Alumno: Fco. Javier López Capula.Materia: Textos Filosóficos VI

(A modo de interrupción: Descartes nuevamente)

La presente meditación no hubiese sido posible sin Descartes. Específicamente sin la

correspondencia epistolar que sostuvo con Henry More en los años 1648-1649. La frase de

More que dio fuerza para la introducción y subsiguiente decir y en este sentido, que me

cautivó, fue la siguiente.

Cuando insinuáis que el propio Dios no podría hacer que existiera verdaderamente el vacío en la

naturaleza, y que si por ejemplo eliminásemos de un vaso todo el aire que contiene, o cualquier

otro cuerpo, sus lados se juntarían necesariamente; este sentimiento me parece no solamente falso,

sino contrario a lo que habéis dicho con anterioridad: pues si es Dios quien imprime el movimiento

a la materia, como habéis adelantado, ¿no puede imprimir un movimiento contrario, que impida

que los lados del vaso se aproximen?1

Después de leer esa frase tuve que abandonar inevitablemente mi cometido, el cual iba a

ser ensayarme en la fenomenología, y hacer un pensamiento sobre la noción de mundo en

René Descartes y Edmund Husserl, concluyendo con Heidegger. Esto ya no fue posible. En su

lugar se germinó lo que ahora presento. No se habla aquí de filosofía natural, ni intento

resolver aporías. Esta frase me hizo pensar en todo aquello que no podemos acceder, pero que

intentamos hacerlo, fracasadamente, por medio del lenguaje, el consuelo de los mortales. Ya

sea del mundo o de Dios, ya sea de la muerte o el destino. Al fin del día sólo quisimos

fundamentar-nos sobre nuestro mundo, hacerlo nuestro, cuando sabemos, sin embargo, que

somos nosotros, mortales todos, lo que menos lo hacemos acaecer.

1 Descartes, René y More, Henry: Correspondencia Descartes-Henry More, Ediciones Antígona. Ed. José Luis González Recio. Madrid, 2011.p.43

Meditación: Inaccesibilidad como tragedia: destino, muerte, mundo y lenguaje

a) Introducción

The sky is blue…the end is nearThe asteroids galaxy tour (grupo de pop danés)

El pensar de nuestra época –la primera década del siglo XXI- tiene la tarea de repensar las

preguntas fundamentales de la existencia, no más. Un pensar no debe llevar a ningún lado,

sino al momento propio de la meditación, y ponerse deslumbrante frente a lo que medita, y en

ese deslumbrar, recobrar la seriedad ante el mundo habitado. La meditación, como tal, no

debe dirigirse a resolver aporías filosóficas. Eso puede caer ya en lo ridículo para nuestros

días, y agradecemos enormemente a la tradición filosófica por hacernos dar cuenta de ello.

Tampoco la meditación pertenece a la erudición filosófica, que ha sido, sin duda, el germen

que se ha posado sobre el pensar desde, posiblemente, la segunda mitad del siglo XX, hasta

nuestros días; ésta se caracteriza por recuperar aporías filosóficas, y con ello diferentes

autores, para después disputarlos o conciliarlos, y así “demostrar” algo sobre el asunto. Esto

conlleva sólo a mil notas de pie de página, un decir en boca de otros literal, y un decir propio

pobrísimo. En la “academia de la Filosofía” esto es el pan de cada día, y en eso consisten los

llamados “trabajos finales”; Este modus operandi se deja ver desde la licenciatura hasta el

doctorado. Parece que el entusiasmo por el que se originalmente se entra al filosofar se ve

defraudado por las condiciones de la academia. “Si no te sujetas a una vasta bibliografía estás

acabado”, dice el saber académico.“Si tus argumentos no van de premisas a conclusiones

sólidas mejor no juegues”, contesta otro saber. Pregunto con sinceridad ¿Esto es filosofar: el

discutir con decires de otra época (o de ésta), refutarlos y ser refutado por otro? Esto parece

ser una falta de respeto, más cuando tenemos dos mil quinientos años encima de historia

filosófica y cientos de filósofos trabajando en algo “por decir” en este momento. No hay duda

que la historia del pensamiento, en tanto maravilla, nos ha enseñado cómo época tras época se

modifica, pero esto no quiere decir que resuelva, que consuma, que fulmine su cosa referente.

