Libertad y Verdad

7/26/2019 Libertad y Verdad

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VERDAD y LIBERTAD

Joseph Card. RATZINGER

En HUMANITAS nro. 14

El hombre es imagen de Dios precisamenteen la medida en que el ser desde, con y para

constituye el patrn antropolgico fundamental.

I. La PREGUNTA

En la mente del hombre contemporneo la libertad se manifiestaen gran medida como el bien absolutamente ms elevado, alcual se subordinan todos los dems bienes. Consecuentes con loanterior, las decisiones de los tribunales atribuyen a la libertadartstica y a la libertad de opinin preponderancia por encima detodos los dems valores morales. Los valores que compiten conla libertad o que pueden requerir una restriccin de la mismaparecen ser trabas o tabes, es decir, restos de prohibiciones y

temores arcaicos. Para ser aceptada, la poltica de los gobiernosdebe dar muestras de contribuir al progreso de la libertad.Incluso la religin logra hacer or su voz nicamentepresentndose como fuerza liberadora del hombre y lahumanidad. En la escala de valores de la cual el hombredepende para su existencia humana, la libertad aparece como elvalor bsico y el derecho humano fundamental. En contraste,tendemos a reaccionar suspicazmente ante el concepto deverdad: recordamos que ya se ha recurrido al trmino verdaden muchas opiniones y sistemas, y que la afirmacin de laverdad ha sido a menudo un medio para suprimir la libertad. Porotra parte, las ciencias naturales han alimentado el escepticismoen relacin con todo aquello que no puede explicarse odemostrarse mediante sus mtodos exactos. Todo esto pareceen definitiva ser puramente una asignacin subjetiva de un valorque no puede aspirar a un carcter universalmente obligatorio.La actitud moderna hacia la verdad se resume en la forma mssucinta en la pregunta de Pilatos: Qu es la verdad?.Quienquiera afirme estar al servicio de la verdad con su vida, supalabra y su accin debe estar dispuesto a ser considerado unsoador o un fantico, porque el mundo del ms all est

cerrado a nuestra mirada. Esta frase del Fausto de Goethecaracteriza nuestra actual sensibilidad comn. Indudablemente,


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la perspectiva de una pasin enteramente segura de s mismapor la verdad sugiere motivos suficientes para preguntarcautelosamente Qu es la verdad?. Sin embargo, existenmotivos igualmente vlidos para plantear la interrogante Ques la libertad?. Qu queremos realmente decir al exaltar la

libertad ubicndola en el pinculo de nuestra escala de valores?A mi modo de ver, el contenido en general asociado por laspersonas con la exigencia de libertad est explicado muyacertadamente en los trminos de un pasaje de Karl Marx en elcual ste expresa su propio sueo de libertad. En el estado de lasociedad comunista del futuro -dice- ser posible hacer unacosa hoy da y otra maana, cazar en la maana, pescar en latarde, criar ganado en la noche y criticar despus de la cena,simplemente a gusto de cada uno...[1].Es precisamente elsentido en que la opinin del comn de la gente entiende de

manera espontnea la libertad, como el derecho y laoportunidad de hacer simplemente todo lo que queramos y notener que hacer cosa alguna que no deseemos llevar a cabo.Dicho en otros trminos, la libertad significara que nuestrapropia voluntad es la nica norma de nuestra accin y no slopodemos desearlo todo, sino adems tenemos la posibilidad derealizar los deseos de esa voluntad. Sin embargo, en este punto,comienzan a surgir interrogantes: En qu medida es libre lavoluntad despus de todo? Y hasta dnde es razonable? Esuna voluntad no razonable realmente una voluntad libre? Es

una libertad no razonable realmente libertad? Es realmente unbien? Para evitar la tirana de la sinrazn, no debemoscompletar la definicin de libertad sealando que es la capacidadde desear y hacer lo que deseamos, ubicndolo en el contextode la razn, de la totalidad del hombre? Y no implicar tambinla interaccin entre la razn y la voluntad la bsqueda de larazn comn compartida por todos los hombres y porconsiguiente de la compatibilidad de las libertades?Evidentemente, la pregunta sobre la verdad est implcita en lapregunta sobre el carcter razonable de la voluntad y el vnculoentre sta y la razn.

No son consideraciones filosficas puramente abstractas las quenos exigen hacernos esas preguntas, sino la situacin muyconcreta de nuestra sociedad. An cuando en esta situacin nodisminuye la exigencia de libertad, salen cada vez con mayordramatismo a relucir las dudas sobre todas las formas demovimientos de lucha por la liberacin y sistemas de libertadexistentes hasta ahora. No olvidemos que el marxismo comenzsu trayectoria como la gran fuerza poltica de nuestro siglososteniendo que introducira un nuevo mundo de libertad y

liberacin humana. Fue precisamente la seguridad otorgada porel marxismo de conocer el camino cientficamente garantizado


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hacia la libertad y de estar en condiciones de crear un nuevomundo lo que atrajo a muchas de las mentes ms audaces denuestra poca hacia ese movimiento. A la larga, el marxismolleg a visualizarse como el poder mediante el cual la doctrinacristiana de la redencin podra convertirse finalmente en una

prctica realista de la liberacin, es decir, en la realizacinconcreta del reino de Dios como el verdadero reino del hombre.Con la cada del socialismo real de las naciones de EuropaOriental, no han desaparecido enteramente esas esperanzas,que subsisten silenciosamente en distintos lugares buscando unnuevo rostro. Junto con el fracaso poltico y econmico no hahabido una verdadera derrota intelectual, y en ese sentido lainterrogante planteada por el marxismo est todava lejos deresolverse. No obstante, est claramente a la vista de todos elhecho de que el sistema marxista no funcion en la forma

prometida. Nadie puede seguir negando seriamente que esteostensible movimiento de liberacin ha sido, junto con elNacional Socialismo, el mayor sistema de esclavitud de lahistoria moderna. El alcance de esta cnica destruccin delhombre y el medio ambiente se ha aquietado con ciertavergenza, pero ya nadie puede ponerlo en duda.

