La desintegración de las lenguas"amerindias"

Breve sobre la traducción documental modernaOscar Freire

Teniendo en cuenta el creciente interés que despiertan los diversos aspectos queemanan de los mundos del indio "americano" en el ámbito de los estudiostradicionales, pocos estudiosos se dedican aun a la contemplación de dichosaspectos a la luz precisa del dato tradicional (1),cuyas propiedades garantizan lasposibilidades de aprehensión integral o de poder abarcarlos en una síntesis quesupere aquello fragmentario de nuestros conocimientos, en cuanto a los datoshistóricos y antropológicos basados en crónicas e historias antiguas sobre el pasadode dichos mundos.No obstante el relativo interés que nos suscita el contacto con los voluminososarchivos documentales de las crónicas coloniales, distan estos de reflejarnosacabadamente la originalidad de los mundos aborígenes,(2) precisamente, por laincontestable evidencia objetiva que nos proporciona el dato de la realidad respectoa la intervención, en ellos, del acostumbrado hábito reduccionista de la mentalidadmoderna relacionada al hombre europeo, en cuanto a las alteraciones ymodificaciones elaboradas, salvo honrosas excepciones, y en tanto pasen estas porlos consabidos informes oficiales, expurgaciones y panegíricos, dirigidos enrealidad, al exclusivo interés de la conquista.Por consiguiente, la índole general de los conocimientos modernos sobre lassociedades tradicionales amerindias son siempre superficiales, llegándonos hoy, conenormes dificultades, particularmente, cuando estas son representadas por lasretóricas literarias en sus permanentes anexiones etnográficas y antropológicas yque, como sabemos, salvo aquellas excepciones de rigor, parten de un naturalcomplejo el cual, soterrado o no, es siempre referido a su propia superioridad.(3)

Los desmanes de la traducción

Uno de los tantos inconvenientes, quizás de los mas graves, haya sido lapropagación de multiplicidad de palabras indias que no guardan relación ni tienenque ver con las denominaciones originales, debido esto a las transformaciones ymodificaciones que han sufrido en el transcurso del tiempo a partir de lasalteraciones con las que los conquistadores pronunciaban y transcribían las vocesindígenas.De este modo, podríamos referirnos a la casi siempre endeble construcciónetimológica de las palabras indígenas contenidas en los documentos históricos ycuya superficialidad apenas es rescatada por alguna fortuita coincidencia en algunacorrespondencia fonética.Así, contamos con innumerables casos en que las originales voces aborígenes nosolamente son modificadas y deficientemente transcriptas, sino también aisladas desu contexto por lo cual pierden, inexorablemente, las asociaciones analógicas y lossentidos de los diversos grados en el simbolismo tradicional.De tal modo que, palabras originarias captadas por oídos inexpertos ydistorsionadas por el alfabeto latino han sido mecánicamente copiadas, para serluego, profusamente propagadas por escribanos no exactamente idóneos quienesanotaban los complicados sonidos aborígenes con el silabario castellano,pergueñando en el mismo documento una gran variedad de modificacionessustanciales de una misma palabra.