El lenguaje queda en las hojas, pero no en el tiempo. Mi intención en la Filosofía, por tanto,

no es defender a Heidegger frente a Carnap, o decir que Descartes erró frente a lo que

entendía por mundo o que lo superó Kant con respecto a la uniformidad de la naturaleza.

Mucho menos es tener miedo por decir cosas que otros ya dijeron (al fin y al cabo ¿No es

lenguaje lo único que soporta?). El pensar nunca será el pensar de otros. El meditar sobre

otros siempre será una muestra de respeto, no de mostrarse superiores. El nombrar a otros en

el decir propio sólo es bajo la señal de sentimiento e inevitable influencia, por mínima y

ridícula que parezca, pero mostrada ésta en tanto “arraigo”, como dos borrachines que se

ponen a llorar por el sentimiento del amor inaccesible, y no en tanto “paja”. El filósofo de

hoy se acostumbra rápidamente a los decires de otros y olvida el asombro originario; algunos

jamás lo vuelven a recuperar, aún cuando son “eméritos” en eso del filosofar; sólo alcanzan

elitismo y fantochería. El siglo XXI debe reafirmarse como meditante, como niño que todo

toca y todo se lleva a la boca, pero que no descubre aún así qué toca o qué come. El

extrañamiento del mundo debe regresar en su forma de perplejidad y no de costumbre y

normalidad. La Filosofía no se debe acoplar, sino dislocar, al mundo, y en eso consiste su

praxis, no más. Ya no estamos aptos para refutar, sólo para meditar. Un meditar que, acabado,

se difumina en el tiempo, que ya no dice más, que ya es caduco, como nosotros. Al fin de

cuentas, el hombre sólo tendrá derecho de agradecer su estadía meditante en el mundo, para

después regresar a su verdadera morada. Estos son tiempos deslumbrantes, y son dignos de

ser meditados. Meditaré, pues, sobre el destino y la muerte con base en la tragedia,

recogiéndola genéricamente. Y la incapacidad de nombrar esto me llevará a meditar sobre el

mundo y el lenguaje. Este último será el vivo ejemplo de la meditación. El filósofo debe

recuperar la seriedad y originalidad, no en términos superficiales, para con el mundo, un

mundo que no le deja, ni le dejará, mostrarle su plenitud, y que, al contrario, lo humillará

hasta la saciedad, e incluso lo humillarán los habitantes de lo permanente y enajenante y

amantes del escape, los “acostumbrados”. Pero ese humillar será la fuerza que mantenga

sobrepuesto al pensador en su meditar y que, cuando haya “ido en todo” pueda decir “no vine

a nada”. Comienzo.

b) Destino y Muerte

¿Serán los dioses ocultos o serás tú?¿Será una decisión mortal?

Caifanes (grupo de rock alternativo mexicano)

El mar borra por la noche. La marea esconde. Es como si no hubiera pasado nunca nadie.

Es como si no hubiéramos existido nunca. Si hay un lugar en el mundo en el que

puedes pensar que no eres nada, ese lugar está aquí. Ya no es tierra, todavía no es mar.

No es vida falsa, no es vida verdadera. Es tiempo. Tiempo que pasa. Y basta.

Alessandro Baricco

Se habla de la tragedia y de pensar la existencia como tal. ¿Qué es la tragedia? Aristóteles nos

constató, en su Poética2, que es la representación de una acción (mimesis praxeos). ¿Cuál

acción? Aquella a la que le es inherente la vida, la felicidad y recaída de ésta, cobrando lugar

la tristeza (1450b30); más aún, es el tipo de representación de una acción que suscita la piedad

(eleos) y el temor (phobos) (1449b27). El dirigir de la definición de Aristóteles se guarda

únicamente como digna para el espectáculo de la tragedia, pero no en un término, por así

decirlo, filosófico. El término filosófico, de representación como creación, y con esto

manifestación del Ser, fue acuñado por autores sumamente recientes, nos referimos a