Estos procesos han mostrado la superioridad moral del sistemaliberal en la poltica y la economa. Sin embargo, dichasuperioridad no es motivo de entusiasmo. Ciertamente, es

demasiado grande el nmero de aquellos que no tienenparticipacin en los frutos de esta libertad, perdindola en todassus formas. As, el desempleo est siendo nuevamente unfenmeno masivo y la sensacin de no ser necesarios, de tenerun carcter superfluo, tortura a los hombres no menos que lapobreza material. Hay una propagacin de la explotacininescrupulosa, el crimen organizado aprovecha lasoportunidades que le ofrece el mundo libre y democrtico, y enmedio de esta situacin nos acosa el espectro de lainsignificancia. En las Semanas Universitarias de Salzburgo, en1995, el filsofo polaco Andrej Szizpiorski describa ampliamenteel dilema de la libertad que ha surgido con posterioridad a lacada del muro de Berln. Es aconsejable prestarle mayoratencin:

No cabe duda alguna de que el capitalismo ha avanzado un granpaso. Y tampoco cabe duda alguna de que no ha estado a laaltura de lo esperado. El clamor de las enormes masas cuyosdeseos no se han cumplido es permanente en el capitalismo. Lacada de la concepcin sovitica del hombre y el mundo en laprctica poltica y social liber a millones de vidas humanas de la

esclavitud. Sin embargo, en el patrimonio intelectual europeo, ala luz de la tradicin de los ltimos doscientos aos, la


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revolucin anticomunista tambin marca el fin de las ilusiones dela ilustracin, es decir, la destruccin de la concepcinintelectual fundamental en el desarrollo inicial de la Europamoderna (...). Ha comenzado una poca notable y sinprecedentes de desarrollo uniforme. Y de pronto se ha visto,

probablemente por primera vez en la historia, que existenicamente una frmula, un camino, un modelo y un mtodopara organizar el futuro. Y el ser humano ha perdido fe en elsignificado de las revoluciones que estn ocurriendo. Tambinha perdido la esperanza de que el mundo pueda cambiar y sutransformacin valga la pena (...). Con todo, ante la carenciatotal de alternativas, las personas se plantean interrogantestotalmente nuevas. La primera pregunta es la siguiente: seequivoc despus de todo el Occidente? Y la segunda: si elOccidente no tena la razn, quin la tena entonces? Nadie

puede dudar en Europa que el comunismo no estaba en locierto, con lo cual surge la tercera interrogante, no ser quenadie puede tener la razn? Si es as, todo el legado intelectualde la Ilustracin carece de valor (...). Tal vez, al cabo de dossiglos de funcionamiento til y sin dificultades, el motor a vapordesgastado de la Ilustracin se ha detenido a la vista denosotros y con nuestra cooperacin. Y el vapor simplemente seest evaporando. Si de hecho as estn las cosas, lasperspectivas son desalentadoras[2].

An cuando aqu tambin podran plantearse muchasinterrogantes en respuesta, no podemos dejar de lado elrealismo y la lgica de las preguntas fundamentales deSzizypiorski. Al mismo tiempo, su diagnstico es tandesconsolador que no podemos detenernos ah. Nadie tena larazn? Tal vez no existe razn alguna? Son los fundamentosde la Ilustracin Europea, en los cuales descansa el desarrollohistrico de la libertad, falsos o al menos deficientes? Endefinitiva, la pregunta qu es la libertad? no es menoscomplicada que la pregunta qu es la verdad?. El dilema de laIlustracin, en el cual hemos cado incuestionablemente, noslimita a replantear estas dos preguntas y a renovar nuestrabsqueda de relacin entre ambas. Con el fin de avanzar,debemos por lo tanto considerar nuevamente el punto departida del curso de la libertad en la modernidad. La correccinclaramente requerida del curso, para que los senderos puedanasomar nuevamente ante nosotros desde el panoramaobscurecido, debe remontarse a los puntos de partida ycomenzar a operar desde all. Ciertamente, en el marco estrechode un artculo slo se puede procurar destacar algunos puntos.Mi objetivo consiste aqu en mostrar en cierta medida la

magnitud y los peligros del camino de la modernidad y ascontribuir a una nueva reflexin.


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II. EL PROBLEMA: LA HISTORIA Y EL CONCEPTO DELIBERTAD EN LA MODERNIDAD

Sin duda, la libertad ha sido desde el comienzo el tema quedefine la poca que podemos llamar moderna. La rupturarepentina con el viejo orden para ir en busca de nuevaslibertades es el nico motivo que justifica esta distincin de unnuevo perodo. En el polmico texto de Lutero Von der Freiheiteines Christenmenschen(Sobre la libertad de un cristiano), seabord por primera vez el tema en forma vigoroza y con tonosresonantes[3].Fue el grito de libertad que hizo ponerse de pie yobservar a los hombres, que provoc una verdadera avalancha yconvirti los escritos de un monje en ocasin de un movimiento

de masas transformando radicalmente la faz del mundomedieval. Estaba en discusin la libertad de conciencia frente ala autoridad de la Iglesia, es decir, la ms ntima de todas laslibertades humanas. No es el orden de la comunidad lo quesalva al hombre, sino su fe enteramente personal en Cristo. Elhecho de que la totalidad del sistema ordenado de la Iglesiamedieval en definitiva haba perdido importancia se consider unimpulso masivo hacia la libertad. El orden que en realidad estabadestinado a apoyar y salvar pareca una carga; haba dejado deser valedero, es decir, careca de significado redentor. La

redencin ahora significaba liberacin, liberacin del yugo delorden supraindividual. An cuando no sera correcto hablar delindividualismo de la Reforma, la nueva importancia del individuoy el cambio de la relacin entre la conciencia individual y laautoridad constituyen no obstante parte de sus rasgospredominantes. Sin embargo, este movimiento de liberacin secircunscribi dentro de la esfera propiamente religiosa. Cada vezque se extenda a un programa poltico, como la guerra de loscampesinos o el movimiento anabaptista, Lutero se oponavigorosamente. Lo ocurrido en el mbito poltico fueprecisamente lo contrario de la liberacin: con la creacin deiglesias territoriales y nacionales, aument y se consolid elpoder de la autoridad secular. En el mundo anglosajn lasiglesias libres surgieron posteriormente de esta nueva fusin delgobierno religioso y poltico, llegando a ser precursoras de unanueva construccin de la historia, que ms tarde adquiricaractersticas claras en la Ilustracin, segunda etapa de la eramoderna.

