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02/10/2015 Lenguaje, texto e interpretación (En Nietzsche, Heidegger, Ricoeur y Foucault), de Ruben Tani y María Gracia Núñez

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Lenguaje, texto e interpretación (En Nietzsche, Heidegger, Ricoeur y Foucault)

Ruben Tani y María Gracia Núñ[email protected]

Especialidades: IDIOMA ESPAÑOL y LITERATURA ÍNDICE I INTRODUCCIÓN1 La hermenéutica según Heidegger2 El lenguaje metafórico de Nietzsche3 El Nietzsche de Deleuze 3.1 La inversión del platonismo, el eterno retorno y la voluntad de poder 3.2 El mito de Ariadna como ejemplo de análisis hermenéutico 3.3 La repetición de la diferencia II PAUL RICOEUR: EL LENGUAJE, EL TEXTO Y EL MUNDO1 La reflexión hermenéutica según Ricoeur2 El lenguaje, el texto y el mundo3 Lenguaje y experiencia subjetiva4 Texto, escritura y referencia5 El discurso como proyección de mundos6 Narración, tiempo y subjetividad III APUNTES PARA UNA ARQUEOLOGÍA DE LA PRODUCCIÓN SOCIAL DE LAS INTERPRETACIONES1 Genealogía, arqueología y hermenéutica2 Sobre la arqueología3 El desplazamiento de la noción de “sujeto”. ¿Importa quién habla?4 Los enunciados como multiplicidades5 El archivo, prácticas discursivas y reglas de formación de los objetos 5.1 La formación de las estrategias 5.2 La formación de los objetos 5.3 Las posiciones del sujeto 5.4 La formación de los conceptos

LENGUAJE, TEXTO E INTERPRETACIÓN (EN NIETZSCHE, HEIDEGGER, RICOEUR Y FOUCAULT)

I INTRODUCCIÓN Nietzsche y Heidegger comparten una posición relevante respecto a la interpretación de la tradición de la Metafísica en sus conceptos sobre el lenguaje. Así,para el primer Heidegger, la Filosofía consiste en una hermenéutica del Ser que reflexiona sobre el lenguaje porque éste permite expresar la comprensión delSer como diferencia ontológica. De modo que ese proceso hermenéutico refiere a un acto existenciario que, a través de la autenticidad del lenguaje, produceel encuentro con el Ser. Desde la caracterización de éste como logos, es posible entender la esencial función ontológica que Heidegger atribuye al lenguajecomo apertura al Ser. Al abordar la historicidad y las prácticas discursivas de los sujetos, M. Foucault entiende que la interpretación da cuenta de formaciones discursivas que,determinadas históricamente, presentan una construcción específica de los objetos, los conceptos, las posiciones del sujeto y las elecciones teóricasrelacionadas con prácticas sociales no discursivas. Así, una matriz discursiva representa un haz de enunciados en un devenir de sucesivas apropiaciones quelos sujetos realizan mediante la trascripción e interpretación constituidas en el elemento del archivo (tradición). Por una parte, P. Ricoeur entiende que el lenguaje no es un objeto, sino una mediación y un vínculo dialógico entre las personas y el mundo a través del quese expresa la realidad y permite que se la represente. Por otro lado, afirma que la lengua es expresión del mundo, entonces, la filosofía debe examinar elestudio del lenguaje en su relación con la realidad. Por lo tanto, la hermenéutica debe dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de lossignos y símbolos del lenguaje porque es parte de la comprensión del significado de los discursos. Tenemos interés en destacar los aportes de Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze y Ricoeur, especialmente, aquellos que se refieren a la reflexiónmetodológica sobre la hermenéutica del lenguaje porque nos permitirán entender cómo la comprensión y la explicación de los discursos se forma parte de laexistencia, la libertad y la temporalidad humanas, propias de un serenelmundo que se comunica, a un serconlosotros 1 La hermenéutica según Heidegger En El ser y el tiempo (1927) Heidegger estudia la cuestión del Ser, o ese modo de ser específicamente humano que según Heidegger, en unestaren elmundo; los seres humanos están ligados unos a otros y al mundo material, relación que es constitutiva de la misma esencia de lo humano. El lenguaje no es una expresión del sujeto individual, porque el sujeto es únicamente el lugar o el medio donde habla la verdad del mundo. Esto quiere decirque la existencia humana está constituida por el tiempo y también por el lenguaje. Para Heidegger el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación oun recurso secundario para expresar “ideas”, por el contrario, es la dimensión en que se mueve la vida humana y que hace que el mundo llegue a laexistencia. Sólo donde hay lenguaje hay “mundo”, en su sentido distintivamente humano. Aquí tenemos una acepción del lenguaje como entidad cuasiobjetiva, anterior a todos los individuos particulares. El significado del lenguaje es una cuestión de carácter social. En un sentido verdadero, el lenguajepertenece a una sociedad antes de pertenecer a un individuo. Existe una relación ontológica entre el lenguaje y el ente, el nombrar permite expresar al ente por medio de la palabra como presencia significante. Elnombrar del lenguaje asciende el ente a su Ser. Ese decir es la posibilidad de la apertura en la que se anuncia el llegar del ente a lo abierto (Heidegger,1983:199). La palabra muestra la cosa pero no la hace ser, la cosa se muestra y expresa en la comunicación de los seres humanos. En este sentido esimportante recordar aquí que respondiendo a la pregunta: ¿qué es un enunciado?, Heidegger cree necesario distinguir cuatro formas enunciativas que se dan

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al mismo tiempo en el habla: proposicionales, informativas, comunicativas y expresivas (Heidegger, 1964:41). En Ser y Tiempo Heidegger se había apartado de las formas inauténticas del lenguaje porque significan un obstáculo para la expresión de la verdaderaapertura del Ser. Surge así la cuestión acerca de un lenguaje que albergue al Ser: el hombre y la cosa. En este sentido existencial de la búsqueda de un enteque se muestre a sí mismo y a la totalidad del Ser, un ente capaz de expresar en su manifestación al Ser mismo. Ese lenguaje es la poesía y el ente encuestión es la obra de arte: en ella –dice Heidegger “el Ser del ente se viene a lo permanente de su aparecer” (Heidegger, 1983:197). Para Heidegger (ver las clases dedicadas a Hölderlin) el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación sino que es el lugar del develamiento odescubrimiento, en sus palabras, “el lugar donde el ser se expresa”. Las palabras no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de lapercepción significativa de las cosas. El lenguaje como expresión existencial articula una red de relaciones significativas y al mismo tiempo nos habla ynosotros corespondemos en tanto todo auténtico lenguaje poético está siempre por descubrirse. Para Heidegger los poetas están develando el ser en ellenguaje y en Hölderlin, la experiencia originaria del ser es vivida auténticamente en determinados momentos, de angustia, de alegría, de amor, deenfermedad, de compromiso, especialmente en la existencia poética del lenguaje que habita en la tierra como un hablarparaotros. En este sentido lavivencia poética es la existencia humana por excelencia. Para Heidegger, la historia auténtica es la historia interna, existenciaria; es un dominio del temor y de la nada, una actitud resuelta frente a la muerte, unagrupamiento de nuestras capacidades, lo que suministra un sustituto de la historia tomada en el sentido más común y práctico. La obra significa mucho enrelación con el contexto literario: en su relación con los procedimientos y las convenciones, con los géneros literarios, con los códigos y modelos por los que laliteratura permite a los lectores interpretar el mundo. Gadamer llama “fusión de horizontes” al resultado de un proceso de interpretación dialógica de los textos que, interrogando al ser del lenguaje, nos permitela comprensión de los mismos. En este sentido, el círculo hermenéutico se diferencia de todo intento de comprensión puramente conceptual y ahistórica quecaracteriza a casi toda investigación filosófica contemporánea anglosajona. El historicismo hermenéutico traduce la realidad como un decir en devenir, así,Heidegger concibe el proceso de la comprensión como un acto auténtico que, a través de la apertura del lenguaje, produce el encuentro con el ser. La hermenéutica concibe la interpretación de los textos como parte del mundo de la vida que está constituido por un conjunto heredado de textos queanteceden y determinan nuestro conocimiento del mundo y los seres humanos. La realidad del mundo siempre remite a un proceso en el tiempo histórico y,por lo tanto, a un proyecto transmitido por la tradición. La conciencia histórica como aprehensión ontológica del mundo se produce en el distanciamiento y laexterioridad producida entre las tradiciones y nuestra lectura que será desde el punto de vista existencial siempre contingente y realizada desde unaperspectiva. En esta tradición el conocimiento supone un proceso histórico, por lo tanto, no existe un saber teórico objetivo e imparcial que no implique una valoración delmundo. El conocimiento heredado de la tradición expresa actitudes lingüísticas, presupuestos y valores instituidos que organizan institucionalmente nuestracomprensión. Las personas construyen ontológicamente el mundo de la vida mediante el diálogo entre la cultura y el lenguaje, mundo condicionadohistóricamente por el pasado. Según Heidegger la hermenéutica que constituye una apertura ontológica y un reconocimiento existenciario, no forma parte deuna especulación gnoseológica, ni es tampoco expresable mediante un método de corte formalista o logicista. La pregunta por el ser es una actitudexistenciaria, propone un análisis del Ser (Daseinsanalytik) que involucra el lenguaje en la conciencia de serahí del sujeto y explicita la experiencia de laexistencia. 2 El lenguaje metafórico de Nietzsche Cuando Heidegger aborda a Nietzsche su análisis parte de una interpretación óntica y existencial de la argumentación sin analizar su crítica a la mitologíalogocéntrica occidental y su interés por el concepto de voluntad como forma de acción expresiva y creativa vital. En este sentido, el concepto de voluntad noes un mero valor intelectual, y puede expresarse mediante un lenguaje alegórico, poético y casi “dionisíaco”, un arte que ahuyenta las musas de la aparienciay que recuerda el olvido de sí producido por los estados dionisíacos en que pereció el individuo (Nietzsche, 1994:243) Por otra parte, ya Nietzsche iniciaba la tarea crítica dirigida a las posiciones que identifican el ser con la verdad y que entiende a ésta expresable mediante untipo privilegiado de enunciados. En su opinión, tal predilección de la metafísica de la razón que reduce el lenguaje como expresión, en una forma defetichismo que cree en la voluntad como causa general y que el yo es una sustancia y, en fin, crea el concepto “cosa” (1973:4849). Principalmente, en La metafísica de Nietzsche de 1940 y en su Nietzsche de 1961, Heidegger, sugiere que el pensamiento de Nietzsche se relaciona con lametafísica de la tradición del pensamiento occidental desde la época de Platón. Esta lectura contrastaría con la actual visión que caracteriza la filosofía deNietzsche como un movimiento contrario a la metafísica y como una inversión del platonismo. Según Heidegger, Nietzsche es un renovador de la discusiónmetafísica, y la filosofía de Nietzsche que determina al ser como valor es metafísica y continuadora de Platón quien interpretó el ente como idea y por lotanto, el ser se preserva, porque el ser se determina como valor y como voluntad de poder que es el fundamento de la valoración (Nietzsche, 1993:127 y149). En los mencionados textos sobre Nietzsche, Heidegger aporta varias definiciones de metafísica. Entre ellas se destaca la que supone como básica en El ser yel tiempo y que afirma que la metafísica se refiere al ente en tanto tal. La voluntad de poder no admitiría ninguna fundamentación que remita a la especie yestructura de un ente específico, es decir, que se refiera a alguna región o clase especial de entes; se trata en verdad, del ente en tanto tal. Para Heideggerde acuerdo con Aristóteles, es metafísico cualquier modo de pensar que se remita al ente como ente, dicho de otra manera: que se refiera al ser del ente.Esta referencia parece hacer una distinción ambigua, recta y figurada, entre los conceptos que Nietzsche elabora y el lenguaje mediante el que los expresa. Siel lenguaje es la casa del Ser, podría decirse que el lenguaje muestra o devela el Ser mediante su actividad que permite la apertura originaria al Ser. Según Nietzsche, la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación, esto es, en la capacidad radical e innovadoraque tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos (Nietzsche, 1993:134). En este sentido, la naturaleza del lenguaje es esencialmentesimbólica y figurativa, fuerza la identificación de lo no idéntico mediante la analogía, en tanto no existe un fundamento anterior al lenguaje que opere comocriterio de verdad absoluta que permita distinguir entre un lenguaje literal y otro imaginario o retórico. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,Nietzsche se pregunta:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma derelaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un puebloconsidera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metáforas que se han vueltogastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal(Nietzsche, 1990:25).