Gadamer y a Ricœur, los cuales fueron influenciados por Heidegger y su El origen de la obra

de arte. El término filosófico no se retomará aquí. Sin embargo, retomaremos el término

aristotélico para cederlo, en términos genéricos, a la existencia. Se intentará decir: la

existencia es tragedia. El modo en que es tragedia se elaborará en uno de sus estadios: el de

destino y muerte y que posibilitará el de mundo y lenguaje (mostrado como ejemplo). Se

recupera, entonces: la tragedia es la representación de una acción que involucra a la vida, a la

felicidad para la tristeza, y con esto, a la piedad y al temor. La tragedia, si persuadimos,

pareciera describirnos la vida en su totalidad. Veamos en qué forma no sólo persuade, sino

que se hace, en este meditar, algo veredicto. Acuñamos de tajo: la existencia del hombre es

tragedia. Para esto, las formas en que acaece dicha existencia también deben manifestarse

trágicas. Entonces decimos: la representación de la existencia humana en este mundo es

trágica. A partir de aquí detonamos el término trágico aristotélico para la existencia y lo

caducamos para con el espectáculo porque, como se pensará, este término no es más que

ocultación de la tragedia en el sentido acordado ahora. La forma en que se oculta lo trágico de

la existencia lo maneja Aristóteles como la excitación de la piedad y el temor, es decir, la

2 Aristóteles, Poética. Trad. y notas Alfredo Lanos. Leviatán, Buenos Aires, 1976. pp38 y ss.

purga, kátharsis (1449b27). Pulamos, pues, este nuevo sentido. Un sentido que se dirige a su

propio decir meditante, mas no constitutivo. La meditación es un momento de tiempo, no

más.

Si echamos un vistazo a los pensares más antiguos de Occidente, heredados por Homero,

nos percataremos cómo la existencia humana se constata trágica antes de ser definida por el

estagirita3. Los personajes homéricos tienen la característica de no saberse libres, sino

determinados por algo. La determinación se cumple con base en un peculiar destino (môira),

el cual es entendido como las acciones no queridas, pero ineluctables, en la vida de los

mortales. Otra determinación es la de los errores para la existencia mortal-y divina- (Áte), que

no son inherentes a ella, sino mandados por algún dios, pero que la misma recibe las

consecuencias, mediatizándose su desdicha y muerte. Se podría interpretar todo esto como si

en la mira de los mortales hubiese un jurado cósmico. El mortal se rige por leyes divinas. Pero

no hay que tener mal entendidos y adecuar esta legalidad como una necesidad natural. Aquí

no hay todavía un pensar que acoja dicha aseveración. Según Castello, para el mortal esta

determinación hondeaba en lo incómodo. Con esto, pensemos ¿Qué contacto podemos

rescatar con estas situaciones mortales cuando la distancia en el tiempo con ellas es de

aproximadamente dos mil ochocientos años? Pues bien, se deja entrever que el mortal de estos

días aún sufre de ciertas incomodidades con respecto a acciones y errores que para su

existencia no desea. En su estar abierto a acciones, el hombre de hoy se incomoda ante la

desgracia que éstas le puedan incurrir. Un ejemplo acoplado a la cotidianidad es que, por

ejemplo, no desea ser atropellado por algún automóvil, no desea ser dejado por la mujer que

ama, no desea ser asaltado en un microbús, no desea cierta forma de gobierno, etc. Su deseo

procede a que ese tipo de acciones, en efecto, están latentes, susceptible de desarrollarse. El

hombre, por más cuidadoso que sea en la calle, es susceptible de ser embestido por un

conductor al que el alcohol, sus frenos o equis factor le “quedaron mal”. Las acciones no

deseadas pueden accionarse. El meditar pregunta ¿Fue acaso la culpa del hombre cuidadoso

haber sido embestido? Si nos tornamos superficiales podemos adjudicar que no fue la culpa

de aquél que cuidadosamente transitaba la calle, sino de aquel conductor ebrio o sin frenos.

Sin embargo, dilucidar por qué tuvo que manifestarse así tal hecho nos deja, sencillamente,

indecibles. Aún así, alguna respuesta podrá adecuarse. Las personas podrán dar, en derredor al

3 Me baso para esta explicación del artículo de Luis Ángel Castello: Castello, L. A. “La tragedia antes de la

tragedia: Los antecedentes homéricos” en V. Juliá (ed), La tragedia griega, Azul, Barcelona, 2006.p.27 y ss.

embestido, varias respuestas, pero no se determinará una capaz fulminar la pregunta; habrá

quien únicamente responda: “porque así lo quiso Dios” o “porque así tuvo que ser”. Dios o el