Es comn a toda la Ilustracin el deseo de emancipacin,inicialmente en el sentido kantiano del sapere aude, atreverse a

usar la razn por s mismo. Kant impulsa encarecidamente a larazn individual a liberarse de los lazos de la autoridad, la cual


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debe someterse plenamente a un examen crtico. Slo se otorgavalidez a lo accesible mediante los ojos de la razn. Esteprograma filosfixo es por su propia naturaleza tambin decarcter poltico: la razn reinar y en definitiva no se aceptaotra autoridad fuera de la razn. Slo tiene validez lo accesible

para la razn; lo no razonable, es decir, no accesible para larazn, tampoco puede ser valedero. Esta tendencia fundamentalde la Ilustracin se manifiesta con todo en filosofas sociales yprogramas polticos diferentes e incluso contrarios. A mi modode ver, podemos distinguir dos corrientes principales. La primeraes la corriente anglosajona, con su orientacinpredominantemente basada en los derechos naturales y sutendencia hacia la democracia constitucional, concebida como elnico sistema realista de la libertad. En el extremo opuesto delespectro, se encuentra el enfoque radical de Rousseau, que en

definitiva apunta hacia una total autarqua. El pensamientobasado en los derechos naturales implica en forma crtica elcriterio de los derechos innatos del hombre tanto al derechopositivo como a las formas concretas de gobierno. Estosderechos se consideran anteriores a todo orden legal yconstituyen su base y medida. El hombre ha sido creado libre ysigue sindolo an cuando haya nacido encadenado, diceFriedrich Schiller en este sentido. Schiller no est haciendo unaafirmacin para consolar a los esclavos con nociones metafsicas,sino que ofrece un principio a los luchadores, una mxima para

la accin. Un orden jurdico que crea esclavitud es un ordeninjusto. Desde la creacin el hombre tiene derechos que debenhacerse cumplir para que exista la justicia. La libertad no seotorga al hombre desde el exterior. l es el titular de derechosporque ha sido creado como ser libre. Este pensamiento dioorigen a la idea de los derechos humanos, Carta Magna de lalucha moderna por la libertad. Cuando se alude a la naturalezaen este contexto, no se hace referencia nicamente a unsistema de procesos biolgicos. Lo importante es ms bien elhecho de que los derechos se encuentran presentesnaturalmente en el hombre mismo con anterioridad a todaconstruccin legal. En este sentido, la idea de los derechoshumanos es en primer lugar de carcter revolucionario: seopone al absolutismo del estado y a los caprichos de lalegislacin positiva; pero tambin es una idea metafsica,contiene en s misma una afirmacin tica y legal. No es unamaterialidad ciega que luego pueda configurarse de acuerdo conun carcter puramente funcional. La naturaleza contiene elespritu, el carcter distintivo y la dignidad, y en este sentidoconstituye tanto la afirmacin jurdica como la medida denuestra liberacin. En principio, aqu encontramos algo muy

parecido al concepto de naturaleza de la epstola a los Romanos.De acuerdo a este concepto, inspirado por el estilbato y


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transformado por la teologa de la creacin, los gentiles conocenla ley guiados por la razn natural y son para s mismos ley(Rom2:14).

En esta lnea de pensamiento, el elemento especfico, propio de

la Ilustracin y la modernidad, reside en la nocin de acuerdocon la cual el carcter jurdico de la naturaleza implica frente alas formas de gobierno existentes ante todo la exigencia de queel estado y las dems instituciones respeten los derechos delindividuo. La naturaleza humana posee en primer lugar derechosen oposicin a la comunidad, que deben protegerse de lamisma: la institucin se visualiza como el polo opuesto de lalibertad, mientras el individuo aparece como su portador, siendosu meta la total emancipacin.

Hay aqu un punto de contacto entre la primera corriente y lasegunda, con una orientacin considerablemente ms radical.Para Rousseau, todo cuanto debe su origen a la razn y a lavoluntad es contrario a la naturaleza y la corrompe y contradice.El concepto de naturaleza no est en s mismo configurado porla idea de un derecho supuestamente anterior a todas nuestrasinstituciones como ley de la naturaleza. El concepto denaturaleza de Rousseau es antimetafsico y correlativo con susueo de una total libertad, absolutamente no reglamentada[4].Ideas similares reaparecen en Nietzsche, que opone el frenes

dionisaco al orden apolneo, evocando as las anttesisprimordiales de la historia de las religiones: el orden de la razn,representado simblicamente por Apolo, que corrompe el freneslibre y sin restricciones de la naturaleza[5],Klages retoma elmismo motivo con su idea de que el espritu es el adversario delalma: el espritu no es el gran nuevo don en el cual nicamenteexiste la libertad, sino un elemento corrosivo del origen prstinocon su pasin y libertad[6].En cierto sentido, esta declaracin deguerra al espritu es enemiga de la Ilustracin, y en esa medidael Nacional Socialismo, con su hostilidad a la Ilustracin y suculto a la sangre y el suelo, poda recurrir a este tipo de

corrientes. En todo caso, an aqu el grito de libertad, motivofundamental de la Ilustracin, no es puramente operativo y seda en su forma ms radicalmente intensificada. En la polticaradical del siglo pasado y el actual, han surgido repetidamentediversas formas de esas tendencias contra la forma de libertaddomesticada democrticamente. La revolucin francesa, quecomenz con la idea de una democracia constitucional, sedespoj muy pronto de esa cadena, adoptando el camino deRousseau y la concepcin anrquica de la libertad, por lo cualprecisamente se convirti de forma inevitable en una dictadura

sangrienta.


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El marxismo es tambin una continuacin de esta lnea radical:critic permanentemente la libertad democrtica, calificndolade impostura y ofreciendo una libertad superior, ms radical.Ciertamente, su poder de fascinacin provena justamente de lapromesa de una libertad mayor y ms vigorosa que aquella

obtenida en las democracias. Dos aspectos del sistema marxistame parecen de especial importancia en relacin con el problemade la libertad en el perodo moderno y la pregunta sobre laverdad y la libertad.

El marxismo parte del principio segn el cual la libertad esindivisible, es decir, existe como tal nicamente cuandoes de todos. La libertad est unida a la igualdad. Laexistencia de la libertad exige ante todo elestablecimiento de la igualdad. Por consiguiente, es

necesario renunciar a la libertad con el fin de alcanzar lameta de la total libertad. La solidaridad de quienes luchanpor la libertad de todos es anterior a la reivindicacin delas libertades individuales. La cita de Marx que sirvi depunto de partida para nuestras reflexiones nos muestraque la idea de libertad sin lmites del individuo reapareceal final del proceso. Con todo, en el presente, la norma esel carcter prioritario de la comunidad, la subordinacinde la libertad a la igualdad y por lo tanto lapreponderancia del derecho comunitario en oposicin al

individuo. Est ligada con esta nocin la suposicin segn la cual la

libertad del individuo depende de la estructura de latotalidad y la lucha por la libertad no debe trabarseprincipalmente para asegurar los derechos del individuo,sino para modificar la estructura del mundo. Sin embargo,ante la interrogante sobre la supuesta forma de estaestructura y los medios para concretarla, el marxismo nopudo dar una respuesta, ya que en el fondo hasta unciego podra ver que ninguna de sus estructuras permiterealmente que la libertad en nombre de la cual se hacaun llamado a los hombres, deje de lado la misma libertad;pero los intelectuales son ciegos en relacin con suspropias construcciones intelectuales y por este motivopodan abjurar de todo realismo y seguir luchando por unsistema incapaz de honrar sus promesas. Se refugiaronen la mitologa, afirmando que la nueva estructura daraorigen a un hombre nuevo, porque en realidad laspromesas del marxismo slo podan operar con hombresnuevos, totalmente distintos a lo que son en este

momento. Si el carcter moral del marxismo descansa enel imperativo de la solidaridad y en la idea de la


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indivisibilidad de la libertad, existe una mentira evidenteen su proclamacin del hombre nuevo, que paralizaincluso su tica incipiente. Las verdades parciales soncorrelativas con una mentira y este hecho anula latotalidad: toda mentira sobre la libertad neutraliza incluso

los elementos de verdad asociados con la misma. Lalibertad sin verdad no es en absoluto libertad.