Podríamos decir que, ha surgido así, aquello definido en términos generales como"Bibliografía de las lenguas indígenas", cuyas etapas marcarían un límite entre lodenominado propiamente como "crónicas de Indias" y aquello que, con eltranscurrir del tiempo, fuera fuertemente influenciado por la filología moderna (4)desglosada en sus dos principales ramas en el proceso español y denominadas, porun lado como "lingüística y filología comparada" y, por el otro lado, como"glotología o etnografia filológica" (5).Un estudio atento de esta cuestión nos revela la uniformidad del métodosistemático que ha sido aplicado por la mentalidad moderna en el análisis y estudiode la generalidad de los lenguajes hablados por los amerindios, desde Groenlandiahasta el cabo de Hornos (6) al cual, permanente y posteriormente (luego de lasextrañas y no originales formas fonetizadas por los misioneros de la conquistaespañola), se le han venido añadiendo las especulaciones antropológicas yarqueológicas sobre la escritura, inscripciones, cuerpos de signos o sistemasjeroglíficos que han quedado o salen a la luz de las diversas sociedadestradicionales.(7)Una impresión aproximada sobre la magnitud de esta operación sistemática llevadaa cabo e iniciada por los misioneros españoles y no pocos portugueses puedeconstatarse en el ímpetu o celo ejercido sobre cerca de dos mil lenguas y dialectosindígenas consignados; y ello, sin tener en cuenta a la multitud de obras quepermanecen inéditas o desconocidas o el considerable número de otras extraviadasu olvidadas que, contempladas en su contexto integral, nos revelan un hiloconductor que pasa por el proyecto español de Terra labii unius (Tierra de un soloidioma) el cual terminaría por declararse abiertamente en el siglo XVIII con laspropuestas de reforma de Carlos III. (8)No solamente, en este problema, debemos traer a consideración la debilidad decontextura de las lenguas europeas para asimilar el particular sello de los símbolosaborígenes preamericanos o la ausencia de ejercicio en la traducción deconcepciones metafisicas, sino también la falta de asiduidad en las transposicionesde aquellas referencias de los primeros principios en el uso adecuado de lassignificaciones técnicas del propio lenguaje que, en la mentalidad y en el corazónde los misioneros europeos tendía mas bien a un marcado interés intelectualexotérico en pro de un establecimiento estatal colonial.A este respecto y, para aclarar por un lado, y reforzar por el otro la profundizaciónde nuestra afirmación precedente, debemos también añadir que, en rigor, losnombres del simbolismo tradicional amerindio, particularmente en lasdenominaciones distintivas entre el principio supremo y la manifestación no puedenestar divorciados, en esencia, de una metafísica y de una teología cristianas bienentendidas.(*)Este dato fundamental es el que nos revela, en el insalvable conflicto generado porla conquista, de la imposición exclusivista del "sentido común" ordinario de laapologética cristiana, como, por ejemplo, se deduce, entre otros, de losinnumerables trabajos glotológicos de los jesuitas en pro de un punto de vistasecundario y en detrimento de cierto simbolismo que no podía dejar de encerrar lasmas elevadas concepciones indígenas sistemáticamente suprimidas y aniquiladaspor ser entendidas como productos "diabólicos" o emanadas de la "idolatría", del"salvajismo" y de la "barbarie".De tal modo que, de los múltiples aspectos que se derivan del choque de dosmundos formalmente muy diferentes, sobresale esta arista por demás importanteque nos señala la ausencia, casi general, de traductores intelectualmentecualificados para trascender las rigurosas y legítimas diferencias formales y quedarasí habilitados para captar la esencia unificadora que, no solo atenúa lasconflagraciones producidas por las imposiciones exclusivistas y las tendencias

divisionistas, si no también, la perdida irreparable de originales exposiciones desimbolismo y de metafísica derivados de "centros" relacionados a la TradiciónPrimordial.Es evidente que, tan solo una de las causas que animaron la deficiente injerenciade los conquistadores en el "nuevo mundo" se refería al avance de la mentalidadmoderna, particularmente, representada por esa mutación de la noción de tiempo ysu significación en la mentalidad utópica de los europeos acaecida, precisamente,en ese período histórico conocido como edad media tardía.En este sentido, las aplicaciones de dicha mentalidad en términos de "acción","cambio" y "progreso" tan magistralmente definidos por Ananda K. Coomaraswamyen su comentario sobre Mâyâ, como que "no representan en realidad nada mas queuna secuencia de las reacciones del ego a las cualidades y a los pares de opuestos"y que, desde un punto de vista superior "el conjunto de todas estas reaccionesfuncionales e inconscientes no representa la Vida, sino únicamente el<<vivir>>(9), expresa, por otro lado, y acabadamente en su sentido general no solamente elprofundo contraste con las expresiones simbólicas y concepciones metafisicastradicionales del caso amerindio sobre la Vida, sino también revela de que lado hanpartido las faltas de comprensión y los malos entendidos.