En el fondo de la definición de verdad como un móvil ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos, encontramos otra idea más general que nospresenta a la historia intelectual de la humanidad como una historia de la metáfora y de la ilusión. Para desmontar la visión objetivista imperante en lahistoria del pensamiento, Nietzsche revisa el lenguaje porque es en él donde reside la construcción del mundo. “¿Es el lenguaje la expresión adecuada detodas las realidades?”, se pregunta Nietzsche. “Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llegaa la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes” (Nietzsche, 1990: 22). 3 El Nietzsche de Deleuze Deleuze afirma que ya no buscamos en Nietzsche al profeta de la subversión ni de la superación porque si hay un autor para quien la muerte de Dios, la caídadesde lo alto del ideal ascético no tiene ninguna importancia en tanto que queda compensada por las falsas profundidades de lo humano, mala conciencia yresentimiento, ése es sin duda Nietzsche: “él lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el aforismo y el poema, que no hacen hablar ni a Dios ni alhombre, máquinas para producir el sentido para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo.” (Deleuze, 1996:90). A partir de la interpretación que realiza Nietzsche del mito de Ariadna es posible el análisis del concepto de “eterno retorno” así como de las nociones de“diferencia” y “repetición”. El primero, pensado contra las leyes del pensamiento apolíneo, tiene un vínculo fundamental con la voluntad de poder en tanto,según Deleuze, la repetición en el eterno retorno es la voluntad de poder ya que Nietzsche expone una estrategia que interpela la expresión de la unidadlineal del saber porque remite a la interpretación cíclica del eterno retorno presente como un efecto desconocido en el pensamiento lineal impuesto enOccidente. El pensamiento afirmativo de la divergencia y de la multiplicidad tiene como instrumento la disyunción. Se trata de un pensamiento que opone multiplicidad a



unidad, heterogeneidad y dispersión a homogenización y totalización unificadoras. En este sentido, el eterno retorno es activo y afirmativo; es la unión deDionisos y Ariadna. El laberinto es el eterno retorno mismo, esto es, aquello activo y afirmativo, y ya no es más el laberinto del conocimiento y la moral, sinoel de la vida y del ser como viviente. 3.1 La inversión del platonismo, el eterno retorno y la voluntad de poder La idea del eterno retorno se sustenta sobre la base de fuentes rechazadas por el platonismo que se construye sobre la voluntad de rechazo del simulacro: ladistinción del modelo y la copia funda la distinción entre íconos y simulacros al tiempo que establece la diferencia discriminando entre buenas y malasimágenes. Para Platón el modelo es lo mismo y la copia lo semejante; el mundo de la representación es entonces el mundo de la identidad, del origen, de lomismo. Es un mundo en el que imágenes y semejanzas se someten a la identidad pura del modelo original. Es el carácter legitimador de selección y exclusiónque Platón asigna a la verdad lo que convierte, de acuerdo con Nietzsche, a la voluntad de verdad en voluntad de poder, y así comienza su crítica y labor de“inversión del platonismo”. Nietzsche concibe el simulacro al margen de la opción dualista del mundo verdadero y el mundo aparente de Platón, del modelo y su reproducción, de laidentidad propia del original y la semejanza de la que participan las copias. Logra pensar el simulacro como diferencia en una relación inmediata de lodiferente con lo diferente, que no conlleve la repetición eterna de la unidad, la identidad o la semejanza, es decir de lo Mismo. Intenta concebir el simulacropor fuera de la representación platónica. La voluntad de poder propone la interpretación del eterno retorno de la producción de la diferencia en el mito, de una dessemejanza, de una desigualdad.La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, “voluntad de poder”, el elemento genealógico de la fuerza y el elemento de producción de ladiferencia entre dos o varias fuerzas (interpretaciones) puestas en relación. La voluntad de poder no es la psyché en busca de un mundo (propio), sino laphysis que eternamente se desborda a sí misma. La physis es el camino a la physis: el devenir, el “llegar a ser” lo que se es. Con la expresión “voluntad depoder” Nietzsche imprime al devenir el carácter del ser: lo piensa como un llegar (a ser) y como un dejar (de ser). La inmanencia de las relaciones de fuerza es el eterno retorno y el eterno retorno es la repetición no de lo mismo, sino de lo otro. En las relaciones de fuerzahay que distinguir, en primer lugar, las fuerzas afirmativas de las fuerzas reactivas y, en segundo término, las fuerzas activas de las fuerzas pasivas. Asícomo en la voluntad de poder es necesario distinguir la voluntad afirmativa de la voluntad negativa. La tercera síntesis del tiempo es el futuro. Deleuze loanaliza a través de Nietzsche con su idea del eterno retorno ya que éste afecta a lo nuevo; la rueda del devenir expulsa por selección lo débil y reactivo. El eterno retorno es la interpretación del mundo a través del mito griego recuperado con exclusión de toda identidad lógica previa. La diferencia es la primeraafirmación, el eterno retorno del mito es la segunda, esto es, la eterna afirmación de la voluntad del ser. Teniendo en cuenta que el eterno retorno reafirma lafuerza expresiva de selección donde lo negativo como unilateral deja de retornar como principio único, puede notarse que nada es igual, todo se basa en ladiferencia, en su desemejanza ahora reconocida y en su desigualdad originaria. Se trata de una interpretación que denuncia la mistificación más profunda y peligrosa del humanismo representado por el hombre superior que pretendellevar a la humanidad hasta la perfección basado en una lectura “racional” del mito. El retorno es lo único que se repite, no hay repetición de lo mismo –así sepiensa el devenir y la repetición de lo otro ocultado. Retornar es la única mismidad del eterno retorno en las variaciones del mito. Superando la alienaciónapolínea, el hombre se constituye en una fuerza que afirma y que se afirma porque el hombre superior no sabe del todo lo que significa afirmar sino quepresenta una visión parcial del mundo y cree que afirmar es asumir la verdad, conocer y soportar una prueba. La metafísica –el mundo de los valores, de los fines, de los deseos, de los sentimientos, de los significados– es la expresión de esta física radical. Los valoresson siempre efectos de superficie. Deleuze afirma que remitir el mundo de los significados al orden de la physis es hacer su genealogía: decidir qué quieren.Y, hablando de voluntad de poder, sólo es posible querer una de dos cosas: o bien afirmar la vida o bien negarla. Afirmarla en función de un “fin” o una“meta” ajena a la vida misma –en virtud de una trascendencia– es en realidad negarla. Es preciso afirmarla en su doble carácter: ascendente y descendente.Tal es la cuestión decisiva. Es posible –es, en todo caso, más fácil– afirmar la vida cuando ella misma es fuerza y desbordamiento, cuando es exuberancia;pero afirmarla cuando decae, cuando declina, cuando se debilita y se hunde en su ocaso, esa es la tarea del superhombre. 3.2 La interpretación del mito de Ariadna Empleando una estrategia hermenéutica, Nietzsche reinterpreta el mito original vinculando la significación emblemática de los personajes –Ariadna, Dionisos,Teseo– como aspectos del “eterno retorno” y de la “voluntad de poder”. Deleuze vincula el eterno retorno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desde fuera:“la metamorfosis integral, lo desigual irreductible” (Deleuze, 1988:389). Esto sucede porque el eterno retorno no produce un incremento cualitativo yprogresivo, es intensivo y propone la diferencia en el núcleo del mito “original”. En “El misterio de Ariadna”, Deleuze sostiene que Ariadna juega un rolesencial en la filosofía de Nietzsche, no solamente porque es la mujer o el Anima, sino porque ella está en el cruce de los conceptos principales de su filosofía.(Deleuze, 1996:18). Esta lectura que plantea el tema del eterno retorno del mito como el producto de la reinterpretación de la unión conflictiva de los personajes mitológicos (launión de Dionisos y Ariadna en tensión simbólica con Teseo) hace que la afirmación dionisíaca recupere su pleno significado. Esta interpretación propone queel eterno retorno es el producto de una doble lectura la transmutación simbólica de los personajes, que hace volver lo negado y hace devenir lo que esactivo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar volverán: quedan eliminadas por esta transmutación hermenéutica que propone al eterno retornocomo una selección de lo reprimido. Según Nietzsche, al ser abandonada por Teseo, Ariadna comienza a relacionarse con Dionisos en Naxos. Ariadna abandonada por Teseo –al que había guiadoen el laberinto– es raptada por Dionisos; es a partir de aquí que se establece la profunda distancia: TeseoDionisos. (Deleuze, 1996:140). Si bien en unaprimera lectura Teseo puede parecernos el héroe racional, “competente para descifrar los enigmas, frecuentar el laberinto y vencer al toro”, en segundainstancia, comprendemos que aunque el Minotauro es vencido, no es inferior a Teseo. Teseo vence al monstruo, su propio enigma, el enigma que plantea ellaberinto o metáfora del mundo, cuestión que en realidad es solucionada por la astucia de Ariadna. Desconoce que afirmar no es llevar, asumir lo que es, sinopor el contrario, liberar, descargar lo que vive. Teseo se empeña en cargar la vida bajo el peso de valores superiores como si fuera la única forma de encararla existencia. El mito debe ser interpretado en el juego de la transmutación del Minotauro en Dionisos. Afirma Nietzsche: “El hombre superior pretendeexplorar el laberinto o el bosque del conocimiento” (Nietzsche, 1975: 213). Pero el entendimiento no es más que el disfraz de la moralidad: el hilo en el laberinto es el hilo moral que cumple la empresa de querer matar al toro, esdecir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. Mientras Ariadna está junto a Teseo participa en la empresa de negar la vidamediante falsas apariencias de afirmación, Teseo el modelo es el poder de negación sí mismo y la figura de su propia escisión negada. Según Nietzsche, elhombre superior ignora que afirmar no es cargar, uncir, asumir lo que (no) es, sino al contrario desligar, liberar, descargar. No cargar la vida bajo el peso delos valores superiores, incluso los heroicos racionales, sino crear valores nuevos que hagan de la vida lo ligero o lo afirmativo

Cuando nos ponemos a sudar, nos dicen: “¡Qué carga más pesada es la vida!” Pero es el hombre la carga más pesada para él mismo (…)¡Cuántas pesadas palabras ajenas, cuántos pesados valores ajenos carga sobre sí! (Nietzsche, 1993:191).

