V Shiva – Principio femenino 1

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Las Mujeres en la naturaleza La naturaleza como el principio femenino

Por Vandana Shiva

Subió a Conferencia el 15 de junio del 2004.

Fuente: Agra Romero, Maria Joxé (comp.) Ecología y feminismo. Ecorama. Granada: 1998.

Las mujeres en la India son una parte íntima de la naturaleza, tanto en la imaginación como en la práctica. A un nivel, la naturaleza es simbolizada como la encarnación del principio femenino y, a otro nivel, es nutrida por lo femenino para producir vida y propor-cionar sustento. Desde el punto de vista de la cosmología india, tanto en las tradiciones exotéricas como esotéricas, el mundo se produce y se renueva por el juego dialéctico de creación y destruc-ción, cohesión y desintegración. La tensión entre los opuestos, de la que surgen motor (motion-moción) y movimiento, es descrita como la primera aparición de la energía dinámica (Shakti). Toda existencia nace de esta energía primordial que es la sustancia de todo, que lo llena todo. La manifestación de este poder, de esta energía, se denomina naturaleza (Prakriti)1. La naturaleza, tanto animada como inanimada, es así una expresión de Shakti, el principio femenino y creativo del cosmos; en conjunción con el principio masculino (Purusha), Prakriti crea el mundo. La naturaleza como Prakriti es inheren-temente activa, una poderosa fuerza productiva en la dialéctica de la creación, renovadora y sustento de toda vida. En kulacudamim Nigama, Prakriti dice: No hay nadie sino Yo Misma Que soy la Madre para crear2

Sin Shakti, Shiva, el símbolo de la fuerza de la creación y la destrucción, es tan impotente como un cadáver. «El aspecto inactivo de Shiva es, por definición, inerte... La actividad es la naturaleza de la Naturaleza (Prakriti)» 3.

Prakriti es adorada como Aditi, la primordial inmensidad, lo inagotable, la fuente de la abundancia. Es adorada como Adi Shakti, el poder primordial. Todas las formas de la naturaleza y de la vida en la naturaleza son las formas, las criaturas, de la Madre de la Natu-raleza que es la naturaleza misma nacida del juego creativo de su pensamiento4. Por tanto, Prakriti es también denominada Lalitha5, la jugadora por-que su naturaleza es lila o juego, como actividad espontánea libre. La voluntad–de–devenir–muchos (BahuSyam–Prajayera) es su impulso creador y a través de este impulso crea la diversidad de las formas de vida en la naturaleza. La común, aunque múltiple, vida de las montañas, árboles, ríos, animales, es una expresión de la diversidad a que Prakriti da lugar. La fuerza creativa y el mundo creado no están separados y no son distintos, ni el mundo creado es uniforme, estático y fragmentado. Es diverso, dinámico a interrelacionado. La naturaleza de la Naturaleza como Prakriti es actividad y diversidad. Los símbolos de la naturaleza, de cualquier ámbito de la natura-leza, están, en cierto sentido, marcados con la imagen de la Naturaleza. Prakriti vive en la piedra o en el árbol, en la laguna, en los frutos o en el animal y se identifica con ellos. Según el Kalika Purana:

Los ríos y las montañas tienen una naturaleza dual. Un río no es sino una forma del agua, incluso teniendo un cuerpo distinto. Las montañas parecen una masa sin movimiento, pero su verdadera forma no es tal. No podemos saber, cuando miramos una concha sin vida, que contiene un ser vivo. Similarmente, en los ríos y en las montañas, en apariencia inanima-

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dos, habita una con-ciencia oculta. Los ríos y las montañas toman las formas que desean. 6

