); un paquete envuelto de forma ritual (lilava); la cestapersonal; la estera de dormir; las grandes cestas; el palo de lacal; las vasijas de la cal y los peines, uno tras otro se van nom-brando.

Por último el mago recita la parte final del conjuro: «¡Patea-ré la montaña, la montaña se mueve, la montaña tiembla, lamontaña comienza sus actividades ceremoniales, la montaña acla-ma, la montaña cae, la montaña yace prostrada! ¡Mi conjuroirá a la cima de la Montaña de Dobu, mi conjuro penetrará enel interior de mi canoa! El cuerpo de mi canoa se hundirá, elflotador de mi canoa se meterá bajo el agua. Mi fama es comoel trueno, mi paso es como el bramido de las brujas voladoras.»

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La primera parte del conjuro contiene una referencia a lanuez de betel, que es una de las cosas que los indígenas esperanobtener en el Kula. Por otro lado, ésta es una de las sustancias

que los indígenas hechizan para dárselas a sus asociados e indu-cirlos a que practiquen el Kula con ellos. A cuál de estas doscosas se refiere el conjuro, eso es imposible de decidir, comotampoco podrían decirlo los mismos indígenas. Las partes enque se exaltan la rapidez y el éxito son típicas de las fórmulasmágicas y pueden encontrarse en otras muchas.

La parte principal del conjuro es, como de costumbre, mu-cho más fácil de interpretar. Hablando sin rigor, la declaraciónimplica: «Yo aceleraré y tendré éxito con respecto a las diver-sas clases de vaygu'a; aceleraré y tendré éxito gracias a micabeza, a mis palabras, a mi aspecto; y lo mismo con mis mer-

cancías comerciales y pertenencias personales.» La parte finaldel conjuro describe la impresión que debe hacer la magia delhombre sobre «la montaña», que aparece aquí por el distrito deDobu y sus habitantes. De hecho, a los distritos del archipiélagod'Entrecasteaux, hacia los que navegan, siempre se les llamakoya (montaña). Las exageraciones, las metáforas y las insisten-cias implícitas sobre el poder del conjuro son muy caracterís-ticas de todos los conjuros mágicos.

Al día siguiente, o al otro, porque suele haber retrasos en lapartida, el jefe de la expedición les da un cerdo o dos a todoslos participantes en la expedición. La tarde de ese día los propie-

tarios de las canoas van a los huertos y buscan una planta aro-mática de menta (sulumwoya). Tomando un renuevo en la mano,se mueve de uno a otro lado murmurando un conjuro y luego laarranca. Este es el conjuro:

CONJURO «SULUMWOYA»1

«¿Quién corta la sulumwoya de Laba'i? ¡Yo, Kwoyregu, con mipadre, nosotros cortamos la sulumwoya de Laba'i! La rugientesulumwoya ruge; la temblorosa sulumwoya tiembla; la murmu-rante sulumwoya murmura; la hirviente sulumwoya hierve.»Mi sulumwoya hierve, mi cuchara de la cal hierve, mi vasija dela cal hierve, mi peine... mi cesta... mi pequeña cesta... mi pa-quete lilava... mis regalos de presentación (pari)...» Y con cadauno de estos términos se repite la palabra «hierve» o «burbujea»,a menudo varias veces. Después de esto, el mismo verbo «hierve»se repite con todas las partes de la cabeza igual que en lafórmula anteriormente citada.

La última parte reza así: «Espíritu de mi tío materno Mwo-yalova, fallecido recientemente, exhala tu conjuro sobre la cabe-za de Monikiniki. Exhala tu conjuro sobre la cabeza de mi lige-

1. Véase el análisis lingüístico del texto original de este conjuro que sehace en el capítulo XVIII.

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ra canoa. Patearé la montaña; la montaña se volcará; la monta-ña se derrumbará; la montaña se abre; la montaña se regocija;

se tambalea. Haré el Kula hasta que mi flotador vaya hundido.Mi fama es como el trueno, mi paso es como el bramido de lasbrujas voladoras.»

El exordio de este conjuro contiene varias referencias míticasde las que, sin embargo, mi información sólo me proporcionadatos confusos. Pero resulta claro cuando se refiere directa-mente a la menta mágica y describe su eficacia. En la segundaparte, de nuevo aparece una lista de palabras referentes a objetos que se utilizan en el Kula y a la apariencia y la persuasi-vidad personal del oficiante. El verbo con el que se repiten hacereferencia al hervido de la menta y aceite de coco que prontotendré que mencionar, e indica que las propiedades mágicas dela menta se traspasan al toliwaga y a sus mercancías. En la últi-ma parte el mago invoca al espíritu de su verdadero parientematerno, de quien consiguió el conjuro, y le pide que le impartala virtud mágica a su canoa. El nombre mitológico Monikiniki,con el que no guarda relación ningún mito, excepto la tradiciónde que fue el primer propietario de todos estos conjuros, apare-ce aquí como sinónimo de canoa. Al final del dogina, que con-tiene varias expresiones idénticas a las de la parte final del con-

juro del yawarapu, tenemos otro ejemplo de exageraciones ver-bales tan habituales en la magia.

Después de haber arrancado ritualmente la planta de menta,el mago se la lleva a su casa. Allí se reúne con uno de sususagelu (miembro de la tripulación) que le ayuda a hervir unpoco de aceite de coco (bulami) en una pequeña olla indígena debarro. Se mete la planta en el aceite hirviendo y, mientras hier-ve, se pronuncia una fórmula mágica.

CONJURO «KAYMWALOYO»«¡Ninguna nuez de betel, ningún doga (ornamento hecho delcolmillo circular del jabalí), ningún pericarpio de betel! Mi poderpara cambiar su mente; mi magia mwasila, mi mwase, mwasare,

mwasarewai.» Esta última frase incluye un juego de palabrasmuy característico de la magia kiriwiniana. Es difícil de inter-pretar la frase inicial. Probablemente significa algo como: «Nin-guna nuez de betel, ningún pericarpio ni ningún regalo dagapuede ser tan potente como mi mwasila y su poder para cambiara mi favor la mente de mi asociado.»

Ahora viene la parte principal del conjuro: «Hay una sulum-woya (menta) mía, una sulumwoya de Luba'i, que yo colocaréen la cima del Gumasila.»

Este último párrafo se repite varias veces insertando, en vezdel nombre de la isla de Gumasila, los siguientes nombres: Ku-

yawaywo, Domdom, Tewara, Siyawawa, Sanaroa, Tu'utauna,

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Kamsareta y Gorebubu. Todos estos son los nombres de los su-cesivos lugares por donde se hace el Kula. En este largo conju-ro, el mago va siguiendo la ruta de la expedición kula, enu-merando sus etapas más relevantes. La última parte de la fórmu-

la es idéntica a la última parte del conjuro yawarapu anterior-mente citado: «Patearé la montaña, etc.»

Después de recitar este conjuro sobre la menta y el aceite,el mago toma estas sustancias y las coloca en un receptáculohecho de hojas de banana endurecidas al fuego. Hoy en día, aveces se utiliza una botella de cristal. Luego, el receptáculo sesujeta a un palo incrustado entre los paneles de proa de lacanoa y que sobresale oblicuo sobre la nariz. Como más ade-lante veremos, el aceite aromático se utilizará para untar algu-nos objetos cuando se llega a Dobu.

Con esto, no obstante, no se han acabado la serie de ritos

mágicos. Al día siguiente por la mañana temprano se hace elpaquete ritual de objetos comerciales representativos denomina-do lilava, acompañándose del recitado de un conjuro mágico.Unos cuantos objetos comerciales, un brazalete trenzado, unpeine, una cuchara de la cal, un puñado de nueces de betel, todose coloca en una estera limpia y nueva y se recita el conjurodentro de la estera doblada. Luego se enrolla la estera, se lecoloca otra estera encima y se atan alrededor otro par de ellas;así contiene, herméticamente sellado, la virtud mágica del con-

juro. Este paquete se coloca después en un punto especial delcentro de la canoa y no se abre hasta que la expedición llega

a Dobu. Existe la creencia de que lleva asociado un augurio má-gico (kariyala). Una lluvia fina, acompañada de truenos y re-lámpagos, tiene lugar cuando quiera que se abra el lilava. Uneuropeo escéptico podría aducir que en la estación de los mon-zones, casi invariablemente, llueve todas las tardes, con acom-pañamiento de truenos, a los pies o en la ladera de los grandesmontes como los que hay en el grupo de las d'Entrecasteaux. Porsupuesto, cuando pese a ello no aparece el kariyala, se entiendeque algo fue descuidado durante la celebración del rito mágicodel lilava (!). Este es el conjuro que se recita sobre el paquetetabú:

CONJURO «LILAVA»

«Sigo la costa de la playa de Kaurakoma; la playa de Kayli,el Kayli de Muyuwa.» No puedo añadir ninguna explicación quehaga más clara esta frase. Obviamente contiene algunas referen-cias mitológicas cuya clave desconozco. El conjuro prosigue di-ciendo:

«Actuaré de forma mágica sobre mi montaña... ¿Dónde pa-saré la noche? Pasaré la noche en Legumatabu; soñaré, tendrévisiones en los sueños; vendrá la lluvia como un augurio ma-gico... su mente está alerta; él no yace, no está sentado, se le-

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vanta y tiembla, se levanta y se agita; el renombre de Kewaraes pequeño, mi propio renombre se encoleriza...»

Todo este párrafo se repite una y otra vez, insertándose en

cada repetición el nombre de otro lugar en vez de Legumatabu.Legumatabu es un islote de coral de unas doscientas yardas delargo y unas cien yardas de ancho, con unos cuantos pandanosque crecen encima; las aves silvestres y las tortugas depositansus huevos en sus arenas. En esta isla a mitad de camino entreSinaketa y las Amphlett los marinos de Sinaketa suelen pasaruna o dos noches si encuentran mal tiempo o vientos contrarios.

Este período contiene primero una alusión directa al auguriodel lilava. En la segunda mitad describe el estado de agitacióndel asociado de Dobu bajo la influencia de esta magia, un estadode agitación que le impulsará a ser generoso en el Kula. No sé

si la palabra Kewara es un nombre propio o qué otra cosa sig-nifica, pero la frase contiene una jactancia sobre el renombredel propio mago muy típica de las fórmulas mágicas.

Las localidades que se mencionan sustituyendo a Legumatabuen las sucesivas repeticiones del período son: Yakum; otro islo-te de coral, Urasi, el nombre Dobu de Guamasila, Tewara, Sana-ro'a y Tu'utauna, localidades que ya nos son conocidas por nues-tra descripción de Dobu.

Este es un conjuro muy largo. Después del recital, muy lar-go, del último período con sus variantes, aún se agrega unanueva variación. En vez de la primera frase «¿Dónde pasaré

la noche?», la nueva forma reza: «¿Dónde se levantará el arcoiris? Yo me levantaré en la cima de Koyatabu»; y luego serepite el resto del párrafo: «Soñaré, tendré visiones en los sue-ños, etc.» Esta nueva forma también sufre variaciones, diciendo,en vez de Koyatabu, Kamzareta, Koyava'u y Gorebubu.2 De nuevoesta enumeración nos lleva hacia el paisaje, pero aquí, en vezde a los lugares para pernoctar, se hace alusión a las cimas delas altas montañas, mediante las cuales se orientan durante lasexpediciones marítimas. La última parte del discurso es, otravez, idéntica a la del Conjuro Yuwarapu.

Este rito mágico tiene lugar en la mañana del último día.Inmediatamente después de recitado el conjuro y de envolver ellilava, se lleva a la canoa y se coloca en su lugar de honor. Paraeste momento los usagelu (miembros de la tripulación) ya handispuesto la canoa y están preparados para zarpar.

2. Koya tabu, la montaña de la costa septentrional de Fergusson; Kama-sareta, la colina más alta de Dom dom, en las Amphle tt; Koyava'u , la mon-taña opuesta a la isla Dobu en la costa norte de los estrechos de Dowson;

Gorebubu, el volcán de la isla de Dobu .

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III. [LOS COMPARTIMIENTOS DE LA CANOA]

Los fuertes palos horizontales, llamados riu, que unen elcuerpo de la piragua con el flotador, dividen a las canoas masa-wa en diez, once o doce compartimientos. Estos compartimientosse denominan liku y cada liku tiene su propio nombre y función.Empezando por un extremo de la canoa, el primer liku que,como fácilmente puede apreciarse, es a la vez estrecho y pocoprofundo, se llama ogugwau, «en la bruma», y es el lugar des-tinado a la caracola. Se sientan en él los niños pequeños quesoplan las caracolas en las ocasiones ceremoniales.

El siguiente compartimiento, llamado likumakava, almacenaparte de los víveres. La tercera división se llama kayliku y es

el lugar tradicional de las vasijas de agua hechas con cáscarasde coco. El cuarto liku, llamado likuguya'u, es, como su nombreindica, el lugar del guya'u o jefe, título que —debe agregarse—se le da en privado, como fórmula de cortesía, a cualquier diri-gente u hombre importante. El achicador, yalumila, siempre seguarda en este compartimiento. Luego siguen los compartimien-tos centrales, llamados gebobo, uno, dos o tres, según el tamañode la canoa. Este es el lugar donde se coloca el lilava sobre laplataforma y donde se colocan los mejores alimentos, que no secomerán hasta haber llegado a Dobu, y todos los artículos co-merciales valiosos. Después de esta división central, se encuen-tran otra vez las mismas divisiones, como en la primera partepero en orden inverso.

Cuando la canoa va a llevar mucha carga, como siempre ocu-rre en el caso de las expediciones a Dobu, se delimita un espa-cio cuadrado en la parte correspondiente al gebobo de la canoa.Se erige entonces, en medio de la canoa, una especie de enormecaja o gallinero cuadrado y se llena de paquetes envueltos enesteras, y a veces, cuando la canoa no está navegando, se suelecubrir con la vela. En el vivero de la canoa se hace un suelocon un entramado de estacas. Sobre éste pueden caminar laspersonas y descansar los objetos, mientras que el agua inundael fondo y se achica de vez en cuando. Sobre el entramado, en

el gebobo, se colocan cuatro cocos, uno en cada ángulo del cua-drado, a la vez que se les recita un conjuro. Es después de estoque el lilava y los víveres selectos y el resto de las mercancíasse embarcan. El siguiente conjuro pertenece al tipo de los quese recitan sobre los cuatro cocos.

CONJURO «GEBOBO»«Mi padre, mi madre... Kula, mwasila.» Este breve exordio, com-primido al estilo propio de las fórmulas mágicas, es bastanteenigmático, excepto por la mención del Kula y del mwasila, quese explican por sí solos. La segunda parte es menos oscura:

«Llenaré mi canoa de bagido'u, llenaré mi canoa de bagiriku,

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llenaré mi canoa de bagidudu, etc.» Se enumeran todos losnombres específicos de los distintos collares. La última partereza como sigue: «Me fondearé en el mar abierto y mi renombrellegará a la Laguna, me fondearé en la Laguna y mi renom-bre llegará al mar abierto. Mis compañeros estarán en el marabierto y en la Laguna. Mi renombre es como el trueno, mi pasoes como un temblor de tierra.»

Esta última parte es similar a la de varias otras fórmulas. Elrito, obviamente, es un rito kula, a juzgar por el conjuro, perolos indígenas sostienen que posee la especial virtud de hacerque los víveres embarcados en la canoa tengan mayor duración.Después que se ha acabado este rito, rápidamente se realiza

el trabajo de embarque, el lilava se coloca en su sitio de honory junto a los mejores alimentos, que se comerán en Dobu. Otrosvíveres escogidos para servir de pokala (ofrecimientos) se colo-can también en el gebobo, para ofrecérselos a los asociados deultramar; encima, el resto de las mercancías, llamadas pari, api-ladas, y encima del todo las pertenencias personales de los usa-gelu y el toliwaga en sus respectivas cestas con forma de sacosde viaje.

IV. [LA DESPEDIDA]Las gentes de las aldeas interiores, los kulila'odila, como se

Ies llama, se reúnen en la playa. Con ellos permanecen las mujeres, los niños, los ancianos y los pocos hombres que se quedanpara guardar la aldea. El jefe de la flotilla se levanta y sedirige a la multitud de la costa, más o menos, con estas pala-bras:

«Mujeres, nosotros partimos; vosotras permanecéis en la al-dea y cuidáis de los huertos y de las casas; debéis manteneros

castas. Cuando vayáis a la espesura en busca de leña no debéisdejar a ninguna retrasada. Cuando vayáis a los huertos a trabajar manteneros juntas. Volved juntas con vuestras hermanasmenores.»

También conjura a las gentes de los otros poblados a quese mantengan lejos, nunca visiten Sinaketa por la tarde ni porla noche, y nunca se presenten por la aldea en solitario. Oyendoesto, el dirigente de una de las aldeas interiores se levantay habla de este modo:

«Ni lo digas, oh nuestro jefe; te vas y tu aldea seguirá aquí tal como está. Mira, cuando tú estás aquí nosotros venimos

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a verte. Te vas navegando, permaneceremos en nuestras aldeas.Cuando tú vuelvas, volveremos nosotros. Tal vez nos regales unpoco de nuez de betel, algo de sagú, algunos cocos. Tal vez quie-

ras practicar el Kula con nosotros, algunos collares de cuentasde concha.»

Después que se han terminado estas arengas, las canoas zar-pan en bloque. Puede ser que alguna de las mujeres de laplaya llore durante la partida, pero es tabú llorar después. Seespera que las mujeres también observen el tabú de no caminarsolas fuera de la aldea, de no recibir visitantes varones, dehecho, de permanecer castas y fieles a sus maridos durante laausencia. Si una mujer se porta mal, la canoa del marido irámás lenta. Por regla general, al regreso del grupo se producenrecriminaciones entre maridos y esposas y las correspondientes

susceptibilidades; si se debe culpar a la mujer o a la canoa,eso es difícil de decir.Ahora las mujeres están atentas a la lluvia y a los truenos,

porque es la señal de que los hombres han abierto el lilava(paquete especial mágico). Entonces ya saben que la expediciónha llegado a la playa de Surubwoya y llevan ahora a cabo laúltima magia y se preparan para hacer su entrada en las aldeasde Tu'utauna y Bwayowa. Las mujeres ansian que los hombrestengan éxito en llegar a Dobu y que el mal tiempo no les obli-gue a regresar de las Amphlett. Se han preparado faldas dehierba especiales para ponérselas cuando las canoas retornen

a la playa; también esperan recibir el sagú, que se considerauna golosina, y algunos ornamentos que los hombres traerán deDobu. Si por cualquier razón la flota regresa prematuramente,hay gran contrariedad en toda la aldea, porque eso significa quela expedición ha sido un fracaso, no se ha traído nada para losque se quedan en casa esperando y no habrá oportunidad delucir los vestidos ceremoniales.

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VIII. Primer alto de la flota en Muwa

I. [EL «UVALAKU», EXPEDICION CEREMONIALY COMPETITIVA]

Después de tantos preparativos y preliminares, cabría espe-rar que, una vez embarcados, los indígenas se dirigieran dere-

chos hacia las altas montañas que los atraen tentadoramentedesde el lejano Sur. Todo lo contrario, el primer día se contentancon una corta etapa, y después de navegar unas pocas millasse detienen en un gran banco de arena llamado Muwa, situadoal sudoeste de la aldea de Sinaketa. Aquí, junto a la costa are-nosa bordeada de viejos árboles nudosos, preparan un repartode alimentos y arreglan el campamento para pasar una nocheen la playa.

Este retraso resulta menos incomprensible si tenemos encuenta que los indígenas, después de haberse preparado para lalejana expedición, se encuentran ahora por primera vez juntosy separados del resto de sus convecinos. Una especie de revistay repaso de fuerzas, en general ligados a una fiesta preliminaren que participa todo el grupo, es característico de todas lasexpediciones o visitas trobriandesas.