La crítica del concepto de hombre superior denuncia la mistificación más profunda del humanismo: el hombre superior como ejemplo de perfección. Criticandouna escisión en el mismo concepto de sujeto pretende recuperar al hombre, superando las alienaciones, el hombre integral en lugar de Dios, como una fuerzaque afirma y que se afirma: “Asimismo ha de olvidar su voluntad de héroe; quiero que sea elevado, además de sublime: el propio éter debería elevar a esehombre sin voluntad” (Nietzsche, 1993:131). Aunque el toro es vencido por Teseo, hombre superior, Teseo es inferior al monstruo: “Debería hacer como eltoro; y su felicidad habría de oler a tierra, y no a desprecio de la tierra. Me gustaría verle como toro blanco mugiendo y resollando delante del arado: y susmugidos deberían ser una alabanza de todo lo terreno... Lo que vosotros, los sublimes, encontráis más difícil es estar de pie, con los músculos relajados y lavoluntad distendida” (Nietzsche, 1993:130131). Lo que el hombre superior presenta como afirmación, es solamente la combinación de la negación con la reacción del nihilismo, esto es, la mala conciencia yel resentimiento. El hombre superior que busca el conocimiento pretende explorar el laberinto del conocimiento. Pero el conocimiento es la máscara de lamoralidad; el hilo en el laberinto y el hilo moral. La moral a su vez es un laberinto, máscara del ideal ascético y religioso: es siempre la misma empresa, la dematar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. Por el contrario, Ariadna es el Anima, el Alma, pero el alma reactiva o la fuerza del resentimiento. Ariadna es la que experimenta el resentimiento contra suhermano el toro. Abandonada por Teseo, Ariadna siente que Dionisos se aproxima. Dionisostoro es la afirmación pura y múltiple, la verdadera afirmación, lavoluntad afirmativa: él no soporta nada, no se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el hombre superior ignora: reír, jugar, danzar,

es decir afirmar. Él es lo ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el



es decir afirmar. Él es lo ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que elhombre. Era necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: “Este es el secreto del Alma: cuando el héroe la ha abandonado, se acerca a ella en sueñosel superhéroe”. Bajo la caricia de Dionisos el alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y descargada, delgada, se elevahasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes creía una actividad, no era más que propósito de venganza, desconfianza y vigilancia, reacción de la malaconciencia y del resentimiento. Pero Ariadna comprende su decepción en un momento en el que ya no se preocupa más: Dionisos, que es un verdaderogriego, se acerca; el Alma deviene activa, al mismo tiempo que el Espíritu revela la verdadera naturaleza de la afirmación. Deleuze sostiene: “Ahora lacanción de Ariadna adquiere todo su sentido: transmutación de Ariadna en la proximidad de Dionisos, Ariadna es el Anima que corresponde al Espíritu quedice sí” (Nietzsche en Deleuze, 1996:145). En contacto con Dionisos surge una actividad agonística, el conflicto consigo mismo, Ariadna aprende que lo queantes creía una actividad heroica no era más que venganza, desconfianza y vigilancia afectivas, reacción de su conciencia incompleta –sin Dionisos–; y, másaún, lo que creía ser una afirmación no era más que un disfraz, un modo de creerse fuerte porque se acarrea y se asume. La voluntad es el elemento que recupera este procedimiento hermenéutico nietzscheano para interpretar la energía que es necesaria para recuperar lacomplejidad originaria del mito y transformarse. El laberinto reside en Dionisos y ya no representa el sendero tradicional del saber por el cual se introduceTeseo, sujetando un hilo, aquel que va a matar al toro, Nietzsche escribe: Pues lo que no existe no puede querer, y lo existente no puede apetecer lo que ya tiene. Sólo hay voluntad donde hay vida; pero lo que yo digo es que no setrata de una voluntad de vida, sino de una voluntad de poder (Nietzsche, 1993:129). Sólo Dionisos, el artista creador, alcanza la potencia de la metamorfosis gracias a la cual deviene, dando fe así de una vida pletórica; lleva la potencia de lofalso a un grado que se efectúa no ya en la forma, sino en la transformación; “virtud que da”, o creación de posibilidades de vida: transmutación. (Nietzsche,1993:55). Dionisos canta una canción de soledad, es el dios de la afirmación; ahora es necesaria una segunda afirmación para que la afirmación sea ella mismaafirmada. Nietzsche distingue bien las dos afirmaciones cuando dice: “Eterna afirmación del ser, eternamente yo soy tu afirmación” (Nietzsche en Deleuze,1996:145). Dionisos es la afirmación del ser, pero Ariadna, la afirmación de la afirmación, la segunda afirmación o el devenir activo. Todos los símbolos deAriadna cambian de sentido cuando se relacionan a Dionisos en lugar de ser deformados por Teseo. No solamente la canción de Ariadna deja de ser laexpresión del resentimiento, para ser una búsqueda activa, una pregunta que afirma. El laberinto no es más el laberinto del conocimiento y de la moral; ellaberinto no es ya el camino donde penetra tendiendo un hilo el que va a matar al toro. El vínculo agonístico entre Teseo y Dionisos presenta a Ariadna una cuestión de salud y de curación. Dionisos es la afirmación pura; Ariadna es el Alma, laafirmación desdoblada, él “si” que responde al “sí”. Pero desdoblada, la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que redobla. En este sentido, el eternoretorno es el producto de la unión de Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos está solo tiene todavía miedo del pensamiento del eterno retorno, porqueteme que éste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida. La afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna. Cuando la afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna, Dionisos a su vez aprende una cosa nueva: que el pensamiento del Eterno Retornoconsuela al mismo tiempo que es selectivo. No hay Eterno Retorno sin una transmutación. Ser del devenir, el Eterno retorno es el producto de una dobleafirmación, que hace volver lo que se afirma y no hace devenir más que aquello que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar retornarán: soneliminados por la transmutación, por el Eterno Retorno que selecciona. Es por lo que Nietzsche lo compara, no solamente con la oreja circular, sino tambiéncon el anillo nupcial. El laberinto es el anillo, la oreja, el Eterno Retorno mismo; es aquello que es activo y afirmativo. En cuanto al producto de la unión deDionisos y Ariadna, éste es el superhombre o el superhéroe, el opuesto al hombre superior. El superhombre es el viviente de las cavernas o de las cimas, elúnico niño que se hace desde la oreja, el hijo de Ariadna y el Toro. El producto de la unión de Dionisos y Ariadna es el superhombre, lo opuesto al hombre superior. Lo que el hombre superior presenta como la afirmación, essin duda el ser más profundo del hombre, pero es solamente la extrema combinación de la negación con la reacción, de la voluntad negativa con la fuerzareactiva, del nihilismo con la mala conciencia y el resentimiento. De modo que la voluntad de poder tiene dos gradaciones: la afirmación y la negaciónmientras que las fuerzas tienen dos cualidades: la acción y la reacción. Estos son los productos del nihilismo, las fuerzas reactivas que resisten. De ahí lailusión de la falsa afirmación. La moral a su vez es un laberinto: máscara del ideal ascético y religioso. Del ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al idealdel conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzasreactivas. El hombre sublime no tiene más necesidad de Dios para sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el humanismo; el ideal ascético por elideal moral y el conocimiento. El hombre se inviste de sí mismo en nombre de valores heroicos, en nombre de valores del hombre moderno. 3.3 La repetición de la diferencia Deleuze en Diferencia y Repetición sostiene que Nietzsche, conocedor de los griegos, sabe que el eterno retorno es su invención, la creencia intempestiva odel futuro porque el eterno retorno no significa el retorno de lo mismo. Así, Nietzsche vincula el eterno retorno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desdefuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreductible. En este sentido afirma: “La profundidad, la distancia, los bajos fondos, lo tortuoso, las cavernas, lodesigual en sí forman el único paisaje del eterno retorno” (Deleuze, 1988:390). Zaratustra se lo recuerda al bufón, pero también al águila y a la serpiente: no se trata de una ley de la naturaleza. El eterno retorno se elabora en un fondoen el que la Naturaleza original reside en su caos, por encima de los reinos y las leyes que constituyen tan sólo la naturaleza secundaria. Nietzschecontrapone su «hipótesis» a una simple hipótesis cíclica, «su» profundidad a la ausencia de profundidad. El eterno retorno no es ni cualitativo ni extensivo, esintensivo. Tal es el vínculo fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. La voluntad de poder es el mundo de las metamorfosis, de lasintensidades, de las diferencias de diferencias: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros o de «misterios». El eterno retorno es el ser delmundo con exclusión de toda identidad originaria, el medio de realizar una transmutación de los valores, contra las leyes de la naturaleza. La diferencia es elobjeto más importante de la voluntad de poder, la repetición en el eterno retorno es el pensamiento más alto. La diferencia es la primera afirmación, eleterno retorno es la segunda, «eterna afirmación del ser», que nos conduce al límite del pensamiento. Lo que no retorna es la cualidad, la extensión, porque la diferencia como condición del eterno retorno se anula, incluida la repetición cuando se halla sometidoa la condición de identidad de una misma cualidad, de un mismo yo; yo en el que la cualidad aparece como signo en la distancia, o intervalo de una diferenciade intensidad. Y si el eterno retorno en beneficio de una coherencia superior, lleva a las cualidades al estado de puros signos, y no conserva de lasextensiones sino lo que se combina con la profundidad original, entonces aparecerán las cualidades más bellas, los colores más brillantes, las piedras máspreciosas y las extensiones más vibrantes, puesto que, reducidas a su razón seminal, y tras haber roto toda relación con lo negativo, permanecerán parasiempre apegadas al espacio intensivo de las relaciones positivas; entonces, a su vez, se realizará la predicción final del Fedón, cuando Platón promete, con lasensibilidad desprendida de su ejercicio empírico, templos, astros y dioses como jamás se han visto, afirmaciones inauditas. La predicción no se realizará,bien es cierto, sino con la inversión del platonismo mismo.