La relación viviente, nutriente, entre hombre y naturaleza difiere aquí dramáticamente de la noción del hombre separado de y dominando sobre la naturaleza. Una buena ilustración de esta diferencia es la adoración diaria del sagrado tulsi en la cultura india y fuera de ella. El tulsi (Ocimum sanctun) es una pequeña hierba plantada en cada casa y adorada diaria-mente. Ha sido empleada en Ayurveda durante más de 3000 años y ahora está también siendo legitimada por la medicina occidental como una fuente de diversos poderes curativos. Sin embargo, todo esto es circunstancial a su adoración. El tulsi es sagrado no, simplemente, por ser una planta con propiedades benéficas sino como Brindavan, el símbolo del cosmos. En su riego y adoración diarios, las mujeres renuevan la relación de la casa con el cosmos y con el proceso del mundo. La naturaleza como expresión creativa del principio femenino está en ontológica continuidad con los humanos y también por encima de ellos. Ontológicamente, no hay división entre hombre y naturaleza, o entre hombre y mujer, porque la vida en todas sus formas surge del principio femenino. Las visiones occidentales contemporáneas de la naturaleza están lastradas con la dicotomía o dualidad entre hombre y mujer y persona y naturaleza. En contraste, en la cosmología india persona y naturaleza (Purusha-Prakriti) son una dualidad en la unidad. Son complementos inse-parables uno del otro en la naturaleza, en la mujer, en el hombre. Toda forma de creación lleva el signo de su unidad dialéctica, de la diversidad dentro de un principio unificador. Esta armonía dialéctica, entre los principios femenino y masculino y entre la naturaleza y el hombre, deviene la base del pensamiento y la acción ecológica en la India. Dado que, ontoló-gicamente, no hay dualismo entre la naturaleza y el hombre y que la naturaleza como Prakriti sustenta la vida, la naturaleza ha sido tratada como integral e inviolable. Prakriti, lejos de ser una abstracción esotérica, es un concepto cotidiano que organiza la vida diaria. No hay separación aquí entre la imaginería popular y la de la elite, o entre las tradiciones sagradas y las seculares. Como encarnación y manifestación del principio feme-nino se caracteriza por (a) la creatividad, la actividad, la productividad; (b) la diversidad en forma y aspecto; (c) la conexión a interrelación de todos los seres, incluyendo el hombre; (d) la continuidad entre lo humano y lo natural; y (e) la santidad de la vida en la naturaleza.

Conceptualmente, esto difiere de forma radical del concepto cartesiano de naturaleza como «medioambiente» o «recurso». En el que el medioambiente se ve como algo separado del hombre: es su circuambiente, no su sustancia. El dualismo entre el hombre y la naturaleza ha permitido la subyugación de ésta última por el hombre y ha dado lugar a una nueva visión del mundo en la que la naturaleza es (a) inerte y pasiva; (b) uniforme y mecanicista; (c) separa-ble y fragmentada en sí misma; (d) separada del hombre y (e) inferior, para ser dominada y explotada por el hombre. La ruptura en la naturaleza y entre el hombre y la naturaleza y la transformación que conlleva de una fuerza vital sustentadora en un recurso explotable, caracteriza a la visión cartesiana que ha desplazado visiones del mundo más ecológicas y que ha creado un paradigma de desarrollo que paraliza simultáneamente a la naturaleza y a la mujer. El cambio ontológico a favor de un futuro ecológicamente sostenible tiene mucho que ganar de las visiones del mundo de las civilizaciones antiguas y de las diversas culturas que sobrevivieron sosteniblemente durante siglos. Estas estaban basadas en una onto-logía de lo femenino como principio viviente, y en la continuidad ontológica entre la sociedad y la naturaleza -la humanización de la naturaleza y la naturalización de la sociedad. Esto no dio como resultado, únicamente, un contexto ético que excluía las posibilidades de explotación y dominación. Permitió la creación de una familia terrenal. La dicotomizada ontología del hombre que domina a la mujer y a la naturaleza genera un mal desarrollo porque hace de la colonización masculina el agente y modelo de «desarrollo». Las mujeres, el Tercer Mundo y la naturaleza se convierten en subdesarrollados, primero por definición y luego, a través del proceso de colonización, en la realidad. La ontología de la dicotomización genera una ontología de la dominación sobre la naturaleza y la gente. Epistemológicamente, conduce al reduccionismo y a la fragmentación, violando así a las mujeres como sujetos y a la natu-raleza como un objeto de conocimiento. Esta violación se convierte en una fuente de violencia epistémica y real -me gustaría interpretar las crisis ecológicas a ambos niveles- como perturbación de las percepciones ecológicas de la naturaleza. Las formas ecológicas de conocer la naturaleza son necesariamente participativas. La naturaleza misma es el experimento y las mujeres, en tanto que silvicultoras, agricultoras y administradoras de los recursos de agua, las