La lengua divina

Llegados a este punto de nuestro comentario pasaremos al orden de los ejemplosno sin antes señalar aquel aspecto casi totalmente dejado de lado y relacionado alas lenguas particulares que han sido detentadas por las elites intelectuales de lassociedades amerindias y como superpuestas a las lenguas de habla general.Ahora bien, si tomamos en cuenta el carácter cuasi secreto de dichas lenguas a lascuales, por virtud de su divinidad, no se tenia acceso por parte de la generalidad desu propia sociedad podremos comprender, sumado a lo que hemos dicho masarriba, no solamente la incomprensión de las voces autóctonas de usos comunes,sino también la ignorancia sobre la naturaleza simbólica y la índole metafísica delas lenguas sagradas por parte de los primeros cronistas y filólogos europeos lo cualha sido una circunstancia que se ha transmitido mayormente, a los posterioresinvestigadores hasta el día de hoy.No obstante ello, y como para avalar nuestras afirmaciones podríamos traer acolación los relativos indicios que han trascendido al respecto, como ser el casomas conocido de la denominada "lengua secreta de los incas" que es unainformación difundida en el mundo moderno a partir de los primeros datosproporcionados, entre otros, por el Inca Garcilazo de la Vega (10).Vale aclarar quedicha difusión no deja de estar teñida por el error de interpretación de lamentalidad moderna en su deficiente evaluación de los diversos modos mentalestradicionales que, no necesariamente, tienen que seguir el decurso analítico ysistemático propio de dicha mentalidad.De este modo, podemos comprender, como caso de desventaja, a una mentalidadno simbólica que opera con conjuntos de signos convencionales de una lengua nosagrada e imposibilitada de abarcar la escala de relaciones entre los diversospuntos de vista correspondiente a otras tantas realidades, ya que contrariamente alos lenguajes tradicionales, le es casi imposible traducir a lo sensible los principiossuprasensibles del cual ese plano depende.Si bien, en rigor, tanto el plano sensible como también cualquier figura queintermedie como símbolo entre este y los principios metafísicos son contingentes yno absolutamente necesarios por ser formas exteriores y corresponder a la sucesiónde los accidentes, por ello no dejaremos de apreciar en el contraste con las lenguasmodernas y en su justa dimensión, no solamente el carácter simbólico y las

utilidades funcionales, sino también aquellas ventajas que conllevan, en este casoel complejo de lenguajes amerindios, como verdaderos símbolos y soportes para laaprehensión de las realidades últimas.Este es el caso de la denominada "lengua diplomática" de los incas de naturalezahierática que usaban tanto los miembros de la corte como del sacerdocio y que noera el kechuwa ni el aymará, ya que estas, mas bien, revestían el carácter delenguas generales, cuyas funciones se hallaban supeditadas mas bien al usogeneral. Evidentemente, la noticia relacionada a dicha lengua reservada, difundidapor el Inca Garcilazo, ha originado hasta el día de hoy (10) todo tipo de debates ycontroversias de orden histórico, geográfico, etnográfico y filológico, quizásaceptables en su propio campo, pero, cuyas limitaciones solo pueden generarinterminables polémicas y que nunca podrán habilitar, en su negligencia delsimbolismo tradicional, una probable resolución definitiva de este asunto.En nuestra anotación sobre "El simbolismo del lenguaje" (Ver Nº165 de Webislam)ya habiamos citado las palabras de René Guénon respecto a las lenguas sagradasque eran como reflejos de la Lengua Primordial, originaria del Centro Supremo,identificado con la Tula hiperbórea (donde están "las revoluciones del sol"), - yacaso no se dice que la "lengua diplomática" del Inca "era la misma con que secomunicaban los naturales del valle de Tampu"? - (Bernabé Cobo, "Historia delNuevo Mundo"), precisamente donde se sitúa el cerro de Tampu'toqo enPacaritambo, una de las "residencias del Sol" de los primeros SapaIncas oIntipChuri: los "Hijos del Sol"; el mítico lugar o pacarina de donde partieron loscuatro hermanos Ayar para fundar el Cuzco o qosqo.Indudablemente, de los inagotables aspectos relacionados al simbolismo tradicionalque, se desprenden de esta particular punto mencionado, sobresalen el sol y lamontaña de Tamput'oqo como figuras o símbolos del verdadero "Centro del Mundo"(11). A este respecto, y a pesar de las inevitables modificaciones a partir de losescritos de los primeros cronistas de la Conquista y de la Colonia, es posiblerecabar los aspectos supervivientes de dicho simbolismo que nos aportan los datostradicionales que subyacen en los relatos legendarios sobre el origen de los ayllusIncas y sobre la mítica fundación de la ciudad del Cuzco.De tales aspectos, en relación al punto de nuestro tema, ya es posible inferir laextremada importancia que la lengua sagrada de los Incas pudo significar tanto enla constitución como en el mantenimiento de su correspondiente tradición original,ya que al ser reflejo o imagen de la lengua primordial (Ver anotación en Webislamcitada arriba) se ordena en las sucesivas transferencias del Nombre Primordial, eneste caso, como un verdadero soporte del Incanato. Y, acaso no se corrobora ello,en un estudio atento, de las propias palabras del Inca Garcilazo?: "...y es de saberque los Incas tuvieron otra lengua particular que hablaban entre ellos, que no laentendían los demás indios ni les era lícito aprenderla, como lenguaje divino. esta,me escriben del Perú que se ha perdido totalmente, porque como pereció larepública particular de los Incas, pereció también el lenguaje de ellos..." (12)En lo que concierne a las fuentes de información sobre la constitución tradicional delos clanes incaicos, en la mayoría de los escritos de los cronistas, particularmente,en las innumerables versiones que relatan la fundación del Cusco, generalmentesuelen rescatarse como excepción, a dos de ellas: primeramente la de Garcilazo(op.citada) por tener acceso directo entre los descendientes de los SapaIncas(ancianos principales de mayor entendimiento y autoridad ) y en segundo lugar, lade Pedro Sarmiento de Gamboa (13) que, si bien difieren en la intenciónargumental y en sus diversos matices coinciden en la constancia de garantías porhaber sido revisadas y enmendadas por dichos representantes cualificados, quienesdieron su veredicto al declarar que, dichas sendas historias "eran buenas yverdaderas" (op.citada).

