Progreso y devenir.

¿Se trata de dos cosas distintas o de aspectos distintos de un

mismo concepto? El progreso es una ideología, el devenir una

concepción filosófica. El "progreso" depende de una determinada

mentalidad, en cuya constitución entran ciertos elementos

culturales históricamente determinados; el "devenir" es un

concepto filosófico del cual puede estar ausente el "progreso".

En la idea de progreso está sobrentendida la posibilidad de una

medición cuantitativa y cualitativa: más y mejor. Se supone, por

consiguiente, la existencia de una medida "fija" o fijable, pero

esta medida está dada por el pasado, por cierta fase del pasado o

por ciertos aspectos mensurables, etc. (No es que se piense en

un sistema métrico del progreso). ¿Cómo ha nacido la idea del

progreso? ¿Representa este nacimiento un hecho cultural

fundamental, hasta el punto de hacer época? Parece que sí. El

nacimiento y desarrollo de la idea de progreso, corresponden a la

conciencia difusa de que se ha alcanzado cierta relación entre la

sociedad y la naturaleza (incluido en el concepto de naturaleza el

de azar y de "irracionalidad"); por la cual los hombres en su

conjunto están más seguros de su porvenir, pueden pensar

"racionalmente" planes generales para su vida. Para combatir la

idea del progreso, Leopardi debió recurrir a las erupciones

volcánicas, es decir: a fenómenos que todavía son "irresistibles"

y carecen de remedio. Pero en el pasado eran mucho más

numerosas las fuerzas irresistibles: hambre, epidemias, etc., y,

dentro de ciertos límites, han sido dominadas.

Es indudable que el progreso ha sido una ideología democrática;

también lo es el que ha servido políticamente a la formación de

los modernos Estados constitucionales, etc. Igualmente es cierto

que hoy ya no está en auge. Pero ¿en qué sentido? No en el

sentido de que se haya perdido la fe en la posibilidad de dominar

racionalmente la naturaleza y el azar, sino en el sentido

"democrático"; es decir, en el sentido de que los "portadores"

oficiales del progreso se han vuelto incapaces de este dominio,

pues han provocado fuerzas destructivas actuales tan peligrosas

y angustiosas como las del pasado (ya olvidadas socialmente,

pero no por todos los elementos sociales; los campesinos

continúan no comprendiendo el "progreso", pues creen estar, y lo

están realmente, a merced de las fuerzas naturales y del azar, y

conservan, por consiguiente, una mentalidad "mágica", medieval,

religiosa"), como la "crisis", la desocupación, etc. La crisis de la

idea de progreso no es, por lo tanto, crisis de la idea misma, sino

de los portadores de la idea, que se han convertido, ellos

mismos, en "naturaleza" que debe ser dominada. Los ataques a la

idea de progreso, en esta situación; son muy interesados y

tendenciosos.

¿Puede separarse la idea de progreso de la de devenir? No

parece. Ambas han nacido juntas, como política (en Francia),

como filosofía (en Alemania, luego desarrollada en Italia). En el

"devenir" se ha tratado de salvar lo que hay de más concreto en

el "progreso": el movimiento, y principalmente el movimiento

dialéctico (lo que es una profundización, puesto que el progreso

está ligado a la concepción vulgar de la evolución).

De un articulejo de Aldo Capasso en la Italia Letteraria del 4 de

diciembre de 1932, tomo algunos pasajes que presentan las

dudas vulgares sobre este problema:

"También entre nosotros es común la irrisión [burla] contra el

optimismo humanitario y democrático de estilo ochocentesco, y

Leopardi no está solo cuando habla con ironía de las "Sorti

progresive", pero se ha inventado el astuto disfraz del "progreso"

que es el "Devenir" idealista; idea que quedará en la historia más

como italiana que como alemana. Pero ¿qué sentido puede tener

un Devenir que prosigue ad infinitum, un mejoramiento que no

sea jamás parangonable a un bien físico? Cuando falta el criterio

de un 'último' peldaño estable, le falta al 'mejoramiento' la

unidad de medida. Además, no es posible que nos alimentemos

con la ilusión de ser nosotros, hombres reales y vivientes,

mejores que, por ejemplo, los romanos o los primeros cristianos.