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científicas naturales tradicionales. Su conocimiento es ecológico y plural, reflejando la diversidad de los ecosistemas naturales, así como la diversidad en las culturas que dan lugar a una naturaleza basada en lo viviente. A lo largo del mundo, la colonización de los diversos pueblos supuso, en su raíz, un sometimiento forzado de los conceptos ecológicos de la naturaleza y de la Tierra como el depósito de todas las formas, latencias y poderes de la creación, el fundamento y causa del mundo. El simbolismo de la Terra Mater, la tierra en la forma de la Gran Madre, creadora y protectora, ha sido un símbolo compartido, aunque diverso, a través del espacio y el tiempo. Y, hoy, los movimientos ecologistas en Occidente están inspirados, en gran parte, en la recuperación del concepto de Gaia, la diosa de la tierra.7

El cambio de Prakriti a «recursos naturales», de Mater a «materia», fue considerado (y en muchas partes aún lo es) un cambio progresista de la superstición a la racionalidad. Pero, visto desde la perspectiva de la naturaleza o de las mujeres insertas en la naturaleza, en la producción y en la preservación de la subsistencia, el cam-bio es regresivo y violento. Impone la alteración de los procesos y ciclos de la naturaleza y de su interconexión. Para las mujeres, cuya productividad en el sustento de la vida está basada en la productividad de la naturaleza, la mue-te de Prakriti es, simultánea-mente, el comienzo de su marginación, devalua-ción, desplazamiento y prescindibilidad última. La crisis ecológica es, en su raíz, la muerte del principio femenino, tanto simbó-licamente como en contextos como los de la India rural, no solo en la forma y símbolo, sino también en el proceso cotidiano de super-vivencia y sustento. LA NATURALEZA Y LAS MUJERES COMO PRODUCTORAS DE VIDA La violación de la naturaleza está vinculada a la violación y marginación de las mujeres, especialmente en el Tercer Mundo. Las mujeres producen y reproducen la vida no solo bioló-gicamente, sino también mediante su papel social de proporcionar sustento. Todas las sociedades ecológicas de habitantes de bos-ques y campesinos, cuya vida está organizada sobre el principio de sostenimiento y de repro-ducción de la vida en toda su riqueza, también incorporan el principio femenino. Histórica-mente, sin embargo, cuando tales sociedades han sido colonizadas y deshechas, los hombres han comenza-do, usualmente, a participar en las actividades destructivas de la vida o han tenido que emigrar; las mujeres mientras tanto, por lo general, continúan vinculadas a la vida y a la naturaleza mediante su papel de provee-doras de sustento, comida y agua. El acceso privilegiado de las mujeres al principio de