Ya he hablado sobre las expediciones grandes y pequeñas,pero quizá no haya dejado lo bastante claro que los propiosindígenas hacen una distinción tajante entre las grandes expe-diciones kula competitivas, llamadas uvalaku, y las navegacio-nes de menor envergadura, descritas como «simple Kula» (Kulawala). El uvalaku tiene lugar, en cada distrito, cada dos o tresaños, aunque hoy en día —como en todo lo demás— los indíge-nas se van volviendo descuidados. Debido a razones que más

adelante expondremos, tiene lugar cada vez que hay una granaglomeración de vaygu'a. A veces, un suceso especial, como elhecho de que un dirigente posea un cerdo excepcionalmente her-moso o un objeto de gran valor, puede dar lugar a un uvalaku.Así, en 1918, una gran expedición competitiva (uvalaku) de Dobutuvo lugar, de forma ostensible, a causa de que Karyaporu, unode los dirigentes de Tu'utauna, tenía un gran jabalí cuyos col-millos casi cerraban el círculo. Además, la abundancia de comidao, en los viejos tiempos, el éxito de una expedición guerrerapueden constituirse en la raison d'étre de un uvalaku. Por su-puesto, estas razones que los indígenas citan explícitamente son,

por así decirlo, causas accesorias, puesto que en realidad un

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uvalaku tiene lugar siempre que le llega su turno, es decir, aexcepción de que se produzca una gran escasez de alimentos o la

muerte de algún personaje importante.El uvalaku es una expedición kula de envergadura cxccpcio-nalmente grande, que se lleva a cabo con una organización socialprecisa, bajo escrupulosa observación de todos los ritos ceremo-niales y mágicos, y se distingue de las expediciones menores porsu tamaño, por el elemento competitivo y por uno o dos rasgosmás. En un uvalaku participan todas las canoas del distritoy lo hacen con la tripulación completa. Todo el mundo se sientemuy deseoso de tomar parte. Sin embargo, junto a este deseonatural, existe la idea de que los miembros de las tripulacionesestán obligados a participar en la expedición. Esta es una obli-

gación que tienen con el jefe o patrón del uvalaku. El toli'uva-laku, como se le llama, es siempre uno de los jefes o dirigenteslocales. Hace el papel de maestro de ceremonias al dejar la playade Sinaketa, en los repartos de alimentos, a la llegada a las aldeasde ultramar y en la ceremonia del regreso. Una banderola dehoja de pandano seca y blanqueada, sujeta a la proa de su canoa,es el signo ostensible de su dignidad. Tal banderola se denominatarabauba'u en kiriwiniano y doya en la lengua de Dobu. El diri-gente que hace de toli'uvalaku de una expedición, por regla ge-neral, recibirá más regalos kula que el resto de los participan-tes. También recaerá sobre él la gloria de la expedición de quese trate. Así que el título de toli, en este caso, lo es de una pro-

piedad honoraria y nominal que, sobre todo, repercute en renom-bre (batura) para su detentador y por eso mismo es muy valo-rado por los indígenas.

No obstante, desde el punto de vista económico y legal, laobligación que contraen con él los miembros de la expedición esel rasgo sociológico fundamental. Él hace la distribución de ali-mentos, en que los otros participan, y eso les impone la obliga-ción de llevar a cabo la expedición, por difícil que sea, por mu-chas veces que deban detenerse o incluso regresar, sea por culpadel mal tiempo, de vientos contrarios o —antaño— por la inter-ferencia de indígenas hostiles. Como dicen los indígenas:

«No podemos dejar el uvalaku porque hemos comido del cerdoy hemos masticado de la nuez de betel que ha repartido el toli'u-valaku.»

Sólo después de haber llegado a la comunidad más distantecon que Sinaketa practica el Kula y habiendo tenido tiempo para-recoger todos los vaygu'a disponibles puede iniciar la expediciónel viaje de regreso. Se citan casos concretos en que las expedirciones han tenido que partir varias veces de Sinaketa, volvien-do siempre al cabo de unos cuantos días después de haber con-sumido todas las provisiones en Muwa, donde el viento en contra

no les permitía a las embarcaciones dirigirse hacia el sur. U otra

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vez, una memorable expedición, hace algunas décadas, zarpóun par de veces, se quedó en calma en Vakuta, tuvo que hacerleun gran pago a un mago de los vientos en la aldea de Okinai paraque los proveyera de viento norte adecuado, y luego, por finnavegando hacia el sur, se encontraron con una vineylida, unode los terribles peligros del mar, una piedra viva que saltadesde el fondo de las aguas a la canoa. Pero, pese a todo ello,perseveraron, alcanzaron Dobu sanos y tuvieron un feliz regreso.

Así vemos que, desde un punto de vista sociológico, el uvalakues una empresa parcialmente financiada por el toli'uvalaku y que,por lo tanto, redunda en su buen nombre y le proporciona hono-res, mientras que las obligaciones que les impone a los demásel reparto de alimentos consiste en llevar la expedición adelantehasta su feliz término.

Resulta bastante incomprensible encontrarse con que, aunquetodo el mundo está ansioso por participar en la expedición, aun-que a todos les divierte por igual y satisface sus ambicionesy acrecienta sus riquezas, sin embargo, contiene un elementocompulsivo y de obligación; porque nosotros no estamos acos-tumbrados a que la gente deba ser obligada a gozar. Aún más,el uvalaku no es un caso único, sino que en casi todas las diver-siones tribales y festividades de gran envergadura prevalece elmismo principio. El maestro de ceremonias de las fiestas, me-diante un reparto inicial de alimentos, impone a los demás laobligación de participar en las danzas, las diversiones y los

juegos propios de la estación. Y desde luego, teniendo en cuenta

la facilidad con que se desvanece el entusiasmo de los indíge-nas, con que surgen los celos, las envidias y las peleas, y se des-truye la armonía de las diversiones colectivas, la necesidad deuna obligación exterior de divertirse no es tan gratuita como aprimera vista pudiera parecer.

Ya he dicho que una expedición uvalaku se distingue tambiénde una normal en que observa todo el ceremonial del Kula. Porlo tanto, todas las canoas tienen que ser nuevas o estar revisa-das, y sin excepción han de ser repintadas y vueltas a decorar.El ceremonial completo de la botadura, tasasoria, y de la pre-sentación, kabigidoya, sólo se llevan a cabo con todos los deta-

lles cuando el Kula se presenta en forma de uvalaku. También lamatanza de cerdo, o cerdos, que tiene lugar en la aldea antesde la partida es un rasgo especial del Kula competitivo. Asimis-mo lo es el kayguga'u, un reparto ceremonial de alimentos quese celebra en Muwa justo en el momento a que hemos llegadocon el relato. El tanarere, la gran exhibición de vaygu'a y com-paración de las adquisiciones individuales que tiene lugar al finalde la expedición, es otro rasgo ceremonial del uvalaku que leproporciona alguno de sus elementos competitivos. También haycompetición en cuanto a la velocidad, cualidades y belleza de lascanoas al principio de tales expediciones. Algunas de las comu-

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nidades que regalan sus vaygu'a a una expedición uvalaku com-piten entre sí por ver cuál da más, y de hecho el elemento de

emulación o competitivo se encuentra a todo lo largo y anchodel sistema. En los capítulos siguientes tendré ocasión de dife-renciar el uvalaku de una expedición kula normal en otroscuantos aspectos.

Debe añadirse ya que, aunque todos estos rasgos ceremonia-les sólo son obligatorios en las expediciones uvalaku y aunquesólo en ese caso sean todos y cada uno de ellos escrupulosa-mente observados, algunos de ellos e incluso todos pueden cele-brarse también en el curso de una expedición kula normal, sobretodo si se trata de una de mayores proporciones de lo corriente.Lo mismo es válido para los distintos ritos mágicos —es decir,

para los más importantes—, que aunque se realizan en todaslas expediciones kula, se hacen de forma mucho más cuidadosaen los uvalaku.

Por último, un rasgo distintivo muy importante es la normade que no puede llevarse ningún vaygu'a al partir un uvalaku. Nodebe olvidarse que las expediciones kula marítimas navegancon objeto, principalmente, de recibir regalos y no de hacerlos,y en los uvalaku esta norma se lleva a extremos, de forma queningún objeto precioso kula puede ser regalado por el grupovisitante. Los indígenas que navegan de Sinaketa a Dobu en unkula normal pueden llevar brazaletes de concha, pero cuandonavegan en un uvalaku ceremonial y competitivo nunca llevanningún brazalete. Porque debe recordarse que los intercambioskula, como hemos explicado en el capítulo II, nunca tienen lugarsimultáneamente. Se trata siempre de un regalo al que le sigue,al cabo de cierto tiempo, otro regalo de devolución. Ahora bien,en un uvalaku, los indígenas pueden recibir en Dobu cierta can-tidad de regalos que, al cabo de un año o así, les serán devuel-tos a los de Dobu cuando ellos devuelvan la visita a Sinaketa.Pero siempre hay una considerable cantidad de objetos preciososque los de Dobu deben a los de Sinaketa, de manera que cuandolos de Sinaketa van ahora a Dobu pueden reclamar esos regalosque se les deben de ocasiones anteriores. Todos estos aspectos

técnicos de los intercambios kula se aclararán en uno de loscapítulos posteriores (el capítulo XIV).Para resumir, el uvalaku es una expedición ceremonial y com-

petitiva. Es ceremonial en tanto en cuanto está relacionada conun reparto previo de alimentos que hace el patrón del uvalaku.También es ceremonial porque se observan rigurosamente y sinexcepción todas las formalidades del Kula, porque de algunamanera todas las expediciones kula son ceremoniales. Es com-petitivo, sobre todo, porque al final se comparan y recuentantodos los objetos adquiridos. Con esto tiene también relaciónla prohibición de llevar objetos vaygu'a, de forma que todo el

mundo parta en igualdad de condiciones.

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II . [EL REPARTO CEREMONIAL: «SAGALI»]

Volviendo ahora a la flotilla de Sinaketa reunida en Muwa,tan pronto como llegan, es decir, alrededor del mediodía, proce-

den al reparto ceremonial. Aunque el toli'uvalaku sea en este casoel maestro de ceremonias, por regla general se sienta y observade lejos los preparativos. Un grupo de sus parientes o amigos demenor rango se ocupan de la tarea. Puede ser que sea mejor daraquí una descripción más completa, puesto que es difícil imagi-narse cómo ocurren exactamente estas cosas.

Esto se me aclaró a mí cuando, en marzo de 1918, asistí aestas etapas iniciales del Kula en las islas Amphlett. Los indí-genas llevaban días preparando la partida y en la fecha finalpasé toda la mañana observándoles y fotografiando la carga y lapuesta a punto de las canoas, las despedidas y la composición

de la flota. Por la tarde, después de un día muy ocupado, comoera de luna llena, salí a dar un largo paseo en bote. Aunque algohabía oído en las Trobriand sobre la costumbre de hacer unprimer alto, sin embargo, me llevé una sorpresa cuando al vol-ver una punta rocosa me encontré en medio de la multitud deindígenas de Gumasila, que habían partido para el Kula aquellamañana, sentados en la playa a la luz de la luna llena, a sólounas pocas millas de la aldea que habían dejado con tanto porhacer hacía unas diez horas. Con el buen viento que soplabaaquel día, los suponía acampando, al menos, a mitad de caminode las Trobriand, en uno de los pequeños bancos de arena si-tuados unas veinte millas hacia el norte. Fui y me senté un ratoentre los morosos y hostiles isleños de las Amphlett, a los que,a diferencia de los trobriandeses, les importunaba claramente lapresencia inquisitiva y embarazosa del etnógrafo.

Volviendo a nuestro grupo de Sinaketa, podemos imaginarnosa los jefes sentados a cierta distancia de la orilla, bajo la sombrade los árboles de ramas nudosas y hojas grandes. Puede quedescansen en grupos, cada uno con unos cuantos ayudantes, obien cada jefe o dirigente cerca de su propia canoa; To'udawamascando en silencio una nuez de betel, con dignidad pesaday bovina, el excitable Koutaya discutiendo con su voz aguda conalguno de sus hijos mayores, entre los cuales se cuentan doso tres de los hombres más hermosos de Sinaketa. Más allá, conun pequeño grupo de ayudantes, se encuentra el infame Sinakadireunido con su sucesor a la jefatura, el hijo de su hermana,Gomaya, también otro notable bribón. En tales ocasiones es debuen tono que los jefes no se ocupen de los otros grupos, noparticipen en lo que ocurra, manteniendo una actitud indife-rente y distante. En compañía de otros notables, discuten —confrases cortas y espasmódicas tan difíciles de entender— los pre-parativos y expectativas del Kula, haciendo referencias mitológi-cas, prediciendo el tiempo y discutiendo sobre las canoas.

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Mientras tanto, los hombres de confianza del toli'uvalaku, sushijos, hermanos menores y parientes políticos, preparan el re-

parto. Por regla general el papel de toli'uvalaku recae en To'uda-wa o en Koutaya. El que en un momento dado tiene másriqueza disponible y espera recibir mayor cantidad de vaygu'a esel que encarna la dignidad y el que corre con los gastos. Sina-kadi es mucho menos rico y, probablemente, sería una excep-ción que él, sus antecesores o sucesores ocuparan este papel.Los dirigentes menores de las otras aldeas que componen Sina-keta nunca ocupan tal puesto.

Quienquiera que sea el patrón de la expedición, cuando llegael momento tiene que aportar una pareja de cerdos, que ahoraestarían en la playa y serían observados por los miembros dela expedición. Pronto se encienden algunos fuegos y los cerdos,con un palo entre las patas atadas, se cuelgan encima de losfuegos. Siniestros berridos pueblan el aire y divierten a los quelos escuchan. Luego que el cerdo se ha asado hasta moriro hasta quedar inconsciente, se le quita del fuego y se le abre.Los especialistas lo cortan en las partes apropiadas, listaspara la distribución. Ñames, taros y caña de azúcar están yadispuestos en los grandes montones, tantos como canoas haya(es decir, en este caso, ocho). Sobre estos montones se colocanalgunos racimos de bananas maduras y algunas ristras de nuezde betel. Junto a ellos, en el suelo, sobre bandejas de hojas decoco trenzadas, se disponen los grandes trozos de carne. Toda

esta comida la proporciona el toli'uvalaku, que previamente harecibido como contribución a ella regalos especiales, tanto desus parientes como de los de su esposa. De hecho, si tratáramosde dibujar el gráfico de todas las líneas de regalos y contri-buciones que guardan relación con este reparto, nos encon-traríamos con que las líneas se entrecruzan en una tela de ara-ña tan complicada que incluso la larga descripción del capítuloprecedente no bastaría para abarcarla.

Después que los colaboradores del jefe han preparado losmontones, los revisan, cuidan de que las proporciones sean ade-cuadas, cambiando de lugar ciertos alimentos y reteniendo a

quién está destinado cada uno de los montones. Con frecuencia,en el último repaso, el toli'uvalaku inspecciona él mismo losmontones y luego vuelve a ocupar su lugar. Entonces viene elacto culminante del reparto. Uno de los hombres de confianzadel jefe, acompañado por otros colaboradores, camina a lo largode la hilera de montones y, delante de cada uno, grita con vozmuy fuerte:

«¡Oh, Siyagana, tu montón, helo ahí, oh Siyagana, oh!» Enel siguiente dice el nombre de otra de las canoas: «¡Oh, Guma-wora, tu montón, helo ahí! ¡Oh Gumawora, oh!»

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Va yendo así por todos los montones, atribuyéndolos cadauno a una canoa. Después que se ha terminado esto, algunos delos muchachos jóvenes de cada canoa van y cogen sus alimen-tos. Los llevan cerca del fuego, se asa la carne y los ñames, sedistribuye la caña de azúcar y la nuez de betel entre los hom-bres, que ahora están sentados y comen, cada grupo por sepa-rado. Vemos que, aunque el toli'uvalaku es el responsable de lafiesta y recibe de los indígenas todo el crédito por ello, suparte activa en la ceremonia es pequeña y más bien nominalque real. En tales ocasiones tal vez fuera incorrecto llamarle«maestro de ceremonias», aunque en otras ocasiones, como vere-mos, asume este papel. Sin embargo, para los indígenas él es elcentro de la ceremonia. Sus gentes hacen todo el trabajo quese precise y en ciertos casos le consultan antes de tomar unadecisión o sobre cuestiones de etiqueta.

Cuando ha finalizado la comida, los indígenas descansan,mascan nuez de betel y fuman, mirando la puesta de sol sobreel mar —probablemente ya son las últimas horas de la tarde—,donde, por encima de las canoas amarradas que se balanceany chapotean en las aguas bajas, flotan las sombras indecisasde las montañas. Son la lejana Koya, las altas colinas de lasislas d'Entrecasteaux y las Amphlett, adonde ya han ido muchasveces los indígenas maduros y de las que tantas veces han oídohablar los jóvenes en los mitos, los relatos y las fórmulas má-gicas. Las conversaciones sobre el Kula predominan en talesmomentos, y los nombres de los asociados lejanos y los nombres

propios de los vaygu'a especialmente valiosos se intercalan entrela conversación y la hacen especialmente oscura para los noiniciados en las particularidades técnicas y tradiciones históricasdel Kula. Recordando cómo un determinado gran collar de es-póndilos pasó hace un par de años por Sinaketa, cómo fulanolo pasó a mengano de Kiriwina, quien a su vez se lo dio a unode sus asociados de Kitava (por supuesto, mencionándose todoslos nombres propios) y cómo de allí se fue a la isla de Wood-lark, donde se pierde su rastro, tales recuerdos dan pie a conjeturas sobre dónde podría estar ahora el collar y si hay algu-na probabilidad de encontrarlo en Dobu. Se citan intercambiosfamosos, disputas sobre pérdidas en el Kula, casos en que unindividuo pereció a manos de un mago como consecuencia desus excesivos éxitos en el Kula, se van contando una historiatras otra y se escuchan con interés inagotable. Los más jóvenes,tal vez, se divierten con discusiones menos serias sobre los peli-gros que les esperan en el mar, sobre la ferocidad de las brujasy los seres terribles de la Koya, pues muchos de los jóvenestrobriandeses puede ser que estén alarmados en estos momen-tos por la actitud poco complaciente de las mujeres de Dobuy la brutalidad de los hombres.

Después del anochecer se encienden varios fuegos en la playa.

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Las tiesas esteras de pandano, dobladas por la mitad, se colocansobre cada uno de los que duermen de forma que hacen como

un tejadillo, y todo el mundo se instala para pasar la noche.

III. [LA MAGIA DE LA NAVEGACIÓN]

A la mañana siguiente, si hace buen viento o hay esperanzasde que lo haga, los indígenas se levantan muy temprano y conuna actividad febril. Unos levantan los mástiles y enjarcian lascanoas, haciéndolo con mucho más detenimiento y cuidado quela mañana anterior, puesto que tal vez tengan por delante todo

un día de navegación, quizá con fuertes vientos y en condicio-nes peligrosas. Luego que todo esto está hecho, las velas listaspara izarse, las diversas drizas puestas en sus sitios, todos losmiembros de la tripulación se colocan en sus puestos y cadacanoa aguarda a pocos metros de la playa a su toliwaga (pro-pietario de la canoa). Éste sigue en tierra con objeto de celebrarlos diversos ritos mágicos que, en esta etapa de la navegación,se intercalan en el curso práctico de las acontecimientos. Todosestos ritos mágicos se dirigen en pro de las canoas, para hacer-las veloces, marineras y seguras. En el primer rito, el toliwagaprepara algunas hojas, sobre las cuales se inclina en la playa yrecita un conjuro. El vocabulario implica que se trata de magia

de la velocidad, y ésta es la explicación que también dan losindígenas.

CONJURO «KADUMIYALA»

En este conjuro se invoca al pez volador y al pez saltador.Luego el toliwaga exhorta a su canoa a volar por la proa y porla popa. Después, en un largo tapwana, repite una palabra quesignifica la velocidad que se imparte acompañándola con losnombres de diversas partes de la canoa. La última parte dice:«La canoa vuela, la canoa vuela por la mañana, la canoa vuelaal amanecer, la canoa vuela como una bruja voladora», acaban-

do con la voz onomatopéyica «Saydidi, tatata, mumsa», que re-presenta el aleteo de las banderolas de pandano al viento o, se-gún otros, el ruido de las brujas voladoras cuando andan porlos aires en una noche de tormenta.

Habiendo murmurado este conjuro en las hojas, el toliwagase las da a uno de los usagelu (miembro de la tripulación), que,dándoles vueltas a la canoa, frota con las hojas primero eldobwana, «cabeza» de la canoa, luego la parte central del cuer-po y finalmente el u'ula (parte trasera). Continúa luego dandola vuelta por el lado del flotador y de nuevo frota la «cabeza».

Debe recordarse aquí que, en las canoas indígenas, lo de delante

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y lo de detrás son intercambiables, puesto que la canoa debenavegar llevando el flotador siempre a barlovento y con frecuen-cia tiene que invertirse la proa en popa. Pero estando en la

canoa de manera que el flotador quede a mano izquierda y elcuerpo de la piragua a la derecha, un indígena le llamaría cabeza(dobwana) a lo que le queda delante y parte trasera (u'ula)a lo que queda a sus espaldas.

Una vez hecho esto, el toliwaga sube a la canoa, se iza lavela y se largan amarras. Ahora dos o tres banderolas de pan-dano, previamente preparadas en la aldea por el toliwaga, sesujetan al aparejo y al mástil. El conjuro que se recita sobreellas es el siguiente:

CONJURO «BISILA»

«Bora'i, Bora'i (nombre mítico). Bora'i vuela, volará; Bora'iBora'i, Bora'i se levanta, se levantará. En compañía de Bora'isidididi. Ábrete paso en Kadimwatu, penetra a través de tu pro-montorio de Salamwa. Vé y amarra tu banderola de pandanoen Salamwa, ve y remonta la ladera de Loma.

»Eleva el cuerpo de mi canoa; su cuerpo parece una finatela flotante, su cuerpo es como la hoja seca de pandano, sucuerpo es como el plumón.»

Hay en la mente de los indígenas una relación establecidaentre las banderolas de pandano, con que suelen decorar másti-les, aparejos y velas, y la velocidad de la canoa. El efecto deco-rativo de estas cintas flotantes de color amarillo pálido bri-llante es, desde luego, hermoso cuando la velocidad de la canoalas hace flamear al viento. Como pequeños pendones de unaespecie de tejido tieso y dorado envuelven a las velas y a losaparejos dándoles color y movimiento.