Detengmonos en este punto. Hemos llegado una vez ms a loesencial de los problemas formulados tan drsticamente porSzizypiorski en Salzburgo. Sabemos ahora cul es la mentira, almenos en relacin con las formas en que se ha dado hastaahora el marxismo; pero todava estamos lejos de saber qu esla verdad. En realidad, se intensifica nuestra aprensin: tal vez

no existe verdad alguna? Es posible que simplemente no existaderecho alguno? Debemos contentarnos con un orden socialmnimo de carcter momentneo? Pero es posible que inclusosemejante orden no d resultado, como lo muestran los ltimosacontecimientos en los Balcanes y tantas otras partes delmundo? El escepticismo aumenta y los fundamentos del mismoadquieren un carcter ms convincente. Al mismo tiempo, no esposible descartar el deseo de lo absoluto.

La sensacin de que la democracia no es la forma correcta de

libertad es bastante comn y se propaga cada vez ms. No esfcil descartar simplemente la crtica marxista de la democracia:en qu medida son libres las elecciones? En qu medida sonmanipulados los resultados por la propaganda, es decir, por elcapital, por un pequeo nmero de individuos que domina laopinin pblica? No existe una nueva oligarqua, que determinalo que es moderno y progresista, lo que un hombre ilustradodebe pensar? Es suficientemente notoria la crueldad de estaoligarqua y su poder de ejecucin pblica. Cualquiera queinterfiera su tarea es un enemigo de la libertad, porque despusde todo est obstaculizando la expresin libre de la opinin. Ycmo se llega a tomar decisiones en los rganosrepresentativos? Quin podra seguir creyendo que el bienestargeneral de la comunidad orienta realmente el proceso de tomade decisiones? Quin podra dudar del poder de ciertosintereses especiales, cuyas manos sucias estn a la vista cadavez con mayor frecuencia? Y en general, es realmente elsistema de mayora y minora realmente un sistema de libertad?Y no son los grupos de intereses de todo tipo manifiestamentems fuertes que el parlamento, rgano esencial de larepresentacin poltica? En este enmaraado juego de poderes

surge el problema de la ingobernabilidad en forma an msamenazadora: el predominio de la voluntad de ciertos individuos


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sobre otros obstaculiza la libertad de la totalidad.

Existe indudablemente un coqueteo con las solucionesautoritarias y un alejamiento de una libertad que se escapa. Sinembargo, esta actitud no define an la mentalidad de nuestro

siglo. La corriente radical de la Ilustracin no ha perdido suatractivo y ciertamente est adquiriendo cada vez ms poder.Precisamente en el enfrentamiento con los lmites de lademocracia, el clamor por la libertad total adquiere mayor vigor.Hoy como ayer, ciertamente -y en mayor medida- la Ley y elOrden se consideran la anttesis de la libertad. Hoy como ayerla institucin, la tradicin y la autoridad parecen ser polaridadesopuestas de la libertad. La tendencia anarquista del anhelo delibertad est adquiriendo mayor fuerza porque las formasordenadas de la libertad pblica son insatisfactorias. Las grandes

promesas hechas en los inicios de la modernidad no se hancumplido, de manera que su fascinacin no ha disminuido. Laforma democrticamente ordenada de la libertad no puedeseguir defendindose puramente mediante una reforma legaldeterminada. La interrogante se remonta a los fundamentosmismos, est vinculada con lo que el hombre es y cmo puedevivir adecuadamente tanto individual como colectivamente.

Vemos cmo el problema poltico, filosfico y religioso de lalibertad ha llegado a ser una totalidad indisoluble. Todo aquel

que busque caminos hacia delante debe tener en cuenta estatotalidad y no puede contentarse con pragmatismossuperficiales. Antes de intentar describir en la ltima partealgunas orientaciones que en mi opinin se estn abriendo,quisiera revisar brevemente la filosofa tal vez ms radical de lalibertad de nuestro siglo, la de J.P. Sartre, en la medida quehace resaltar claramente toda la magnitud y gravedad delproblema. Sartre considera al hombre condenado a la libertad.En contraste con el animal, el hombre no tiene naturaleza. Elanimal vive su existencia de acuerdo a leyes con las cualessimplemente ha nacido; no necesita considerar qu debe hacercon su vida. Sin embargo, la esencia del hombre esindeterminada. Es una pregunta abierta. Yo mismo debo decidirqu entiendo por humanidad, qu quiero hacer con la misma ycmo deseo moldearla. El hombre no tiene naturaleza, pero espura libertad. Su vida debe tomar alguna direccin, pero endefinitiva a nada llega. Esta libertad absurda es el infierno delhombre. Lo inquietante de este enfoque es el hecho de conducira una separacin de la libertad y la verdad hasta llegar a laconclusin ms radical: no existe en absoluto la verdad. Lalibertad no tiene direccin ni medida[7].En todo caso, esta

ausencia total de la verdad, esta ausencia total de todo vnculomoral y metafsico, esta libertad absolutamente anrquica,


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entendida como cualidad esencial del hombre, se manifiesta aun individuo que procura vivirla no como supremo realce de laexistencia, sino como frustracin en la vida, vaco absoluto ydefinicin de la condenacin. El aislamiento de un conceptoradical de la libertad, que para Sartre fue una experiencia vivida,

muestra con toda la claridad deseable que al liberarnos de laverdad no obtenemos la libertad pura, sino su abolicin. Lalibertad anrquica, considerada radicalmente, no redime, sinoconvierte al hombre en una criatura extraviada, un ser sinsentido.