sustento tiene, pues, una base histórica y cultural y no meramente biológica. El principio de crear y conservar la vida se pierde en las mujeres ecológicamente alienadas, la elite consumista del Tercer Mundo y el occidente super consumista, precisamente, tanto como se conserva en el estilo de vida de los hombres y mujeres habitantes de los bosques y campe-sinos en pequeñas áreas del Tercer Mundo. Maria Mies ha denominado al trabajo de las mujeres de producir el sustento la «producción de vida» y lo ve como una relación realmente productiva con la naturaleza porque «las mujeres no solo recolectan y consumen lo que creció en la naturaleza sino que ellas «hacen que las cosas crezcan»8. Este proceso orgánico de crecimiento, en el que las mujeres y la naturaleza actúan en sociedad una con la otra, ha creado una relación especial de las mujeres con la naturaleza que, siguiendo a Mies, puede ser resumida como sigue: (a) Su interacción con la naturaleza, con su propia naturaleza, así como con su medioam-biente externo, fue un proceso recíproco. Conciben sus propios cuerpos como productivos en la misma forma que conciben que la na-turaleza externa lo es. (b) Aunque se apropian de la naturaleza, su apropiación no constituye una relación de dominación o una relación de propiedad. Las mujeres no son propietarias de su propio cuerpo o de la tierra, sino que cooperan con sus cuer-pos y con la tierra en orden a «dejar crecer y hacer crecer». (c) Como productoras de nueva vida también se convierten en las primeras productoras de subsistencia y las inventoras de la primera economía productiva, al implicar desde el principio la producción social y la creación de relaciones sociales, i.e. de la sociedad y la historia. La productividad, vista desde la perspectiva de la supervivencia, difiere vivamente de la visión dominante de la productividad del trabajo defi-nida por los procesos de acumulación de capital. El hombre «productivo», que produce mercancías, usando algo de la riqueza de la naturaleza y el trabajo de las mujeres como materia prima y prescindiendo del resto como inútil, llega a ser la única categoría legítima de trabajo, riqueza y producción. La naturaleza y las mujeres trabajando para producir y reproducir la vida se declaran «improductivas». Con Adam Smith, la riqueza creada por la naturaleza y el trabajo de las mujeres se volvió invisible. El trabajo, y en especial el trabajo masculino, se convirtió en la reserva de dinero

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que originalmente abastece todas las necesi-dades y comodidades de la vida. Así, este supuesto se extendió a todas las comunidades, introdujo dualidades en la sociedad y entre la naturaleza y el hombre. La naturaleza nunca más fue fuente de riqueza y sustento; el trabajo de las mujeres para el sustento nunca más fue trabajo «productivo», las sociedades campesi-nas y tribales nunca más fueron creativas y productivas. Para la estructura de la sociedad industrial eran todos marginales, excepto como recursos a insumos. El poder productivo, transformador, se asoció únicamente con el trabajo masculino occidental y el desarrollo económico se convirtió en un plan de remode-lación del mundo bajo este supuesto. La devaluación y el no reconocimien-to del trabajo y de la productividad de la naturaleza ha conducido a las crisis ecológicas; la devaluación y el no reconocimiento del trabajo de las muje-res ha creado el sexismo y la desigualdad entre hombres y mujeres. La devaluación de la subsistencia, o mejor, de las economías de subsistencia basadas en la armonía entre el trabajo de la naturaleza, el de las mujeres y el del hombre, ha creado las diversas formas de crisis étnicas y culturales que plagan nuestro mundo hoy. La crisis de supervivencia y la amenaza para la subsistencia surge de la perturbación ecológica que está enraizada en la arrogancia de occidente y de aquellos que lo imitan. Esta arrogancia está basada en una ceguera hacia el trabajo callado y la riqueza invisible creada por la naturaleza y por las mujeres y por los que producen el sustento. Tal trabajo y riqueza son «invisibles» porque son descentrados, locales y en armonía con los ecosistemas locales y las necesidades. Cuanto más eficazmente se mantienen los ciclos de la vida, en tanto procesos ecológicos esenciales, más invisibles se vuelven. La perturbación es violenta y visible, el equilibrio y la armonía se experimentan, no se ven. La gran importancia dada a la visibilidad en el mal desarrollo patriarcal fuerza a la des-trucción de las energías invisibles y el trabajo de las mujeres y de la naturaleza y a la creación de trabajo y riqueza espectaculares, centralizados. Tal centralización y la uniformidad que conlleva, opera, además, contra la diversidad y la pluralidad de la vida. Trabajo y riqueza de acuerdo con el principio femenino son sig-nificativos precisamente porque están enraiz-ados en la estabilidad y en el sostenimiento. La diversidad descentrada es la fuente del trabajo de la naturaleza y de la productividad de las mujeres; es el trabajo de las plantas «insignifi-cantes» creando diferentes cambios significati-vos que mueven el equilibrio ecológico en favor de la vida. Es la energía de todas las cosas vivientes, en toda su diversidad, y a la vez, la diversidad de vidas ejerce una tremenda