“ser” parecen rescatar la respuesta complaciente. El destino griego deja de ser dato histórico

frente a esta situación. La legalidad de los dioses puede empapelarse a nuestro presente como

algo que nos resulta del todo inaccesible responder. Parecería que ciertas acciones se guardan

bajo llave para los mortales. Se avanza en la meditación. Se averigua que el estado feliz de la

existencia humana – aquél que dicta la anulación de la desgracia- cae, en algún punto de la

existencia misma, en el estado infeliz de la existencia –aquél que dicta la anulación de la

felicidad-. No desear esta transición evoca a la existencia humana a ser piadoso, es decir,

suplica porque no sea desgraciado; al mismo tiempo se constata temeroso, porque sabe que la

desgracia puede acontecer y, más aún, acontecer ajena a acciones que él pudo haber

“determinado”. Esta misma legalidad divina, adecuada para el presente como inaccesibilidad,

se presenta con los errores cometidos “sin querer”, producto de un exceso, de una hýbris.

Retomemos el ejemplo. Tenemos al conductor “atropellador”, quien se lamenta de su acción;

un error que no deseaba, el atropellar, lo ha llevado a la desgracia. El error está cometido.

Nuevamente, ¿por qué el error? Mejor dicho, ¿por qué comete errores la existencia humana?

Lo inaccesible vuelve a pronunciarse. La respuesta trivial “sólo los dioses lo saben” alcanza

un tono serio, más que burlesco. Con el error la felicidad decae infelizmente. Previos a los

errores, la existencia humana reclama la súplica y manifiesta el temor. Las frases que

utilizamos día a día en tono burlesco “te vas con cuidado”, “si Dios nos da licencia”, “Dios

mediante” manifiestan lo dicho. La existencia humana como tragedia se empieza a desplegar

evidente.

Retomemos los cantos homéricos con base en la lectura de apoyo. La importancia de

dichos cantos toma su fuerza con la concepción que el héroe trágico tenía del Hades, con qué

sucedía una vez finado. Para el héroe, era el destino inescrutable del que hablamos quien lo

llevaba a la muerte. En ella el alma (psyché) se transformaba en imagen (eídolon), que refería

a lo que antes estaba vivo e inherente al destino. En cierto canto, Ulises realiza una katábasis,

es decir, un descenso, hacia el Hades. En él, el héroe tiene un encuentro con Aquiles, el cual

revela: “no intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferiría estar sobre la tierra y

servir en casa de un hombre pobre….”4. El poco interés que tiene Aquiles de ser consolado

para con la muerte se comprende frente a lo que la muerte era, es decir, sombra (skié) y sueño

(óineros), cierto “simulacro” (eídolon), una imitación (del estar).

4 Homero, Odisea, trad. José Luis Calvo. Cátedra, Madrid, 1993. Canto XI, pp. 488-491.

Regresemos a nuestra actualidad. Nuestras acciones devienen una última acción: la

muerte. Para los griegos, como se ve, tanto el destino como el sucumbir guardan

indubitablemente la presencia de los dioses. Estos dioses parecen hablarnos al presente como

lo guardado inaccesible. Como río al que ya le es manifiesto su desembocadura en el océano,

así nuestro destino desembocará con la muerte, o como citó Heidegger a K. Burdach: “tan

pronto como un hombre entra en la vida es ya bastante viejo para morir”5. También en la

Ilíada, en boca de Patroclo, igualmente inmerso en el Hades, se expone esto: “me ha

engullido la parca abominable que el destino me deparó al momento de nacer”6. Lo trágico en

la existencia sigue con la inminente certeza de la muerte, ya presente en los griegos, ya

presente en nosotros, “los actuales”.

Sobre la muerte, un fenómeno igualmente extraño se ha manifestado siempre para con

ella: su olvido, su “no sucederá”. “¿Cómo es que se olvida?”, “¿Cómo es que se recuerda?”,

son la preguntas que meditaremos para recuperar el papel original de la existencia humana. El

diálogo, indirectamente, será con Heidegger, quien se introdujo con detalle sobre estas

cuestiones. Como el destino, en el sentido que acabamos de abordar, la muerte se guarda en lo

inaccesible. Bajo nuestra seña de certeza la podemos manejar, como con Patroclo, como

sombra y sueño del ser, pero sin seguridad de que sea en efecto eso. La podemos nombrar

puesto que vemos a otros morir, y porque aseveramos que en estos dos milenios y medio

nadie ha sobrevivido a ella; tampoco alguien ha venido a contarnos ampliamente qué tal se