III. VERDAD y LIBERTAD

1. Sobre la esencia de la libertad humana

Despus de esta tentativa de comprender el origen de nuestrosproblemas y obtener una visin clara de su tendencia interna,corresponde ahora buscar respuestas. Ha llegado a ser evidenteque el punto crtico de la historia de la libertad en el cual nosencontramos ahora descansa en una idea no aclarada yunilateral de la libertad. Por una parte, el concepto de libertad seha aislado y por consiguiente falsificado: la libertad es un bien,pero nicamente dentro de una red de otros bienes, junto conlos cuales constituye una totalidad indisoluble. Por otra parte, la

nocin misma se ha restringido estrechamente, abarcandonicamente los derechos de la libertad individual, con lo cual haquedado desprovista de su verdad humana. Quisiera ilustrar elproblema que presenta esta forma de comprender la libertadrecurriendo a un ejemplo concreto. Al mismo tiempo, esteejemplo puede abrir el camino hacia una visin ms adecuadade la libertad. Me refiero al problema del aborto. En laradicalizacin de la tendencia individualista de la Ilustracin, elaborto aparece como un derecho propio de la libertad: la mujerdebe estar en condiciones de hacerse cargo de s misma; debetener la libertad de dicidir si trae un hijo al mundo o se deshacedel mismo; debe tener la facultad de tomar decisiones sobre supropia vida, y nadie puede imponerle (as nos dicen) desdeafuera norma alguna de carcter definitivamente obligatorio. Loque est en juego es el derecho a la autodeterminacin. Perorealmente est tomando una decisin sobre su propia vida lamujer que aborta? No est decidiendo precisamente sobre otroser, decidiendo que no debe otorgrsele libertad alguna, y enese espacio de libertad, que es vida, debe ser despojado de lamisma porque est compitiendo con su propia libertad? Porconsiguiente, la pregunta que debemos hacernos es la siguiente:

exactamente qu tipo de libertad tiene incluso derecho a anularla libertad de otro ser tan pronto como sta surge?


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Ahora bien, no puede decirse que el tema del aborto es un casoespecial, inadecuado para aclarar el problema general de lalibertad. No, precisamente este ejemplo destaca la figura bsicade la libertad humana y muestra claramente lo tpicamente

humano de la misma. Porque qu est en juego aqu? El ser deotra persona est tan ntimamente vinculado con el de la madreque en el presente slo puede sobrevivir encontrndosefsicamente con ella, en una unidad fsica con la misma. Sinembargo, dicha unidad no anula el hecho de que este ser seaotro ni nos autoriza a poner en duda su individualidad propia.Con todo, el ser uno mismo en esta forma proviene radicalmentede otro ser y se da a travs de ste. A la inversa, es ser-conexige al ser del otro, es decir, de la madre, a convertirse en unser-para, en contradiccin con su propio deseo de autonoma, y

por consiguiente ella lo experimenta como la anttesis de supropia libertad. Debemos agregar que incluso despus de nacerel hijo y cambiar la forma exterior de su ser a partir de y con,sigue siendo igualmente dependiente y encontrndose a mercedde un ser-para. Ciertamente, se podra entregar el nio a unainstitucin y someterlo al cuidado de otro para, pero la figuraantropolgica es la misma, ya que sigue existiendo un a partirde que exige un para. Debo Aceptar los lmites de mi libertad,o ms bien dicho vivir mi libertad no como competencia, sinocon espritu de mutuo apoyo. Si abrimos los ojos, vemos que a

su vez esto no slo ocurre en relacin con el hijo, sino que lapresencia del mismo en el tero materno es simplemente unarepresentacin muy grfica de la esencia humana en general.Tambin el adulto slo puede existir con otro y a partir delmismo, y por consiguiente es permanentemente remitido a eseser-paradel cual justamente quisiera prescindir. Dicho con msprecisin, el hombre espontneamente da por sentado el ser-parade los dems en la configuracin de la actual red desistemas de servicios, pero si tuviera la posibilidad, preferira noestar obligado a participar en ese a partir de y para y legustara llegar a ser totalmente independiente y poder hacer yno hacer nicamente lo que le plazca. La exigencia radical delibertad, que cada vez con ms claridad comprobamos serproducto del curso histrico de la Ilustracin, sobre todo de lalnea iniciada por Rousseau, y que en la actualidad configura engran medida la mentalidad general, prefiere no tener un dedndeni un adnde, no ser a partir deni para, sino encontrarseplenamente en libertad. En otras palabras, considera lo que esrealmente la figura fundamental de la existencia humana en smisma como un ataque a la libertad, que la acomete antes queel individuo tenga la posibilidad de vivir y actuar. El clamor

radical por la libertad exige la liberacin del hombre de suesencia misma de hombre, de tal manera que pueda convertirse


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en el hombre nuevo. En la nueva sociedad, las dependenciasque restringen el yo y la necesidad de altruismo no tendranderecho a seguir existiendo. Seris como dioses. Es posiblevisualizar con bastante claridad esta promesa detrs de laexigencia radical de libertad de la modernidad. An cuando Ernst

Topisch crea poder decir con seguridad que en la actualidadningn hombre razonable todava aspira a ser como Dios, siobservamos ms detenidamente, podemos afirmar precisamentelo contrario: la meta implcita de todas las luchas por la libertadde la modernidad es llegar a ser en definitiva como un dios queno depende de nada y de nadie y cuya propia libertad no estrestringida por la de otro ser. Una vez vislumbrado este ncleoteolgico oculto del deseo radical de libertad, podemos tambinpercibir el error fundamental que sigue ejerciendo su influjo ancuando esas conclusiones radicales no se deseen directamente o

incluso se rechacen. El deseo de ser totalmente libres, sin lalibertad competitiva de otros, sin un a partir de ni un para,no presupone una imagen de Dios, sino un dolo. El errorfundamental de semejante deseo radicalizado de libertad resideen la idea de una divinidad concebida como puro egosmo. Eldios concebido de esta manera no es un Dios, sino un dolo.Ciertamente, es la imagen de lo que la tradicin cristiana llamarel demonio, el anti-Dios, porque contiene exactamente laanttesis radical del verdadero Dios. El verdadero Dios es por supropia naturaleza enteramente un ser-para(Padre), un ser a

partir de(Hijo) y un ser-con(Espritu Santo). El hombre, por suparte, es precisamente a imagen de Dios en la medida en que ela partir de, el con y el para constituyen el patrn

antropolgico fundamental. Cada vez que existe una tentativade liberarnos de este patrn, no estamos en el camino hacia ladivinidad, sino hacia la deshumanizacin, hacia la destruccindel propio ser mediante la destruccin de la verdad. La varianteacobina de la idea de liberacin (llamemos as a los radicalismosde la modernidad) es una rebelin contra el ser mismo delhombre, una rebelin contra la verdad, que por consiguienteconduce al hombre, como Sartre vio con gran penetracin, haciauna existencia contradictoria en s misma, que llamamosinfierno.