energía. El trajo de las mujeres es, similar-mente, invisible en la provisión del sustento y en la creación de riqueza para las necesidades básicas. Su trabajo en el bosque, en el campo y en el río, crea sustento de manera callada pero esencial. Cada mujer en cada casa, en cada pueblo de la India rural, trabaja invisiblemente para proporcionar la materia de vida a la naturaleza y a la gente. Este trabajo invisible, que está unido a la naturaleza y a las necesi-dades, es el que conserva la naturaleza mediante el mantenimiento de los ciclos ecoló-gicos y el que conserva la vida humana mediante la satisfac-ción de las necesidades básicas de comida, nutrición y agua. Este trabajo esencial es el que se destruye y del que se prescinde en el mal desarrollo: el mantenimiento de los ciclos ecológicos no tiene lugar en una economía política de producción de mercancías y de acu-mulación de dinero. La existencia del principio femenino está unida con la diversidad y el compartir. Su destrucción a través de la homogeneización y la priva-tización conduce a la destrucción de la diversidad y de lo común. La economía de subsistencia está basada en una naturaleza creativa y orgánica, en el conocimiento local, en los insumos localmente reciclados que mantienen la integridad de la naturaleza, en el consumo local para necesidades locales, y en el mercado de excedentes después de los impera-tivos de la equidad y la ecología. La economía de la mercancía y el dinero destruye los ciclos naturales y reduce la naturaleza a materias primas y mercancías. Crea la necesidad de comprar y vender insumos y mercancías en mercados centralizados. Cuando la producción se especializa y destina a la exportación, el excedente se convierte en un mito. Unicamente hay endeudamiento, de los pueblos y las nacio-nes. La trampa de la deuda es parte de la pro-ducción y venta global de mercancías que destruye la naturaleza nutriente y las economías nutrientes en nombre del desarrollo. La subsistencia, en el análisis final, se construye sobre la continuada capacidad de la naturaleza de renovar sus bosques, campos y ríos. Estos sistemas de recursos están intrínsecamente unidos en las culturas de producción de la vida y de conservación de la vida; la productividad de las mujeres se ha desarrollado y desplegado más en dirigir la integridad de los ciclos ecológicos en la foresta y en la agricultura. Las mujeres transfieren la fertilidad de los bosques al campo y a los animales. Transfieren el desecho animal como fertilizante para las cosechas y los derivados de la cosecha para los animales como forraje. Trabajan con el bosque para traer agua a sus campos y familias. Esta sociedad entre el trabajo de las mujeres y el de la naturaleza asegura el sostenimiento del