II PAUL RICOEUR: EL LENGUAJE, EL TEXTO Y EL MUNDO 1 La reflexión hermenéutica según Ricoeur Para Paul Ricoeur la hermenéutica es una "filosofía reflexiva" que debe dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos dellenguaje. Así, arraigada en la filosofía de Nietzsche, que exige a la filosofía la tarea de desenmascarar las fábulas ilusorias y falsos valores de la conciencia (lamoralidad), la hermenéutica supone el esclarecimiento de la verdadera "intención" y del "interés" que subyace bajo toda "comprensión" de la realidad,quehacer que se halla presente en la teoría y el método psicoanalítico e incluso en las teorías marxistas sobre la ideología. Ricoeur procura además unahermenéutica que restaure el sentido que contienen los símbolos, búsqueda que explicaría el progreso de la conciencia. El ser humano está inmerso en un mundo ya estructurado, como situación histórica, cultural, lingüística, etc., y al mismo tiempo produce un campo abiertode posibilidades. En este sentido la hermenéutica es una disciplina que articula arte y ciencia en la interpretación de textos cuya polisemia deviene producidapor múltiples prácticas. El objeto de la hermenéutica es el texto y el objetivo del acto interpretativo es la comprensión del texto mismo, la cual tiene comomedio la contextualización, que trata de actualizarlo. El texto posee un significado que está realizando una intención con sentido y referencia. Sentido, encuanto susceptible de ser comprendido; referencia, a un mundo real o ficticio producido por el texto mismo. En Ricoeur, también se conjuga el interés por regular la tensión entre pragmática y hermenéutica en su relación con la interpretación. En este sentido, lapragmática retoma la oralidad del diálogo para dilucidar el significado del hablante, mientras que la hermenéutica da cuenta de la escritura de un sujeto. Estatensión entre interpretación y acción fue formulada por Nietzsche como parte de su debilitación de la ontología tomando un sesgo hermenéutico que ha



influenciado en la actualidad a Gadamer, Vattimo, y otros. Según Ricoeur, el discurso se produce como “suceso”: algo que ocurre cuando alguien habla. El discurso se realiza temporalmente y en el presente, porqueel suceso consiste en la llegada al lenguaje de un universo a través del discurso. En este sentido, el discurso no sólo tiene un mundo, sino también tiene alotro, el suceso es el fenómeno temporal del intercambio, el establecimiento del diálogo, que puede iniciarse, prolongarse o interrumpirse. Al reconstruir la estructura de una obra renunciamos a aprehender el alma de un autor. La principal tarea hermenéutica escapa a la disyuntiva de lagenialidad o de la estructura. Ricoeur la liga a la noción de "mundo del texto". La lengua es expresión del mundo. Un nuevo problema surge cuando eldiscurso se hace texto con la referencia. La escritura de la obra altera la referencia. En el discurso oral acaba por resolverse en la función ostensiva deldiscurso. Con la escritura las cosas cambian; deja de ocurrir una situación común al escritor y al lector y las condiciones concretas del acto de señalar,desaparecen. Surge el fenómeno que llamamos literatura. Surge otra literatura, cuento, novela corta, teatro, que destaca el discurso habitual a expensas dela función referencial. No hay relato, cuento o poema sin referente, pero ese referente está en franca oposición con el del lenguaje diario; a través de la ficción, de la poesía,nuevas posibilidades de serenelmundo nacen en la realidad cotidiana; ficción y poesía afectan el ser pero no al ser en la modalidad de serahí, sino en supotencia: la modalidad de poder ser. La realidad cotidiana adquiere variaciones imaginativas que la literatura opera en lo real. El texto es la mediación en las que nos comprendemos a nosotros mismos. Una obra se gana sus lectores y crea de este modo, su propio interlocutorsubjetivo. La apropiación está dialécticamente ligada al distanciamiento característico de la escritura, a la objetivación característica de la obra (objetivacionesestructurales del texto que responden al sentido, no al autor) y tiene como interlocutor lo que Ricoeur denomina el “mundo de la obra”. El lector se apropiade una propuesta del mundo que no se encuentra detrás del texto, como ocurriría con una intención oculta sino ante él. A partir de ese momento comprenderequivale a comprenderse en el texto.La escritura es la manifestación completa de algo que existe virtualmente, algo incipiente y rudimentario que se da en el habla viva; a saber, la separacióndel sentido y del acontecimiento. Pero esta separación no es de tal magnitud que cancele la estructura fundamental del discurso. La autonomía semántica deltexto parece aún gobernada por la dialéctica del acontecimiento y sentido. Esta dialéctica se hace obvia y explícita al escribir: la escritura es manifestacióníntegra del discurso. El sostener, como lo hace, que la escritura tiene una raíz distinta a la del habla y que su fundamento ha sido mal entendido debido a quehemos prestado atención excesiva al habla, a su voz, y a su logos, es pasar por alto cómo ambas modalidades de la actualización del discurso sefundamentan en la constitución dialéctica del discurso. 2 El lenguaje, el texto y el mundo Ricoeur sostiene que en El ser y el tiempo Heidegger afirma que lo que entendemos primero en un discurso no es otra persona, sino un "proyecto", esto es,el esquema de una nueva forma de ser en el mundo. La escritura, al liberarse de su autor, su auditorio originario y, de los límites de la situación de habla,revela este destino del discurso como proyección de un mundo (Ricoeur, 1995:50). No afirma que un sujeto tenga un absoluto dominio de su propio modo deser en el mundo, en realidad, proyecta el a priori de su autocomprensión en el texto mediante un proceso por el cual se revelan nuevos modos de ser o,formas existenciarias y una capacidad de conocerse a sí mismo. Ricoeur, con su concepto de hermenéutica, relaciona la autocomprensión como proceso que integra al sujeto y al texto. El lenguaje tiene atributos quequedan fuera de todo reduccionismo, especialmente el estructuralismo, que describe algunas de sus funciones; e ignora que el enunciado expresado por unsujeto se relaciona con una tradición histórica de una comunidad. Un acto de habla implica un aspecto ético: “al hablar, me comprometo a dar significado a loque digo según las reglas de mi comunidad lingüística. Al tomar la palabra, renuevo el pacto implícito en el que se funda dicha comunidad” (Ricoeur,1999:51). En este sentido Ricoeur sugiere que la filosofía debiera retomar el estudio del lenguaje en su relación con la realidad del sujeto concreto, evitando el privilegiodisciplinario que las ciencias del lenguaje otorgan a las estructuras y los códigos a expensas de la creatividad del hablante y la comunidad humana queconforman la compleja dimensión intersubjetiva del lenguaje. (Ricoeur, 1999:41). El lenguaje no es solamente un objeto de estudio para Ricoeur, sino el vínculo dialógico que permite expresar y representar el mundo porque el lenguajecomo expresión significativa implica el sentido total de todas las expresiones referidas a los textos y discursos que constituyen una comunidad lingüística.Ricoeur sostiene: “Hablar es el acto mediante el que el lenguaje se desborda como signo para acceder al mundo, a otro o a uno mismo”. (Ricoeur,1999:47). Sin embargo, por un lado, Ricoeur considera el lenguaje como experiencia dialógica en la condición ontológica de la referencia, pero esta condición expresadaen el lenguaje no tiene una fundamentación inmanente: “Primero hay algo que decir, porque tenemos una experiencia que traer al lenguaje, por lo que, a lainversa, el lenguaje no solamente se dirige hacia los sentidos ideales, sino que también se refiere a lo que es.” (Ricoeur, 1995:35) Por otra parte, la función hermenéutica del texto expresa un modo de estar en el mundo que propone una comprensión del sujeto poniendo de manifiestoespecíficamente el mundo del texto y el sentido total de las expresiones. 3 Lenguaje y experiencia subjetiva Así, según Ricoeur y coincidiendo parcialmente con Foucault, el significado del texto no es algo oculto sino algo a develar y así su comprensión debe captarlas proposiciones del mundo abiertas por la referencia del texto. Desde el punto de vista ontológico, la comprensión de un texto analiza las relacionescomplejas entre el significado y la referencia: de lo que se dice a aquello de lo que habla porque el texto descubre las dimensiones de ese mundo comotradición y comunidad. Ricoeur sostiene que el discurso en el lenguaje escrito es equivalente a la referencia aparente del lenguaje hablado: “Va más allá de lamera función de señalar y mostrar lo que ya existe y, en este sentido, trasciende la función de referencia aparente vinculada al lenguaje hablado. Mostraraquí es, a la vez, crear una nueva forma de ser.” (Ricoeur, 1995:100). La hermenéutica implica la comprensión de las modalidades de expresión del sujeto, que lo muestran y lo esconden porque el lenguaje remite a sí mismo y alo que no es lenguaje porque conocimiento e interpretación son la misma cosa. Así, la hermenéutica como práctica fundamentalmente filosófica representa elverdadero camino de la reflexión, que no es otra cosa, dice Ricoeur, que “el lazo entre la comprensión de los signos y la comprensión en sí” (Ricoeur,1999:20). Si la lengua es expresión del mundo y el lenguaje el vínculo dialógico entre las personas y el mundo, entonces, la filosofía debe estudiar el vínculo entre ellenguaje y la realidad. Según Paul Ricoeur, el lenguaje no es un objeto, sino una mediación entre nosotros y nuestro mundo a través del que se expresa unarealidad y permite ser representada. De acuerdo a su concepción, el lenguaje se entiende en su relación con la realidad de las personas y, con esto, relativizael privilegio disciplinario que las ciencias del lenguaje otorgan a las estructuras y a los códigos a expensas de la gramática implícita y de la creatividad de loshablantes y de las comunidades humanas que conforman la compleja dimensión intersubjetiva del lenguaje. (Ricoeur, 1999: 41). Entonces, el lenguaje no es solamente un objeto de estudio para Ricoeur, sino el vínculo dialógico que permite expresar y representar el mundo porque ellenguaje como expresión significativa implica el sentido total de todas las expresiones referidas a los textos y discursos que constituyen una comunidadlingüística (Ricoeur, 1999:47). Según Ricoeur, el discurso se produce como “suceso”: algo que ocurre cuando alguien habla. El discurso se realizatemporalmente y en el presente porque el suceso consiste en la llegada al lenguaje de un universo a través del discurso. Así, el discurso no sólo tiene unmundo, sino también tiene al otro. El suceso es el fenómeno temporal del intercambio, el establecimiento del diálogo, que puede iniciarse, prolongarse ointerrumpirse. Ricoeur relaciona la autocomprensión como proceso que integra al sujeto y al texto en su concepto de hermenéutica y los enunciados expresados por lossujetos se relacionan con tradiciones históricas de comunidades. En este sentido, Ricoeur entiende que un acto de habla implica un aspecto ético: “al hablar,me comprometo a dar significado a lo que digo según las reglas de mi comunidad lingüística. Al tomar la palabra, renuevo el pacto implícito en el que sefunda dicha comunidad” (Ricoeur, 1999:51). Resulta evidente la importancia que cobra el giro hermenéutico en el pensamiento filosófico en la actualidad dada la importancia que tiene la contribución delos autores mencionados en relación a la tópica presentada en el resumen de este trabajo: el sujeto en la comunidad de interpretación, la historicidad, lacomprensión y la libertad. En la tradición que se adscriben, a pesar de sus diferencias u horizontes, la reflexión se presenta como una actividad productiva ycreativa, destinada a sojuzgar o a liberar al ser humano en su actividad existencial el mundo de la vida y en las instituciones. Tanto Foucault como Ricoeuralientan la expectativa de una posible emancipación de una existencia domesticada por la “razón positiva” a favor de una existencia auténtica en lacomunicación abierta de los valores humanos.