Pero, citemos muy brevemente, un par de líneas fragmentarias a título de resumende dichas versiones, donde concurren ciertos elementos fundacionales que estánrelacionados con nuestro tema y que son los que interesan particularmente anuestro estudio (en aquel sentido de que toda lengua sagrada debe necesariamenteprovenir de un centro espiritual que es como la imagen del "Centro Supremo") :"Cuentan generalmente todos los naturales de esta tierra, que los Incas capajsprocedieron de esta manera: seis leguas del Cusco, al sudoeste, por el camino quelos Incas hicieron, esta un asiento llamado Pacaritambo.., en el cual hay un cerrollamado Tamput'oqo que significa "casa de ventanas". Y eso es cierto: en ese cerroson tres ventanas...De la ventana mayor, Capaj'toqo salieron cuatro hombres (enreferencia a los Ayar) y cuatro mujeres que se llamaron hermanos..."Lo cierto es que, en estas líneas, subyace cierta transcripción del dato tradicional,de cuyos múltiples aspectos, solo mencionaremos el caso donde se mencionan "unasiento llamado Pacaritambo" y el cerro de Tamput'oqo, cuyas voces componenaquellos términos por un lado atribuidos a una etimología desconocida, es decir, ala "lengua reservada" y, por otro lado, paradójicamente, dando lugar a múltiplesacepciones, en lengua general, filológicamente hipotetizadas.Dejaremos para otra oportunidad un comentario general y especialmente dedicado,sobre el contexto integral de dichos relatos, donde creemos se expresa unaelucidación efectivamente posible de la verdadera jerarquía espiritual del Incanatoen carácter de un centro espiritual secundario y que, solo puede darse apelando alsimbolismo tradicional y a la doctrina universal de los ciclos en aquel sentido al quetal y muy bien se refería René Guénon cuando expresaba aquello: "...del orden dela subordinación jerárquica de los centros tradicionales correspondientes".(14)Ahora bien, es evidente que en la identificación simbólica mas elevada queexpresan los compuestos de las voces andinas a las que nos referíamos, tanto laconcepción Inca y el significado de la Pakarina, como "matriz" o "gruta",relacionada a Tampu, como "posada" o "estación" se refieren directamente almismo sentido hallado en todas las tradiciones relativas al "mundo subterráneo",donde el símbolo de la caverna se relaciona al "lugar interior" o "lugar central" enestrecha relación con el simbolismo del corazón, lo que, en este caso, alude a lasmismas significaciones de centro "inasequible" o "impenetrable".(15).Lo mismo para aquello designado como "el CerroTamput'oqo" donde la voz t'oqo ensu mas cierta significación de "oquedad" no se contradice esencialmente con suacepción vulgarizada de "ventana". Así, quedan pocas dudas sobre la expresiónesencial de la voz técnica "diplomática" de los Incas como "casa" o "posada de lastres ventanas" (16), prefigurando los "tres mundos" que rodean al "Polo" o al "Ejedel Mundo", en este caso, representado por la Montaña o el Cerro sagradoconfirmando, una vez mas, la estrecha relación entre la montaña y la caverna comosímbolos de los centros espirituales (17).