Las banderolas de pandano, y especialmente su flamear, cons-tituyen una característica particular de la cultura trobriandesa.En algunas danzas, los indígenas utilizan largas cintas blanquea-das de pandanos que los hombres sostienen con ambas manosy mantienen flameando mientras bailan. Saber hacer esto bienes uno de los grandes logros de un artista consumado. En mu-

chas ocasiones festivas, las basila (banderolas de pandano) secolocan en las casas, sobre palos, como decoración, y tambiénse utilizan como brazalete y cinturones a modo de ornamentopersonal. Cuando se preparan los vaygu'a (objetos preciosos)para el Kula, se decoran con cintas de basila. En la prácticadel Kula puede que un jefe le envíe a uno de sus asociadoslejanos una banderola basila sobre la que se ha recitado unconjuro mágico, y esto haría que el asociado sea más pro-penso a regalarle objetos preciosos al remitente. Como vimos,encima de la canoa del toli'uvalaku y como insignia de honor secoloca una banderola basila. Las brujas voladoras (mulukwasi)

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se supone que usan banderolas de pandano con objeto de lograrvelocidad y levitación en sus vuelos nocturnos por el aire.

Después que se han atado las cintas mágicas de pandanos alaparejo, además de las no mágicas y puramente decorativas, eltoliwaga toma la driza veva, cuya escota extiende las velas alviento, y moviéndola adelante y atrás recita un conjuro.

CONJURO «KAYIKUNA VEVA»

Dos verbos que significan la influencia mágica se repiten conel prefijo bo-, que implica la idea de «ritual», «sagrado» o «ta-bú».1 Luego el toliwaga dice: «Trataré mi canoa de forma mági-ca en su parte central, la trataré en su cuerpo. Tomaré mi butia(guirnalda de flores) de flores aromáticas. La pondré en la ca-

beza de mi canoa.»Luego se recita una larga estrofa central en la cual se enu-meran todas las partes de la canoa con dos verbos, uno trasotro. Los verbos son: «Coronar la canoa de forma ritual» y «pin-tarla de rojo de forma ritual». El prefijo bo- añadido a los ver-bos lo hemos traducido por «de forma ritual».1

Estos son los tres ritos habituales en pro de la velocidad quese celebran al principio del viaje. Si la canoa sigue siendo lentapese a todo, se celebra un rito adicional; se coloca un trozo dehoja de banana seca en una de las estacas del armazón interior

de la canoa y se le recita un conjuro. Después se golpean los dosextremos de la canoa con esta hoja de banana. Si la canoa siguesiendo pesada y se retrasa respecto a las otras, se coloca untrozo de kuleya (ñame cocido y rancio) en el mástil y el toli-waga lo prepara con un conjuro que le transfiere la pesadezal ñame. El conjuro que se recita en esta ocasión es el mismoque encontramos cuando se transportaba el pesado tronco a laaldea. Entonces el tronco era golpeado con un manojo de hier-bas, acompañado del recital del conjuro, y luego se tiraba estemanojo.2 En este caso, la pieza de ñame que debe absorber lapesadez de la canoa se tira por la borda. A veces, no obstante,

1. El prefijo bo- tiene tres derivaciones etimológicas distintas, cada cualcon su propio matiz de significación. En primer lugar, puede ser la primeraparte de la palabra bomala, en cuyo caso su significación sería «ritual» o«sagrado». En segundo lugar, puede provenir de la palabra bu'a, nuez de areca,una sustancia muy a menudo usada y nombrada en la magia, tanto por suscualidades narcóticas como por su hermoso color bermellón. En tercer lugar,el prefijo puede ser una derivación de butia, la flor aromática con que sehacen las guirnaldas, en cuyo caso normalmente sería bway pero que a vecesse convierte en bo- y tiene el sentido de «festivo», «decorado». Para losindígenas, que no miran a los conjuros como documentos etimológicos, sinocomo instrumentos de poder mágico, probablemente el prefijo contiene las tressignificaciones a la vez, y la palabra «ritual» es la que mejor abarca estostres significados.

2. Cf . el apartado II del capítulo V.

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incluso esto no basta. Entonces el toliwaga se coloca en la pla-taforma cerca del timonel y echa un conjuro sobre un trozode pericarpio de coco, que se tira al agua. Este rito, denominado

Bisiboda patile es una pieza de magia maléfica (bulubwalata)

que pretende retrasar a todas las demás canoas. Si no sirve, losindígenas concluyen por pensar que no se han cumplido todoslos tabús relativos a la canoa y tal vez el toliwaga sienta algunainquietud por la conducta de su esposa o esposas.

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IX. Navegando por el brazo de mar de Pilolu

I. [GEOGRAFÍA MITOLÓGICA]

Ahora, por fin, se pone de verdad en marcha la expediciónkula. Las canoas comienzan por una etapa larga; delante tienen

el brazo de mar de Pilolu que se extiende entre las Trobriandy las d'Entrecasteaux. Este trozo de mar está limitado, al norte,por el archipiélago de las Trobriand, es decir, por las islas deVakuta, Boyowa y Kayleula, que por el oeste se continúan porel diseminado cordón de las Lousançay. Al este, un largo arre-cife sumergido se extiende desde el extremo sur de Vakuta hastalas Amphlett, constituyendo una inmensa barrera para la nave-gación, pero sin ofrecer mucha protección contra los vientos yla mar del Sur. En el sur, esta barrera se une a las Amphlett,que junto con las costas septentrionales de Fergusson y God-enough componen la ribera sur de Pilolu. Al oeste, Pilolu se abre

a las aguas comprendidas entre Nueva Guinea y el archipiélagode Bismarck. En realidad, lo que los indígenas designan con elnombre de Pilolu no es otra cosa que la enorme dársena de laLaguna de Lousançay, el mayor atolón de coral del mundo.Para los indígenas el nombre de Pilolu está repleto de connota-ciones emotivas procedentes de la magia y los mitos; guardatambién relación con las experiencias de las generaciones pasa-das que narran los viejos alrededor de los fuegos de aldea y conlas aventuras personalmente vividas.

Conforme los audaces navegantes kula se lanzan con las velasllenas, pronto los bajos fondos de la Laguna de las Trobriand

quedan atrás; las sucias aguas verdes, manchadas de marrónallí donde las algas crecen altas y espesas, y brillantes aquí yallá con puntos como de esmeralda donde un bajo fondo dearena resplandece a su través, son sustituidas por aguas másprofundas de fuerte color verde. La aplastada cinta de tierra querodea la Laguna de las Trobriand trazando una amplia curva seadelgaza y disuelve en la bruma, mientras que al frente se vanlevantando más y más altas las montañas del Sur. En un díaclaro son visibles incluso desde las Trobriand. Los netos perfilesde las Amphlett aparecen diminutos, aunque firmes y reales,sobre el fondo de las grandes montañas. Éstas, como nubes le-

janas adornadas con guirnaldas de cúmulos que casi siempre seenganchan a sus cimas. La más cercana, Koyatabu —la montaña

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del tabú—,1 en el extremo septentrional de la isla de Fergusson,una esbelta pirámide algo inclinada, constituye uno de los pun-tos de referencia más fascinantes que guía a los marinos dere-chos hacia el sur. A su derecha, mirando hacia el sudoeste, laenorme montaña de Kayabwaga —monte de los hechiceros-señala el extremo noroeste de la isla de Fergusson. Las monta-ñas de la isla de Godenough sólo son visibles cuando los díasson muy claros, y aun entonces muy débilmente.

En un día o dos, estas formas descarnadas y neblinosas vana asumir lo que para los trobriandeses es una forma maravillosay enorme. Van a rodear a los comerciantes kula con sus sólidasmurallas de precipicios rocosos y junglas verdes surcadas deprofundos barrancos y torrentes tumultuosos. Los trobriande-ses navegarán por bahías profundas y sombrías, resonantes conlas voces —para ellos desconocidas— de las cascadas; los gritosmisteriosos e inquietantes de pájaros extraños que nunca visitanlas Trobriand, como la risa del Kookooburra (martín pescadorgigante) y la melancólica llamada del cuervo de los mares delSur. Una vez más, el mar cambia de color, convirtiéndose enazul puro, y bajo sus aguas transparentes se extiende un mara-villoso mundo de corales multicolores, peces y algas, un mundoque por una extraña ironía geográfica los pobladores de lasislas de coral escasamente pueden contemplar en sus lugares deresidencia y han de trasladarse hasta esta región volcánica parapoderlo descubrir.

En estos parajes también encontrarán hermosas piedras com-

pactas de diversos colores y formas, mientras que en su suelola única piedra conocida es la insípida de coral blanco muerto.Aquí pueden ver, junto a los muchos tipos de granito y basaltoy toba volcánica, especímenes de obsidiana negra con filos cor-tantes y sonido metálico, y tierras ricas en ocres amarillos yrojos. Junto a las grandes colinas de cenizas volcánicas, obser-varán los surtidores intermitentes de agua hirviendo. Los jóve-nes trobriandeses han escuchado relatos de todas estas maravi-llas y han visto ejemplares traídos a su país, y no cabe la menorduda de que para ellos es una hermosa experiencia verlas porprimera vez y que, posteriormente, aprovechan cualquier opor-

tunidad que se les ofrece para volver a la Koya. Así, pues, elpaisaje que ahora tienen delante es una especie de tierra pro-metida, un país del que se habla en tono casi legendario.

Y por supuesto, el escenario, en el límite de dos mundos dis-tintos, es especialmente impresionante. Alejándome de las Tro-briand en mi última expedición, a causa del mal tiempo, tuve

1. La palabra tabú, con el significado de tabú —prohibición—, se utilizade forma verbal en el lenguaje de los trobriandeses, pero no con mucha fre-cuencia. El sustantivo «prohibición», «cosa sagrada», es siempre bomala,empleado con pronombres personales en forma de sufijos.

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que pasar dos días en un pequeño banco de arena cubierto porunos pocos pandanos, aproximadamente a mitad de camino entrelas Trobriand y las Amphlett. Hacia el norte se extendía unmar oscuro, grandes nubes de tormentas colgaban sobre lo queyo reconocía como la gran isla plana de Boyowa, en las Tro-briand. Al sur, contra un cielo más claro, las formas abruptasde las montañas, esparcidas por la mitad del horizonte. El es-cenario parecía saturado de relatos míticos y legendarios, delas extrañas aventuras, esperanzas y miedos de generaciones denavegantes indígenas. En este banco de arena habrían acampa-do muchas veces cuando se quedaran en calma o el mal tiem-po los asustase. En tal isla, el gran héroe mítico Kasabwaybway-reta se detuvo y fue abandonado por sus compañeros y se escapópor el cielo. También se detuvo aquí, en otra ocasión, una canoa

mítica con objeto de ser nuevamente calafateada. Mientras es-taba allí, mirando hacia las montañas del Sur, tan claras a lavista y sin embargo tan inaccesibles, comprendí cuáles debíanser los sentimientos de los trobriandeses deseosos de alcanzarla Koya, de encontrarse con los pueblos extraños y de hacer elKula con ellos, un deseo quizás agudizado por un toque de te-mor. Porque allí, al oeste de las Amphlett, ven la gran bahía deGabu, donde una vez toda la tripulación de una flotilla de canoasfue asesinada y devorada por los pobladores de aldeas descono-cidas, cuando intentaban practicar el Kula con ellos. Y tambiénse cuentan historias de canoas solitarias, separadas por la deri-

va de su flota y conducidas a la costa norte de la isla de Fer-gusson, donde toda la tripulación pereció a manos de los ca-níbales. También hay leyendas sobre indígenas inexpertos que,visitando las cercanías de Dayde'i y llegando a las aguas crista-linas de las grandes dársenas de piedra, se zambulleron paraencontrar una muerte horrorosa en la piscina casi hirviente.

Pero aunque los peligros de las costas distantes puedan de-sanimar la imaginación de los indígenas, los verdaderos peli-gros de la navegación son mucho más reales. El mar sobre elcual se mueven está lleno de arrecifes, salpicado de bancos dearena y rocas de coral a flor de agua. Y aunque, con buen tiem-

po, no sean tan peligrosos para las canoas como para las em-barcaciones europeas, sin embargo no son completamente ino-fensivos. No obstante, lo que más obstaculiza la navegación in-dígena son las dificultades del manejo de las canoas. Comohemos dicho antes, no pueden navegar contra el viento y, portanto, no pueden dar bordadas. Si el viento cambia, la canoatiene también que cambiar de rumbo y volver por sus pasos.Ello es muy incómodo, pero no necesariamente peligroso. Sinembargo, si el viento cae y la canoa se encuentra en ese mo-mento en medio de fuertes corrientes marinas que se desplazana razón de tres o cinco nudos, o si sufre una avería y deriva

perpendicularmente a su ruta, la situación se hace peligrosa.

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Hacia el oeste se extiende el mar abierto y, una vez allá lejos, lacanoa no tendrá muchas posibilidades de regresar. Al este se

extiende el arrecife, en el cual con mal tiempo puede destro-zarse una canoa indígena. En mayo de 1918, una canoa de Dobuque regresaba con unos días de retraso sobre el resto de laflota, fue sorprendida por un fuerte viento del sudeste, tanfuerte que tuvo que abandonar su ruta y dirigirse hacia el no-roeste a una de las islas Lousançay. Se la había dado por per-dida cuando regresó aprovechando la oportunidad de un vientodel noroeste. No obstante, habían tenido suerte con llegar a unapequeña isla. Si hubieran sido arrastrados más hacia el oeste,nunca hubieran encontrado tierra.

Hay otros relatos de canoas perdidas, y es sorprendente que

no haya mayor número de desgracias, teniendo en cuenta lascondiciones en que navegan. Hay que navegar, por así decirlo,en línea recta. Una vez desviados de su ruta, surgen toda clasede peligros. No sólo eso, sino que tienen que navegar entrepuntos determinados de la costa. Porque, y claro está esto serefiere a los viejos tiempos, si tienen que desembarcar en algúnlugar que no pertenezca al distrito de una tribu amiga, los pe-ligros con que se encontrarían son casi tan temibles como losarrecifes y los tiburones. Si los navegantes yerran las aldeasamigas de las Amphlett y Dobu, en cualquier otra parte encon-traran su exterminación. Incluso hoy en día, aunque el riesgode muerte puede ser menor —aunque no absolutamente nulo—,no obstante, los indígenas se sienten muy incómodos ante laidea de arribar a un distrito extraño, no sólo por temor a lamuerte violenta, sino incluso más por las magias maléficas. Así,mientras los indígenas navegan atravesando Pilolu, sólo unos po-cos sectores de horizontes significan una meta segura para suviaje.

Al este, desde luego, más allá de la peligrosa barrera de arre-cifes, existe el amigable horizonte que representan para elloslas islas Marshall Bennett y la de Woodlark, el país conocidobajo el nombre de Omuyuwa. Al sur está la Koya, también co-nocida como la tierra de los kinana, nombre que designa ge-néricamente a los indígenas de las d'Entrecasteaux y las Am-phlett. Pero al Suroeste y al Oeste está el mar abierto profundo(bebega) y, más allá, tierras habitadas por gentes con rabo ypor gentes con alas, de las que muy poco más se sabe. Al norte,después de los arrecifes de las pequeñas islas de coral situadasal lado de las Trobriand, hay dos países, Kokopawa y Kautalugi.Kokopawa está habitado por hombres y mujeres normales quevan desnudos y son grandes horticultores. Si este país corres-ponde a la costa sur de Nueva Bretaña, donde la gente va real-mente sin ropas, eso es difícil de decidir.

El otro país, Kaytalugi, es una región sólo de mujeres en lacual ningún hombre puede sobrevivir. Las mujeres que lo habi-

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tan son hermosas, grandes y fuertes, y van desnudas y con elvello del cuerpo sin afeitar (al revés de lo que se acostumbra

en las Trobriand). Son extremadamente peligrosas para los hom-bres por la violencia sin límites de sus pasiones. Los indígenasnunca se cansan de describir gráficamente cómo estas mujeressatisfacen sus deseos libidinosos si pillan a algún desgraciadonáufrago. Nadie sobrevive, ni siquiera por poco tiempo, al amo-roso pero brutal abrazo de estas mujeres. Los indígenas com-paran este comportamiento con el yousa, el festín orgiásticoque se dan las mujeres de Boyowa con cualquier hombre quecogen durante determinadas etapas del trabajo femenino comu-nitario (véase cap. II, apart. II). Ni siquiera los niños que nacenen esta tierra de Kaytalugi sobreviven a su más tierna edad.Debe recordarse que los indígenas no ven ninguna necesidad decolaboración viril para la continuación de la especie. De mane-ra que las mujeres propagan la raza pese a que cualquier varónesté destinado a perecer antes de llegar a la edad adulta.

Sin embargo, existe la leyenda de que algunos hombres dela aldea de Kaulagu, al este de Boyowa, fueron arrastrados consu canoa hacia el norte en el curso de una expedición kulahacia el este. Allí, sobrevivieron a la primera recepción, fueronrepartidos individualmente y se casaron. Habiendo reparado sucanoa, en apariencia con la intención de pescar para sus espo-sas, una noche cargaron comida y agua y secretamente se hicie-ron a la mar. Al volver a su aldea de origen se encontraron asus mujeres casadas con otros hombres. No obstante, en lasTrobriand, tales cosas nunca acaban en tragedia. Tan prontocomo reaparecieron sus legítimos señores las mujeres volvieroncon ellos. Entre otras cosas, estos individuos llevaron a Boyowauna variedad de banana denominada usikela, anteriormente des-conocida.

II . [NAVEGACIÓN: TÉCNICAS Y PELIGROS]

Volviendo a nuestro grupo kula, vemos que, viajando por Pi-lolu, se desplazan dentro de los estrechos límites de los terrenosfamiliares de navegación, rodeados por todas partes tanto depeligros reales como de horrores imaginarios. No obstante, ensus viajes, los indígenas nunca pierden de vista la costa y, enla eventualidad de niebla o lluvia, siempre pueden maniobrarpara acercarse a la isla o al banco de arena más próximo. Nun-ca dista más de unas seis millas, una distancia que aun habiendocaído el viento puede hacerse remando.

Otro factor que colabora a que la navegación no sea tanpeligrosa como uno pudiera imaginarse, es la regularidad de los

vientos en esta parte del planeta. En general, en cada una de

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las dos grandes estaciones, hay una dirección prevaleciente delviento que no varía en más de noventa grados. Así, en la esta-ción seca, de mayo a octubre, el viento alisio sopla casi cons-tantemente del sudeste o del sur, desplazándose a veces haciael nordeste, pero nunca más allá. En realidad, no obstante, estaestación, precisamente por la constancia del viento, no se pres-ta mucho a las navegaciones indígenas. Porque, aunque con esteviento es fácil navegar del sur hacia el norte o del este hacia eloeste, es imposible retroceder el camino y, como el viento suelesoplar durante meses sin variación, los indígenas prefieren hacersus expediciones en la época entre estaciones o cuando soplanlos monzones. En el cambio de estaciones —noviembre y diciem-bre o marzo y abríl— los vientos no son tan constantes, enrealidad varían de uno a otro punto de la brújula. Por otrolado, es muy raro que sople fuerte en esta época y, por lo tanto,

es la temporada ideal para la navegación. En los calurosos me-ses del verano, de diciembre a marzo, los monzones soplan delnoroeste o del sudoeste, con menos regularidad que los alisios,pero con frecuencia culminando en violentas tormentas que siem-pre vienen del noroeste. Así que los dos grandes vientos que sedan en estos mares vienen de puntos precisos y eso disminuyelos peligros. Los indígenas, por lo general, también son capacesde predecir con uno o dos días de antelación la presencia deun temporal. Con razón o sin ella, relacionan la fuerza del vientocon las fases de la Luna.

Por supuesto, hay gran cantidad de magias para hacer que

el viento sople o cese. Como otras muchas formas de magia, lamagia del viento se centra en determinadas aldeas. Los habitan-tes de Simsim, la mayor aldea de las islas Lousançay y el asen-tamiento más noroccidental de este distrito, tienen fama decontrolar los vientos del noroeste, quizá por asociación con susituación geográfica. Además, el control sobre los vientos delsudeste se les adjudica a los habitantes de Kitava, situada aleste de Boyowa. Los pobladores de Simsim controlan todos losvientos que soplan habitualmente durante la estación lluviosa,es decir, los vientos de la mitad occidental de la brújula desdeel norte hasta el sur. La otra mitad pueden ser influidos me-

diante los conjuros de Kitava.Son muchos los individuos de Boyowa que han aprendidoambos tipos de conjuros y practican esta magia. Los conjurosse entonan al viento, sin ningún otro ritual. Es un espectáculoimpresionante caminar por una aldea durante uno de los devas-tadores temporales, que siempre se producen durante la noche,y durante los cuales las gentes dejan sus cabañas y se reúnen enlos espacios vacíos. Tienen miedo de que el viento pueda abatirsus viviendas o arranque un árbol que los hiera al caer, acciden-te que de hecho ocurrió hace uno o dos años en Wawela, cau-sando la muerte de la esposa del jefe. En la oscuridad, desde

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las puertas de algunas chozas y desde los grupos amontonados,resuenan las voces bajas, con penetrante sonsonete, entonandolos conjuros para calmar la fuerza del viento. En tales ocasiones,

sintiéndome algo nervioso, me notaba impresionado por estepersistente esfuerzo de la frágil voz humana, sostenida por unafe profunda, enfrentándose con su debilidad a la monótonafuerza superpoderosa del viento.