pasa en su cobijo. Tanto nuestro antes y después de la vida se ve inaccesible, la vida nos

impide acceder, el poema “lucreciano” es cautivador, pero no complace. Sabemos que

inexistimos con los dinosaurios y los que existimos hoy inexistiremos en el año 3000, pero no

hay forma de acceder a ello efectivamente, a constatar tal hecho. Tampoco es digno decir que

la muerte es un sueño eterno, puesto que al pensar tal definición, se disloca lo “eterno” para

regresar a la existencia. No podemos nombrar a la muerte, ni siquiera definiéndola como la

nada, pues ésta no refiere para lo existente humano más que lo que vio Patroclo: oscuridad y

sueño, una acción de apagar la luz. Nos imaginamos a un muerto, y cómo éste se vuelve

inexistente hecho polvo, pero no nos imaginamos nosotros esa inexistencia. Es inaccesible.

Sin embargo, al “ver” tal hecho, lo damos por certero. Nos afirmamos, pues, como existencias

finitas, producidas inminentemente, por inducción (el ver a otros o leer la historia de algún

5 Heidegger, Martin, Ser y tiempo. trad. José Gaos. FCE, México, 2010.p268. 6 Homero, Ilíada, trad. Emilio Crespo. Gredos, Madrid, 1991.Canto XXIII.pp.69-107.

personaje: nacimiento-muerte), para caducar. Ahora bien, en tanto que pensamos nuestro

caducar como una acción en el futuro, se mantiene esto únicamente como posibilidad (tengo

la posibilidad de morir). Esas posibilidades son posibles porque han sido en otro tiempo en el

mundo donde habitamos. Hay acciones futuras no porque vayan a suceder, sino porque ha

habido similares en un pasado: en un periódico amarillista se puede leer la acción “lo

atropelló”, de esta forma, el que leyó puede decir: “en el mundo donde habito hay ciertas

acciones, las cuales son las embestiduras a la existencia humana. Yo soy existencia humana.

Yo estoy sujeto a la acción del poder ser atropellado”. Con la muerte sucede lo mismo. Al

ejemplo: “Hegel murió de cólera” (cuya acción de Hegel última fue tal vez el estar postrado

en cama enfermo) uno puede pensar: “la existencia humana muere de algo. Yo soy existencia

humana. Yo estoy sujeto poder estar muerto por cierta acción”. Es decir, la muerte, en tanto

inaccesibilidad no puede ser pronunciada más que como un “poder ser”, una acción posible, y

no más. Incluso el existente longevo la espera en tanto estar sabido de que lo longevo

significa estar próximo a la muerte, pero le sigue estando vedada, y únicamente es posibilidad.

Nuestro diálogo indirecto se rompe para hacerlo directo cuando Heidegger dice: la muerte

en cuanto fin del “ser-ahí” [del hombre] es la posibilidad más peculiar, irreferente, cierta y

en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, de “ser ahí”7. La muerte es posibilidad porque,

como acción, está posibilitada por un “ha sido” antes en el mundo, sin querer, o por medio de

un error cometido: por lo primeramente inaccesible, el destino. Es peculiar, pues no es en

ningún caso la muerte, sino es tu muerte, mi muerte, y su muerte. No se puede vivir la muerte

de otro, dice Heidegger. Se dice irreferente porque no refiere a nada más que a su propia

inaccesibilidad. La “tragedia” del mortal de no penetrar en ella aún cuando esté posibilitado a

guardarse en ésta por “la eternidad” da cuenta de esto. La muerte es cierta, pues acaece

inminentemente en modo inductivo: ver un periódico amarillista, ver un panteón, ver un

ataúd, ver la fecha de fallecimiento de algún personaje histórico, etc. Pero así como es cierta

en tanto acción que ha sido en el mundo, es indeterminada, así como no sabemos si hoy en

esta mañana nos enamoraremos de la persona indicada o inesperadamente ganaremos la

lotería (acciones), así también la frase trillada de la anciana en un velorio se constata: nadie

sabe cuándo va a morir. Por último, es irrebasable porque, como acción y posibilidad, es

nuestra última acción y posibilidad. Después de ella, ya no hay más acción ni posibilidad.