Conclusiones

La importancia de esta cuestión nos avala, en un breve resumen de este punto, areiterar la cualidad del dato tradicional que, en cierto modo, se transcribe en elextracto mencionado respecto de los orígenes fundacionales del Tawantinsuyo (18)y nos advierte al mismo tiempo, por la índole literalista de la historiografía y laapologética de los anales y de las memorias de la Colonia que, no solo presenta ladificultad de asimilación de los procedimientos propios y especializados dedeterminada forma tradicional por parte de los cronistas europeos, sino también laignorancia generalizada sobre las referidas adaptaciones regulares de los "centrosespirituales" secundarios que, también en "América", en diversos períodos cíclicos,obligadas por circunstancias espacio-temporales nos revelan las sucesivas

transferencias de los nombres sagrados (resumidos en la lenguas divinas ohieráticas) y que sirven como verdaderos soportes de las tradicionescorrespondientes.De tal modo que a estas razones generales de profundidad, le sigue el enormecaudal de dificultades y secuelas de orden exterior, como el impacto de la políticalingüística europea comenzada hace poco mas de 500 años, por medio del cualcreemos que, no se podría ejemplificar mejor la pérdida casi total del verdaderoacervo aborigen tradicional amerindio, ya que a la desaparición de los verdaderossoportes de las tradiciones autóctonas se añade la consabida adulteración ymanipulación de elementos lingüísticos secundarios como viene a ser el caso delquechwa Chinchay o la lengua administrativa del Tawantinsuyu llamada luego porlos españoles como "lengua general" o "lengua de relación", la cual, por medio delas aplicaciones de la filología hipotetizada ocasionara, en el ejemplo del ámbitoandino (y como muestra de lo ocurrido en todo el Continente), multitud deconfusiones nominalistas, cuya repercusión ha influido, desde la subjetividad de las"Crónicas de Indias", hasta el día de hoy, en la reproducción de las equívocastranscripciones que adornan la mayoría de las investigaciones denominadas como"americanistas".Ello implica, que sólo a la luz tradicional pueden surgir los aspectos massobresalientes y dignos de un interés o estudio elucidatorio que nos permitanvislumbrar las verdades universales obscurecidas, primeramente, por unaHomilética cuasi desviada y mal aplicada; plagada de deducciones exageradamenteexoteristas (es decir carentes de un razonamiento por Analogía tradicional quepermita superar el sentido literal y, consecuentemente, obtener la verba de lo"metafísicamente explicable" o el accésit al estadio superior de conocimiento o de laAnagogía) y, luego, por todos aquellos clásicos prejuicios "antropológicos" y"etnográficos" abonados por el estricto carácter pro moderno de la mentalidadliteraria.Así, por ejemplo, en todo estudio atento de cualquiera de las "Relaciones deIndias", salvo las excepciones de rigor, aparecen a cada instante las dichassubjetividades de lengua, de concepto y de idea, tal como se pueden constatar enlos conocidos "barbarismos" o "idolatrías" (19) otorgados al acervo indiano.Asimismo, de lo que se ha denominado tardíamente como "Satanización de lasanalogías" (20) con la que se ha combatido ferozmente algunos intentos deelaboradas síntesis llevada a cabo por cualificados representantes autóctonos a losque no les ha faltado, en ocasiones, (hay que decirlo) la desinteresada colaboraciónde una minoría de excepcionales sacerdotes católicos (frecuente y lamentablementeaislados del poder político vigente) en un legítimo esfuerzo por conservar"estratégicamente" sus términos sagrados como parte del depósito interno de sustradiciones originales.En nuestra permanente intención de no entrar en demasiados detalles en pro deuna deseada síntesis, a los efectos de realzar la exposición de principios y lograr, almenos, alguna explicación de sentidos o significados esenciales es, precisamente,en relación a dichas tradiciones originales que nos queda, por último, reiterar elespíritu tradicional de la nomenclatura ideográfica y simbólica como la verdaderanaturaleza de las analogías indianas, tanto en sus formaciones "benéficas" o"maléficas", cuya funcionalidad, mayoritariamente, obedecía a una cabal concienciade hallarse por debajo del Espíritu Supremo, Gran Abuelo o Viejo, El Indecible o elMayor Misterio.Es evidente que, dichas analogías se hallaban revestidas de una tradicionalconcepción demiurgica, cuyas particularidades autóctonas, específicas y propias nose hallan, sin embargo, exentas del trazo fundamental que otorga el significadoesencial o el sentido universal de sus símbolos comparables, por principios, a las