De lo anterior se desprende que la libertad est asociada a unamedida, la medida de la realidad, que es la verdad. La libertadde destruirse a s mismo o destruir a otro no es libertad, sinoparodia demonaca. La libertad del hombre es compartida, en laexistencia conjunta de libertades que se limitan y por tanto seapoyan entre s. La libertad debe medirse por lo que soy, por loque somos; de lo contrario, se anula a s misma. Habiendo dicho

esto, estamos en condiciones de hacer una correccin esencialde la imagen superficial de libertad tan predominante en el


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presente: si la libertad del hombre slo puede consistir en lacoexistencia ordenada de libertades, esto significa que el orden -derecho[8]-no es la anttesis conceptual de la libertad, sino msbien condicin, ciertamente, elemento constitutivo de la libertadmisma. El derecho no es un obstculo para la libertad, sino un

elemento constitutivo de la misma. La ausencia de derecho esausencia de libertad.

2. Libertad y responsabilidad

Claramente, este enfoque da lugar de inmediato a nuevasinterrogantes: qu derecho es acorde con la libertad? Cmodebe estructurarse el derecho para constituir un orden justo dela libertad? Porque indudablemente existe un falso derecho, queesclaviza y por tanto no es en absoluto derecho, sino una forma

regulada de injusticia. Nuestra crtica no debe dirigirse alderecho en s mismo, en la medida que ste es parte de laesencia de la libertad; debe desenmascarar el falso derechocomo tal y servirnos para arrojar luz sobre el verdadero derecho,aquel que es acorde con la verdad y por consiguiente con lalibertad.

Pero cmo encontramos este orden justo? Esta es la graninterrogante de la verdadera historia de la libertad, planteada endefinitiva en su forma correcta. Como lo hemos hecho hastaahora, abstengmonos de trabajar con consideracionesfilosficas abstractas. Procuremos ms bien enfocar unarespuesta en forma inductiva a partir de las realidades de lahistoria tal como estn dadas efectivamente. Si comenzamoscon una pequea comunidad de proporciones manejables, susposibilidades y lmites nos entregan cierta base para detectar elorden ms adecuado para la vida compartida por todos losmiembros, de tal manera que surge una forma comn delibertad de su existencia conjunta. En todo caso, semejantepequea comunidad no es autnoma; est ubicada dentro derdenes mayores, que junto con otros factores determinan se

esencia. En la era de las naciones, se acostumbraba dar porsentado que la propia nacin era la unidad representativa, queel bien comn de la misma era tambin la justa medida de sulibertad como comunidad. Los acontecimientos de nuestro siglohan demostrado que este punto de vista es inadecuado. Agustnseal al respecto que si un Estado se mide a s mismonicamente por sus intereses comunes y no por la justiciamisma, por la verdadera justicia, no se diferenciaestructuralmente de una banda de ladrones debidamenteorganizada. Despus de todo, la banda de ladrones tpicamente

emplea como medida de s misma su propio bienindependientemente del bien de los dems. Si nos remontamos


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al perodo colonial y los estragos que leg al mundo, vemos hoyda cmo incluso Estados debidamente ordenados y civilizadostenan en algunos aspectos semejanzas con la naturaleza de lasbandas de ladrones, ya que pensaban nicamente en trminosde su propio bien y no del bien en s mismo. Por consiguiente, la

libertad garantizada en esta forma tiene algo de la libertad delbandido. No es una libertad verdadera y autnticamentehumana. En la bsqueda de la justa medida, toda la humanidaddebe ser considerada y nuevamente -como lo vemos cada vezcon ms claridad- no slo la humanidad actual, sino tambinfutura.

Por lo tanto, el criterio del verdadero derecho, que puedellamarse tal por ser acorde con la libertad, slo puede ser el biende la totalidad, el bien en s mismo. Basndose en este enfoque,

Hans Jonas defini la responsabilidad como el concepto centralde la tica[9].As, para comprender debidamente la libertaddebemos concebirla siempre en un paralelo con laresponsabilidad. Por consiguiente la historia de la liberacin slopuede darse como historia del incremento de la responsabilidad.La mayor libertad ya no puede descansar puramente en darcada vez ms amplitud a los derechos individuales en s mismos.La mayor libertad debe ser mayor responsabilidad, y eso incluyela aceptacin de los vnculos cada vez mayores requeridos porlas exigencias de la existencia en comn de la humanidad y por

la conformidad con la esencia del hombre. Si la responsabilidadresponde a la verdad del ser del hombre, podemos decirentonces que un componente esencial de la historia de laliberacin es la purificacin en curso en aras de la verdad. Laverdadera historia de la libertad consiste en la purificacin de losindividuos y las instituciones a travs de esta verdad.

El principio de responsabilidad establece un marco que requierellenarse con cierto contenido. Este es el contexto en el cualdebemos considerar la propuesta del desarrollo de un carcterdistintivo planetario, de la cual Hans Kng ha sido un portavozprincipal y apasionadamente comprometido. Indudablemente,en nuestra actual situacin, es sensato y necesario buscar loselementos bsicos comunes de las tradiciones ticas de lasdiversas religiones y culturas. En este sentido, semejanteesfuerzo es de todas maneras importante y apropiado. Por otraparte, los lmites de este tipo de tarea son evidentes. JoachimFest, entre otros, ha llamado la atencin sobre estos lmites enun anlisis comprensivo, pero tambin muy pesimista, con unatendencia general muy vinculada al escepticismo deSzizypiorski[10].Porque este mnimo tico que se desprende de

las religiones del mundo carece en primer lugar de toda laobligatoriedad y autoridad intrnseca que es requisito previo de


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la tica. A pesar de todos los esfuerzos por llegar a una posicinclaramente comprensible, tambin carece de la evidencia de larazn, que en opinin de los autores podra y debera sustituir ala autoridad, y tambin carece del carcter concreto sin el cualla tica no puede entrar en su propio terreno. Una idea implcita

en este experimento me parece correcta: la razn debe escuchara las grandes tradiciones religiosas si no quiere llegar a sersorda, muda y ciega precisamente ante lo esencial de laexistencia humana. Toda gran filosofa adquiere vida al escuchary aceptar la tradicin religiosa. Cuando desaparece esta relacin,el pensamiento filosfico se marchita y se convierte en purouego conceptual[11].El tema mismo de la responsabilidad, esdecir, el problema de anclar la libertad en la verdad del bien delhombre y el mundo, revela con gran claridad la necesidad deescuchar atentamente esa tradicin, ya que an cuando el

enfoque general del principio de responsabilidad es en granmedida acertado, todava nos preguntamos cmo llegar a unavisin amplia de lo que es el bien para todos, no slo para elpresente, sino tambin para el futuro. Aqu nos acecha un doblepeligro. Por una parte existe el riesgo de caer en elconsecuencialismo, criticado debidamente por el Papa en suencclica moral (Veritatis splendor, nn.71-83). El hombresimplemente se engaa a s mismo si cree ser capaz dedeterminar toda la gama de consecuencias provenientes de suaccin y convertirlas en normas de su libertad. Al hacerlo,