Porque si el 'mejoramiento' se entiende en un sentido totalmente

ideal, es perfectamente posible que todos nosotros seamos

'decadentes', en tanto que aquellos fueron todos hombres plenos

y quizá santos. Así, por lo tanto, desde el punto de vista ético, la

idea del ascenso ad infinitum implícita en el concepto de Devenir

resulta tanto menos justificable cuanto que el 'mejoramiento' es

un dato individual y que en el plano individual es también posible

llegar a la conclusión, procediendo caso por caso, de que toda la

época última es inferior... Entonces el concepto optimista de

Devenir se torna inasible, tanto en el plano ideal como en el

plano real... Es sabido que Croce niega valor de raciocinio a

Leopardi, y que asegura que pesimismo y optimismo son

actitudes sentimentales, no filosóficas. Pero el pesimismo podría

observar, a su vez, que la concepción idealista del Devenir es un

acto de optimismo y de sentimiento, porque el pesimista y el

optimista (si no se hallan animados de fe en lo Trascendente)

conciben la historia del mismo modo; como el deslizamiento de

un río sin desembocadura; luego colocan el acento sobre la

palabra 'río' o sobre las palabras sin desembocadura, según su

estado de ánimo. Dicen los unos: no hay desembocadura, pero,

como en un río armonioso, existe la continuidad de las ondas y la

supervivencia prolongada del ayer en el hoy... Y dicen los otros:

existe la continuidad del río, pero no hay desembocadura... En

suma, no olvidemos que el optimismo es sentimiento, al igual que

el pesimismo. De lo que resulta que cada filosofía no puede más

que expresarse sentimentalmente 'como pesimismo o como

optimismo', etc., etcétera".

No hay mucha coherencia en el pensamiento de Capasso, pero su

modo de pensar es expresivo de un estado de ánimo difuso,

muy snob e incierto; muy inconexo y superficial, y quizá, sin

mucha honestidady lealtad intelectual, y sin la necesaria

logicidad formal.

La pregunta es siempre la misma: ¿qué es el hombre? ¿Que es la

naturaleza humana? Si se define al hombre como individuo,

psicológica o especulativamente, estos problemas del progreso y

del devenir son insolubles y se convierten en puras palabras.

Pera si se concibe al hombre como el conjunto de las relaciones

sociales, pareciera que todo parangón entre los hombres en el

tiempo es imposible, puesto que se trata de cosas diversas si no

heterogéneas. De otra parte, como, el hombre es también el

conjunto de sus condiciones de vida, se puede medir

cuantitativamente la diferencia entre el pasado y el presente,

dado que es posible medir el grado en que el hombre domina la

naturaleza y el azar. La posibilidad no es la realidad, pero

también aquélla es una realidad: que el hombree pueda hacer o

no hacer una cosa tiene su importancia para valorar lo que

realmente se hace. Posibilidad quiere decir "libertad". La medida

de la libertad entra en el concepto de hombre. Que existan las

posibilidades objetivas de no morir de hambre, y que se muera

de hambre, tiene su importancia, según parece. Pero la

existencia de las condiciones objetivas, posibilidad o libertad, no

es aún suficiente: es preciso "conocerlas" y saberse servir de

ellas. Querer servirse de ellas. El hombre, en este sentido, es

libertad concreta, es decir, aplicación efectiva del querer

abstracto o impulso vital en los medios concretos que realizan tal

voluntad. Se crea la propia personalidad: 1) dando una dirección

determinada y concreta ("racional") al. propio impulso vital o

voluntad; 2) identificando los medios que hacen que tal voluntad

sea concreta, determinada y no arbitraria; 3) contribuyendo a

modificar el conjunto de las condiciones concretas que realizan

esta voluntad en la medida de los propios límites de potencia y

de la manera más fructífera. Hay que concebir al hombre como

un bloque. histórico de elementos puramente individuales y

subjetivos, y de elementos de masa y objetivos o materiales, con

los cuales el individuo se halla en relación activa. Transformar el

mundo externo, las relaciones generales, significa fortalecerse a

sí mismo, desarrollarse a sí mismo. La idea de que el

"mejoramiento" ético es puramente individual es una ilusión y un

error: la síntesis de los elementos constitutivos de la

individualidad es "individual", pero no se realiza y desarrolla sin

una actividad hacia el exterior, modificadora de las relaciones

externas, desde aquellas que se dirigen hacia la naturaleza hasta

aquellas que, en diversos grados, se dirigen a los otros hombres,

en los distintos ámbitos sociales en que se vive, llegando

finalmente a la relación máxima, que abraza a todo el género

humano. Por ello se puede decir que el hombre es esencialmente

"político", puesto que la actividad para transformar y dirigir

conscientemente a los demás hombres realiza su `"humanidad",

su "naturaleza humana".