Uno puede objetar: “aún muerto cumplo la acción de ser llevado al panteón”. Pero esto ya no

es peculiarmente tu acción, sino la de aquellos que te llevan a enterrar: los vivos. Tu “tú” ya

no eres tú, sino un “ante ellos”. Ahora bien, si seguimos hilando nuestro enfoque griego para

7 Heidegger, Op.cit, p. 282.

dilucidar nuestro presente con la ayuda de Ser y tiempo, no habrá duda que el descender de

Odiseo al Hades y toparse de frente a lo incapaz de describir con sus propias palabras se

podría metaforizar superficialmente con la angustia (Angst), la cual, grosso modo, implica

toparse de frente el total ser deudor (Schuldingsein) de una nihilidad por parte del hombre

cuando éste se da cuenta de su falta de hogar o paradero (Heim) en su ser-en-el-mundo (in-

der-welt-sein). Es, simplemente, toparse de frente a la nada (die Angst offen bart das Nichts8).

Pero una nada, que no es nada, sino pura inaccesibilidad, puro in-tránsito. Es toparse de frente

al “famoso” saberse finito. Es quedarse con la boca abierta cuando se exclama “Yo, como los

que han sido finados, habré sido finado”. De aquí se desprenden varias cosas fundamentales e

inaccesibles también, y, además, previas a esto mismo, como se ver. Es decir, veremos cómo

llega la pregunta fundamental al existente humano ¿Por qué el ser y no la nada? Todo

depende de ver dónde transita el existente en el mundo y dónde lo invade su historia, y de qué

forma lo hizo…

c) Die gebrochene Leitung/ die Kehre: desmoronamiento.

Your eyeballs won’t change. It’s the muscles around your eyes.The strokes (grupo de rock estadounidense)

La existencia es “tremenda” porque en su maravilla se dilucida su complejidad e

inacceso de origen al mortal, y aunque esto sea “trillado” por lo trillado, cuando se hondea

seriamente en estas reflexiones no se deja de quedar tembloroso y desnudo frente a

indescriptible complejidad; asimismo lo aquí expuesto se constata como, más que un decir

académico, una meditación, donde todo se encierra en el aquí y en allá del momento

meditante: la experiencia, el sentir e intuir lo “tremendo”. Donde todo invade simplemente

por transeúntemente existir, y donde se da la fórmula del no concluir, sino, al contrario, el

despliegue del todo: “Esto es esto. Ah, pero antes, esto es esto. Ah, pero antes, esto es esto y

esto. Pero éste dice esto. Y esto y esto tiene…pero esto. Sin embargo esto. En el siglo tal,

esto” Es justamente aquí, y sólo aquí, donde dan ganas de arrodillarte y ponerte a llorar frente

a semejante complejidad, donde entra una fuerza de borrar todo lo que se ha escrito. Es la

reconciliación con la historia de la Filosofía misma y con la existencia: el propio

agradecimiento. Lo trágico del hombre es en sí mismo lo más bello: “Hay muchas cosas

8 Heidegger, Martin, “Was ist Metaphisik?”, en: Wegmarken, Klostermann, Frankfurt, 1967.p.9.

tremendas, y ninguna más tremenda que lo humano”9Comprendes las palabras de Hegel

cuando dice: “se pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que lleva

la voz cantante y sean expresados, no su concepto, sino su sentimiento y su intuición”10…

Después de un descanso, entran las ganas de concluir esto, al fin y al cabo, el lenguaje se ha

mostrado inútil frente a mi sentir e intuir, y el tiempo, en un tiempo, cogerá mi meditación.

Como el niño que no aprende con palabras que la lumbre quema hasta que se quema. El intuir

y el sentir no llegan en concepto. Éste únicamente se concentra en lo que ya está sentido e

intuido mismo. Ya no se vuelve inherente uno al Tractatus de Wittgenstein o la poesía de

Hólderlin, Trakl, o Celan, reinterpretadas en el nuevo pensar heideggeriano, para citar mil

veces sus decires. Uno mismo es experiencia y ejemplo de esas experiencias y ejemplos. Uno

mismo es la parte lógica y la parte ética del Tractatus, y en la cual, la primera no es sin la

otra, y uno mismo es la experiencia poética-“verborreante” del poeta/filósofo que trata de

escupir, con el nombrar (Nennen) fundador, al Ser. Para que el pensar tardío de Heidegger

fuera consagrado tuvo que preceder el “fracaso” de Ser y Tiempo. La experiencia, el sentir y

el intuir, es previo al decir en el lenguaje, ya obsoleto y tragado por la misma experiencia,

incapaz de penetrar a otros si no es por la analogía de experiencia misma, y por el lenguaje