4 Texto, escritura y referencia Para Ricoeur la escritura tiene una raíz distinta a la del habla y su fundamento ha sido mal entendido debido a que hemos prestado atención excesiva alhabla, a su voz y a su logos. La lengua es expresión del mundo, pero, surge un problema con la referencia cuando el discurso se transforma en texto porquela escritura altera la referencia. Si bien en el discurso oral podemos apelar a la función ostensiva, cuando el texto es escrito y considerando que no existeuna situación compartida entre emisor (escritor) y receptor (lector), las condiciones concretas del acto de señalar desaparecen. No hay cuento ni poema sinreferente, pero ese referente está en franca oposición con el del lenguaje diario; a través de la ficción nuevas posibilidades de serenelmundo nacen en larealidad cotidiana; ficción y poesía afectan el ser pero no al ser en la modalidad de serahí, sino en su potencia: la modalidad de poder ser. En la teorización de Ricoeur, la noción de discurso está emparentada con la de texto, ya que éste es definido como la fijación del discurso por medio de laescritura. Así, la escritura fija la intención de decir algo inherente al discurso, fija la significación. La noción de texto, tal como la postula Ricoeur, conllevaalgunos principios significativos. En primer lugar, el texto se vuelve autónomo respecto del horizonte intencional finito de su autor, es decir, lo que el textosignifica no coincide más con lo que el autor ha querido decir. En segundo término, el texto tiene, a diferencia del diálogo, la posibilidad dedescontextualizarse de sus condiciones psicológicas y sociológicas de producción y recontextualizarse de otro modo a través del acto de la lectura. Además, eltexto no tiene un destinatario determinado sino todo aquel que sepa leer. El texto es la mediación en las que nos comprendemos a nosotros mismos. La apropiación está dialécticamente ligada tanto al distanciamiento característicode la escritura como a la objetivación característica de la obra (objetivaciones estructurales del texto que responden al sentido, no al autor) y tiene comointerlocutor lo que Ricoeur denomina el mundo de la obra. El lector se apropia de una propuesta del mundo que no se encuentra detrás del texto, comoocurriría con una intención oculta sino ante él. A partir de ese momento comprender equivale a comprenderse en el texto. La escritura es la manifestación completa de algo que existe virtualmente, algo incipiente y rudimentario que se da en el habla viva: la separación del sentidoy del acontecimiento. La autonomía semántica del texto parece aún gobernada por la dialéctica del acontecimiento y del sentido. Esta dialéctica se haceexplícita al escribir: la escritura es manifestación íntegra del discurso. Al reconstruir la estructura de una obra renunciamos a aprehender el alma de un autor. Ricoeur concibe la tarea hermenéutica aplicada al “mundo del texto”,para escapar a la disyuntiva de la genialidad o de la estructura. El objeto de la hermenéutica es el texto y el objetivo del acto interpretativo es la comprensióndel texto mismo que trata de actualizarlo. El texto posee un significado que está realizando, una intención con sentido –en cuanto susceptible de sercomprendido– y referencia –a un mundo real o ficticio producido por el texto mismo. En tanto articula en su hermenéutica los aportes de los maestros de la sospecha –Marx, Nietzsche y Freud– puede afirmar que es posible dudar de laconciencia –de los sujetos– como de sus representaciones. En consecuencia, Ricoeur exige a la filosofía la tarea de desenmascarar las fábulas ilusorias yfalsos valores de la conciencia: la –moralidad, interpelar el carácter disfrazado del sentido de las cosas y esclarecer "intenciones" e "intereses" que subyacenbajo toda "comprensión" de la realidad. De este modo, la estrategia hermenéutica consiste en considerar las ficciones narrativas sospechando de las verdadesinstituidas, considerando el inconsciente –Freud–, la voluntad de poder –Nietzsche– y el dominio de clases –Marx. Así, la hermenéutica es una "filosofía reflexiva" que debe dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje y“restaurar”/”recuperar” el sentido, considerando que no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, lo que es explicado como elconflicto de las interpretaciones. Por lo tanto, es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha, o bien como restauración del sentido.Paralelamente, la interpretación posee un carácter de apropiación porque “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto quedesde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse” (Ricoeur, 2002:141). 5 El discurso como proyección de mundos Si bien es cierto que las personas estamos inmersas en un mundo ya estructurado, como situación histórica, cultural, lingüística, etc., no obstante, al mismotiempo tenemos capacidad para producir cambios dentro de un campo abierto de posibilidades. Como hemos mencionado, Ricoeur sostiene que en El ser y eltiempo Heidegger afirma que lo que entendemos primero en un discurso no es otra persona, sino un "proyecto", esto es, el esquema de una nueva forma deser en el mundo. Retomemos la descripción que Heidegger hace respecto al círculo hermenéutico:

El círculo hermenéutico no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un inconveniente insalvable. En élse oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprendeque su tarea primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca predisponibilidades, previsiones y preconocimientos porparte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico.(Reale, 1991:557)

Esto es así, porque la escritura que se libera de su autor y de su auditorio originario, muestra el destino del discurso como proyección de un mundo (Ricoeur,1995:50), en la que un sujeto, proyecta el a priori de su autocomprensión en el texto en un proceso en el cual se revelan nuevos modos de ser y unacapacidad de conocerse a sí mismo. La función hermenéutica del texto expresa un modo de estar en el mundo que propone una comprensión subjetiva quepone de manifiesto el mundo del texto y el sentido total de las expresiones. Un texto, como escritura, espera y reclama una lectura:

La lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto a otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un discurso nuevoal discurso del texto. Esta articulación de un discurso con un discurso denuncia, en la constitución misma del texto, una capacidad original decontinuación, que es su carácter abierto. La interpretación es el cumplimiento concreto de esta articulación y de esta continuación. (Ricoeur,2002:140).

Al referirse a la interpretación, Ricoeur vincula la hermenéutica con la pragmática. No obstante, tiene en cuenta que la pragmática estudia la oralidad deldiálogo para dilucidar el significado de los actos de habla de los presentes, mientras que la hermenéutica da cuenta de la función del distanciamiento queproduce la escritura entre el escritor y el lector. Esta tensión entre interpretación y acción fue formulada por Nietzsche al considerar que la ontología esfilología porque el “mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula” posibilitando un sesgo hermenéutico que en la actualidad ha influenciado, porejemplo, a Gadamer y a Vattimo. Según Ricoeur, el significado del texto no es algo oculto y su comprensión debe captar las proposiciones del mundo abiertas por la referencia del texto. Sucomprensión conlleva las eventuales relaciones existentes entre el significado y la referencia: de lo que se dice a aquello de lo que habla porque el textodescubre las dimensiones de ese mundo como tradición y comunidad. Sostiene que el discurso en el lenguaje escrito es equivalente a la referencia aparentedel lenguaje hablado, no cumple con la función de señalar lo que existe, trasciende la supuesta función referencial adjudicada al lenguaje hablado. (Ricoeur,1995:100). De este modo, la hermenéutica implica la comprensión de diferentes modalidades de expresiones subjetivas, por lo tanto, conocimiento e interpretación estánestrechamente vinculados. Así, la hermenéutica como práctica fundamentalmente filosófica representa un camino reflexivo que supone, según Ricoeur, “ellazo entre la comprensión de los signos y la comprensión en sí” (Ricoeur, 1999:20). 6 Narración, tiempo y subjetividad Una de las tesis centrales de Ricoeur parte de una necesidad "transcultural" que correlaciona la actividad de narrar una historia con el carácter temporal de laexistencia humana. De estos supuestos se desprende que el tiempo se hace tiempo humano cuando se articula como narración y la narración significaplenamente cuando es condición de la existencia temporal:

Mi hipótesis básica al respecto es la siguiente: el carácter común de la experiencia humana, señalado, articulado y aclarado por el acto de narraren todas sus formas, es su carácter temporal. Todo lo que se cuenta sucede en el tiempo, arraiga en el mismo, se desarrolla temporalmente; y loque se desarrolla en el tiempo puede narrarse. Incluso cabe la posibilidad de que todo proceso temporal sólo se reconozca como tal en la medidaen que pueda narrarse de un modo o de otro. Esta supuesta reciprocidad entre narratividad y temporalidad constituye el tema de Tiempo yrelato. Por limitado que sea el problema, en comparación con la gran amplitud de los usos reales y potenciales del lenguaje, resulta realmenteinmenso. Reúne, en un mismo rótulo, problemas que habitualmente se abordan con títulos diferentes: epistemología del conocimiento histórico,crítica literaria aplicada a las obras de ficción, teorías del tiempo (dispersas, a su vez, entre la cosmología, la física, la biología, la psicología o la



sociología). Al tratar la cualidad temporal de la experiencia como referente común de la historia y de la ficción, uno en un mismo problemaficción, historia y tiempo (Ricoeur, 2000:192).