sacrifica el presente por el futuro, mientras al mismo tiempodeja de construir el futuro. Por otra parte, quin decide lo queprescribe nuestra responsabilidad? Cuando la verdad deja devisualizarse en el contexto de una apropiacin inteligente de lasgrandes tradiciones de la fe, se sustituye por el consenso. Contodo, debemos preguntarnos una vez ms: el consenso dequines? La respuesta comn es el consenso de quienes soncapaces de elaborar argumentos racionales. Como es imposibledesconocer la arrogancia elitista de semejante dictaduraintelectual, se dice entonces que las personas capaces deelaborar argumentos racionales tambin deberancomprometerse en la defensa de quienes no tienen esacapacidad. Toda esta lnea de pensamiento difcilmente puedeinspirar confianza. Es evidente para todos la fragilidad de losconsensos y la facilidad con que en cierto clima intelectual losgrupos partidistas pueden afirmar que son los nicosrepresentantes equitativos del progreso y la responsabilidad.Tambin es muy fcil aqu expulsar al demonio con Belceb osustituir el demonio de los sistemas intelectuales del pasado conotros siete nuevos y peores.

3. La verdad de nuestra humanidad


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La forma de establecer la relacin correcta entre responsabilidady libertad no puede determinarse simplemente mediante unclculo de los efectos. Debemos volver a la idea de que lalibertad del hombre se da en la coexistencia de las libertades.Slo as es verdadera, es decir, en conformidad con la autntica

realidad del hombre. Por consiguiente, no es de ninguna maneranecesario buscar elementos externos para corregir la libertad delindividuo. De lo contrario, libertad y responsabilidad, libertad yverdad seran eternos opuestos, y no lo son. Entendidadebidamente, la realidad del individuo en s mismo incluye unareferencia a la totalidad, al otro. As, nuestra respuesta a lapregunta anterior es que existe una verdad comn de unahumanidad nica presente en todos los hombres. La tradicin hallamado a esta verdad la naturaleza humana. Basndonos enla fe en la creacin, podemos formular este punto con mayor

claridad: existe una idea divina, el hombre, a la cual debemosresponder. En esta idea, la libertad y la comunidad, el orden y lapreocupacin por el futuro constituyen una totalidad nica.

La responsabilidad consistira entonces en vivir nuestro ser comorespuesta a lo que somos en verdad. Esta verdad del hombre,en la cual la libertad y el bien de la totalidad son correlativos enforma inextricable, se expresa centralmente en la tradicinbblica en el Declogo, que a propsito coincide en muchosaspectos con las grandes tradiciones ticas de otras religiones.

El Declogo es al mismo tiempo la autorrepresentacin yautoexhibicin de Dios y la exposicin de lo que es el hombre, lamanifestacin luminosa de su verdad. Esta verdad llega a servisible en el espejo de la esencia divina, porque el hombre slopuede comprenderse debidamente en relacin con Dios. Vivir elDeclogo significa vivir nuestra semejanza con Dios,corresponder a la verdad de nuestro ser y por consiguientehacer el bien. Dicho de otra manera, vivir el Declogo significavivir la divinidad del hombre, que es la definicin misma de lalibertad: la fusin de nuestro ser con el ser divino y laconsiguiente armona de todo con todo (Catecismo de la IglesiaCatlica, nn 2052-82).

Para comprender correctamente esta afirmacin, debemosagregar una observacin. Toda palabra humana significativaalcanza una mayor profundidad, ms all de lo que el hablantetiene conciencia inmediata de estar diciendo; en lo dichosiempre hay un excedente de lo no dicho, que permite a laspalabras crecer en el curso de las pocas. Si esto es verdad enrelacin con el habla humana, debe ser a fortioriverdad encuanto al mundo proveniente de las profundidades de Dios. El

Declogo nunca se comprende simplemente de una vez portodas. En las situaciones sucesivas y cambiantes en que se


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ejerce histricamente la responsabilidad, el Declogo aparece enperspectivas siempre nuevas, y se abren permanentementenuevas dimensiones en su significado. El hombre es conducidohacia la totalidad de la verdad, que en ningn caso puede nacernicamente en un momento histrico (cf. Jn16: 12f). Para el

cristiano, la exgesis del Declogo que se realiza en las palabrasy en la vida, pasin y resurreccin de Cristo es la autoridadinterpretativa decisiva, que abre una profundidad hasta ahora nosospechada. Por consiguiente, el hecho de escuchar el hombreel mensaje de la fe no consiste en registrar pasivamenteinformacin desconocida de otra forma, sino el renacimiento denuestra memoria sofocada y la apertura de los poderes decomprensin que esperan la luz de la verdad en nosotros. Asesta comprensin es un proceso sumamente activo, en el cual sedespliega por primera vez toda la bsqueda de la razn de los

criterios de nuestra responsabilidad. La bsqueda de la razn nose sofoca, sino que se libera del crculo de impotencia de laoscuridad impenetrable y emprende su camino. Si el Declogo,aclarado en una comprensin racional, es la respuesta a lasexigencias intrnsecas de nuestra esencia, no es el polo opuestode nuestra libertad, sino su verdadera forma. En otras palabras,es la base de todo orden justo de la libertad y el verdaderopoder liberado de la historia humana.

IV. SNTESIS de los RESULTADOSTal vez, al cabo de dos siglos de funcionamiento til y sin

dificultades, el motor a vapor desgastado de la Ilustracin se hadetenido a la vista de nosotros y con nuestra cooperacin. Y elvapor simplemente se est evaporando. Este es el diagnsticopesimista de Szizypiorski, que habamos citado al comienzocomo invitacin a la reflexin. Ahora dira que la operacin deesta mquina nunca careci de dificultades. Pensemos tan sloen las dos guerras mundiales de nuestro siglo y en lasdictaduras que hemos presenciado. Tambin quisiera agregarque de ninguna manera es necesario dejar fuera de servicio latotalidad del legado de la Ilustracin como tal y declararlo motora vapor desgastado. Sin embargo, lo que realmente necesitamoses corregir el curso en tres puntos esenciales, con los cuales megustara resumir el resultado de mis reflexiones.

Es falsa una comprensin de la libertad que tiende aconsiderar la liberacin exclusivamente como la anulacincada vez ms total de las normas y una permanenteampliacin de las libertades individuales hasta el punto de

llegar a la emancipacin completa de todo orden. Para noconducir al engao y la autodestruccin, la libertad debe


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estar orientada por la verdad, es decir, por lo querealmente somos, y debe corresponder con nuestro ser.Puesto que la esencia del hombre consiste en ser a partirde; ser cony ser para, la libertad humana slo puedeexistir en la comunin ordenada de las libertades. Por

consiguiente, el derecho no es la anttesis de la libertad,sino una condicin, ciertamente un elemento constitutivode la misma. La liberacin no reside en la abolicingradual del derecho y las normas, sino en la purificacinde nosotros mismos y las normas de tal manera que seaposible la coexistencia humana de las libertades.