Orientándose a ojo y ayudados por la uniformidad de losvientos, los indígenas no tienen necesidad ni siquiera de los máselementales conocimientos de navegación. Exceptuando los casosde accidente, nunca se guían por las estrellas. De éstas, conocenciertas constelaciones sobresalientes, suficientes para que lesseñalen la dirección en caso de necesidad. Tienen nombres parala Pléyade, Orión, la Cruz del Sur y también para otras cuantas

constelaciones de construcción propia. Su conocimiento de lasestrellas, como ya mencionamos en el capítulo II, apartado V,se centra en la aldea de Wawela, donde se va traspasando porlínea materna al jefe del poblado.

Con objeto de mejor entender las costumbres y problemas dela navegación, deben decirse unas cuantas palabras sobre la téc-nica de manejar la canoa. Como hemos dicho antes, el vientodebe darle a la embarcación siempre por la borda del flotador,de manera que la canoa navegando se escore siempre con el flo-tador levantado y la plataforma descendiendo hacia el cuerpode la canoa. Esto hace necesario que se puedan intercambiarproa y popa a voluntad; pues imaginemos que una canoa yendohacia el sur tiene que navegar con viento noreste, con lo queel lamina (flotador) tiene que ir al lado izquierdo y la canoanavega con lo que los nativos dicen su «cabeza» delante. Imagi-nemos ahora que el viento cambia a noroeste. Si sucede depronto en medio de una violenta tempestad, la canoa se hundiráde inmediato. Pero cuando tal cambio es gradual, al margen deaccidentes, los indígenas pueden fácilmente afrontarlo. El más-til, que se sujeta a la cuarta viga transversal (ri'u) de la proaen funciones de la canoa, se soltará, se le hará girar a la canoa180°, de manera que la cabeza se convierta en popa, la u'ula(parte trasera) mirará al sur y se convertirá en proa, y la pla-taforma quedará a la derecha mirando hacia el oeste. El mástilse fijará de nuevo a la cuarta viga transversal (ri'u) a partirdel extremo del u'ula, se izará la vela y la canoa se deslizarácon el viento dándole, de nuevo, por la borda del flotador, perohabiendo cambiado la proa en popa.

Los indígenas tienen un vocabulario náutico para describir lasdiversas operaciones de cambiar el mástil, orientar la vela, arriarla driza de la vela, cambiar la vela de forma que esté alta conla base del triángulo arriba y el vértice tocando la canoa, o de-

jándola caer con el botalón y la botavara casi horizontales. Ytienen n o r m a s precisas sobre cómo debe procederse en c a d a

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maniobra, según la fuerza del viento y su dirección respecto a lacanoa. Tienen cuatro expresiones que designan el viento que

da por la popa, el viento que da contra el bao del flotador, elviento que le da a la canoa en la katala (dispositivo exterior)y el viento que le da a la canoa por la borda del flotador, apro-ximadamente en el sentido de la navegación. No tiene interés,sin embargo, sacar aquí la terminología indígena, pues no hare-mos ninguna referencia posterior; basta saber que tienen reglasconcretas y formas de expresarlas sobre el manejo de la canoa.

Se ha señalado aquí bastantes veces que las canoas trobrian-desas no pueden navegar contra el viento. Son muy pequeñasy tienen muy poco calado y ofrecen muy poca resistencia a laderiva. Creo que ésta es también la razón por la que necesitan

dos hombres para el remo del timón, pues los remos del timónoperan como orzas. Uno de los hombres maneja un gran remo-timón llamado kuriga. Se coloca en la popa, por supuesto, enel cuerpo de la canoa. El otro maneja un remo menor, en formade hoja, pero con mayor pala que los remos de remar; se lellama viyoyu. Se coloca en la popa de la plataforma y timoneaa través de las estacas de la pitapatile (plataforma).

Otro miembro de la tripulación que participa en el manejodel barco es el encargado de la escota, el tokwabila veva, comole llaman, que tiene que largar o cazar la veva según de dóndey con qué fuerza sople el viento.

Por lo general, otro hombre se sitúa en la proa de la canoacomo vigía y si es necesario tiene que subir al mástil con objetode arreglar el aparejo. O también tiene que achicar el agua devez en cuando, puesto que se filtra o salta dentro de la canoa.Por lo tanto, cuatro hombres se bastan para manejar la canoa,aunque en general estén divididas las funciones del hombre delmástil, del vigía y del achicador.

Cuando el viento cae, los hombres tienen que tomar los pe-queños remos en forma de hoja mientras que uno, normalmente,se encarga del timón. Pero con objeto de dar velocidad a laspesadas canoas masawa, tendrían que remar y empujar al menosdiez hombres. Como veremos, en ciertas ocasiones ceremonialeslas canoas tienen que propulsarse a remo, por ejemplo, cuandose acercan a su destino final después de haber celebrado la granmagia mwasila. Cuando llegan a un lugar de parada, si es ne-cesario, se sacan las canoas a la playa. En general, sin embargo,las canoas muy cargadas de una expedición kula se aseguran conamarras y fondeos, según el tipo de fondo. En fondos fangosostales como los de la Laguna de las Trobriand se hinca una granestaca en el cieno y se ata a un extremo de la canoa. Por elotro lado se lanza al fondo, como ancla, una piedra pesada su-

jeta por un cabo. En fondos duros y rocosos sólo se utiliza elfondeo.

Es fácil comprender que, con tales embarcaciones y con tales

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limitaciones en la navegación, haya muchos auténticos peligrosque atemoricen a los indígenas. Si el viento es demasiado fuer-te y la mar se pone demasiado picada, la canoa no puede seguirsu rumbo y deriva o simplemente es arrastrada por el vientoy puede desembocar en un sector sin tierras o, a lo mejor, desdeel que no se puede regresar en esa estación. Esto es lo que lesucedió al barco de Dobu antes mencionado. O en otro caso, quecaiga un3 canoa en calma y, atrapada por la marea, no puedaregresar a remo. O en tiempo tormentoso puede deshacerse con-tra las rocas o contra un banco de arena, o no soportar losgolpes de la mar. Una embarcación descubierta, como las canoasindígenas, fácilmente se llena de agua de mar y, en las grandeslluvias tormentosas, de agua de lluvia. En un mar en calmaesto no es muy peligroso, pues las canoas de madera no se hun-den; incluso si se inunda, puede achicarse el agua y la canoa

sigue flotando. Pero con mal tiempo, la canoa llena de aguapierde su flotabilidad y se descompone. Por último, pero noen menor medida, existe el peligro de que la canoa, escoradapor el lado del flotador, reciba el viento por el lado contrario.Con tantos auténticos peligros amenazándoles, resulta maravillo-so —y dice bastante en favor de la habilidad marinera de losindígenas— que los accidentes sean proporcionalmente escasos.

Sabemos ahora cuál es la tripulación de la canoa y cuáleslas distintas funciones de que se ocupa cada individuo. Recor-dando lo que se dijo en el capítulo IV, apartado V, sobre ladivisión sociológica de funciones en la navegación, podemos

hacernos ya una idea concreta de la embarcación con todos sustripulantes mientras navega por Pilolu; el toliwaga se colocageneralmente cerca del mástil, en el compartimento denominadokayguaya'u. Quizá junto a él esté uno de sus hijos o jóvenesparientes, en tanto que otro muchacho permanece en la proa,cerca de la caracola y listo para hacerla sonar cuando se pre-sente la ocasión. He aquí de lo que se ocupan el toliwaga y losdodo'u (muchachos jóvenes). Los usagelu o miembros de la tri-pulación, cuatro o cinco hombres fuertes, están cada cual en supuesto, quizá con alguno supernumerario para ayudar en cual-quier emergencia allí donde se le necesite. Sobre la plataforma

se repantigan algunos silasila, jóvenes que todavía no se ocupande ningún trabajo, no participan en el Kula y no van más quepor gusto y para aprender a manejar las embarcaciones.

III. [COSTUMBRES Y TABÚS DE LA NAVEGACIÓN]

No sólo tienen asignados todas estas personas sus puestosy ocupaciones, sino que también deben respetar ciertas reglas.

La canoa de una expedición kula está rodeada de tabús y ritos

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que deben seguirse con toda exactitud, pues en otro caso una uotra cosa saldría mal. Por tanto, no se permite «señalar cosas

con la mano» (yosala yamada), pues los que lo hagan enferma-rán. Una nueva canoa conlleva muchas prohibiciones que sedenominan bomala wayugo (tabús de la liana). En una nue-va canoa no se permite comer y beber más que tras la puestadel sol. La transgresión de este tabú hace que la canoa sea muylenta. En una waga muy veloz quizá se descuide esta regla,sobre todo si uno de los muchachos jóvenes tiene hambre o sed.En ese caso, el toliwaga toma un poco de agua del mar y laecha sobre los nudos de la amarradura con las palabras:

«Te riego el ojo, oh liana kudayuri, para que nuestra tri-pulación pueda comer.»

Después le dará al muchacho algo de comer y de beber. Juntoa esta comida y bebida tabú, en una waga nueva tampoco sepueden satisfacer las demás necesidades fisiológicas. En el casode una necesidad urgente, el individuo salta al agua, sujetándosea uno de los palos transversales del flotador, o si se trata deuno de los muchachos jóvenes, uno de los mayores le ayuda abajar al agua. Cualquier infracción de este tabú hace tambiénque la canoa sea lenta. No obstante, como dijimos, ambos tabússólo se guardan en las waga nuevas, es decir, en las que naveganpor primera vez o bien en las que se han vuelto a amarrar y

pintar antes del viaje. En cualquier caso los tabús no cuentanen el viaje de vuelta. A las mujeres no les está permitido embar-carse en una waga nueva antes de que haya navegado. Las canoasamarradas con los ritos de alguno de los sistemas de magiawayugo no pueden transportar determinadas clases de ñames.Hay diversos sistemas de esta magia (véase cap. XVII, aparta-do VII) y cada cual tiene sus propios tabús. Estos últimos tabúsrigen durante toda la navegación. Debido a una magia que sedescribirá en el capítulo siguiente, la que pudiera llamarse ma-gia de la seguridad, la canoa debe guardarse del contacto detierra, arena o piedras. Por eso los indígenas de Sinaketa no

varan sus canoas si pueden evitarlo.Entre los tabús específicos del Kula, llamados bomala lilava(tabús del paquete mágico), hay una regla estricta que se refiereal embarque en las canoas. No se puede subir por ninguna otraparte que no sea la vitovaria, es decir, la parte lateral anteriorde la plataforma mirando al mástil. Los indígenas tienen quesubir a la plataforma por este lugar y, luego, agachándose, pasaradelante o atrás y por ahí descender al cuerpo de la canoa o biensentarse donde se encuentran. El compartimento situado delantede la lilava (paquete mágico) va lleno de otras mercancías. De-lante se sienta el jefe; detrás el individuo que maneja las es-

cotas. Los indígenas disponen de diversas expresiones que in-

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dican las distintas formas ilícitas de subir a la canoa, y en al-gunos de los exorcismos de la canoa se utilizan estas expresio-

nes para deshacer los efectos maléficos de la transgresión deestos tabús. Otras prohibiciones, a las que los indígenas deno-minan tabús del mwasila, pese a no estar relacionadas con ellilava, son las que no permiten utilizar como adorno de la canoani de los tripulantes guirnaldas de flores ni ornamentos o floresde color rojo. El color rojo de tales ornamentos es según lascreencias indígenas, mágicamente incompatible con la finalidadde la expedición: la adquisición de collares de espóndilos rojos.Tampoco se pueden asar ñames durante el viaje de ida ni des-pués, en Dobu, puede tomarse ninguna comida local, y los indí-genas tienen que subsistir de sus propias provisiones hasta quereciben los primeros regalos kula.

Además, hay reglas concretas que se refieren al comporta-miento de unas canoas con otras, pero varían en gran medidade unos a otros poblados. En Sinaketa tales reglas son muypocas; no se guarda ningún orden predeterminado para la par-tida de las canoas; cualquiera puede hacerlo en primer lugary si alguna es más rápida adelantará a cualquiera de las otras,incluso a la del jefe. Esto, sin embargo, tiene que hacerse demanera que no se adelante a la canoa más lenta por el ladodel flotador. Caso de suceder, la canoa transgresora tiene quedarle a la otra una ofrenda de paz (lula), porque se ha roto unbomala lilava, se ha ofendido al paquete mágico.

Hay algunos aspectos interesantes en lo referente a las priori-dades en Sinaketa y, para describirlos, debemos retroceder a laconstrucción y botadura de las canoas. Uno de los subclanes delclan lukwasisiga, el subclán talabwaga, tiene el derecho deprioridad en todas las operaciones sucesivas del montaje de lasdistintas partes, el amarre, el calafateo y el pintado de las canoas.Todas estas etapas de la construcción y todas las magias se rea-lizan en primer lugar en la canoa de talabwaga, y esta canoa estambién la primera que se bota. Sólo después les toca el turnoa la canoa del jefe y a las demás. Una correcta observancia deesta regla «mantiene la mar limpia» (imilikatide bwarita). Si se

quebranta y los jefes construyen o botan sus canoas antes quelas de los talabwaga el Kula no tendrá éxito.

«Vamos a Dobu, no se nos da ningún cerdo, ningún collarsoulava. Le diríamos a los jefes: "¿Por qué habéis hecho vues-tras canoas primero? Los espíritus de los antepasados se hanvuelto contra nosotros porque hemos quebrantado la antiguacostumbrel"»

Una vez en el mar, sin embargo, los jefes son de nuevo losprimeros, al menos en teoría, porque en la práctica la canoa más

rápida navega la primera.

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En las costumbres marineras de Vakuta, la otra comunidaddel Sur de Boyowa que practica el Kula con los dobueses, un sub-

clán del clan lukwasisiga, llamado tolawaga, tiene el privilegiode prioridad en todas las operaciones de la construcción de lacanoa. E incluso en el mar mantienen una prerrogativa que seles niega a los otros: el hombre que dirige la canoa con el remomás pequeño puede permanecer de pie en la plataforma. Comolo señalan los indígenas:

«Este es el signo de los tolawaga (subclán) de Vakuta: don-dequiera que se vea a un hombre de pie en el viyoyu, decimos:"¡Ahí va la canoa de los tolawaga!"»

Sin embargo, los mayores privilegios que se le conceden a unsubclán durante la navegación son los que se dan en Kavataria.Esta comunidad pescadora y marinera de la costa norte de laLaguna hace peligrosas y lejanas expediciones al extremo noroes-te de la isla de Fergusson. Estas expediciones por sagú, nuezde betel y cerdos se describirán en el capítulo XXI. Sus cos-tumbres marítimas, no obstante, han de mencionarse aquí.

El subclán kulutula, del clan lukwasisiga, goza de los mis-mos privilegios en la construcción de la canoa que los clanestalabwaga y tolawaga en las aldeas sureñas, sólo que en ungrado aún mayor. Pues su canoa tiene que pasar cada etapa dela construcción en el primer día y sólo al día siguiente puedenseguirla las demás. Esto comprende incluso a la botadura te-niendo que botarse la canoa de kulutula un día y al siguientela de los jefes y los plebeyos. Cuando llega el momento de par-tir, la canoa kulutula es la primera en dejar la playa y durantela navegación ninguna tiene permiso para adelantarla. Cuandollegan a un banco de arena o a un punto intermedio de lasAmphlett, la de los kulutula se fondea la primera y ellos sonlos primeros en bajar a tierra y preparar su campamento. Sólocon posterioridad pueden seguirles el resto. Esta prioridad expiraen el punto final de destino. Cuando llegan a lo más lejos de laKoya, los kulutula bajan a tierra los primeros y son los prime-

ros en recibir los regalos de bienvenida de «el extranjero» (to-kinana). Éste les recibe con un manojo de nuez de betel, que gol-pea contra la cabeza de la canoa hasta que las nueces se cascan.En el viaje de vuelta, el clan kulutula vuelve a su natural po-sición de inferioridad.

Debe resaltarse que los tres subclanes privilegiados de lastres aldeas pertenecen al clan lukwasisiga y que el nombre dedos de ellos, tolawaga y talabwaga, tienen un extraño parecidocon la voz toliwaga, aunque estas similitudes tendrían que com-probarse mediante métodos de etimología comparada más es-trictos que aquellos de que yo dispongo. El hecho de que estos

clanes, en las condiciones especiales de la navegación, recobren lo

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que pudo ser una superioridad perdida señala hacia una inte-resante supervivencia histórica. El nombre kulutula es, sin duda,idéntico que kulutalu, que es el de un clan independiente delEste de las Marshall Bennett y la isla de Woodlark.2

IV. [LOS MONSTRUOS MARINOS]

Volvamos ahora a nuestra flotilla de Sinaketa trasladándosehacia el sur a lo largo de la barrera de arrecifes y divisandoun islote tras otro. Si no parten muy temprano de Muwa —y elretraso es una de las características de la vida indígena— y sino les favorece muy buen viento, probablemente tendrán querecalar en alguna de las pequeñas islas de arena, Legumatabu,

Gabuwana o Yakum. Aquí, al lado occidental, al abrigo de losvientos alisios prevalecientes, hay una diminuta laguna rodeadapor dos rompientes de arrecifes de coral que parte de los extre-mos norte y sur de la isla. Se encienden los fuegos sobre lablanca arena limpia, bajo los descarnados pandanos, y los indí-genas cuecen sus comidas de ñames y huevos de pájaros mari-nos silvestres recogidos allí mismo. Cuando la oscuridad se cie-rra y los fuegos los reúnen en círculos, de nuevo se inicia laconversación sobre el Kula.

Oigamos algunas de estas narraciones y tratemos de situarnosen la atmósfera que envuelve a este puñado de indígenas rete-

nidos durante un tiempo sobre el estrecho banco de arena, lejosde sus hogares, teniendo que confiar únicamente en sus frágilescanoas durante el largo viaje que les espera. La oscuridad, elrugido de la rompiente en los arrecifes, el crujir de las hojasde pandano al viento, todo engendra un estado de ánimo en elcual es fácil creer en los peligros de las brujas y de los demásseres normalmente ocultos, pero dispuestos a surgir en cualquiermomento especial de terror. El cambio de tono, entre cuando seoye a los indígenas hablar de tales cosas en estas ocasiones y laforma tranquila, con frecuencia racionalista, de tratarlas a ple-na luz del día en la tienda del etnógrafo, es inconfundible. Al-

gunas de las revelaciones más sorprendentes que yo he tenidosobre este aspecto de la psicología y las creencias indígenas, lastuve en semejantes ocasiones. Sentado en una playa solitariade Sanaroa, rodeado de una tripulación de trobriandeses, gentesde Dobu y unos cuantos indígenas locales, oí por primera vez lahistoria de las piedras que saltan. La noche anterior, tratando

2. Posteriormente espero trabajar sobre ciertas hipótesis históricas respec-to a las migraciones y los estratos culturales de Nueva Guinea oriental. Unnúmero considerable de indicios independientes parecen corroborar ciertashipótesis simples sobre la estratificación de los diversos elementos culturales.

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de anclar en Gumasila, en las Amphlett, nos había cogido unaviolenta tempestad que arrancó una de nuestras velas y nos

arrastró en el sentido del viento, en la oscuridad de la noche,bajo la lluvia torrencial. Excepto yo, todos los miembros de latripulación vieron con claridad las brujas voladoras en forma dellama en la punta del mástil. Si se trataba del fuego de SanTelmo no lo puedo decir, puesto que estuve en la cabina, marea-do e indiferente a los peligros, las brujas e incluso a las revela-ciones etnográficas. Inspirada por el accidente, mi tripulaciónme contó cómo esto es, por regla general, un presagio de desas-tre, cómo tal luz apareció hacía pocos años en un bote que casise hundió en el mismo sitio donde nos había cogido a nosotrosla tempestad; pero por suerte todos nos habíamos salvado. Em-pezando por aquí, se evocaron toda clase de peligros en un tonode profunda convicción que cargaban de sinceridad las experien-cias de la noche pasada, la oscuridad circundante y las dificul-tades de la situación, pues tuvimos que reparar las velas y pro-bar de nuevo a desembarcar, con dificultades, en las Amphlett.

Siempre me he encontrado con que, dondequiera que los in-dígenas tropiezan con parecidas circunstancias, rodeados por laoscuridad y la posibilidad inminente del peligro, de manera na-tural derivan hacia una conversación sobre las distintas cosasy seres en que tradicionalmente han cristalizado los miedos yaprensiones de muchas generaciones.