(superficial comparación). Wittgenstein ya nos aclara esto: “Posiblemente sólo entienda este

libro [el Tractatus] quien ya haya pensado alguna vez por sí mismo los pensamientos que en

él se expresan o pensamientos parecidos”11. Se continúa…

El mortal venido al mundo no es el mundo de éste o aquél, sino su mundo. Al llegar, ya

hay un mundo “estrafalario”. Tenemos por un lado a la historia de la Filosofía, pero también a

la industria Coca-Cola, una playa habitada de turismo enajenante, al arte, una televisora, unos

pantalones de mezclilla. Es decir, somos poseedores, directa, o indirectamente, de lo que en el

mundo ha sido. De un pasado. Aún cargamos las guerras napoleónicas al igual que los

campos de concentración, aún cargamos Ser y Tiempo y el Tactatus, a Aristóteles y a

Homero, pero también a The Beatles y a Van Gogh. Somos cargadores de lo que el mundo ha

sido. Asimismo, somos testigos de lo que impera en nuestro tiempo, de lo que es aquí y ahora:

Lady Gaga, Facebook, unas próximas elecciones presidenciales, una lluvia de verano. Y no

sólo de ese aquí y ahora, sino de este aquí y ahora instantáneo (tecleando mis palabras, viendo

mis apuntes, observando el monitor). Igualmente, nosotros tenemos, en cuanto ya nacidos,

una historia de lo que ha sido nuestra vida en esta tierra con base en el” dónde caímos”;

9 Sófocles, Antígona, Trad. Pablo Ingberg, Losada, Buenos Aires, 2003.p. 69.10 Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, trad. Wenceslao Roces. FCE, México, 1982.p.10.11 P.11

hemos visto, por ejemplo, el pasar de una computadora grande y lenta de escritorio a una

“tableta”, y recordamos el paso de un haber estado en Kinder y ahora en Universidad, el día

en que algún ser querido murió o en el que alguien terminó con nosotros. En tanto somos

pasajeros del mundo, nos realizamos, nos accionamos. Nos impregnamos de la invasión

atacante. A eso se le llama influencias. Éstas nos atacan, como se ve superficialmente (pues

todo esto es digno de un análisis más amplio), en todo tiempo. De ahí nos invadimos para

llegar a donde estamos: el ser filósofos, el ser ricos, el ser pobres, el ser cultos, el ser

narcotraficantes, el ser. La invasión nos forma, nos permite vestirnos frente al mundo. Y en el

vestir, apropiarnos de él. Y en el apropiar, usarlo. Y en el usar, creernos dueños de él. Y en el

creernos dueños, velarnos ante su perplejidad y asombro originarios. Perdemos el asombro al

mundo porque la mayoría de lo que nos invadió nos enseñó que en el mundo “no pasa nada” y

“todo tiene solución”. Llegamos a un mundo estrafalario porque ya no nos parece extraño.

Hasta el filósofo que resuelve la aporía de la uniformidad de la naturaleza en Hume puede

estar más olvidado del mundo que un pescador analfabeta. El hombre, al verse miserable

frente al tiempo, que todo lo lleva, se inventó su propia inmortalidad, su propia permanencia:

el creerse dueño del mundo, centro del mismo, y sapiente del mismo. El hombre inmortal de

la tierra huye frente a su miseria, y aquí se revela el total ser trágico del hombre, porque en el

huir de su miseria es como se ha realizado todo hombre desde la formación de occidente.

¿Cómo es esto?...

El hombre de este pleno siglo huye, aún más que su antecesor, el siglo XX, de su destino

y de su sucumbir a toda costa. Crea, aprende, y construye para curar esa herida. El arte, la

ciencia y la Filosofía lo constata, pero también lo hace el consumismo enajenante, los medios

de comunicación (incluyendo redes sociales), la medicina estética y la tecnología. El hombre

huye identificándose en el narrar de Virginia Woolf lo mismo que la ama de casa con “La rosa

de Guadalupe”. El creyente huye creyendo en el advenimiento, lo mismo que el ateo

fingiéndose invulnerable ante su posibilidad más cierta mientras lee el Zaratustra. El viejo

huye comprándose un Ferrari lo mismo que otro viejo abrazando a su nieto. El “filósofo” huye

volviéndose erudito lo mismo que una modelo modelando para Salvatore Ferragamo. Incluso

el hombre huye de su tragedia definiéndola, como concepto y como filosofía, ahí tenemos a la

historia del pensamiento: Aristóteles, Schelling, Solger, Hegel, Kierkegaard, Volkelt,