El concepto de mediación narrativa permite a Ricoeur establecer que la ficción y la verdad se relacionan en la narrativa, sin estar sujetas a un concienciafundante o a una identidad narrativa, sino a una ipseidad que va de la vida al texto y del texto a la lectura. Ricoeur entiende que existe una relación entremimesis y mito, como disposición de los hechos narrados. De acuerdo con esto, Ricoeur relaciona la actividad narrativa con el carácter temporal de laexistencia humana y recuerda que la noción aristotélica de mimesis –entendida como representación de acciones– no es sólo una actividad, sino que tambiénes una mediación (procesual) entre el tiempo y la narración y, también, entre la narración y la verdad. En tanto proceso, la mimesis contiene tres momentos: (a) La prefiguración práctica en la vida cotidiana que hace referencia al momento en el cual entran en juego los saberes y conocimientos previos quepermiten que el proceso mimético opere en el plano cognitivo,(b) La configuración textual que opera como mediación entre el mundo de la vida y la lectura = el texto narrativo(c) La refiguración receptiva, anagnórisis o reconocimiento, es decir, interpretación y apropiación por parte del lector a través del acto de la lectura.De este modo entiende que: (a) La prefiguración práctica mimética atiende los rasgos de la acción práctica y se subdivide en tres dimensiones que operan en forma paradigmática: las estructuras inteligibles o redes conceptuales de la comprensión práctica (fines, motivos, agentes, circunstancias, interacciones y resultados); los recursos simbólicos, en tanto contexto de descripción de acciones particulares. Se trata de reglas de descripción e interpretación y también denormas prescriptivas y de valores; y, los caracteres temporales, que pertenecen al orden de la intratemporalidad del sujeto. (b) La configuración textual mimética supone el paso de un orden paradigmático a uno sintagmático y al momento de la ficción, no como opuesta a la verdad,sino en tanto construcción de la trama (o mithos). Se trata también de una mediación, en este caso, entre acontecimientos e historia (paso de la sucesión ala configuración); es integración de las estructuras inteligibles de la prefiguración práctica y de la configuración de caracteres temporales propios a lanarración. Con la puesta en texto se abre el espacio del como si, en un proceso de esquematización denominado esquematismo de la función narrativa. No serefiere a una mera reproducción imaginativa, sino a una imaginación productiva. Este esquematismo es una capacidad sintetizadora de la imaginación, quepermite "unir" las acciones, circunstancias, agentes, etc., de la prefiguración práctica mimética con los conceptos de la trama (propia de la configuracióntextual mimética). (c) La refiguración receptiva mimética corresponde a la intersección del mundo del texto con el mundo del lector: constituye el momento de la lectura y de suaplicación. En tanto la actividad lectora supone la fusión de "horizontes", es también el momento de la transformación del texto en obra. La lectura retorna lacompresión práctica configurada en el texto produciendo un "aumento de realidad". La mimesis expresa la acción práctica mediante estructuras inteligibles de la práctica, es decir, los fines, motivos, agentes, circunstancias, interacciones yresultados, mediante la descripción de acciones particulares y reglas de interpretación de normas y valores mediante caracteres temporales en la vidacotidiana. La mimesis también expresa el orden de la ficción en tanto construcción de la trama o mito como paso de la sucesión a la configuración que integradiversos aspectos de las estructuras inteligibles. Para Ricoeur, la mimesis produce lo que denomina esquematismo de la función narrativa, es decir, capacidadde la imaginación para sintetizar las acciones, las circunstancias y los agentes con la trama y el tiempo. Así, el proceso mimético contiene múltiplesmediaciones. El orden temporal de la configuración narrativa (b), realiza una mediación entre la prefiguración (a) ligada a las acciones de la vida cotidiana yla refiguración (c) que añade, a través de la lectura, nuevos significados e identificaciones existenciales. Según Ricoeur, la verdad se entreteje en la ficción através de la actividad mimética, en tanto la fábula da forma a componentes que son inmanentes al texto pero lo trascienden, como figuras de las prácticas devida. Éstas, a través de la lectura, son trascendidas y transformadas en el texto mismo y en la subjetividad del lector (ipseidad), quien no suele ser inmune aeste juego de verdades que circulan en la trama. Como sostiene Walter Benjamin, el lugar de la narrativa es fundamental porque el arte de narrar es el arte de intercambiar experiencias, entendiendo porexperiencias no la observación científica sino el ejercicio popular de la sabiduría práctica que también entraña apreciaciones axiológicas porque en elintercambio de experiencias que permite el relato, las acciones no dejan de ser aprobadas o desaprobadas, y los agentes, alabados o censurados. (Ricoeur,1996:166). El actuar humano queda delineado entre un horizonte comprensivo la unidad narrativa de la vida[1] y determinaciones concretas las prácticas.Entre prácticas y horizonte, Ricoeur propone una zona mediadora que son los planes de vida de intercambio entre la indeterminación de los ideales rectores yla determinación de las prácticas. III APUNTES PARA UNA ARQUEOLOGÍA DE LA PRODUCCIÓN SOCIAL DE LAS INTERPRETACIONES 1 Genealogía, arqueología y hermenéuticaEn su obra sobre Nietzsche, Freud y Marx, Michel Foucault sostiene que si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nadaque interpretar. No hay nada absolutamente originario que interpretar pues en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa quese ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos. La interpretación no arroja luz sobre un texto que es necesario escrutar para darle un sentido totalmente nuevo y que no estuviera dado de antemanodeterminando nuestra lectura: “La descripción de los enunciados y de las formaciones discursivas debe, pues, liberarse de la imagen tan frecuente y tanobstinada del retorno” (de lo mismo). (Foucault, 1995:211) Así, el sentido del texto no se ofrece pasivamente; determina de algún modo el ejercicio deinterpretación. Las palabras han sido agenciadas siempre por las clases dominantes; ellas nos indican un significado e imponen una interpretación de un campo de prácticasno discursivas, en las cuales existen procesos de apropiación que tiene que ver con el derecho de hablar, acceso a un conjunto de enunciados y la posibilidadde plantearlos en decisiones institucionales. (Foucault, 1995:112). Por consiguiente no es porque haya signos primarios y enigmáticos por lo que estamos consagrados a la tarea de intérpretes, sino porque hayinterpretaciones, porque nunca cesa de haber, por encima de todo, lo que habla, el gran tejido de las interpretaciones basadas en una violencia simbólica quenos prescribe, la interpretación de su interpretación, que nos prescribe invertirlos como signos de poder. Por esta razón, la arqueología como hermenéutica discute al tipo de interpretación que postula que hay signos desprovistos de la violencia institucional quelos agencia, signos que existirían originariamente, como señales coherentes y sistemáticas que expresan un pensamiento transparente y neutro.Contrariamente a esta idea Foucault entiende que muchos contemporáneos olvidan que la hermenéutica y la semiología plantean elementos que personificanel texto mediante la suposición de que allí reside oculto un pensamiento detrás de los signos en una deriva: “analizar una formación discursiva, es, pues,tratar un conjunto de actuaciones verbales al nivel de los enunciados y de la forma de positividad que los caracteriza” (Foucault, 1995:212). Foucault es contrario a una hermenéutica y a una semiología que postulan la existencia absoluta del significado de los signos y no toman en cuenta laviolencia implícita en el discurso, que acotan lo indeterminado de las posibles interpretaciones. Reconocemos aquí la herencia de Nietzsche y del marxismodespués de Marx, una hermenéutica que interpreta los discursos y los textos como objetos cuya materialidad está ligada a prácticas institucionales, y estudialos discursos como formaciones estratégicas en relación con las posiciones que el sujeto como instancia productora ocupa, y la formación de los enunciadotiene relación con la locura, la ideología, el deseo y es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche. Foucault critica la tendencia ontologista idealista, y desde un punto de vista marxista propone que la arqueología es una práctica discursiva que interpretartextos como objetos producidos por el deseo y la voluntad del hombre sin separarlos de las prácticas sociales no discursivas, en este sentido la arqueologíaestudia la producción y la constitución sistemática de un “discursoobjeto” entre otros, en el orden del archivo (Foucault, 1995:235). 2 Sobre la arqueología La arqueología como ontología materialista deja de lado la herencia tecnocrática, apolítica y ahistórica del estructuralismo y se ubica en el margen de la“disciplina o positividad” tradicionales (Tani, 1994b:6). Se distancia de aquellas disciplinas que consideran que el estudio del lenguaje aislado de la base socialpermitiría explicar la relación del sujeto con el mundo a través de la “mediación” comunicativa de la frase, la proposición y el acto de habla.



La arqueología no trata con documentos, ni con pensamientos, representaciones, imágenes, temas ni obsesiones que se “ocultan” en las “obras”, sino que sepropone “la descripción sistemática de un discursoobjeto” (Foucault, 1995:235). La tipología discursiva que propone Foucault se refiere grandes unidadescomo el discurso de la Medicina, la Gramática, la Economía, etc., entendida como una “tipología del discurso” que no sea entendida sólo en relación con losrasgos gramaticales, el valor expresivo, las estructuras formales y los objetos del discurso ya que existen propiedades discursivas específicas o relaciones queson irreductibles a las reglas de la gramática y de la lógica y a las leyes que gobiernan los objetos. La tipología del discurso foucaultiana se propone distinguir las grandes categorías del discurso, introducir un tipo de “análisis histórico del discurso”, quepermita considerar las modificaciones y variaciones, dentro de cualquier cultura, de los modos de circulación, valorización, atribución y apropiación (Foucault,1999:349). Aporta los conceptos de sujeto relacionado con las prácticas discursivas (autorfunción), de archivo, enunciado, unidades, modalidades,estrategias discursivas, estrategias no discursivas, formaciones discursivas que permiten entender los usos institucionales de los discursos en relación conuna jerarquía arbitraría de teorías y disciplinas que representan sistemas de pensamiento y reproducen un orden en la transmisión de lecturas,interpretaciones, relecturas, etc. 3 El desplazamiento de la noción de “sujeto”. ¿Importa quién habla? El estructuralismo francés supuso una reacción contra el humanismo burgués poniendo el énfasis epistemológico en el análisis de los mitos, el parentesco, ellenguaje, la semiología, el inconsciente, etc. Son estas categorías socializadas que determinan los comportamientos individuales, siguiendo la huella de losaportes de Durkheim y de Saussure. Si bien Foucault reconoce la importancia del estructuralismo respecto al descentramiento de la competencia del sujetosobredeterminado por la estructura, la arqueología da cuenta de una postura materialista del “sujeto” y el “saber disciplinario”[2]. Las teorías estructuralistasy funcionalistas presentan una visión sistémica y ahistórica en la que el sujeto se limita a actualizar el saber de la langue mediante la parole, desconociendoel saber político y potencial del lenguaje. Los discursos expresan un tejido de prácticas sociales de sujetos históricos. Ya no se trata del sujeto “parlante” cuya competencia comunicativa se reduce aconstruir proposiciones verdaderas o falsas, oraciones o actos de habla. Como no hay signos que expresen el pensamiento abstracto y transparente de unsujeto trascendental, no se trata de reconstruir el pensamiento de un sujeto ni el origen empírico o trascendental de su discurso. No es posible recurrir al“sujeto creador” como principio de unidad de la obra que permita explicar la recepción de una obra por parte de una comunidad de lectores (Foucault,1995:235) porque se apela al concepto de “discurso” como práctica de habla sometida a controles, apropiaciones y luchas en la sociedad. El uso del discursoen las sociedades modernas es ordenado mediante su silenciamiento, estigmatización, tabuización, a través de una producción institucionalmente controlada. De todos modos, el sujeto originador (y sus sustitutos) no debería ser abandonado por completo sino que debe ser despojado de su rol creativo y analizadocomo una función, compleja y variable para captar sus funciones, su intervención en el discurso y su sistema de dependencias. En este sentido, el "autorfunción" podría también revelar la manera en que el discurso es articulado sobre la base de las relaciones sociales. (Foucault, 1999:350). El autor, o lo quellama "autorfunción", es una de las posibles especificaciones del sujeto y, considerando transformaciones históricas pasadas, parece que esta función no esinmutable. (Foucault, 1999:350) Más que de “autor”, hablará de "iniciadores de prácticas discursivas". Pone el caso de Marx y Freud “que no sólo hicieronposible un cierto número de analogías que podían ser adoptadas por textos futuros, sino que también, y con igual importancia, hicieron posible un ciertonúmero de diferencias. Abrieron un espacio para la introducción de elementos ajenos a ellos, los que, sin embargo permanecen dentro del campo del discursoque ellos iniciaron”[3]. (Foucault, 1999:345). Foucault se refiere a la dispersión del sujeto que es caracterizada por distintas situaciones de enunciación y las “diferentes formas de relaciones” (o laausencia de éstas) que un autor puede asumir. En ¿Qué es un autor? Con respecto al análisis del discurso, Foucault afirma que no se debe partir de estaspreguntas: "¿Quién ha hablado realmente? ¿Seguro que es él y ningún otro? ¿Con qué autenticidad, o que originalidad? ¿Y qué ha expresado de lo másprofundo de sí mismo en su discurso?” (Foucault, 1999:351). Las respuestas a estas preguntas generan, por ejemplo, la canonización de los textos clásicos en el marco de los estudios disciplinarios mediante programasy planes de estudio, la repetición que asegura la organización “racional” y la acumulación de significados. Estos elementos se relacionan con prácticas deaprendizaje institucionalizadas que desempeñan una doble función: integran a los programas disciplinarios los autores clásicos y transmiten el pensamientode autor sin considerar su dimensión diacrónica y sociocultural. En cambio, propone que nos formulemos las siguientes preguntas: "¿Cuáles son los modos de existencia de este discurso?" "¿De dónde proviene? ¿Cómo selo hace circular? ¿Quién lo controla?" (Foucault, 1999:350351). Así, el análisis de un saber no parte de la conciencia de un autor sino de su discurso en tantopráctica, para considerar una relación diferencial de enunciados que posibilitan un saber. El sujeto no crea el discurso, sino que está sujeto al conjunto dereglas determinadas de las que no es consciente. Es este conjunto de reglas y no el protagonismo aislado del sujeto lo que hace posible la emergencia de una“práctica discursiva” que se sitúa en el límite del discurso (no es ni interna ni externa al discurso)[4] (Escolar, 2004). La hermenéutica y la semiología, según Foucault, entienden que detrás de los signos manifiestos reside un pensamiento latente, un significado oculto sintomar en cuenta la violencia explícita que conforma a todo significado atribuido. Desde el punto de vista social, todos los signos tienen las marcas de laviolencia ejercida por el poder que más que reprimir produce “realidad”, más que ideologizar, abstraer u ocultar, produce “verdad”[5]. Desde el punto de vista del análisis arqueológico, cada signo en sí mismo no es otra cosa que interpretación de otros signos: “Todo enunciado comporta uncampo de elementos antecedentes con relación a los cuales se sitúa”. (Foucault, 1995:211). La interpretación arqueológica es un producto de una economíamaterial, un juego de continua reactivación interpretativa de los documentos[6], la repetición de la historia del pensamiento, de los conocimientos, de lafilosofía, etc., multiplica las rupturas y permite la comprensión de las discontinuidades:

Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Perosi interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, en un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, eimponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de lahumanidad es una serie de interpretaciones. (Foucault, 1992:18).

Foucault se refiere a un vínculo entre relaciones de fuerza y relaciones de verdad. La verdad universal es la verdad del sujeto que habla y aporta superspectiva. En este sentido, la verdad sólo se despliega desde una posición de lucha o de la victoria que quiere obtener. Las “verdades” (esto es, unconjunto de interpretaciones basadas en la violencia simbólica, histórica y de clase) son agenciadas por las clases o grupos dominantes que monopolizan laproducción de discursos, prescriben e indican significados e imponen interpretaciones en un campo de prácticas no discursivas relacionado con procesos deapropiación relativos al derecho a hablar, a la posibilidad de formular un conjunto de enunciados en instancias de decisión institucional y social. (Foucault,1995:112). Un “régimen discursivo” implica un dispositivo de fuerzas, intereses, relaciones de poder y de deseo que emplea la argumentación para la formulación de suverdad. Esta no admite prueba científica. El “régimen de verdad” es condición de la formación y el desarrollo del sistema social. Es el régimen político,económico, institucional, el que produce y sostiene la verdad. En "Verdad y poder" Foucault afirma:

Por “verdad” (debe) entender(se) un conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación,y el funcionamiento de los enunciados. La “verdad” está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a losefectos de poder que induce y que la acompañan. (Foucault, 1992:189).

4 Los enunciados como multiplicidades El concepto de “enunciado” de Foucault, como función virtual que cruza el texto no coincide ni con la noción de “frase gramatical”, de “proposición lógica” nicon la de “acto de habla” (Austin) porque está relacionado con un “espacio colateral adyacente” dentro de un dominio en el que sujetos, objetos, estados decosas, etc.[7] comparten con otros enunciados las reglas de una formación discursiva. Foucault afirma:

No existe enunciado que no suponga otros; (...) en torno de cada enunciado hay campos de coexistencias, efectos de serie y de sucesión, unadistribución de funciones y de papeles. Si se habla de enunciado es en la medida en que una frase (o una proposición) figura en un puntodefinido, con una posición determinada, en un juego enunciativo que la rebasa. (Foucault, 1995: 166).



El enunciado es la unidad básica que estudia la arqueología. Ésta describe las condiciones de existencia del enunciado –como “modalidad de existencia propiade un conjunto de signos”– sin recurrir a los temas propios de la historia de las ideas (autor, obra, tradición, influencia, desarrollo, etc.). En tanto suscondiciones de existencia (materialidad) no dependen del valor lógico, de la significación ni de la corrección gramatical, el enunciado no constituye unaestructura o sistema sino una multiplicidad, es un punto en una red de relaciones:

...modalidad que le permite ser algo más que una serie de trazos, algo más que una sucesión de marcas sobre una sustancia, algo más que unobjeto cualquiera fabricado por un ser humano; modalidad que le permite estar en relación con un dominio de objetos, prescribir una posicióndefinida a todo sujeto posible, estar situado entre otras actuaciones verbales, estar dotado en fin de una materialidad repetible. (Foucault,1995:180).

No se trata de una noción metafísica que se sitúa fuera del juego de la producción social de discursos sino de una noción que posee una “materialidadrepetible” en tanto los enunciados pertenecen a “formaciones discursivas”[8] que son históricas y se transforman mediante prácticas de relectura y reescritura –posibilidades de reinscripción y de trascripción– (Foucault, 1995:173) Si bien se relacionan con ciertos soportes materiales (tinta, papel, etc.), los enunciados obedecen más a un régimen vinculado a la materialidad institucionalque a un orden físico espaciotemporal. Los enunciados pueden ser descripciones cualitativas, relatos biográficos, interpretaciones, analogías, deducciones,tablas estadísticas y verificaciones experimentales, etc. En este sentido, son siempre acontecimientos “que ni la lengua ni el sentido pueden agotar porcompleto”. (Foucault, 1995:46). No tienen que ver con cosas, hechos, realidades o seres, sino con reglas que pertenecen al orden de la institución y definen sus condiciones de existencia: sussujetos, sus objetos discursivos, sus conceptos (elecciones teóricas que justifican las condiciones de su aparición), sus modalidades discursivas, susmodalidades enunciativas, sus relaciones, etc. Así, Foucault no interpela el origen de los enunciados sino sus condiciones de existencia y las reglas según lascuales han aparecido. Esto explica la pregunta: "¿cuál es, pues, esa singular existencia, que sale a la luz en lo que se dice, y en ninguna otra parte?"(Foucault, 1995:45). Examinando esta “modalidad de existencia propia de un conjunto de signos”, Foucault reconoce que:

a) Los enunciados de una formación discursiva se caracterizan por la discontinuidad en su irrupción histórica y por la singularidad de suscondiciones de existencia. “No se trata de interpretar el discurso para hacer a través de él una historia del referente (Foucault, 1995:77).b) Cada formación discursiva agrupa a un conjunto de enunciados y posee reglas de formación que abren un dominio de posibilidades y permitenhablar de objetos, teorías, conceptos, enunciados que la identifican como tal. (Por ejemplo, el discurso médico, pedagógico, jurídico, económico,etc.).c) Diferentes enunciados forman un conjunto heterogéneo. La coherencia de las formaciones discursivas no coincide con la historicidad narrativani con la linealidad del lenguaje, no depende de un orden lógico y causal sino de la comprensión de los enunciados como acontecimientos en supropia dispersión.d) Los enunciados obedecen a un régimen vinculado a la materialidad institucional que produce diferentes modalidades de enunciados –corpusléxicos, metafóricos, no verbales, ideográficos, etc.

5 El archivo, prácticas discursivas y reglas de formación de los objetos Foucault define el “archivo” como “el sistema general de la formación y transformación de los enunciados”. (Foucault, 1995: 221). Esta noción remite aprácticas de interpretación, prácticas orales, prácticas vinculadas a la escritura –con sus reglas de formación, modalidades, estrategias, etc.–, el entramadoinstitucional expresado en discursos, etc. Se trata de un conjunto de reglas que en una sociedad determinada establecen de qué hablar, cuáles son losenunciados válidos y qué individuos o grupos tienen acceso a determinados tipos de discurso y cómo están institucionalizada las relaciones de poder entrequienes lo emiten o lo reciben. Foucault afirma que la tarea arqueológica:

no intenta repetir lo que ha sido dicho incorporándosele en su misma identidad. No pretende eclipsarse ella misma en la modestia ambigua deuna lectura que dejase tornar, en su pureza, la luz lejana, precaria, casi desvanecida del origen. No es nada más y ninguna otra cosa que unareescritura, es decir en la forma mantenida de la exterioridad, una transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito (Foucault, 1995:235).

La arqueología “no es la vuelta al secreto mismo del origen, es la descripción sistemática de un discursoobjeto” (Foucault, 1995: 235), y la "descripción purade los acontecimientos discursivos" (Foucault, 1995:43). El discurso es definido como “el conjunto de enunciados que dependen de un mismo sistema deformación” por lo que habla “del discurso clínico, del discurso económico, del discurso de la historia natural, del discurso psiquiátrico.” (Foucault, 1995:181).En términos más precisos, Foucault afirma que:

el discurso está constituido por la diferencia entre lo que podría decirse correctamente en una época (según las reglas de la gramática y las de lalógica) y lo efectivamente dicho. El campo discursivo es, en un momento determinado, la ley de esta diferencia. (Foucault, "Respuesta a Esprit" enEl discurso del poder, 1985:77).