De la verdad de nuestro ser esencial se desprende otropunto: nunca existir un estado absolutamente ideal decosas en nuestra historia humana y jams se establecer

el orden definitivo de la libertad. El hombre est siempreen camino y es siempre finito. Szizypiorski, considerandola notoria injusticia del orden socialista y todos losproblemas del orden liberal, ha planteado la siguienteinterrogante llena de dudas: y si no existe en absolutoun orden justo? Nuestra respuesta debe ser ahora que enrealidad nunca existir un orden de cosas absolutamenteideal, justo en todos los aspectos[12].Quienquiera afirmeque existir no est diciendo la verdad. La fe en elprogreso no es falsa en todo sentido. Lo falso, sin

embargo, es el mito del mundo liberado del futuro, en elcual todo ser diferente y bueno. Podemos establecernicamente rdenes relativos, que slo pueden ser justosen forma relativa; pero debemos esforzarnosprecisamente por lograr esta aproximacin lo mejorposible a lo que es realmente justo. Nada ms, ningunaescatologa histrica interna, libera, sino engaa y por lotanto esclaviza. Por este motivo, el esplendor mticoatribuido a conceptos tales como el cambio y larevolucin debe desmitificarse. El cambio no es un bienen s mismo. Su carcter positivo o negativo depende desu contenido concreto y de los puntos de referencia. Laopinin de acuerdo con la cual la tarea esencial en lalucha por la libertad consiste en transformar el mundo es-repito- un mito. La historia siempre tendr susvicisitudes. En cuanto a la naturaleza tica del hombre ensentido estricto, las cosas no se dan en lnea recta, sinoen ciclos. Nuestra tarea consiste en todo momento enluchar en el presente por la constitucin relativamentemejor de la existencia en comn del hombre y al hacerlopreservar el bien ya obtenido, superar los males


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existentes y resistir la irrupcin de las fuerzasdestructivas.

Debemos tambin descartar de una vez y para siempre elsueo de la autonoma absoluta y la autosuficiencia de la

razn. La razn humana necesita el apoyo de las grandestradiciones religiosas de la humanidad y por ciertoexaminar crticamente cada una de ellas. La patologa dela religin es la enfermedad ms peligrosa de la mentehumana. Existe en las religiones, pero tambin se daprecisamente cuando la religin como tal es rechazada yse asigna una condicin de valor absoluto a bienesrelativos. Los sistemas atestas de la modernidadconstituyen los ejemplos ms aterradores de una pasinreligiosa desprovista de su propia naturaleza, enfermedad

de la mente humana que amenaza la vida. Cuando seniega a Dios, en vez de construir la libertad, se la despojade sus bases y por consiguiente se distorsiona[13].Cuandose descartan enteramente las tradiciones religiosas mspuras y profundas, el hombre se aparta de su verdad,vive contra s mismo y pierde la libertad. Ni siquiera latica filosfica puede ser incondicionalmente autnoma.No puede renunciar a la idea de Dios ni a la idea de unaverdad del ser con carcter tico[14].Si no existe unaverdad acerca del hombre, ste carece de libertad. Slo la

verdad nos hace libres.

[1]K. Marx y F. Engels, Weerke, 39vols. (Berln, 1961-71), 3;33.[2]Cito a Szizypiorski del manuscrito suministrado durante lasSemanas Universitarias.[3]Cf. Sobre todo lo que sigue, por ejemplo, en E. Lohese,Martin Luther (Mnchen, 1981), 60f, 86ff.[4]Cf. D. Wyss, Zur Psychologie un Psychopathiologie derVerblendung; J.J. Rousseau und M. Bobespierre, die Begrnderdes Sozialismus, en Jahers-und Tagungsbericht der Grres-Gesellschaft (1992), 33-45; R. Spaemann, Rousseau-BrgerohneVaterland, Von der Polis zur Natur (Mnchen, 1980).[5]Cf. P. Kster, Der sterbende Gott, Nietzsches Entwurfbermenschlicher Grss (Meisenheim, 1972); R. Lw, NietzscheSophist und Erzieher (Weinheim, 1984).[6]Cf. T. Steinbchel, Die philosophische Grundieguing derchristlichen Sittenlehre I, 1 (Dsseldorf, 1947), 118-32.[7]Cf. J. Pieper, Kreatrlichkeit und menschliche Natur.

Ammerkungen zum philosophischen Ansatz von J.P. Sartre, en

Uber die Schwierigkeit, heute zu glauben (Mnchen, 1974), 304-21.


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[8]Derecho es traduccin del alemn Recht. An cuando eltrmino Recht puede significar derecho en en el sentido dederechos humanos, tambin puede usarse para aludir a laley, con la connotacin ms o menos explcita de justo

orden, orden que abarca lo que es justo. Ratzinger usa en

este ltimo sentido el trminoRecht tanto aqu como msadelante. En este contexto, Recht se ha traducido comoderecho o (con menos frecuencia) como justo orden o una

variante del mismo. (Nota del traductor).[9]H. Jonas, das Prinzip Verantwortung (Frankfurt a.M., 1979).[10]J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berln, 1993), esp. 47-81.Fest resume sus observaciones sobre el carcter distintivoplanetario de Kng: Mientras ms lejos llegan los acuerdos, alos cuales no se puede llegar sin concesiones, en mayor medidalas normas ticas adquieren mayor elasticidad y por consiguiente

resultan ser ms dbiles, hasta el punto que el proyecto terminasiendo una mera corroboracin de esa moralidad que no obliga yno es la meta, sino el problema (80).[11]Ver las penetrantes observaciones sobre este punto de J.Pieper, en Schiften zum Philophiebegriff III, ed. B. Wald(Hamburgo, 1995), 300-323, as como 15-70, esp. 59ff.[12]Cf. Gaudium st Spes, n. 78: ...numquam pax pro semperacquista est (la paz nunca se adquiere de una vez y parasiempre).[13]Cf. J. Fest, Die schwierige Freiheit, 79: Ninguna de las

instancias dirigidas al hombre es capaz de decir cmo stepuede vivir sin un ms all, sin temor al ltimo da y con todoactuar una y otra vez contra sus propios intereses y deseos. Cf.Tambin L. Kolakowski, Falls es keinen Gott gibt (Mnchen,1982).[14]Cf. J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff III.

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