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sustento, y esta crucial sociedad se rompe en dos cuando el proyecto de «desarrollo» se vuelve un proyecto patriarcal, amenazando tanto a la naturaleza como a las mujeres. El bosque se separa del río, el campo se separa del bosque, los animales se separan de las cosechas. Cada uno, entonces, se desarrolla por separado, y el delicado equilibrio que ase-gura el sostenimiento y la equidad se destruye. La visibilidad de las dramáticas fracturas y rupturas se propone como «progreso». Las mujeres marginadas o bien se prescinde de ellas o bien son colonizadas. Las necesidades no se colman, la naturaleza es mutilada. El drama de la violencia y la fragmentación no puede sostenerse y la recuperación del principio femenino, por tanto, se convierte en esencial para liberar no solo a las mujeres y a la naturaleza, sino también a las categorías reduccionistas patriarcales que dan lugar al mal desarrollo. El potencial revolucionario y liberador de la recuperación del principio femenino consiste en su desafío a los conceptos, categorías y procesos que han creado la amenaza para la vida y en proporcionar categorías opuestas que crean y amplían los espacios para mantener y enriquecer toda vida en la naturaleza y en la sociedad. El cambio radical inducido al centrar-se en el principio femenino supone el reconoci-miento del mal desarrollo como una cultura de destrucción. El principio femenino llega a ser una categoría de desafío que sitúa a la naturaleza y a las mujeres como la fuente de vida y de riqueza y, como tal, sujetos activos, que mantienen y crean los procesos de la vida. Dos son las implicaciones que surgen del reconocimiento de la naturaleza y de las mujeres como productoras de vida. Primero, que lo que se ajusta al nombre de desarrollo es un proceso de mal desarrollo, una fuente de violencia para las mujeres y la naturaleza en todo el mundo. Esta violencia no surge de una mala aplicación de un modelo, de otro modo, benigno y neutral con respecto al género, sino que está enraizada en los supuestos patriar-cales de la homogeneidad, la dominación y la centralización que subyacen a los modelos de pensamiento y a las estrategias de desarrollo dominantes. Segundo, que las crisis a que ha dado lugar el modelo del mal desarrollo no pueden resolverse dentro del paradigma a que obedecen las crisis. Su solución depende de las categorías de pensamiento, percepción y acción que son dadoras de vida y sustentadoras de vida. En la actualidad, las mujeres del Tercer Mundo, cuyas mentes no han sido aún despo-jadas o colonizadas, están en una posición privilegiada para hacer visibles las invisibles categorías opuestas de las que son sus guardianas. Las mujeres son centrales para

detener y superar las crisis ecológicas, no únicamente como víctimas sino también como líderes en la creación de nuevos paradigmas intelectuales ecológicos. Lo mismo que la recuperación ecológica comienza en los centros de diversidad natural que son los bancos de genes, las mujeres del Tercer Mundo y aquellas tribus y campesinos, que han sido excluidos del proceso del mal desarrollo, están actuando hoy como los bancos de genes intelectuales de las categorías ecológicas de pensamiento y acción. La marginación ha llegado a ser, pues, una fuente para curar la principal enfermedad del desarrollo patriarcal. Quienes se enfrentan a la mayor amenaza ofrecen la mejor promesa para la supervivencia porque tienen dos clases de conocimiento que no son accesibles a los grupos dominantes y privilegiados. Primero, tienen el conocimiento de lo que significa ser las víctimas del progreso, ser los que soportan los costes y las cargas. Segundo, tienen el conocimiento holístico y ecológico sobre lo que es la producción y la protección de la vida. Conservan la capacidad de ver la vida de la na-turaleza como una precondición para la supervivencia humana y la integridad de la interconexión en la naturaleza como una precondición para la vida. Las mujeres del Tercer Mundo han sido desposeídas de su base para el sustento, pero no de sus mentes, y en sus mentes no colonizadas se conservan las categorías opuestas que hacen posible el sostén de la vida para todos. Los productores de la vida solo pueden ser sus protectores reales. Las mujeres insertas en la naturaleza, produciendo vida con la naturaleza, por tanto, están tomando la iniciativa en la recuperación de la naturaleza. Decir que las mujeres y la naturaleza están íntimamente asociadas no es decir nada revolu-cionario. Después de todo fue precisamente una afirmación tal la que permitió la dominación tanto de las mujeres como de la naturaleza. La nueva comprensión que proporcionan las mujeres rurales en el Tercer Mundo es que las mujeres y la naturaleza están asociadas no en la pasividad, sino en la creatividad y en el mantenimiento de la vida. Este análisis difiere de la mayoría de los análisis convencionales de Ios medioambientalistas y las feministas. La mayoría de los trabajos sobre las mujeres y el medioambiente en el Tercer Mundo se han centrado en las mujeres como víctimas especiales de la degradación medioambiental. No obstante, mujeres que participan y dirigen los movimien-tos ecológicos en países como la India no están hablando únicamente como víctimas. Sus voces son las voces de la liberación y la transformación que proporcionan nuevas categorías de pensa-miento y nuevas direcciones exploratorias. En