manifestaciones de la mayoría de los pueblos y sociedades premodernos. De estemodo, entre otros, la Cosmogonía, Antropogonía o la Zoogonía son generadores demitologías y rituales que operan por "correspondencias inversas", a la vez quedescriben la naturaleza transitoria del Universo manifiesto.Dichas "correspondencias inversas" implican un despedazamiento primordial eindicador de un periplo que, de la matriz primigenia pasa a una suerte decondensación universal que abarca al conjunto de seres manifestados estableciendolas inagotables posibilidades de la Infinitud, contempladas en este caso, comoseries dimensionales de lo finito y que, en la mentalidad simbólica amerindia, sonremisibles por catarsis y catabasis.Todo ello, nos lleva a concluir, en una mirada en perspectiva y en consideración dela importancia de los estudios tradicionales que, las inadvertencias, tanto como laincapacidad general para asimilar las cualificaciones que implican estos aspectosesenciales que, sin dificultades, son posibles de "explicarse metafísicamente", hansido, indudablemente, los que han resultado chocantes para la mentalidadexclusivamente exotérica, la determinada orientación homilética y cierta lógicamoral que han embargado a todos aquellos, que, hasta el día de hoy, se hanidentificado, de uno u otro modo, con los puntos de vista de cronistas, misioneros,etnólogos y "americanistas", quienes, lamentablemente, no han podido traducirnosfielmente aquellas expresiones de la "lengua divina" que hablaban nuestrosaborígenes "amerindios".-----------------------------------------------Notas(1) Ver "El Dato Tradicional y la cualificación moderna" en el sitio telemático"Textos Tradicionales"(2) Ver "Mundos Aborígenes-simbolismo y metafísica" en el semanario telemático"Webislam"(3) Ver "Antropología e Indigenismo" en el semanario telemático "Webislam"(4) Un dato singular que relaciona al proceso de distorsión de las lenguas"amerindias" con la aparición de la filología moderna emana, precisamente, dequien es considerado como el "padre" de la misma. La referencia apunta al abatejesuita y enciclopedista Lorenzo Hervás y Panduro, cuya labor de recopilación,principalmente, del material aportado por los jesuitas exiliados en Italia,influenciara fuertemente en los famosos e incipientes grupos de tareas en Alemaniay en Rusia que se dedicaban al enciclopedismo lingüístico y a los estudiosgramaticales. Dichos grupos, representados, entre otros, por Alexander vonHumboldt, Juan Cristobal Adelung, Juan Severino Vater y por Pedro Simon Pallas alservicio de la emperatriz Catalina de Rusia, dieron fundamento a la filologíadocumental por medio de las respectivas enciclopedias Mithridates y Linguarumtotius orbis vocabularia.(5) De ningún modo puede tomarse esta afirmación como peyorativa si se toma encuenta la importancia que tiene tal cuestión, particularmente, en susconsecuencias, como ser las deformaciones especulativas que tienen incidencia enciertos aspectos claves de la mentalidad moderna y que emanan luego de laescuela histórica con su sistema cuantitativo de análisis; de la etnología con suslimitaciones raciales; de la escuela sociológica con sus falsas fenomenologias; de lalínea psicobiológica con sus exageraciones psicosomáticas y luego con la enormeinfluencia de la literatura con sus montajes ficticios de verso, cuento o novelaquienes han aportado con sus reconstrucciones de la protohistoria y de laprecolonia o con sus modelaciones coloniales o ya republicanas la desviada imagenmoderna sobre el indio "americano".(6) Dicho método sistemático queda revelado, a la luz tradicional, en sus tresprincipales secciones referidas al origen y la formación moderna de la lengua