Por tanto, si imaginamos que, sentados alrededor del fuegoen Yakum o Lugamatuba, oímos una descripción de los peligrosy honores del mar, no nos descarriamos de la realidad. Una delas personas especialmente versadas en la tradición y que gustede contar historias puede referir sus propias experiencias, o uncaso famoso del pasado, mientras que otros asentirán o haráncomentarios contando sus propias historias. Se repiten las creen-cias generales mientras los jóvenes escuchan estos cuentos tansabidos con inagotable interés.

Oirán hablar del enorme pulpo (kwita) que aguarda a la es-pera de las canoas que navegan por mar abierto. No es un kwitanormal de tamaño fuera de lo corriente, sino muy especial, tan

gigantesco que cubriría toda una aldea con su cuerpo; sus brazosson tan gruesos como los troncos de los cocoteros que se alarganhacia el mar. En una exageración típica, los indígenas dirían:ikanubwadi Pilolu..., «cubre todo Pilolu» (el mar que se extien-de entre las Trobriand y las Amphlett). Su verdadero lugar estáen el Este, o Muyuwa, como describen los indígenas esta regióndel mar y sus islas, donde se cree que se conoce alguna magiacontra la tenebrosa criatura. Sólo raras veces viene a las aguascomprendidas entre las Trobriand y las Amphlett, pero hay quie-nes lo han visto aquí. Uno de ios ancianos de Sinaketa cuenta,cómo, volviendo de Dobu cuando él era bastante joven, navegaba

en una canoa en cabeza de la flotilla, llevando canoas detrás

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a derecha e izquierda. De pronto vieron desde su canoa ai gigan-tesco kwita en frente. Paralizados de miedo, quedaron en silen-cio y este mismo hombre, levantándose en la plataforma, conseñales, previno a las otras canoas del peligro. De inmediatodieron la vuelta y la flota se dividió en dos; dieron un granviraje sobre su rumbo y de esta forma evitaron al pulpo. ¡Pobrede la canoa que sea atrapada por el gigantesco kwita! Seráinmovilizada, incapaz de moverse durante días hasta que la tri-pulación, muriéndose de hambre y de sed, decidirá sacrificar auno de los muchachos jóvenes que lleva consigo. Adornado conobjetos preciosos, será arrojado por la borda y entonces, satis-fecho el kwita, soltaría su tenaza a la canoa y la dejaría libre.Una vez, preguntando por qué no podía sacrificarse a un adultoen tales ocasiones, un indígena me contestó:

«A un adulto no le gustarla; un muchacho no se da cuen-ta. Lo cogemos por la fuerza y se lo echamos al kwita.»

Otro peligro que amenaza a las canoas en alta mar es unaLluvia especial, o Agua que cae del cielo, llamada Sinamatanogi-nogi. Cuando una canoa en medio de la lluvia y el mal tiempo,pese a todos los esfuerzos por achicarla, se llena de agua, Sina-matanoginogi la golpea desde arriba y la rompe. Si el origen deesto se debe a accidentes debidos a trombas marinas o a grandesolas que destrozan las canoas, es difícil de decir. En conjunto,esta creencia es más verosímil que la anterior.

La más notable de estas creencias es la de que existen gran-des piedras vivas que están a la espera de las canoas, correntras ellas, saltan y las hacen pedazos. Cuando los indígenas tie-nen razones para tener miedo de ellas, todos los miembros de latripulación guardan silencio, pues las risas y las charlas envoz alta las atraen. A veces se las ve a distancia, saltando fueradel mar o moviéndose por el agua. De hecho me las han seña-lado navegando por Koyatabu y, aunque no vi nada, era obvioque los indígenas creían sinceramente estar viéndolas. De unacosa estoy seguro, sin embargo, de que no había arrecifes a florde agua en muchas millas a la redonda. Los indígenas tambiénsaben muy bien que son distintas de cualquier arrecife o bajofondo, pues las piedras vivas se mueven y cuando perciben unacanoa la persiguen, la rompen a propósito y destrozan a loshombres. Y tampoco confundirían estos expertos pescadores aun pez saltador con ninguna otra cosa, aunque cuando hablande las piedras las comparan con los delfines saltarines y laspartinacas.

Dos nombres se les dan a estas piedras. Uno, nuwakekepaki,se aplica a las piedras de los mares de Dobu. El otro vineylida,a las que viven en «o Muyuwa». Así, ambas esferas culturales seencuentran en alta mar, pues las piedras no sólo difieren en

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nombre, sino también en naturaleza. Las nuwakekepaki proba-blemente no son más que piedras dañinas. Las vineylida estánhabitadas por brujas o, según otros, por seres malignos varo-nes.3 A veces una vineylida salta a la superficie y agarra a la

canoa de forma muy parecida a como lo haría el pulpo gigan-te. Y también en este caso ha de hacerse una ofrenda. Primerose arroja una estera doblada, en un intento de engañarla; si nosirve, se unta a un muchacho joven con aceite de coco, se leadorna con brazaletes y collares bagi y se le arroja a las piedrasmaléficas.

Es difícil hacerse cargo de qué fenómenos naturales o suce-sos reales puedan ser el origen de esta creencia y la del pulpogigante. Más adelante encontraremos otro ciclo de creenciasque presentan los mismos rasgos sorprendentes. Encontraremosun relato sobre el comportamiento humano, mezclado con ele-

mentos sobrenaturales, sentando criterio sobre las reglas de loque ocurriría y cómo deben comportarse los seres humanos,exactamente de la misma forma realista que si describieranhechos corrientes de la vida tribal. Haré comentarios sobre lapsicología de estas creencias en el próximo capítulo, donde tam-bién se cuenta la historia. De todos los seres peligrosos y terro-ríficos que se presentan en las expediciones marítimas, los másdesagradables, los más conocidos y temidos son las brujas vo-ladoras, las yoyova o mulukwausi. El primer nombre designa a lamujer dotada de tales poderes, mientras que mulukwausi des-cribe al segundo ser de la mujer descorporizada que va por elaire. Así, por ejemplo, dirían que tal y tal mujeres de Wawelaes una yoyova. Pero navegando de noche, uno puede estar aten-to a las mulukwausi, entre las que puede estar la doble de aque-lla mujer de Wawela. Muy a menudo, sobre todo en los momen-tos en que el narrador está bajo la influencia del miedo a estosseres, se usa el eufemismo despectivo vivila (mujeres). Y proba-blemente nuestros marinos de Boyowa hablarían así de ellas ensus charlas alrededor del fuego, por miedo a atraerlas pronun-ciando su verdadero nombre. Siendo siempre peligrosas, en elmar se convierten en infinitamente más temibles. Porque existela profunda creencia de que, caso de naufragio o contratiempoen el mar, ningún verdadero mal puede ocurrirles a las tripu-

laciones a no ser por la intervención de las terribles mujeres.Como, por su relación con los naufragios, las brujas voladoras

entran de forma inevitable en nuestra narración, será mejor dejar a nuestra expedición kula en la playa de Yakum, en mediode Pilolu, y volver en el próximo capítulo a la etnografía de Kiri-wina y dar una descripción de las creencias indígenas sobre lasbrujas voladoras y la leyenda del naufragio.

3. La palabra vineylida confirma la primera interpretación, puesto que:vine = hembra, lida = piedra de coral.

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X. Historia de un naufragio

I. [LAS BRUJAS VOLADORAS]

En este capítulo se dará una descripción de las ideas y creen-cias relativas a los naufragios y de las diversas precaucionesque toman los indígenas para proteger su seguridad. Encontra-remos aquí una rara mezcolanza de datos concretos y reales y desupersticiones fantásticas. Adoptando un punto de vista etnográ-

fico y crítico, puede decirse desde el primer momento que loselementos fantásticos se entrelazan con los reales de tal formaque es difícil distinguir entre lo que es mera ficción mítico-poéticay lo que son las normas de comportamiento impuestas por lacostumbre, producto de la experiencia real. La mejor manerade presentar este material será dando una descripción ordenadade los sucesos de un naufragio tal como lo cuentan, en las al-deas de Kiriwina, los viejos veteranos a las generaciones nue-vas. Adjuntaré las distintas fórmulas mágicas, las normas decomportamiento, el papel que desempeñan los peces milagrososy el complejo ritual que celebra el grupo salvado cuando escapade la persecución de las muluk.wau.si.

Éstas —las brujas voladoras— ocuparán un papel tan impor-tante en la narración que debo iniciarla con una descripcióndetallada de las distintas creencias que a ellas se refieren, aun-que el asunto ya se ha tratado antes una o dos veces (cap. II,apart. 7 y en otros lugares). En la mente de los habitantes deBoyowa todo lo relativo al mar y a la navegación está íntima-mente relacionado con estas mujeres. Tuvieron que mencionarsedurante la descripción de la magia de la canoa y ya veremosel importante papel que desempeñan en las leyendas sobre laconstrucción de la canoa. En las expediciones, vayan a Kitavao más al este, e igual si viajan hacia el sur, o a las Amphlett o aDobu, constituyen una de las preocupaciones fundamentales delos marinos de Boyowa. Porque no sólo son peligrosas para ellos,sino hasta cierto punto extrañas. Boyowa, a excepción de Wawe-la y otro par de aldeas de la costa oriental y del sur de la isla,es un distrito etnográfico donde no hay brujas voladoras, aunquelo visiten de vez en cuando. Sin embargo, todas las tribus que lorodean están repletas de mujeres que practican esta forma debrujería. Por tanto, navegando hacia el sur los indígenas de Bo-yowa van derechos hacia el corazón de sus dominios.

Estas mujeres tienen el poder de hacerse invisibles y volar

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durante la noche por los aires. La creencia ortodoxa dice queuna mujer yoyova puede enviar un doble que es invisible a vo-luntad, pero que puede corporeizarse en forma de curruca o de

pájaro nocturno o de luciérnaga. También existe la creencia deque la yoyova produce en su interior un objeto parecido a unhuevo o a un coco sin madurar. De hecho a este objeto se lellama kapuwana, que es el nombre de los cocos pequeños.1 Estaidea tiene, en la mentalidad indígena, una forma vaga, incon-creta y poco diferenciada, y cualquier intento por obtener unadefinición más precisa, haciendo preguntas tales como si el kapu-wana es o no un objeto material, sería introducir en sus creen-cias nuestras propias categorías. El kapuwana, en cualquier caso,es tenido por algo que deja el cuerpo de la yoyova durante losvuelos nocturnos y asume las diversas formas en que se pre-sentan las mulukwausi. Otra variante de la creencia en las

yoyova es que quienes conocen muy bien su magia tambiénpueden volar, desplazando su cuerpo por los aires.

Pero nunca se insistirá lo bastante en que todas estas creen-cias no pueden considerarse como elementos lógicos de un saber;se entremezclan entre sí e incluso un mismo indígena, probable-mente, tiene diversas concepciones racionalmente incompatiblesunas con otras. Incluso la terminología (véase el último apar-tado del capítulo anterior) no puede interpretarse en el sentidode que implique una distinción o definición estricta. Así, la voz

yoyova se aplica a las mujeres tal como las encontramos en lasaldeas y la palabra mulukwausi se utiliza cuando se ve algo sos-

pechoso que vuela por los aires. Pero sería incorrecto sistemati-zar este uso en una especie de doctrina y afirmar: «Se suponeque una mujer individual se compone de una personalidad vi-viente real, llamada yoyova, y un principio espiritual e inmate-rial denominado mulukwausi, cuya forma latente es el kapuwa-na.» Haciendo esto haríamos lo que hacían los escolásticos me-dievales con la fe viva de los tiempos antiguos. Más que formu-lárselas con claridad, los indígenas sienten sus creencias y lastemen. Utilizan términos y expresiones y, por tanto, en la medidaen que los usan, debemos recogerlos como documentación de lacreencia, pero abstenernos de transformarlos en una teoría con-

sistente; porque tal cosa no representaría la mentalidad indíge-na ni ninguna otra forma de realidad.Como se recordará del capítulo II, las brujas voladoras son

1. El profesor Seligman ha descrito unas creencias en seres similares enla costa noroeste de Nueva Guinea. En Gelaria, en el interior de la bahía deBlart, las brujas voladoras pueden producir un doble o «enviado», llamadolabuni. «El labuni existe dentro de las mujeres y puede ser dirigido porcualquier mujer que haya tenido hijos... Se decía que el labuni existía dentro,o derivaba, de un órgano llamado ipona, situado en el costado y que literal-mente significa huevo o huevos», op. cit., pág. 640. La equivalencia de lascreencias es, en este caso, evidente.

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los agentes nefastos que siguen en importancia a los bwaga'u(hechiceros varones), pero no en eficacia, en lo que incluso sonmás mortales. En contraste con el bwaga'u, que simplemente esun hombre en posesión de una modalidad especial de magia,

las yoyova tienen que ser gradualmente iniciadas en su condi-ción. Sólo la niña pequeña que tiene una madre bruja puedeconvertirse en bruja. Cuando una bruja da a luz una niña, pre-para un trozo de obsidiana y corta el cordón umbilical. Luegoentierra el cordón umbilical, recitando una fórmula mágica, en lacasa y no en el huerto como se hace en los casos normales. Pocodespués la bruja lleva a su hija a la playa, murmura un conjurosobre agua salada recogida en la copa de un coco y se la da a laniña para que la beba. Luego sumerge a la niña en el mar y lalava, una especie de bautismo de bruja. A continuación llevaa la niña otra vez a la casa, recita un conjuro sobre una estera

y la envuelve en ella. Por la noche lleva a la niña por los airesy va al lugar de reunión de otras yoyova, donde la presenta deforma ritual. En contraste con la costumbre habitual de las jó-venes madres, que duermen sobre un pequeño fuego, la bruja seecha con su hija en frío. Mientras la niña crece, Ja madre latoma en brazos y la lleva por los aires en sus correrías noctur-nas. Llegada a la doncellez, a la edad en que se le coloca a la joven la primera falda de hierba, la futura bruja comienzaa volar por sí sola.

Otro sistema de aprendizaje, que se desarrolla a la vez que eldel vuelo, consiste en acostumbrar a la niña a la carne humana.

Incluso antes de que la aprendiza de bruja comience a volarpor su propia cuenta, la madre la lleva a sus comidas vampíricasdonde, en unión de otras brujas, se sienta alrededor de un ca-dáver y come los ojos, la lengua, los pulmones y las entrañas.Aquí recibe la pequeña bruja sus primeras raciones de carnede cadáver y prepara su gusto para esta dieta.

Hay otras formas de aprendizaje a que recurren las madresansiosas de que sus hijas lleguen a ser eficientes yoyova y mu-lukwausi. Por la noche, la madre se coloca a un lado de la chozacon la niña en brazos y la arroja sobre el tejado. Luego, rápida-mente, a una velocidad sólo posible para una yoyova, corre dan-

do la vuelta y recoge a la niña al otro lado. Esto ocurre antesde que la niña comience a volar y tiene por objeto acostumbrar-la a ir rápidamente por los aires. O también, la niña sujetapor los pies, cabeza abajo, permanece en esta posición mientrasla madre recita un conjuro. Así, gradualmente, por todos estosmétodos, la niña adquiere los poderes y los gustos de una yo-

yova.Resulta fácil distinguir a tales muchachas de las otras. Se

las reconoce por sus gustos groseros y, más específicamente, porla costumbre de comer carne de cerdo cruda y pescado singuisar. Y aquí llegamos a un punto donde las supersticiones mí-

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ticas se transforman en algo más real, pues yo he tenido infor-maciones dignas de crédito, y no sólo indígenas, sobre casosde muchachas que mostraban un ardiente deseo por la carnecruda y, cuando se descuartizaba un cerdo en la aldea, se bebíanla sangre y mordían la carne. Estas afirmaciones no he podidocomprobarlas con observaciones directas, y bien pudieran serun simple resultado de creencias muy arraigadas que proyectansu propia realidad, igual que en cualquier parte de nuestrasociedad se pueden ver curas milagrosas, fenómenos de espiri-tismo, etc., etc. No obstante, si realmente ocurre que algunasniñas jóvenes coman carne cruda, ello sólo quiere decir que re-presentan lo que saben que se dice y se cree de ellas. Se tratatambién de un fenómeno de psicología social que se da confrecuencia en la sociedad trobriandesa así como en la nuestra.

Esto no significa que la personalidad de la yoyova sea públi-camente conocida. De hecho, aun cuando un individuo acostum-bra a reconocer que es un bwagu'a y se refiere abiertamentea su especialidad cuando habla, una mujer nunca confiesa direc-tamente que es una yoyova, ni siquiera a su propio marido. Perotodo el mundo la señala como tal y con frecuencia acepta elpapel, pues siempre es una ventaja que se la suponga en pose-sión de poderes sobrenaturales. Y sobre todo que ser una brujaes una buena fuente de ingresos. Una mujer suele recibir rega-los bajo el supuesto de que tal o cual persona tiene que en-fermarse. Y abiertamente aceptará regalos que se le hacen como

pago por la curación de alguien a quien otra bruja haya dañado.Por lo tanto, en algún sentido, la personalidad de la yoyovaes del dominio público y se pueden enumerar por sus nombresa las brujas más importantes y poderosas. Pero ninguna mujerdice directamente que lo es. Y desde luego, tal personalidad deninguna forma disminuye las posibilidades matrimoniales nitampoco rebaja el rango social de una mujer.

Tan profunda es la creencia en la eficacia de la magia y enque la magia es el único medio de adquirir facultades extraor-dinarias que todos los poderes de las yoyova se atribuyen a lamagia. Como vimos en el aprendizaje de una joven yoyova, con

objeto de impartirle la personalidad de bruja, tiene que reci-tarse una magia en cada etapa. Una yoyova madura tiene querecitar una magia especial cada vez que desea ser invisible ocuando quiere volar y aumentar la velocidad, o penetrar laoscuridad y la distancia con objeto de descubrir si está ocu-rriendo un accidente. Pero, como todo lo referente a este tipode brujería, estas fórmulas nunca salen a la luz. Aunque mefue posible hacerme con todo un cuerpo de hechicerías bwagu'a,ni siquiera pude levantar un poco el velo impenetrable que en-vuelve la magia de las yoyova. De hecho, no me cabe la menorduda de que nunca ha existido ningún rito ni ninguna frase

de esta magia.

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Cuando la mulukwausi está completamente adiestrada suelesalir por las noches para alimentarse de cadáveres o para des-truir a los marinos naufragados, pues estos son sus dos grandesobjetivos. Por un sentido especial, adquirido mediante la magia,

pueden «oír», como dicen los indígenas, que un hombre hamuerto en tal o cual lugar, o que una canoa está en peligro. In-cluso una joven aprendiza de yoyova tiene los oídos tan agudosque podr ía decirle a su madre: «¡Madre, oigo, están gritando!»Lo que quiere decir que un hombre ha muerto o se está murien-do en cualquier sitio. O dirá: «Madre, una waga se está hun-diendo.» Y entonces ambas saldrán volando hacia ese lugar.

Cuando sale en tales expediciones, la yoyova deja el cuerpoen casa. Se sube a un árbol y, recitando algunas magias, le ataun cordón. Luego echa a volar a caballo de este cordón, quechasquea detrás suyo. Este es el momento en que se ve el fuego

volando por el cielo. En cualquier ocasión en que los indígenasven una estrella fugaz saben que es una mulukwausi en vuelo.Otra versión es que, cuando una mulukwausi recita cierto conjuro, un árbol situado cerca de su punto de destino se acercaal árbol en que está posada. Salta de una copa a la otra y en-tonces es cuando se ve el fuego. Según algunas versiones, lasmulukwausi, es decir, las brujas en estado de volar, se desplazandesnudas, dejando la falda con el cuerpo, que permanece dor-mido en la cabana. Otras versiones las describen ciñéndose lasfaldas cuando vuelan y golpeándose las nalgas con una bande-rola mágica de pandano. Esta última versión se incorpora a las

magias descritas en el capítulo V.Llegada al lugar donde yace el cadáver, la mulukwausi, juntoa otras que también han volado al lugar, se posa en algúnobjeto alto, la copa de un árbol o el faldón de una choza. Allí esperan todas hasta que pueden repartirse el cadáver, y es talsu avaricia y apetito que también son muy peligrosas para laspersonas vivas. La gente que se reúne alrededor del cuerpo deldifunto para llorarlo y velarlo acostumbra a someterse a un con-

juro especial contra las mulukwausi recitado por alguno que loconozca. Tienen cuidado en no aislarse de los otros y, durante elentierro del difunto y después, creen que el aire está infectado

por estos peligros que extienden el olor a carroña por todo sualrededor.Las mulukwausi se comen los ojos, la lengua y las «entra-

ñas» (lopoula) del cadáver; cuando atacan a una persona vivase limitan a golpearla y patearla, dejándola luego más o menosenferma. Pero a veces cogen a una persona y la tratan como a uncadáver y se comen algunos de sus órganos, y luego tal individuomuere. Esto se puede diagnosticar, pues tal persona pronto sedebilita, pierde el habla y la visión, a veces se queda de prontosin fuerzas para moverse. Menos peligroso para los seres vivosresulta la técnica de las mulukwausi de, en vez de comerse las

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«entrañas», simplemente quitarlas. Las esconden en algún lugarque sólo ellas conocen con objeto de tener provisiones para unfuturo festín. En tal caso, a la víctima le queda alguna espe-

ranza. Otra yoyova, rápidamente convocada por los parientes delmoribundo y bien retribuida, puede ir en forma de mulukwausia buscar los órganos perdidos y, si tiene suerte, encontrarlosy devolvérselos, salvando la vida de la víctima.