Estructura y superestructura. La proposición contenida en la

introducción de la Crítica de la economía política, respecto a que

los hombres toman conciencia de los conflictos de la estructura

en el terreno de las ideologías, debe ser considerada como

afirmación de valor gnoseológico y no puramente psicológico y

moral. De ello resulta que el principio teórico-práctico de la

hegemonía tiene también un significado gnoseológico; por lo

tanto, en este campo es necesario buscar el aporte teórico

máximo de Ilic [Lenin] a la filosofía de la praxis. En efecto, Ilic

habría hecho progresar la filosofía como filosofía en cuanto hizo

progresar la doctrina y la práctica política. La realización de un

aparato hegemónico, en cuanto crea un nuevo terreno

ideológico, determina una reforma de las conciencias y de los

métodos de conocimiento, es un hecho de conciencia, un hecho

filosófico. En lenguaje crociano: cuando se logra introducir una

nueva moral conforme a una nueva concepción del mundo se

concluye por introducir también tal concepción, es decir, se

determina una completa reforma filosófica.

La estructura y las superestructuras forman un "bloque

histórico", es decir que el conjunto complejo, contradictorio y

discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las

relaciones sociales de producción. De ello surge lo siguiente: solo

un sistema totalitario de ideologías refleja racionalmente la

contradicción de la estructura y representa la existencia de las

condiciones objetivas para la subversión de la praxis. Si se forma

un grupo social homogéneo al 100 % por la ideología, ello

significa que existen al 100 % las premisas para dicha

subversión, es decir que lo "racional" es real activa y

actualmente. El razonamiento se basa en la reciprocidad

necesaria entre estructura y superestructura (reciprocidad que

es, por cierto, el proceso dialéctico real).

Paso del saber al comprender, al sentir y viceversa, del sentir al

comprender, al saber. 

El elemento popular "siente", pero no siempre comprende o

sabe. El elemento intelectual "sabe" pero no comprende o,

particularmente, "siente". Los dos extremos son, por lo tanto, la

pedantería y el filisteísmo por una parte, y la pasión ciega y el

sectarismo por la otra. No se trata de que el pedante no pueda

ser apasionado; al contrario, la pedantería apasionada es tan

ridícula y peligrosa como el sectarismo y la demagogia más

desenfrenados. El error del intelectual consiste en creer que se

pueda saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser

apasionado (no sólo del saber en sí, sino del objeto del saber), es

decir, que el intelectual pueda ser tal (y no un puro pedante) si

se halla separado del pueblo-nación, es decir, sin sentir las

pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolas y, por lo

tanto, explicándolas y justificándolas por la situación histórica

determinada; vinculándolas dialécticamente a las leyes de la

historia, a una superior concepción del mundo, científica y

coherentemente elaborada: el "saber". No se hace política-

historia sin esta pasión, sin esta vinculación sentimental entre

intelectuales y pueblo-nación. En ausencia de tal nexo, las

relaciones entre el intelectual y el pueblo-nación son o se

reducen a relaciones de orden puramente burocrático, formal;

los intelectuales se convierten en una casta o un sacerdocio (el

llamado centralismo orgánico).

Si las relaciones entre intelectuales y pueblo-nación, entre

dirigentes y dirigidos --entre gobernantes y gobernados--, son

dadas por una adhesión orgánica en la cual el sentimiento-pasión

deviene comprensión y, por lo tanto, saber (no mecánicamente,

sino de manera viviente), sólo entonces la relación es de

representación y se produce el intercambio de elementos

individuales entre gobernantes y gobernados, entre dirigentes y

dirigidos; sólo entonces se realiza la vida de conjunto, la única

que es fuerza social. Se crea el "bloque histórico."

De Man "estudia" los sentimientos populares, pero no los

consiente para guiarlos y conducirlos a una catarsis de

civilización moderna. Su posición es la del estudioso del folklore

que tiene miedo constantemente de que la modernidad le

destruya el objeto de su ciencia. Pero, por otra parte, hay en su

libro el reflejo pedantesco de una exigencia real: que los

sentimientos populares sean conocidos y estudiados tal como se

presentan objetivamente y no considerados como algo omitible e

inerte en el movimiento histórico.