castellana en sus aspecto relacional sujeto/objeto de las realidades del mundo; a lacomplexión y evolución de su Gramática en las aplicaciones de la analogía ysintaxis, de la ortología, prosodia y métrica como de su ortografía; y a lasdivisiones de su diccionario, principalmente, en aquellas partes especializadas enetimologías y sinónimos. Un ejemplo mas o menos aproximado de dicha sistemáticase halla reflejado en la labor documental del Conde de la Viñaza, particularmente,en su "Bibliografía española de lenguas indígenas de América" (Biblioteca Nacional,Conc.Pub.1891), donde se halla resumido y consignado un abundante catálogo delenguas, dialectos y voces aborígenes de toda "América".(7) En este punto en particular, al desconocimiento del simbolismo encerrado entoda expresión ideográfica tradicional, se le agrega la creencia moderna de que, porejemplo, de toda forma jeroglífica evolucionan los silabarios y, por ende, luego lossistemas alfabéticos.(8) La obra reformista de Carlos III, dentro de la cual sobresalía la pretensión deunificar lingüísticamente el imperio, proponía la necesidad política de formar uncuerpo de súbditos hispánico, fonológico y lexicológicamente homogéneo. En elcaso de América, fue particularmente La Nueva Granada (México) el lugar elegidocomo "cabeza" de dicha operación, ya garantizada por el largo proceso de violenciay mestizaje. Cualquiera que estudie los documentos de la época, principalmente losde los concilios provinciales y las reglas constituidas para los curas párrocos podráconstatar el operativo de unificación cultural por el castellano llevado a cabo por elfamoso Arzobispo Francisco Antonio de Lorenzana, imbuido de la utopíarenacentista babeliana y de los desvaríos de una lengua universal (Ver"Elsimbolismo del lenguaje" en Webislam). Lo cierto es que el Arzobispo de NuevaGranada fue uno de los principales mentores que influenciara fuertemente en ladecisión de Carlos III en conformar legislación jurídico-ideológica resumida en laReal Cédula del 16 de Abril de 1770 ampliamente distribuida en los dominioscoloniales de América y en donde se ratificaban repetidas leyes, Reales Cédulas yordenes anteriores que obligaban al cumplimiento y ejecución "...para que de unavez se llegue a conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa enlos mismos Dominios, y solo se hable el Castellano...". En términos generales y,para completar la referencia, señalemos que, en una de las tantas modificacionesutópicas de la mentalidad moderna en el caso "americano", y para perjuicio delverdadero acervo aborigen, en rigor, el ímpetu reformista carolingio en sudespotismo cultural o nacionalismo ilustrado lo único que ha logrado es preparar yabonarle el terreno a toda la imaginería "americanista" posterior, fomentada por eladvenimiento de la "República literaria".(*) Es evidente que, en lo esencial, la doctrina de la Iglesia se conforma como unarama tradicional legítimamente constituida y que, sus albures conflictivos, solopueden deberse a al debilitamiento cíclico progresivo de toda manifestación, lo cualcomprende las vicisitudes agravadas y los acontecimientos no felices que se hanacelerado en ciertos sectores de su seno. No obstante, cabe resaltar que, en el casode la Conquista, los representantes eclesiásticos, debido a los impactos del quiebretradicional ocurrido en Europa en el período denominado como "Edad Media tardía"ya no estaban imbuidos de la "impecable doctrina" que soplara su espíritu desde elcristianismo primitivo a la patrística, a la opera prima agustiniana, al CorpusDionysiacum, al Periphiseon Erigenista, al "Crisol Alfonsí", a la "Escuela deChartres", a la "Caballería Templaria", al "Trobar Clus", al "Ars luliana", al "espíritufranciscano", al "Hermetismo Cristiano" y a la "tratadistica Eckhartina entre otrostantos cánones tradicionales de esoterismo cristiano, cuya asimilación efectivahubieran garantizado, al menos, una mínima comprensión y una cierta capacidadde traducción del simbolismo y de la metafísica de los mundos aborígenes"amerindios".