Kenoriya, la hija favorita de To'ulawa, el jefe de Omarakana,fue privada de sus órganos internos por las mulukwausi cuandovisitaba otra aldea. Cuando la trajeron a su casa no podía mo-verse ni hablar y yacía cual si hubiera muerto. Su madre yotros parientes ya comenzaban las lamentaciones fúnebres a sualrededor, el propio jefe había roto en fuerte llanto. Pero, sinembargo, como esperanza desesperada, mandaron a buscar a

una mujer de Wawela, una conocida yoyova, que luego de recibirobjetos preciosos y alimentos salió volando como una mulukwau-si y aquella misma noche, en alguna parte del raybwag, cerca dela playa de Kaulukuba, encontró las entrañas de Kenoriya y ledevolvió la salud.

Otra historia auténtica es la de la hija de un comerciantegriego y una mujer de Kiriwina procedente de Oburaku. Estahistoria me la contó la propia mujer en correctísimo inglésaprendido en los asentamientos blancos de Nueva Guinea, adon-de había sido llevada a la casa de un misionero importante.Pero la historia no padecía del menor escepticismo; la dijo con

perfecta convicción y sencillez.Cuando era pequeña, una mujer llamada Sewawela, de laisla de Kitava, pero casada con un hombre de Wawela, vino acasa de sus padres y quiso venderles una estera. No la compra-ron y sólo le dieron unos pocos alimentos, lo que la enfureció,pues era una conocida yoyova y estaba acostumbrada a untrato deferencial. A la noche, la niña estaba jugando en la playa,frente a la casa, cuando los padres vieron una gran luciérnagarevoloteando a su alrededor. Luego el insecto voló alrededor delos padres y se metió en la habitación. Viendo que había algoraro en la luciérnaga, llamaron a la niña y la metieron de in-

mediato en la cama. Pero en seguida se sintió enferma, no pudodormir en toda la noche y los padres, con muchos convecinosayudándoles, tuvieron que cuidarla. A la mañana siguiente, aña-dió la madre de Kiriwina que escuchaba a su hija contándomela historia, la muchacha «boge ikarige; kukula wala ipipisi», «es-taba ya muerta, pero el corazón aún le latía». Todas las muje-res presentes rompieron en las lamentaciones de rigor. No obs-tante, el padre de la madre de la niña fue a Wawela y cogió aotra yoyova llamada Bomrimwari. Ésta tomó unas hierbas y seuntó todo el cuerpo. Luego, en forma de mulukwausi, se fue enbusca del lopoulo (interior) de la muchacha. Buscó y lo encontró

en la choza de Sewawela, colocado en la estantería de las grandes

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vasijas de barro con que cocina ceremonialmente la mona (pudinde taro). Allí estaba, «rojo como el calicó». Sewawela lo habíadejado allí mientras iba al huerto con su marido, pensando encomérselo a la vuelta. Lo cual, caso de haber sucedido, hubieraimposibilitado salvar la vida de la niña. Tan pronto como Bom-rimwari lo encontró, celebró alguna magia sobre él. Luego, devuelta a casa del comerciante, hizo más magias sobre raíces de jengibre y agua, e hizo que el lopoulo volviera a su sitio. Despuésde esto, pronto la niña mejoró. Los padres le dieron a la yoyovaun pago sustancial por haber salvado a su hija.

Viviendo en Oburaku, una aldea de la mitad meridional deBoyowa, estaba en el límite entre el distrito en que no hay

yoyova y otro al este donde hay muchas. Al otro lado de la isla,que por esta parte es muy estrecha, está el poblado de Wawela,donde casi todas las mujeres son consideradas brujas y algunasson muy famosas. Yendo por la noche al raybwag, los indíge-nas de Oburaku señalan a ciertas luciérnagas que de prontodesaparecen dejando de brillar. Estas serían las mulukwausi.También por la noche acostumbran a revolotear sobre los gran-des árboles las bandadas de currucas de camino hacia la granisla pantanosa de Boymapo'u, que cierra la Laguna frente a laaldea. Estas también serían mulukwausi de paso, procedentesdel Este, su verdadero hogar. Igualmente acostumbran a posar-se en la cima de los árboles que crecen a la orilla del mar y éstees, en consecuencia, un lugar especialmente peligroso tras lapuesta del sol. Con frecuencia se me advirtió que no me sentara

en las plataformas de las canoas varadas en la playa, comome gustaba hacer, contemplando el juego de colores sobre lasplácidas aguas fangosas y los brillantes manglares. Cuando pocodespués caí enfermo, todo el mundo decidió que había sido pa-teado por las mulukwausi y mi amigo Molilakwa, el mismo queme dio algunas fórmulas kayga'u, la magia que se celebra en elmar contra las brujas, me hizo varias magias. En este caso susesfuerzos tuvieron el más completó éxito y los indígenas atribu-yeron mi pronto restablecimiento exclusivamente a sus conju-ros.

II. [LAS BRUJAS VOLADORAS EN EL MAR]

Lo que más nos interesa de las mulukwausi es su relacióncon el mar y los naufragios. Es muy frecuente que vaguen porel mar y se reúnan en los arrecifes. Allí comen una variedadespecial de coral que separan de las piedras, una variedad decoral que los indígenas denominan nada. Eso agudiza su apetitode carne humana, exactamente igual que el beber agua saladase lo produce al bwagu'a. También tienen algún poder indirectosobre los elementos del mar. Aunque los indígenas no están com-

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pletamente de acuerdo sobre este punto, no cabe duda de queexiste una concreta conexión entre las mulukwausi y todos los

demás peligros que se encuentran en el mar, tales como tibu-rones, «abismos abiertos» (ikapwagega wiwitu), muchos pequeñosanimales marinos, cangrejos, algunas conchas y otras cosas quese mencionarán más adelante, todas las cuales se consideranculpables de los hombres que mueren ahogados. Así, la creenciaes bastante concreta en lo que se refiere a que, cuando se caeal agua como consecuencia de un naufragio, los hombres nocorren ningún verdadero peligro si se exceptúa que pueden co-mérselos las mulukwausi, los tiburones y otros animales. Si me-diante el uso de la magia adecuada se evitan estas malas influen-cias, los náufragos no sufrirán ningún mal. La creencia en la

omnipotencia del hombre o, mejor en este caso, de la mujer, yde una contramagia de igual fuerza susceptible de servir deantídoto, domina todas las ideas de los indígenas sobre los nau-fragios. El remedio supremo y la seguridad contra cualquiertipo de peligro radica en la magia de la niebla, llamada kaygu'a,que junto a la magia kula y la magia de las canoas es el tercerequipamiento mágico imprescindible para los marinos.

A un individuo que conozca bien el kayga'u se le consideracapaz de viajar con toda seguridad por los mares más peligro-sos. Un renombrado jefe, Maniyuwa, que tenía fama de ser unode los más grandes maestros en el kayga'u así como en otras

magias, murió en Dobu durante una expedición realizada haceun par de generaciones. Su hijo, Maradiana, había aprendido elkayga'u de su padre. Aunque las mulukwausi son extremada-mente peligrosas en presencia de un cadáver y aunque los indí-genas ni soñarían en embarcar un cadáver en una canoa, puestoque su presencia multiplicaría las posibilidades de un ataque delas brujas, no obstante, Maradiana, confiando en su kayga'u, trajoel cadáver a Boyowa sin ningún contratiempo. Este acto, untestimonio de la extraordinaria valentía de un marino audazy de la eficacia de la magia kayga'u, permanece vivo en la me-moria y la tradición de los indígenas. Uno de mis informadores,que se enorgullecía de su kayga'u, me contó cómo una vez, vol-viendo de Dobu, celebró sus ritos. Como consecuencia se levantótal niebla que el resto de las canoas perdieron el camino y lle-garon a la isla de Kayleula. Desde luego, si puede hablarse dealguna creencia viva, es decir, que tenga arraigo en la imagina-ción humana, tal es sin la menor duda la creencia en el peligroque las mulukwausi representan en el mar. En los momentosde inquietud, en los momentos de más ligero peligro en el mar,o cuando están cerca de un moribundo o de un muerto, losindígenas reaccionan inmediatamente en términos de esta creen-cia. Nadie puede vivir entre estos nativos, hablar su lenguay participar en su vida tribal sin tropezar constantemente conesta creencia en las mulukwausi y en la eficacia de! kayga'u.

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Como en todas las demás magias, también en esta hay va-rios sistemas de kayga'u, es decir, hay distintas fórmulas, lige-ramente distintas en sus expresiones, aunque por lo general si-

milares en las palabras claves y en ciertas expresiones esencia-les. En cada sistema hay dos tipos principales de conjuros, elgiyotanawa o kayga'u de Debajo y el giroyakaywa o kayga'u deArriba. El primero consiste, por lo general, en una o varias fór-mulas cortas que se recitan sobre unas piedras y algo de calmetidos en una vasija y sobre algunas raíces de jengibre. Estegiyotanawa, como su nombre indica, es una magia orientadacontra los agentes del mal que aguardan en las profundidadesa los hombres que se ahogan. El conjuro cierra el «abismo pro-fundo» y esconde al náufrago de la vista de los tiburones. Tam-bién lo protege de otros males que ocasionan la muerte de losque se ahogan. Los distintos gusanillos de mar que se encuentranen las playas, los cangrejos, el pez venenoso, soka, y el pez conpúas, baiba'i, así como de las piedras que saltan, sean vineylidao nu'akekepaki, todos estos males los evita o ciega el giyotana-wa. Quizá la creencia más extraordinaria en este contexto seala de que el tokwalu, las figuras humanas talladas en los tablerosde proa, y las guwaya, la efigie semihumana del extremo delmástil, así como las cuadernas de la canoa, se comerían a loshombres que se ahogan si no estuvieran «tratadas» de formamágica.

El kayga'u de «Arriba», el giyorokaywa, consiste en largosconjuros que se recitan sobre raíces de jengibre en diversasocasiones antes de la navegación y durante el mal tiempo o losnaufragios. Están exclusivamente dirigidos contra las mulukwausiy, sin embargo, de las dos clases, constituyen la más importan-te. Estos conjuros nunca se pueden recitar por la noche, puestoque entonces las mulukwausi pueden ver y oír a los hombres yhacer que su magia sea ineficaz. Además, cuando el conjuro deArriba se recita en el mar, debe decirse de forma que el magoesté a cubierto de las salpicaduras, pues si tuviera la boca hú-meda de agua de mar el olor, más bien que espantar, atraeríaa las brujas voladoras. El hombre que sabe el kayga'u tambiéndebe tener mucho cuidado a la hora de comer. Mientras come,

los niños no deben hablar, jugar a su alrededor ni hacer nin-gún ruido, ni debe haber nadie a su espalda mientras se ocupade este menester, ni deben señalar nada con el dedo. Caso deser el individuo molestado durante la comida, inmediatamentetendrá que dejar de comer y esperar hasta la hora de la comidasiguiente.

Ahora bien, la idea fundamental del kayga'u es que produceuna especie de niebla. Las mulukwausi que siguen a la canoa,los tiburones y las piedras vivas que están a la espera, las pro-fundidades con todos sus horrores y los fragmentos de la canoadispuestos a dañar a su propietario, todos quedan cegados por

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la niebla que se levanta obedeciendo a estos conjuros. Por lotanto, el efecto paralizante de estos dos grandes tipos de magia

y la especial esfera de influencia de cada una de ellas son dog-mas concretos y claros de la creencia indígena.Pero tampoco ahora debemos llevar demasiado lejos la inter-

pretación de estos dogmas. Alguna clase de niebla cubre losojos de los agentes del mal o los ciega; hace que los indígenasles resulten invisibles. Pero preguntar si el kayga'u produceverdadera niebla, también visible para los hombres, o si es sólosobrenatural, sólo visible para las mulukwausi, o bien si sim-plemente les ciega los ojos de forma que no ven nada, estosería preguntar demasiado. Los mismos indígenas que se enor-gullecen de haber producido una auténtica niebla, tan grandeque les hizo perder el rumbo a sus compañeros, celebrarán al

día siguiente un kayga'u en la aldea, durante un entierro, y afir-marán que las mulukwausi están perdidas en la niebla, aunquees obvio que una atmósfera perfectamente clara reina durantetoda la ceremonia. Los indígenas cuentan cómo, navegando undía de viento pero claro, después que se hubo recitado un kay-ga'u en la dirección contraria a la del viento, oyeron los chilli-dos de las mulukwausi que, perdiendo el rastro de sus compa-ñeras, se llamaban unas a otras en la oscuridad. Además, algu-nas expresiones indican que, en esencia, es una acción sobrelos ojos de las brujas. « Idudubila matala mulukwausi» = «Os-curece los ojos de las mulukwausi», o «Iguyugwayu» = «Ciega»,

dicen los indígenas. Y cuando se les pregunta «¿Qué es lo queven entonces las mulukwausi?», responden «Sólo ven niebla. Noven los lugares ni los hombres, solamente ven niebla».

Por lo tanto, en esto, como en todos los casos de fe, hay unacierta elasticidad dentro de la cual varían las opiniones y lospuntos de vista, y sólo el contorno general que los rodea estádeterminado con precisión por la tradición, incorporado al ritualy expresado en la fraseología de las fórmulas mágicas o en lasexposiciones del mito.

He señalado, pues, la manera que tienen los indígenas deenfrentarse con los peligros del mar; hemos visto que las con-

cepciones fundamentales subyacentes a estas actitudes son que,en el naufragio, los hombres caen por completo en manos delas brujas y que sólo sus defensas mágicas pueden salvarlos.Estas defensas consisten en los ritos y fórmulas del kayga'u, delque también hemos aprendido sus principios fundamentales.Ahora debe darse una descripción cronológica de cómo se ce-lebra esta magia cuando el toliwaga pone en marcha una expe-dición. Y siguiendo esta expedición debe contarse cómo imaginanlos indígenas un naufragio y cuál creen que debe ser el compor-tamiento del grupo naufragado.

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III. [LOS RITOS DEL «KAYGA'U»]

Haré esta narración siguiendo el mismo orden con que me

la contaron algunos de los más experimentados famosos ma-rinos trobriandeses de Sinaketa, Oburaku y Omarakana. Pode-mos imaginarnos que tal narración sea exactamente la que haceun veterano toliwaga a sus usagelu en la playa de Yakum, mien-tras nuestro grupo kula se Sienta por la noche alrededor de unfuego de campamento. Uno de los viejos, conocido por la exce-lencia de su kayga'u y orgulloso de ello, podría contar su his-toria, deteniéndose minuciosamente en todos los detalles, pesea las veces que los demás puedan haberlos oído antes o inclusoasistido a la celebración de su magia. Entonces procedería a des-cribir, con extremado realismo y explayándose gráficamente encada punto, la historia de un naufragio, exactamente como si élhubiera pasado por alguno. En realidad, nadie actualmente vivoha tenido experiencia personal de tal catástrofe, aunque muchoshayan vivido las frecuentes escapadas difíciles en tiempo detormenta. Basándose en esto y en lo que han oído por la tradi-ción sobre los naufragios, los indígenas cuentan la historia conuna viveza característica. Por tanto, el relato que se hace másadelante, no sólo es un resumen de la creencia indígena, sinoen sí mismo un documento etnográfico que representa la for-ma en que tal tipo de narraciones se hacen alrededor de losfuegos de campamento, repitiéndose el mismo asunto y por elmismo individuo una y otra vez y con la misma audiencia,

exactamente igual como nosotros de niños o los campesinos dela Europa oriental atendemos a los sabidos cuentos de hadasy a las leyendas. La única diferencia con lo que realmente sucedeen tales narraciones es que aquí se insertan las fórmulas má-gicas. Por supuesto, el narrador puede repetir su magia si estáhablando en pleno día, en su aldea, con un grupo de parientesy amigos íntimos. Pero estando en una pequeña isla en mediodel océano y de noche, el recital de los conjuros es tabú delkayga'u; y tampoco recitaría nunca un hombre sus magias de-lante de un público numeroso, excepto en determinadas ocasio-nes de las vigilias mortuorias, donde es normal que la genteentone las magias en voz alta delante de cientos de oyentes.

Volviendo entonces de nuevo a nuestro grupo de marinossentados bajo los escuálidos pandanos de Yakum, escuchemosa uno de los compañeros del intrépido Maradiana, actualmentefallecido, a uno de los descendientes del gran Maniyuwa. Noscontará cómo el día de la partida de Sinaketa, por la mañanatemprano, o algunas veces al día siguiente cuando se parte deMuwa, celebraba él el primer rito del kayga'u. Envolviendo untrozo de leyya (raíz de jengibre silvestre) con un trozo de hojade banana seca, entona sobre él el largo conjuro giyorokaywa, elkayga'u de Arriba. Entona el conjuro dentro de la hoja, suje-

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tándola en forma de copa con el trozo de jengibre al fondo, deforma que pueda entrar en la sustancia que debe tratar. Despuésde esto, inmediatamente se envuelve la hoja alrededor, de formaque aprisione la virtud mágica, y el mago ata el paquete a subrazo izquierdo con un trozo de cuerda. A veces prepara dospedazos de jengibre y hace dos atadijos, colgándose el otro deun cordel alrededor del cuello y lo lleva sobre el pecho. Nuestronarrador, que es el patrón de una de las embarcaciones, proba-blemente no será el único del corro que lleve estos paquetes de

jengibre tratado; porque, aunque el toliwaga debe celebrar estosritos así como saber las demás magias del naufragio, por reglageneral varios de los miembros más ancianos de la tripulacióntambién los saben y se han preparado a su vez sus propios pa-

quetes.Este es uno de los conjuros giyorokaywa tal como el viejolo recita sobre la raíz de jengibre:

«GIYOROKAYWA» NÚM. 1 («LEYYA KAYGA'U»)«¡Envolveré de niebla a Muyuwa!» (repetido). «¡Envolveré de

niebla a Misima!» (repetido). «La niebla se levanta; la nieblalos hace temblar. Envolveré de niebla el frente, cerraré la parteposterior; envolveré en niebla la parte posterior, cerraré el fren-te. Llenaré de niebla, la niebla se levanta; llenaré de niebla, laniebla que les hace temblar.»

Esta es la parte inicial de la fórmula, muy clara y fácil detraducir. Se invoca mágicamente a la niebla, repitiéndose la pa-labra niebla con distintas combinaciones verbales de forma rít-mica y aliterada. La expresión temblar, maysisi, se refiere a lapeculiar creencia de que cuando un hechicero o una hechicerase acerca a su víctima y ésta lo paraliza con un contraconjuro,pierde la orientación y se pone a temblar.

La parte central de este conjuro se abre con la palabra aga'u,«envuelvo en niebla», que como todas las palabras importantesde un conjuro primero se entona en un canto inacabable y luegose repite rápidamente con una serie de palabras. Después la pa-

labra aga'u se reemplaza por aga'u sulu, «envuelvo de niebla,induzco al error», que a su vez deja paso a aga'u boda, «en-vuelvo en niebla, cierro». La lista de las sucesivas palabras quese repiten con cada una de éstas es muy larga. Va encabezadapor «los ojos de las brujas». Luego «los ojos de los cangrejosmarinos». Luego, siempre con la palabra «ojos», se enumeran losanimales, gusanos e insectos que amenazan a los hombres quecaen al mar. Cuando se terminan se repiten las diversas partesdel cuerpo; por último, se recita una larga lista de poblados,precediéndolos de la palabra aga'u, componiendo frases talescomo «Envuelvo en niebla los ojos de las mujeres de Wawela,etc.».

Reconstruyamos un trozo de esta sección central siguiendo

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su orden. «¡Envuelvo en niebla...! ¡Envuelvo en niebla, envuelvoen niebla los ojos de las brujas! ¡Envuelvo en niebla los ojosde los pequeños cangrejos! ¡Envuelvo en niebla los ojos de los

cangrejos ermitaños! ¡Envuelvo en niebla los ojos de los insec-tos de la playa!..., etc.«Envuelvo en niebla la mano, envuelvo en niebla el pie, en-

vuelvo en niebla la cabeza, envuelvo en niebla los hombros...etcétera.

«Envuelvo en niebla los ojos de las mujeres de Wawela; en-vuelvo en niebla los ojos de las mujeres de Kaulasi; envuelvo enniebla los ojos de las mujeres de Kumilabwaga; envuelvo en nie-bla los ojos de las mujeres de Vakuta..., etc., etc.

«Envuelvo en niebla, induciendo al error, los ojos de las brujas; envuelvo en niebla, induciendo al error, los ojos de los pe-

queños cangrejos... etc.«Envuelvo en niebla, cierro los ojos de las brujas; envuelvoen niebla, cierro los ojos de los pequeños cangrejos..., etc.