Nietzsche, Heidegger, Menke, etc. La huída es la ocultación de la tragedia del existir, y al

mismo tiempo, el progreso de éste. La huída es necesaria, pues el hombre necesita un sostén,

sea cual sea, que le indique su permanencia, su estar feliz, su no estar solo, y su no morir, si

no ¿Para qué la vida?: su no tragedia. Puede que su accionar sea desagradable, pero él sale de

forma positiva, incluso con coraje. Esto es válido; de hecho es confortante y todos

desearíamos ocupar ese lugar, pues el huir implica el no a acordar, el pasar de largo, el echar a

la borda, es el soma del que nos habló Huxley. Con esto el hombre se purga, y su experiencia

de súplica y temor se dislocan, o quedan adormecidas. Incluso, bajo el estado de huída,

mencionándose, se olvida, pues, cuántos de nosotros no hemos pasado de largo el enunciado

“morirás” o “sufrirás” o “mundo”. Igualmente lo vemos cómico. ¿Por qué esto podría ser así?

Desde luego, la culpa parece recaer cuando la historia del hombre aún era joven, en el

momento en que el meditar sobre la existencia se volcó a la permanencia, a lo suprasensible.

Platón sabe hablar muy bien de esto; y la religión de la permanencia, no se diga. El paso de

los tiempos fue modificando este tipo de verdades, hasta el punto donde por eterno

entendemos todo aquello que nos mantenga en el alejamiento de nuestro ser pueril y finito, de

ahí que veamos lo eterno en el arte (incluso cuando éste nos enseñe a ver la duda: ontologías

de la estética) o en la tecnología. Posiblemente cuando esta concepción fue posada para el

tiempo y la historia el olvido del asombro, frente al ser de las cosas y con esto el la finitud del

hombre, se hizo manifiesto. Ahora nosotros, los vivientes de la mitad del siglo pasado y éste

que inicia, somos acreedores de esta fanfarronería, de la complejidad, la gran invasión, que

trastoca nuestro ser infinitamente y vuelve al mundo lo sagrado inaccesible, pues detona ante

nosotros su plenitud y vela su “¿Qué es?”; seguimos siendo los mortales que no entran en el

mismo río dos veces, en el que el tiempo es ahora, y el ahora es ahora, y el ahora es ahora…

Pero esto, en tanto olvido, se olvida. Somos una botella de plástico vacía arrojada a un canal,

y donde, inevitablemente, tenemos que llenarnos con sus aguas. Pero para algunos, estas

aguas fangosas nos recuerdan su pureza, nos traen en ese mismo ser fangoso al canal que

alguna vez gozó de agua limpia; entonces nosotros, en tanto arrojados, nos reconocemos

como ajenos a nuestra habitación, nos dislocamos frente a nuestro “estar habitados”. Todo

gana su punto originario, recuperamos nuestro ser transeúnte y nuestro respeto hacia el

mundo, que en todo caso no es mío, sino de los que acceden a él. Lo trágico de nuestra

existencia nos devuelve nuestra tragedia. Y después del recorrido es lo único que podemos

agradecer, identificarnos con nuestra tragedia, es todo. No ocultarla, no maldecirla. Seguir

haciendo lo que podemos hacer con ella: meditarla, desecharla, meditarla, desecharla, que

nunca se mantenga permanente, que nunca diga “concluí”, sin importar que dos milenios nos

aplasten, al fin y al cabo, aún “estamos” y “debemos hacer algo con lo que hay por delante;

pues de lo otro se ocupan quienes deben”12 . Para algunos, el fracaso es la victoria, y el

12 Sófocles, Antígona, Trad. Pablo Ingberg, Losada, Buenos Aires, 2003.p.156.

abismo es lo salvable13. Nuestra tragedia nos ha definido como hombres. Y lo seguirá

haciendo hasta nuestra extinción. Fin de la meditación, fin del momento. Sin embargo…

13 „Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch“- Hölderlin, Patmos.