Las reglas que permiten conformar un “campo discursivo” suponen un contexto institucional porque los discursos no son sólo conjuntos de signos sinotambién prácticas sometidas a reglas de formación históricamente determinadas. Las prácticas discursivas materiales e institucionales permiten repetir, citar,transformar y reescribir enunciados en el orden regulado por el “archivo”, lugar virtual en el cual los discursos interpelan al sujeto como instanciaproductora[9]. Según Foucault, este saber cultural da cuenta de la complejidad que conforma las prácticas discursivas que se objetivan en el orden de losdiscursos políticos, académicos, etc. Foucault observa que: En lugar de alinearse sobre el gran libro mítico de la historia palabras que traducen en caracteres visibles pensamientos constituidos antes y en otra parte, setiene, en el espesor de las prácticas discursivas, sistemas que instauran los enunciados como acontecimientos (con sus condiciones y su dominio deaparición) y cosas (comportando su posibilidad y su campo de utilización). (Foucault, 1995:218). La arqueología como práctica discursiva supone una superación de las síntesis, clasificaciones, agrupamientos y unificaciones que pretenden las cienciashumanas tradicionales con la finalidad de estudiar “las reglas que han permitido la formación de sus objetos, las posiciones del sujeto que habla, la aparicióny transformación de sus conceptos, las elecciones teóricas, así como todo el ensamblaje de consideraciones que acompaña todo proceso de producción deconocimientos” (Escolar, 2004). De acuerdo con esto, una formación discursiva puede analizarse siguiendo cuatro direcciones: 5.1 La formación de las estrategias

Foucault llama estrategias discursivas a temas y teorías “según su grado de coherencia, de rigor y de estabilidad” (Foucault, 1995:105), que en los discursosorganizan conceptos, objetos y tipos de enunciación. Así, por ejemplo, tienen que ver con las reglas de formación de los objetos, de las modalidadesenunciativas, de los conceptos, de las elecciones teóricas, etc. Foucault afirma:

Pero estas estrategias no deben ser analizadas tampoco como elementos secundarios que vinieran a sobreponerse a una racionalidad discursiva,la cual sería, de derecho, independiente de ellos. No existe (...) una especie de discurso ideal, a la vez último e intemporal, al que elecciones deorigen extrínseco habrían pervertido, atropellado, reprimido, propulsado hacia un futuro quizá muy lejano... (Foucault, 1995:115)

5.2 La formación de los objetos Para analizar las reglas de formación de los objetos no debemos “enraizarlas en las cosas” ni referirlas “al dominio de las palabras” (Foucalt, 1995: 103). Losobjetos deben ser analizados en sus relaciones discursivas que pueden ser primarias o reales, secundarias o reflexivas y discursivas o arqueológicas(intertextuales, institucionales: procesos económicos, sistemas de normas, técnicas, etc.). No existen objetos independientes de los discursos, de las interpretaciones. Los objetos dependen de un conjunto de relaciones que permiten hablar de taleso cuales temas, tratar, nombrar, analizar, clasificar, etc. (Foucault, 1995:75). Las condiciones de existencia de los objetos de los discursos se relacionan conlas modalidades de enunciación, los conceptos y las elecciones temáticas. Estas cuatro direcciones permiten identificar diferentes formaciones discursivas y



sus formas heterogéneas de conservación y modificación de enunciados. Cuando Foucault examina el objeto “locura”, realiza un análisis de las condiciones de su aparición y de su régimen de existencia distinguiendo entre:

(a) Las “superficies de emergencia” en las que un objeto puede aparecer permiten mostrar las transformaciones históricas de la consideracióndel objeto y de su interpretación: cambia la concepción de los enfermos, los médicos, los tipos de enfermedad, los tratamientos, los protocolos, lainstitución. (b) Las “instancias de delimitación”. La mayor “instancia de delimitación” del objeto "locura" ha derivado de la medicina. Sin embargo, tambiénla iglesia, la justicia, la crítica literaria y artística han actuado como instancias de delimitación, clasificación y valoración.

(c) Las “rejillas de especificación” permiten separar, oponer, entroncar, reagrupar, clasificar y derivar las diferentes "locuras" como objetos deldiscurso psiquiátrico.

Así, el contenido de la “locura” depende de la formación discursiva que opere. El sentido de la “locura” sería siempre, según Foucault, la relación entre la“locura” y la(s) fuerza(s) que la posee(n). Si todo objeto tiene su historia, la historia sería la variación del sentido de ese objeto. Un objeto no tendríaentonces una esencia última, invariable e inmutable, sino que necesariamente estaría sometido a fuerzas que se apoderan de él o que coexisten en una luchapara apropiárselo[10]. 5.3 Las posiciones del sujeto El enunciado mantiene con el sujeto una relación que le es específica: el sujeto del enunciado no es idéntico al autor de su formulación. La funciónenunciativa es una función intertextual que permite conectar conceptos de varias formaciones discursivas y que no coincide con la historicidad lineal, lahomogeneidad de la conciencia y la transparencia del lenguaje. Hay un lugar determinado y vacío que puede ser ocupado por individuos diferentes y que esvariable (Foucault, 1995: 153159). El sujeto se caracteriza con relación al enunciado:

Si una proposición, una frase, un conjunto de signos pueden ser llamados ‘enunciados’, no es en la medida en que ha habido, un día, alguien quelos profiriera o que dejara en alguna parte su rastro provisorio; es en la medida en que puede ser asignada la posición del sujeto. (Foucault,1995: 159).

La posiciónsujeto no es lineal, es modelada por la intertextualidad (red), supone la existencia de enunciados y depende de los discursos formulados endeterminadas condiciones históricas, económicas y culturales. (Tani, 1994a:67). El sujeto de la enunciación no coincide con el sujeto de la frase, proposicióno acto de habla: la titularidad para efectuar enunciados depende de estatutos, criterios de competencia, reparto de atribuciones, subordinación jerárquica,etc. (Foucault, 1995:8283). 5.4 La formación de los conceptos Las unidades discursivas no deben buscarse según la coherencia formal de los conceptos, sino desde el punto de vista históricoinstitucional, “del lado de suemergencia simultánea o sucesiva, de desviación de la identidad que los separa y eventualmente de su incompatibilidad”. (Foucault, 1995:57). Estasunidades remiten a los cortes de las “unidades discretas” y para referir a ellas Foucault emplea los términos de «discontinuidad», «ruptura», «umbral»,«límite», «serie», «transformación», etc. En "Nietzsche, la genealogía, la historia" en Microfísica del poder, afirma que:

Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha. No se manifiestan como las formassucesivas de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre en el conjunto aleatorio y singular delsuceso. (Foucault, 1992:20).

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niega. “Este insidioso modo de configurar la verdad y los saberes aceptados sobre el comportamiento como “ciencias del hombre” es una voluntadproductiva”. (Saunquillo, 2001:190). Las anticiencias son los conocimientos genealógicos que escapan a la jerarquización y compartimentación del sabermoderno. “Son anticiencias todas las experiencias forjadas en las luchas políticas de las experiencias marginales, tradicionalmente sometidas por laexperiencia racional, donde se produce el hombre moderno por las ciencias humanas”. (Saunquillo, 2001:178).[3] Por otro lado, la iniciación de una práctica discursiva es heterogénea con respecto a sus transformaciones ulteriores. Ampliar la práctica sicoanalítica, talcomo fuera iniciada por Freud, no es conjeturar una generalidad formal no puesta de manifiesto en su comienzo; es explorar un número de ampliacionesposibles. Limitarla es aislar en los textos originales un pequeño grupo de proposiciones o afirmaciones a las que se les reconoce un valor inaugural y querevelan a otros conceptos o teorías freudianas como derivados. Finalmente, no hay afirmaciones "falsas" en la obra de estos iniciadores; aquellasafirmaciones consideradas inesenciales o "prehistóricas", por estar asociadas con otro discurso, son simplemente ignoradas en favor de los aspectos máspertinentes de su obra. (Foucault, 1999:346).[4] Las prácticas discursivas fijan las regularidades de lo que se admite enunciar en cada época sin acudir a un sujeto, autor del discurso y tienen relacionesde interpenetración con las prácticas no discursivas (o extradiscursivas) Las prácticas no discursivas son prácticas institucionales que producen la formaciónde saberes, formaciones discursivas u objetos científicos determinados. Estas prácticas se encarnan en instituciones como el psiquiátrico, la prisión, laescuela, el asilo o el hospital, en un régimen de interpenetración con las prácticas discursivas. (Sauquillo, 2001:188189).[5] La “verdad” se define como el resultado de disputas, intereses y conflictos en el orden del saber que da en el establecimiento de algo relativo alcomportamiento humano como seguro e incuestionable. Esta operación se efectúa borrando cuidadosamente la matriz política de nuestras certezas másestables y confirmadas como fruto del progreso científico o técnico y de nada más. El “trabajo de la verdad” refiere a desvelar la falsedad de los poderes quenos someten y de las subjetividades que se nos imponen “para procurar unir el pensamiento y la reflexión con la creación de nuevos comportamientos en vezde con la repetición del pasado”. (Saunquillo, 2001:190).[6] Diferenciamos entre “documento” y “monumento”. El primero es definido como el tratamiento que recibe un texto o un suceso cuando pretende extraersela supuesta significación que encierra. La hermenéutica o la historia tradicional se ocupan habitualmente de los significados, de los sentidos de las creacioneso de las acciones humanas. (Saunquillo, 2001:181). El monumento es el tratamiento que recibe el texto o suceso (como significante puro) cuando no sepretende hallar su significación, sino que se procura describir sus elementos propios y sus reglas internas sin interpretarlo. (Saunquillo, 2001:186187).[7] Como asegura Deleuze: “El nuevo archivista anuncia que ya sólo considerará enunciados. No se ocupará de lo que de mil maneras preocupaba a losarchivistas precedentes: las proposiciones y las frases”. (Deleuze, 1987:27)[8] En Las palabras y las cosas empieza a mostrar el carácter discontinuo de estas unidades teóricas a las que primero llamará "epistemes" y luego"formaciones discursivas".(Foucault, 1993:7).[9] Saunquillo define al archivo de Foucault como el conjunto completo de los discursos pronunciados en una época. Entiende que su elaboración es la tareapropia de la arqueología, “ya que consiste en el registro de todos los enunciados pronunciados o escritos en discursos diversos pero manteniéndolos en supropia dispersión”. Lo dicho y escrito en cada época determina lo que luego pueden manifestar los individuos dentro de dominios de saber particulares:psiquiatría, medicina, biología, lingüística, economía, criminología, etc. (Saunquillo, 2001:179).[10] Afirma Foucault: “La enfermedad mental ha estado constituida por el conjunto de lo que ha sido dicho en el grupo de todos los enunciados que lanombraban, la recortaban, la describían, la explicaban, contaban sus desarrollos, indicaban sus diversas correlaciones, la juzgaban, y eventualmente leprestaban la palabra, articulando en su nombre discursos que debían pasar por ser los suyos”. (Foucault, 1995:52). Por ejemplo, el carácter violento ycoactivo es constituyente del mundo clásico: el loco es alguien a racionalizar, a tratar desde el punto de vista de su recuperación para una racionalidadilegítima y represora.

Ruben Tani y María Gracia Núñ[email protected]

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