Fácilmente puede apreciarse lo largo que es este conjuro,especialmente porque, en la parte intermedia, el mago suele vol-ver a su punto de partida y repetir la palabra principal contodas las demás una vez tras otra. Desde luego, puede tomarsecomo un típico tapwana, o parte central, de un conjuro largodonde las palabras principales, por así decirlo, se remachancon todas las demás expresiones. Un rasgo destaca en esta par-te central, a saber, que los seres de las profundidades —can-grejos, insectos marinos y gusanos— son invocados pese a que el

conjuro corresponde al tipo giyorakaywa, la magia de Arriba.Esta es una inconsistencia que se da en no pocas ocasiones; unacontradicción entre las ideas corporeizadas en el conjuro y lateoría de la magia tal como explícitamente la formulan los in-formadores. Las partes del cuerpo que se enumeran en el tapwa-na se refieren a la propia persona del mago y a sus compañerosde la canoa. Mediante esta parte del conjuro se rodea a sí mismoy a todos sus compañeros de niebla que los hace invisiblesa cualquier influencia maléfica.

Después que se ha recitado el largo tapwana viene la últimaparte que, sin embargo, en este caso no se canta, sino que se

dice en voz baja, persuasiva y suave.«Golpeo tus flancos; doblo tu estera, tu estera de pandanosblanqueados; la convertiré en tu capa. Cojo tu doba (falda dehierbas) de dormir, cubro tus riñones; sigue allí, ronca dentrode tu casa. Yo completamente solo» (aquí el recitante dice sunombre) «permaneceré en el mar, nadaré».

La última parte arroja alguna luz imprevista e interesantesobre la creencia indígena en las mulukwausi. Vemos aquí ex-presada la idea según la cual el cuerpo de la bruja permaneceen su casa mientras ella misma sale a sus abominables ocupa-

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ciones. Molilakwa, el mago de Oburaku, que me dio este con-

juro, comentando la última parte, dijo:«La yoyova deja su cuerpo (inini wowola, que en realidad

significa "hace ruido fuera de su piel"); está tendida y duerme,la oímos roncando. Su cubierta (kapwalela, es decir, su cuerpoexterior, su piel) permanece en la casa y ella misma vuela ( tito-lela biyova). Su falda permanece en su casa, vuela desnuda.Cuando encuentra a algún hombre se lo come. Por la mañanavuelve a su cuerpo y yace en su cabana. Cuando se le cubrenlos riñones con la doba ya no puede seguir volando.»

La frase final se refiere al acto mágico de cubrir como cons-ta en la última parte del conjuro.

Encontramos aquí otra variante de la creencia en la natura-leza de las mulukwausi que añadir a las anteriormente mencio-nadas. Con anterioridad hemos encontrado la creencia de ladisociación de la mujer en la parte que permanece y la parteque vuela. Pero aquí la verdadera personalidad se sitúa en laparte que vuela, mientras la que permanece es la «cubierta».No sería correcto interpretar, a la luz de esta creencia, que laparte que vuela de las mulukwausi es una especie de «enviado».En general, categorías tales como «agente», «enviado» o «serauténtico» y «emanación», sólo pueden aplicarse a la creencia

indígena como burdas aproximaciones, y las definiciones exac-tas deben darse en los términos de las explicaciones de losnativos.

La última frase de este conjuro, que contiene el deseo depermanecer a solas en el mar, de poder nadar e ir a la deriva,es un testimonio de la creencia de que, sin las mulukwausi, noexiste el menor peligro para el individuo que flota a la derivasobre los restos del naufragio entre las olas espumosas de unmar tormentoso.

Habiendo recitado este largo conjuro, el toliwaga, como élnos cuenta en su narración, tiene que celebrar otro rito, esta

vez sobre su olla de la cal. Destapando el tapón, hecho de hojasde palmera enrolladas y fibra seca, de la calabaza cocida y de-corada en que guarda su cal, recita otro conjuro del ciclo gi-

yorakaywa:

«GIYORAKAYWA» NÚM. 2 («PWAKA KAYCA'U»)«¡Allá en Muruwa, me levanto, me pongo en pie! Iwa, Sewa-

tupa, en frente; retumbo, espanto. Kasabwaybwayreta, Namedi-li, Tobiuritolu, Tobwebweso, Tauva'u, Bo'abwa'u, Rasarasa. Se

pierden, desaparecen.»Este principio, lleno de expresiones arcaicas, sentidos implí-

citos, alusiones y nombres propios, es muy oscuro. Las prime-ras palabras se refieren, probablemente, a las plazas fuertes de

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la hechicería; Muruwa (o Muwa, la isla de Woodlark), Iwa, Se-watupa. La larga lista de nombres propios que sigue despuéscontiene varios nombres míticos, como Kasabwaybwayreta, yotros para los cuales no tengo explicación, aunque las palabras

Tobwebweso, Tauva'u y Bo'abwa'u sugieren que se trata de unalista donde figuran varios nombres de hechiceros. En tales conjuros, por lo general, una lista de nombres significa que seenumeran todos los que han utilizado y transmitido esta fórmu-la. En algunos casos las personas mencionadas son héroes fran-camente míticos. A veces se entonan unos cuantos nombres pro-pios y luego sigue una serie de personas que componen algo así como una genealogía del conjuro. Caso de que en este conjurose trate de nombres de antepasados, todos se refieren a perso-najes míticos y no a verdaderos antepasados.2 Las últimas pala-bras suponen una expresión típica del kayga'u. Luego viene la

parte central.«Me levanto, escapo de las bara'u; me levanto, escapo de las yoyova. Me levanto, escapo de las mulukwausi. Me levanto, escapode las bowo'u, etc.», repitiendo las palabras principales «Me le-vanto, escapo» con las palabras que se utilizan en los distintosdistritos de los alrededores para designar a las brujas. Así, lapalabra bara'u procede de Muruwa (isla de Woodlark), dondedesigna a las hechiceras y no, como en otros distritos massim,al hechicero varón. Las palabras yoyova y mulukwausi no nece-sitan explicación. Bowo'u es una palabra de las Amphlett. Lostérminos de Dobu, Tubetube, etc., siguen a continuación. Luego

todo el párrafo se repite añadiendo «ojos de» en medio de cadafrase, de modo que reza:«Me levanto, escapo de los ojos de las bara'u. Me levanto,

escapo de los ojos de las yoyova, etc.» Las palabras principalesse reemplazan luego por «vagan, perdido el rumbo», que a suvez deja lugar a «la mar está despejada». El conjunto de estaparte central del conjuro es clara y no precisa comentarios.Luego viene el párrafo final (dogina).

«Soy un manuderi (pájaro pequeño), soy un kidikidi (pequeñopájaro marino), soy un tronco flotante; haré niebla hasta quelo cubra todo, envolveré en niebla, cerraré con niebla. Niebla,

encerrado en niebla, disuelto en niebla estoy. El mar está des-pejado, (las mulukwausi están) perdidas en la niebla.» Estaparte tampoco necesita ningún comentario especial.

2. No todos los conjuros que he conseguido están igualmente bien tradu-cidos y comentados. Este, aunque muy valioso, porque es uno de los conjurosdel viejo jefe Maniyuwa y uno de los que recitó su hijo Maradiana cuando setrajo su cadáver desde Dobu, lo obtuve al principio de mi investigación etnográ-fica y Gomaya, el hijo de Maradiana, de quien lo conseguí, es un mal comen-tarista. Tampoco pude encontrar más adelante ningún otro informador com-petente que pudiera dilucidármelo por completo.

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Se trata de nuevo de un largo conjuro del tipo giyorokaywa,es decir, dirigido contra las mulukwausi, y en esto el conjuro escoherente, pues en el párrafo central sólo invoca a las mu-lukwausi.

Luego que se ha entonado el conjuro en la vasija de la cal,se tapa ésta bien y no se abre hasta el final del viaje. Debenotarse que nuestro toliwaga ha pronunciado ambos conjurosgiyorokaywa en la aldea o en la playa de Muwa y durante el día.Porque, como se dijo más arriba, es tabú entonarlos de nocheo en el mar. Desde el momento en que se han pronunciado estosdos conjuros, ambas sustancias preparadas, el jengibre y la calde la vasija, permanecen junto a él. También lleva en la canoaalgunas piedras procedentes de la Koya y llamadas binabina,

a diferencia de los corales muertos que se denominan dakuna.Sobre estas piedras, en el momento en que se presenta un pe-ligro, se recita un conjuro de Abajo, un giyotanawa. La siguienteformula breve, como lo son siempre, es de este tipo:

«Giyotanava» núm. 1 («Dakuna kayga'u»)«¡Hombre, hombre soltero, mujer, muchacha joven; mujer,

muchacha joven, hombre, hombre soltero! Rastros, rastros borra-dos por telas de araña; rastros borrados al revolverse (la ma-teria en que habían sido dejados); ¡empujo, cierro! Tiburones deDukutabuya, empujo, cierro; tiburones de Kaduwaga, empujo,

cierro», etc., y así se sigue invocando a los tiburones de Muwa,Galeya, Bonari y Kaulokovi. Todas estas palabras son nombresde determinados lugares del mar dentro y alrededor de la Lagu-na de las Trobriand. La fórmula termina con la siguiente pero-rata: «Le empujo a tu cuello, abro tu pasaje de Kiyawa, tepateo hacia abajo, oh tiburón. Zambúllete bajo el agua, tiburón.Muere, tiburón, deshazte.»

El comentario que me hizo mi informante, Molilaka, de Obu-ruku, fue:

«Esta magia se le enseña a la gente cuando es muy joven. Deahí que se mencione a los jóvenes.»

La desaparición de los rastros se aclara algo con la narraciónsiguiente, en la que veremos cómo la desaparición de los rastrospara hacer que pierdan la pista los tiburones y las mulukwausies la mayor preocupación del grupo naufragado. La parte centralsólo se refiere a los tiburones e igualmente la perorata. El pa-saje de Kiyawa, cerca de Tuma, se menciona en varios tiposde exorcismos mágicos cuando se trata de abolir las malasinfluencias. Este pasaje está situado entre la isla principal y laisla de Tuma y conduce a las regiones desconocidas de los mares

del Noroeste.

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Lo mejor será citar aquí otra fórmula del tipo giyotanawade características muy dramáticas. Porque ésta es la fórmula quese pronuncia en el mismo momento crítico del naufragio. En el

momento en que los marinos deciden abandonar la embarcacióny echarse al agua, el toliwaga se yergue en la canoa y, girándoselentamente como para echar sus palabras a los cuatro vientosentona en voz alta este conjuro:

«GIYOTANAWA» NÚM. 2

«¡Espuma, espuma, olas rompientes, olas! ¡Penetraré entrelas olas rompientes, saldré por detrás de ellas! ¡Penetraré en lasolas por detrás y saldré por la espuma rompiente!

«¡Niebla, niebla creciente, niebla envolvente, rodea, rodéame!«¡Niebla, niebla creciente, niebla envolvente, rodea, rodéame

mi mástil!«Niebla, niebla creciente, etc..., rodéame, la nariz de mi canoa.«Niebla, etc..., rodéame, la vela.«Niebla, etc..., rodéame, el remo del timón.«Niebla, etc..., rodéame, el aparejo.«Niebla, etc..., rodéame, la plataforma.»

* * *

Y así sucesivamente, enumerando una tras otra todas las par-tes de la canoa y sus accesorios. Luego viene la parte final delconjuro:

«Cierro los cielos con niebla; hago temblar al mar con niebla;cierro vuestras bocas, tiburones, bonubonu (gusanos pequeños),ginukwadewo (otros gusanos). Id por abajo y nosotros nadare-mos por la superficie.»

Poco comentario necesita esta magia. El principio está muyclaro y evoca en particular la situación en que se recita. El finalse refiere directamente a la finalidad principal de la magia, pro-tegerse del mundo de abajo, de los animales marinos peligrosos.La única ambigüedad se refiere a la parte central, donde laspalabras principales «niebla envolvente» se asocian con una lista

de los nombres de las distintas partes de la canoa. No estoyseguro de que esto deba interpretarse en el sentido de que eltoliwaga quiera rodear a toda su canoa con niebla, de formaque sea invisible para los tiburones, etc., o si, por el contrario,

justo al borde de abandonar la canoa y ansioso de separarsede sus distintas partes, que pueden volverse en su contra y co-mérselo, lo que pretende es envolver a cada una de ellas enniebla, cegarlas. Esta última interpretación se corresponde conla creencia anteriormente citada de que los tableros de proa, elmástil, las cuadernas y otras piezas, sino todas, se comen a losnáufragos. Pero en este conjuro no se enumeran determinadas

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piezas, sino todas las partes, y sin duda no es coherente contal creencia, así que el problema sigue sin resolver.

IV. [ NAUFRAGIO Y RESCATE]

He adelantado alguno de los acontecimientos de la narraciónordenada del naufragio con objeto de dar antes las dos fórmu-las últimamente mencionadas y no tener que interrumpir el re-lato de nuestro toliwaga, al que ahora volvemos. Lo dejamos enel punto donde, habiendo contado sus dos primeras fórmulaskayga'u sobre el jengibre y dentro de la olla de la cal, se embarcamanteniendo estos dos objetos al alcance de la mano y colo-cando, al tiempo, algunas piedras binabina. A partir de aquí su narración se hace más dramática. Describe la tormenta quese aproxima:

NARRACIÓN DE UN NAUFRAGIO Y su SALVAMENTO«La canoa navega de prisa; se levanta viento; vienen grandes

olas; el viento ruge du-du-du-du... Las velas flamean; ¡el lamina(flotador) se levanta alto! Todos los usagelu se agrupan en ellamina. Yo digo mis magias para calmar al viento. El gran con-

juro de Sim-sim. Ellos lo saben todo sobre el yavata (vientomonzón del noroeste). Viven en los ojos del yavata. El vientono cede, ni siquiera un poco. Ruge, gana fuerza, ruge fuerte du-du-

du-du-du. Todos los usagelu están asustados. Las mulukwausigritan u-ú, u-ú, u-ú; sus voces se oyen en el viento. Gritan conel viento y vienen volando. La veva (escota) se escapa de lasmanos del tokabinaveva. La vela, libre, flamea al viento; se haescapado. Vuela lejos, al mar; cae al agua. Las olas rompencontra la canoa. Me pongo en pie. Cojo las piedras binabina; re-cito sobre ellas el kayga'u, el giyotanawa, el conjuro de Abajo.Un conjuro breve, un conjuro muy potente. Arrojo las piedrasal fondo. Ellas hunden a los tiburones, a las vineylida; cierranel Abismo Profundo. Los peces no pueden vernos. Me levanto,cojo mi olla de la cal; la rompo. Lanzo la cal al viento. Nos

envuelve en niebla. Tal niebla que nadie puede vernos. Lasmulukwausi nos pierden de vista. Las oímos gritar alrededor.Gritan u-ú, u-ú, u-ú, u. Los tiburones, los bonu-bonu, los sokono nos ven; el agua está turbia. La canoa se sumerge, el aguaentra dentro. Va a la deriva pesadamente, las olas rompen sobrenosotros. Rompemos los vatotuwa (los palos que unen el flotadora la plataforma.) El lamina (flotador) se separa; saltamos de lawaga; nos agarramos al lamina. Vamos a la deriva en el lamina.Recito el gran conjuro Kaytaria; viene el gran pez iraviyaka. Nossostiene. Se echa el lamina a la espalda y nos lleva. Avanzamos,avanzamos, avanzamos.

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»Nos acercamos a la costa; el iraviyaka nos lleva allí, el ira-viyaka nos deja en aguas poco profundas. Cojo un gran palo,lo saco del agua; digo un conjuro. El iraviyaka regresa a aguasprofundas.

«Estamos todos en el dayaga (arrecife costero). Seguimos enel agua. El agua está fría, nos estremecemos de frío. No vamosa la costa. Tenemos miedo de las mulukwausi. Nos esperan en lacosta. Tomo un dakuna (trozo de piedra de coral), le recito unconjuro. Arrojo la piedra a la playa; hace un gran ruido sordo;bien; las mulukwausi no están allí. Vamos a la playa. De nuevoarrojo una piedra, no oímos nada: las mulukwausi están en laplaya; la han cogido; no oímos nada. Seguimos en el dayaga.Cojo un poco de leyya (jengibre). Lo escupo hacia la playa. Tirootra piedra. Las mulukwausi no la ven. Cae; la oímos. Vamos ala costa; nos sentamos en fila sobre la arena. Nos sentamos en

fila, cada hombre cerca de otro, como en el lamina (en el mismoorden que a la deriva en el lamina). Le echo un encanto a unpeine; todos los usagelu se peinan el pelo; se desenredan el pelodurante mucho rato. Todos tienen mucho frío; no encendemosfuego. Primero pongo orden en la playa; cojo el trozo de leyya,lo escupo sobre la playa. Una vez que se ha terminado el leyya,cojo algunas hojas de kasita (la playa siempre está repleta deellas). Las pongo en la orilla, coloco encima una piedra mien-tras recito un conjuro; después encendemos el fuego. Todossentados alrededor, nos calentamos con el fuego.

«Durante el día no vamos al poblado; las mulukwausi podrían

seguirnos. Después de oscurecer vamos. Como en el lamina, ca-minamos en el mismo orden, uno detrás de otro. Yo soy el úl-timo; entono un conjuro sobre una planta libu. Borro nuestrosrastros. Pongo la libu en nuestro camino; reúno hierbajos. Hagoconfuso el sendero. Pronuncio un hechizo para la araña, paraque haga sus telas. Pronuncio un hechizo para la gallina salva-

je, para que revuelva el suelo.«Vamos a la aldea. Entramos en la aldea, atravesamos la

plaza principal. Nadie nos ve; estamos metidos en niebla, somosinvisibles. Entramos en la casa de mi veyola (pariente materno),él prepara un poco de leyya; escupe (mágicamente) sobre todosnosotros. Las mulukwausi nos huelen; huelen el agua salada denuestra piel. Vienen a la casa. Vienen a la casa, la casa tiembla.Un gran viento agita la casa, oímos grandes porrazos sordos con-tra la casa. El propietario de la casa prepara el leyya y escupesobre nosotros; no pueden vernos. Se hace un gran fuego dentrode la casa, la casa se llena de humo. El leyya y el humo lesciegan los ojos. Permanecemos cinco días dentro del humo,nuestra piel huele a humo; nuestro pelo huele a humo; lasmulukwausi no pueden olernos. Entonces él prepara agua ycocos, los usagelu se lavan y untan. Dejan la casa, se sientan enel kaukweda (lugar de delante de la casa). El propietario de la

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casa los ahuyenta: "Id, id con vuestra mujer"; nos vamos todos,volvemos a nuestras casas.»

He dado aquí la reconstrucción de un relato indígena, comolo he oído contar con frecuencia, con su característica viveza:dicho en frases cortas, espasmódicas, con imitaciones de soni-dos onomatopéyicos, la narración exagera ciertos aspectos yomite otros. La excelencia de la propia magia del narrador, laviolencia de los elementos en los momentos críticos, siempre serepiten con monótona insistencia. Se bifurca en varios motivoscorrelacionados, salta adelante perdiéndose varios episodios, vuel-ve atrás y así sucesivamente, de manera que el conjunto es com-pletamente incoherente e ininteligible para un oyente blanco,aunque el público indígena sigue su curso perfectamente bien.

Pero debe recordarse que cuando un indígena cuenta tal histo-ria, los hechos ya les son conocidos a los oyentes, que han cre-cido familiarizándose con el restringido campo de su folkloretribal. Nuestro toliwaga, contando su historia otra vez en elbanco de arena de Yakum, se detendrá en los puntos que lepermitan enorgullecerse de su kayga'u, describir la violencia dela tormenta, servir de testimonio de la eficacia tradicional de lamagia.

Un etnógrafo necesita oír varias veces tales narraciones paratener la posibilidad de hacerse una idea coherente de su enca-denamiento. Después, mediante averiguaciones directas, puedelograr colocar las cosas en su orden apropiado. Preguntándolesa los informadores sobre los detalles de los ritos y las magias,es posible entonces conseguir interpretaciones y comentarios.De esta forma se puede reconstruir el conjunto de su narración;los diversos fragmentos, con toda su frescura espontánea, pue-den colocarse en su lugar adecuado, y esto es lo que yo hehecho al dar esta descripción de un naufragios.3

Deben agregarse ahora unas cuantas palabras que comentenel texto de la narración anterior. En ella, además de lo que seha descrito con anterioridad, incluyendo los conjuros, se men-cionan cierta cantidad de ritos mágicos. Conviene decir algomás detallado sobre los conjuros de las subsiguientes celebra-

ciones mágicas. Hay unas once. Primero la invocación ritual delpez que ayuda a los marinos náufragos. El conjuro correspon-diente se denomina kaytaria y es una fórmula importante quetodos los toliwaga deben saber. Se plantea la pregunta: ¿se hacelebrado alguna vez este rito? Algunas de las operaciones quellevan a cabo los indígenas náufragos, tal como la de soltar el

3. Tales reconstrucciones son legítimas, para el etnógrafo así como parael historiador. Pero es obligación del primero, así como del segundo, mostrarsus fuentes al tiempo que explicar cómo las ha manejado. En uno de loscapítulos siguientes, en el capítulo XVIII, apartados XIV al XVII, se dará unejemplo de los aspectos metodológicos del trabajo aunque la elaboración com-

pleta de las fuentes y métodos debe posponerse para otra publicación.