(9) "Sobre la Traducción", Mâyâ, (Cap.I,5)(10) Garcilazo de la Vega, "Comentarios Reales de los Incas", [Edición orig.Lisboa1609]. Traducc.Emece Editores, Buenos Aires 1943(11) Ver René Guénon, "La idea de centro en las tradiciones antiguas", Cap.VIII de"Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada".(12) Inca Garcilazo de la Vega, "Comentarios Reales". Libro VII, I [EdiciónOrig.Lisboa1609]. Traducc.Ed. Emecé 1943, cotejada con Traducc.Ed.Porrúa,México 1984.(13) Pedro Sarmiento de Gamboa, "Historia de los Incas". [Orden del Virrey Toledo,1570] Traducc.Ed. Emecé, Buenos Aires 1943, donde se consigna la encuesta oficialordenada por el ´Virrey Toledo entre los 12 clanes incaicos, descendientes de cadauno de los SapaIncas, quienes comparecieron y avalaron la lectura del manuscritosobre la historia y el régimen incaicos. También señalemos, que otros cronistas, convariaciones en los detalles dan una parecida versión sobre el origen de los Incas yla fundación del Cusco tales como Pedro Cieza de León ("Crónica del Perú", 2ªParte), Martín de Morúa ("Historia del Origen y Genealogía de los Reyes Incas delPerú"), Juan de Betanzos ("Suma y narración de los Incas"), Bernabé Cobo("Historia del Nuevo Mundo"), Felipe Guaman Poma de Ayala ("Nueva Crónica yBuen Gobierno"), y muchos otros quienes con sus datos diversos han dado lugarluego a las famosas indagaciones y polémicas sistemáticas sobre sus distintosdetalles y contradicciones, a los que se han entregado, entre otros, tanto lahistoria, la antropología, la arqueología y la filología.(14) René Guénon, "El Rey del Mundo". Ver Cap.VIII, "El Centro supremo ocultodurante el Kali-Yuga"(15) Ver René Guénon, op.citada.Cap.VII, "[Luz] o la Morada de Inmortalidad"(16) Recordemos, a modo de dato singular, que hay una versión que identifica aTamput'oqo con Machu Pichu como lugar de origen de los Incas, por el hecho dehallarse construido en esta el famoso "Templo con tres ventanas" que da sobre laPlaza Sagrada. Desde nuestro punto de vista, y prescindiendo totalmente de laspolémicas arqueológicas suscitadas por este hallazgo de las excavaciones de HiramBingham, mencionemos que, el simbolismo de este templo en nada difiere,esencialmente, de lo ya citado por nosotros.(17) Ver René Guénon, "Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada". Cap.XXXI,"La Montaña y la Caverna"(18) Corresponde a la tetrapartición simbólica y tradicional del Incanato. El términocompuesto andino denota las cuatro "regiones" o "direcciones" que partian delCusco hacia el este, oeste, norte y sur, hallandose constituído por el Antisuyo,Contisuyo, Chinchaysuyo y Collasuyo que, geográficamente, abarcaban los limitescolombianos al norte, parte de Argentina y Chile al sur, el Pacífico al oeste y laselva virgen al este.(19) Un ejemplo esclarecedor de ello, entre tantos, puede verse en el "Origen delos Mexicanos" que figura en el volumen III de la "Nueva Colección de documentospara la historia de México", reproducida por la editorial S.Ch.Hayhoe, México 1941y por la editorial Historia 16, Madrid 1990.(20) Ver "Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú", Ministeriode fomento, Madrid,1879. Obra anónima atribuida a un miembro de la ordenjesuita, donde se pueden verificar interesantes vicisitudes acaecidas en relación anuestra referencia, así como también, gran variedad de datos de todo tipo, enfunción de la presente línea orientativa.