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flotador cuando abandonan la embarcación, son absolutamenteracionales. Sería peligroso permanecer en la gran canoa pesada,

que puede ser constantemente volteada y vapuleada por las olas,y si se deshace en pedazos puede herir a los marinos con sus tro-zos. En este hecho pudieran estar también los fundamentosempíricos de la creencia en que algunos fragmentos de la canoase comen a los náufragos. Por otro lado, el gran tronco redondoy simétrico del lamina sirve como una excelente boya salvavidas.Quizá que un toliwaga, llegado el momento, recite de verdad elconjuro kaytaria. Y si el grupo se salvara, probablemente, todosdeclararían y, sin duda creerían, que el pez había venido a sullamada y de una u otra forma ayudado a su rescate.

Menos fácil resulta imaginar qué elementos, en tal experien-

cia, pueden haber dado lugar al mito de que los indígenas, lle-gados a la costa, saquen al pez mágicamente de las aguas pocoprofundas por medio de un palo encantado. Éste, desde luego,parece ser un incidente puramente imaginario, y mi principalinformante, Molilakwa, de Oburaku, de quien conseguí el conjurokaytaria, no sabía el conjuro del palo y hubiera tenido que dejaral iraviyaka a su propia suerte en las aguas poco profundas.No tuve noticias de ninguna otra persona que aceptara conocereste conjuro. La fórmula que se recita sobre la piedra que searroja a la playa era igualmente desconocida para el círculode mis informantes. Por supuesto, en todos estos casos, cuandoun individuo que lleva a cabo un sistema de magia se encuentra

con un fallo en sus conocimientos, celebra el rito sin el conjuro o recita el conjuro más adecuado del sistema. Por tanto,aquí, cuando se lanza la piedra con objeto de reconocer si lasmulukwausi los están esperando, puede recitarse sobre la piedraun conjuro giyorokaywa, el conjuro de las mulukwausi. En lospeines, así como en las hierbas de la playa, se recitaría otro con-

juro giyorokayva, según los informadores, pero probablementeun conjuro distinto del que originalmente se dijo sobre lasraíces de jengibre. Molilakwa, por ejemplo, sabe dos conjurosgiyorokaywa, cualquiera de ellos susceptible de utilizarse sobrelas raíces y sobre las hierbas. Luego viene otro conjuro que se

recita sobre la planta libu y se dirige a la araña y la galli-na salvaje. Molilakwa me dijo que en los tres casos se podíadecir el mismo conjuro, pero ni él ni ningún otro de mis infor-madores pudo darme este conjuro. La magia que se hace en laaldea, mientras los náufragos permanecen en la choza llena dehumo, puede acompañarse del conjuro leyya (jengibre).

Un detalle de la narración anterior puede haber llamado laatención del lector por parecerle incoherente con la teoría ge-neral de la creencia en las mulukwausi, a saber: cuando el na-rrador declara que el grupo de la playa tiene que esperar hastala caída de la noche para entrar en el poblado. La creencia ge-

neral que se expresa en la leyenda de las mulukwausi, así como

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los tabús del kayga'u, es que las brujas sólo son realmente pe-ligrosas por la noche, que es cuando mejor pueden ver y oír.

Tales contradicciones, como ya he dicho, se dan con frecuenciaen las creencias indígenas y en esto, dicho de paso, los salvajesno se diferencian de nosotros. Mi informante, del que recibí estaversión, simplemente dijo que tal era la regla y la costumbrey que debían esperar hasta la noche. En otra narración, por otrolado, se me dijo que el grupo debía encaminarse hacia la aldeainmediatamente después de haber realizado los distintos ritosen la playa, fuera noche o día.

También de aquí surge el mayor problema respecto a estanarración, al que ya se han hecho alusiones, a saber: ¿hasta quépunto representa el comportamiento normal de un naufragio y

hasta qué punto es una especie de mito estandarizado? No cabela menor duda de que, en estos mares rodeados por muchasislas, no es imposible que el grupo de tripulantes de un naufra-gio acabe salvándose. Lo que también vendría a decir algo pare-cido a la explicación que contiene nuestro relato. Naturalmente,intenté recoger todos los casos de verdadero naufragio de quetuviesen memoria los indígenas. Hacía un par de generaciones,uno de los jefes de Omarakana, llamado Numakala, pereció enel mar y con él toda su tripulación. Otra canoa de otra aldeaoriental de las Trobriand, de Tilakaywa, fue arrastrada hacia elnorte y encalló en Kokopawa, desde donde volvió navegando consu tripulación cuando el viento cambió a noroeste. Aunque esta

canoa en realidad no había naufragado, su salvación se atribuyea la magia kayga'u y al amable pez iraviyaka. Uno de mis infor-madores, muy inteligente, como respuesta a alguna de mis obje-ciones, me explicó este punto de vista: «Si la embarcación sehubiera roto, también se habrían salvado.»

Un grupo de Muyuwa (isla de Woodlark) se salvó en la costade Boyowa. En el sur de la isla se conocen varios casos decanoas destrozadas y salvadas en las islas d'Entrecasteaux o enlas Amphlett. Una vez los caníbales se devoraron a toda una tri-pulación que saltó a tierra en un distrito hostil de la isla deFergusson, y sólo se escapó un hombre que corrió en solitario

por la costa en dirección sudeste, hacia Dobu. Así que existecierta cantidad de pruebas históricas sobre el poder salvador dela magia, y la mezcla de elementos reales y fantásticos hace denuestra historia un buen ejemplo de lo que podría denominarsemito estandarizado o unlversalizado, es decir, de un mito queno se refiere a un hecho histórico, sino a un tipo de suceso quepuede ocurrir en cualquier parte.

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V. [EL PEZ GIGANTE SALVADOR]

Daremos ahora el texto de los restantes conjuros pertenecien-tes a la narración anterior, pero que no se han citado allí parano interrumpir su fluidez. En primer lugar está el conjurokaytaria, el que el toliwaga, yendo con su tripulación a la derivaen el flotador separado de la piragua, entona en voz alta y lenta,con objeto de atraer al iraviyaka.

CONJURO «KAYTARIA»

«Estoy acostado, me acostaré en mi casa, una gran casa.Agudizaré el oído, oiré el rugido del mar; hace espuma, haceruido. Del fondo del Kausubiyai, ven, arrástrame, cógeme, llé-

vame a la cima de la playa de Nabonabwana.»Luego viene una frase con alusiones mitológicas que no sabríacómo traducir. Después sigue la parte central del contenido delconjuro.

«El pez suyusayu nos levantará; hijo mío, el suyusayu melevantará; cosas de mi hijo, el pez suyusayu me levantará; micesta, etc.; mi olla de la cal, etc.; mi cuchara de la cal, etc.;mi casa, etc.»; repitiendo las palabras «el pez suyusayu me levan-tará» con distintas expresiones que designan los objetos perso-nales del toliwaga, así como los de su hijo, presumiblementeun miembro de la tripulación naufragada.

Este conjuro, tal como se me dio, no tiene parte final; des-pués de la parte central sólo se repite el principio. No es im-posible que Molilakwa, mi informador, no se supiera el conjurohasta el final. Tales magias que, una vez aprendidas por el in-dígena, nunca se usan y se recitan quizás una vez al año duranteceremonias mortuorias o de vez en cuando para exhibirse, fácil-mente se olvidan. Existe una notable diferencia entre la formavacilante y dudosa con que los informadores dan tales conjurosy la hermosa precisión y fácil palabra con que, por ejemplo, elmago de los huertos celebra los conjuros en público dando rien-da suelta a la lengua.

No puedo dar una explicación exacta de los nombres mitoló-gicos Kausabiyai y Nabonabwana, de la primera parte del conjuro. El sentido de esta parte, si el individuo acostado que oyelos ruidos del mar es el mago o si representa la sensación delpez que oye la llamada de auxilio, no sé decirlo. Sin embargo,la significación de la parte central es clara. Suyusayu es otronombre del pez iraviyaka, es decir, el nombre mágico que sólose utiliza en los conjuros y no cuando se habla en conversacio-nes normales.

La otra fórmula a dar aquí es el otro conjuro giyorokaywaque se utiliza para escupir el jengibre sobre la playa despuésdel rescate y también para preparar las hierbas que se colocanen la playa y golpean con una piedra. Este conjuro está rela-

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cionado con el mito del origen del kayga'u, que debe narrarseaquí para explicar la fórmula.

Cerca del principio de los tiempos, vivía en Kwayawata, unade las Marshall Bennett, una familia extraña a nuestras ideasde la vida familiar, pero completamente normal en el contexto dela mitología de Kiriwina. Constaba de un hombre, Kalaytaytu,su hermana Isenagoda y el hermano menor, un perro, Toku-lubwaydoga. Como otros personajes mitológicos, los nombressugieren que originalmente debían contener algunos rasgos des-criptivos. Doga quiere decir colmillo curvo, casi circular, de ja-balí, que se utilizaba como ornamento. El nombre del miembrocanino puede significar algo parecido a Hombre-con-colmillos-circulares-en-la-cabeza, y el nombre de la hermana Mujer-orna-mentáda-con-doga. El hermano mayor lleva en su nombre la pa-labra taytu, que significa la principal comida (ñames pequeños)de los indígenas, y el verbo kalay que significa «ponerse orna-mentos». No mucho puede sacarse de estas etimologías, me pa-rece a mí, para la interpretación del mito. Citaré, en traduc-ción literal, la versión breve de este mito tal como primerola obtuve, cuando Molilakwa, de Oburaku, me la dio voluntaria-mente.

MITO DE TOKULUBWAYDOGA

«Viven en Kwayawata; un día, Kaylaytayta va a pescar, subeen una pequeña canoa (kewo'u). Tras él nada el perro. Viene aDigumenu. Pesca con el hermano mayor. ¡Cogen un pez! El her-

mano mayor rema; el otro vuelve a seguirle; va, vuelve a Kwa-yawata. Murieron; vino Modokei, aprendió el kayga'u, el secre-to de Tokulubwaydoga. El nombre de su madre, la madre deTokulubwaydoga, es Tobunaygu.»

Este pequeño fragmento da buena idea de lo que es la pri-mera versión, incluso de una pieza fija tan invariable como unmito. Tiene que completarse con preguntas sobre las motiva-ciones de los comportamientos de cada personaje así como dela relación entre los hechos. De esta manera, preguntas poste-riores revelaron que el hermano mayor se negaba a llevar al

perro consigo en esta expedición de pesca. Tokulubwaydoga de-cidió entonces ir igualmente y nadar hacia Digumenu siguiendoa la canoa de su hermano. Este último se asombró de verle, perono obstante se pusieron juntos a la tarea. En la pesca, el perrotuvo más suerte que su hermano y eso produjo celos a éste.El hombre se negó entonces a que volviera con él. Tokulubway-doga saltó entonces al agua y nadó de nuevo y llegó sano aKwayawata. La clave de la historia está en el hecho de que fueracapaz de nadar porque sabía el kayga'u, pues en otro caso lostiburones, las mulukwausi u otros seres maléficos lo hubierandevorado. Lo obtuvo de su madre, la mujer de Tobunaygu, que

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pudo enseñarle la magia porque ella misma era una mulukwausi.Otro punto importante de este mito, también omitido por com-pleto en la primera versión que se me dio gratuitamente, es suaspecto sociológico. En primer lugar, hay un hecho muy intere-sante, sin paralelo en la tradición de Kiriwina: la madre de lostres pertenece al clan lukwasisiga. El hecho más incoherentepara un perro, que es el animal del clan lukuba, es nacer enuna familia lukwasisiga. Sin embargo, así era y por tanto éldijo:

«Bueno, seré un lukuba, éste es mi clan.»

Ahora bien, el incidente de la pelea adquiere significaciónen la medida en que el perro, el único a quien la madre le pasael kayga'u, no se lo traspasa a su hermano ni a su hermana, que

eran del clan lukwasisiga, y por lo tanto la magia pasó solamen-te al clan propio del perro, al lukuba. Debe entenderse (aunquemi informador no lo supiera) que Modokei, que aprendió la ma-gia del perro, también era del clan lukuba.

Como todas las madres-antepasadas mitológicas, Tobunayguno tenía marido, y esta particularidad no les provoca a los indí-genas la menor sorpresa ni comentario, puesto que el aspectofisiológico de la paternidad les es desconocido, como repetida-mente he hecho constar.

Como puede verse comparando el fragmento original con lasdistintas ampliaciones obtenidas mediante preguntas, la versión

espontánea excluía los puntos más importantes. La concatena-ción de los acontecimientos, el origen del kayga'u, los importan-tes detalles sociológicos tuvieron que serle, arrancados al infor-mador o, para decirlo más correctamente, hubo que hacer quese extendiera sobre ciertos puntos, pasar revista a todos lostemas encubiertos por el mito, y entonces, de estas explicacio-nes, escoger y reunir las otras piezas del rompecabezas. Por otrolado, los nombres de las personas, las explicaciones sin impor-tancia sobre lo que hacían y cómo se ocupaban, se dan sin falta.

Reproduciremos ahora el kayga'u que se afirma que provienedel perro y, en último término, de su madre:

«KAYGA'U DE TOKULUBWAYDOGA»

«Tobunaygu (repetido), Manemanaygu (repetido), mi madreuna serpiente, yo mismo una serpiente; yo mismo una serpiente,mi madre una serpiente. Tukulubwaydoga, Isenadoga, Matagagai,Kalaytaytu; bulumava'u tabugu Madokei, Envolveré en niebla elfrente, cerraré la parte de atrás; envolveré en niebla la parte deatrás, cerraré el frente.»

Este exordio contiene, primero, la invocación del nombre dela mulukwausi que fue la fuente del conjuro. Su colgante Ma-nemanaygu es, según mi informador, derivado de la palabra an-

263



tigua nema, equivalente a la actual yama, mano. «Como la manoderecha es a la izquierda, así es Tobunaygu a Manemanaygu»que, en realidad se expresa de forma menos gramatical: «Éstaes la mano derecha, ésta la izquierda [estrechándolas], así To-bunaygu es a Manemanaygu».

Queda pendiente la cuestión de si es correcto este análisisde mi informador. Debe recordarse que los indígenas no setoman a la magia como a un documento etnográfico, suscepti-ble de interpretación y desarrollo, sino como a un instrumentode poder. Las palabras están aquí para actuar y no para ense-ñar. Preguntas como el significado de la magia, por lo generalconfunden a los informadores y, por tanto, no es fácil conseguirque expliquen una fórmula ni lo es conseguir comentarios apro-piados sobre ella. Igualmente, existen algunos indígenas que in-dudablemente han intentado llegar al fondo de lo que represen-

tan las distintas palabras de la magia.Para seguir con nuestros comentarios, la frase «mi madre

una serpiente, etc.» me la explicó Molilakwa de esta forma:«Suponiendo que golpeáramos a una serpiente, en seguida sedesvanece, no se queda; así también nosotros los seres humanos,cuando nos cogen las mulukwausi, desaparecemos.» Es decir,desaparecemos después de haber dicho esta fórmula mágica,pues en una fórmula siempre se expresa con antelación el resul-tado que se espera conseguir. La descripción de Molilakwa sobreel comportamiento de la serpiente está, según mi experiencia,de acuerdo con la Historia Natural, pero probablemente expre-

sa la siguiente idea subyacente: la inaprensibilidad de la serpien-te, que daría lugar de forma natural a una de las figuras meta-fóricas que se expresan en este conjuro.

Las palabras de la lista que sigue a la invocación de la ser-piente son todas nombres míticos, cuatro o cinco de los cualesaparecen mencionados en el mito anterior, mientras que el restopermanecen oscuras. El último nombrado, Modokei, va prece-dido de las palabras bulumava'u tabugu, que significan «espíritureciente de mi antepasado», palabras que se utilizan por lo gene-ral en conjuros que hacen referencia a los auténticos abuelosde los recitantes.

La parte intermedia de la fórmula continúa:«Cubriré los ojos de las brujas de Kitava; cubriré los ojosde las brujas de Kumwageya; cubriré los ojos de las brujas deIwa; cubriré los ojos de las brujas de Gawa, etc., etc.», enume-rándose todas las aldeas e islas famosas por sus brujas. Estalista vuelve a recitarse sustituyendo la expresión «cubriré» por«envolveré en niebla» y «el rocío cubre». La parte central noprecisa de comentarios.

El final de esta fórmula reza como sigue:«Patearé tu cuerpo, cogeré la falda de tu espíritu, cubriré tus

nalgas, cogeré tu estera, una estera de pandano, cogeré tu capa.

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Te golpearé con el pie, ve, vuela hacia Tuma, échate a volar.Yo mismo en el mar (aquí se menciona el nombre del recitante)iré a la deriva lejos, bien.» Esta última parte del conjuro es tanparecida al final del primer conjuro citado en este capítulo, queno precisa comentarios.

Todos los datos mitológicos y mágicos que se presentan eneste capítulo hacen referencia a la creencia indígena en las brujasvoladoras y los peligros del mar, una creencia en la cual loselementos de la realidad se mezclan de forma extraña con fan-tasías tradicionalmente establecidas, de una forma, no obstante,nada anormal en cualesquiera creencias humanas.

Es hora el momento de regresar a nuestro grupo en la playade Yakum que, tras haber pasado allí la noche, a la mañanasiguiente levanta sus mástiles y, con viento favorable, prontoalcanza las aguas de Gumasila y Domdom.

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Índice



VOLUMEN I

INTRODUCCIÓN I

Cronología VII

Bibliografía X

Los ARGONAUTAS DEL PACÍFICO OCCIDENTAL

Prefacio 7

Prólogo del autor 13

Introducción: objeto, método y finalidad de esta inves- 19 tigación

I. Navegación y comercio en los mares delSur: el Kula 19

II. El método en Etnograf ía 20III. El traba jo de campo 22IV. Condiciones adecuadas para el traba jo et-

nográfico 24V. Métodos activos de investigación 26

VI La estructura tribal y la anatomía de sucultura 29

VII. La vida indígena 34VIII. Concepciones, opiniones y formas de ex-

presión 39IX. Resumen de la argumentación 41

I. El país y los habitantes del Kula 43



I. Grupos raciales de Nueva Guinea Orien-

tal ... 43II. El distrito kula 47III. Las aldeas de los massim 49IV. El archipiélago d'Entrecasteaux 54V. Las Amphlett 61

II. Los indígenas de las islas Trobriand 65

I. Las islas de coral 65II. Posición social de las mujeres 67

III. El suelo y los cultivos 69IV. Magia y trabajo 72V. La jefatura: una comunidad plutócrata .. 76

VI. Totemismo y parentesco 83VII. Los espíritus de los muertos. La magia

negra 85VIII. Los restantes distritos del Kula 90

III. Principales características del Kula 95

I. Definición 95II. Su carácter económico 97

III. Los artículos que se intercambian 99IV. Aspectos y reglas fundamentales del Kula. 103V. El intercambio: sus reglas 107

VI. Aspectos secundarios del Kula 111

IV. Canoas y navegación 117

I. Importancia de la canoa 117II. Su construcción 120III. Sociología de la canoa grande («ma-

sawa») 124A) Organización social del trabajo de

construcción de la canoa 124B) Sociología de la propiedad de la canoa. 127C) La división social de las funciones en

la tripulación y en el manejo de la ca-

noa 131



V. La construcción ceremonial de una «waga» .. .. 135

I. Magia y mitología 135II. La primera etapa: los conjuros 137

III. La segunda etapa: el rito inaugural 144IV. Consideraciones generales sobre las eta-

pas de construcción de una canoa 150

VI. Botadura de la canoa y visita ceremonial. Laeconomía tribal de las islas Trobriand 155

I. La botadura 155II. La estructura social del trabajo 163

III. La visita ceremonial 170IV. Regalos, pagos e intercambios 173V. Actitud de los indígenas frente a la ri-

queza 180VI. Intercambio y trueque 182

VII. Obligaciones económicas 195

VIL La partida de una expedición marítima 199

I. Una partida en Sinaketa 199II. Ritos y tabús de la partida 201III. Los compartimientos de la canoa 207IV. La despedida 208

VIII. Primer alto de la flota en Muwa 211

I. El «uvalaku», expedición ceremonial ycompetitiva 211

II. El reparto ceremonial: «sagali» 215III . La magia de la navegación 218

IX. Navegando por el brazo de mar de Pilolu 223

I. Geografía mitológica 223II. Navegación: técnicas y peligros 227

III. Costumbres y tabús de la navegación .. .. 231IV. Los monstruos marinos 235



X. Historia de un naufragio 239

I. Las brujas voladoras 239II. Las brujas voladoras en el mar 245

III. Los ritos del «kayga'u» 249IV. Naufragio y rescate 256V. El pez gigante salvador 261

Los Argonautas Del Pacifico Occidental Vol 1 - Bronislaw Malinowski

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