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este sentido, este estudio es un estudio post-victimológico. Es una articulación de las categorías de desafío que las mujeres están creando en los movimientos ecológicos del Tercer Mundo. El tema de las mujeres y del medioambiente puede ser abordado bien desde estas categorías de desafío que han sido lan-zadas por las mujeres en la lucha por la vida, o bien pueden abordarse mediante la extensión de las categorías convencionales del patriar-cado y el reduccionismo. Desde la perspectiva de las mujeres implicadas en las luchas por la supervivencia que son, simul-táneamente, luchas por la protección de la naturaleza, las mujeres y la naturaleza están íntimamente rela-cionadas y su dominación y liberación igual-mente unidas. Los movimientos de las mujeres y de la ecología son, por tanto, uno solo y son primariamente contra-tendencias a un mal desarrollo patriarcal. Nuestra experiencia mues-tra que la ecología y el feminismo pueden combinarse en la recuperación del principio femenino y mediante esta recuperación, pueden, intelectual y políticamente, reestruc-turar y transformar el mal desarrollo. El mal desarrollo es visto aquí como un proceso por el que la sociedad humana margina el papel del principio femenino en la naturaleza y en la sociedad. El desastre ecológico y la desigualdad social están intrínsecamente relacionados con el paradigma de desarrollo dominante que sitúa al hombre en contra y por encima de la naturaleza y de las mujeres. Los supuestos subyacentes de la unidad dialéctica y la recuperación cíclica compartidos con el interés común en la liberación de la naturaleza y de las mujeres, contrastan profundamente con los supuestos patriarcales occidentales dominantes de la dualidad de la existencia y la linealidad de los procesos. En el paradigma occidental el movimiento medioambiental está separado del movimiento de mujeres. Mientras prevalezca este paradigma con su asunción del progreso lineal, el «medioambientalismo» y el «feminis-mo», independientemente, piden sólo concesio-nes dentro del mal desarrollo, ya que en ausencia de categorías opuestas este es el único desarrollo que se concibe. El medioambientalismo, entonces, se convierte en un nuevo proyecto patriarcal de ajustes tecnológicos y opresión política. Genera una nueva subyugación de los movimientos ecológicos y fracasa en lograr algún progreso hacia el sostenimiento y la equidad. Al mismo tiempo que incluyendo unas pocas mujeres como muestra en «las mujeres y el medioambiente», se excluyen las visiones femeninas de la supervivencia que han conser-vado las mujeres. El feminismo fragmentado, de una manera similar, se encuentra atrapado en una ideología de la liberación basada en el género, que toma como punto de partida bien el

síndrome de «alcanzar a los hombres» (sobre la base de que lo masculino es superior y más desarrollado), o bien retrocediendo a un estrecho biologismo que acepta lo femenino «generizado», y que excluye la posibilidad de recuperación del principio femenino en la naturaleza y en las mujeres, así como en los hombres. IDEOLOGÍA DE GÉNERO VERSUS LA RECUPERACIÓN DEL PRINCIPIO FEMENINO Vemos las categorías de «masculino» y «femenino» como categorías construidas social y culturalmente. Una ideología basada en el género proyecta estas categorías como categorías biológicamente determinadas. El concepto occidental de masculinidad que ha dominado el desarrollo y las relaciones de género ha excluido todo lo que ha sido definido por la cultura como femenino y ha legitimado el control sobre todo lo que se considera como tal. La categoría de masculinidad como un producto socialmente construido de la ideología de género está asociada con la creación del concepto de mujer como el «otro». En esta relación asimétrica, la feminidad se construye ideológicamente como todo lo que no es mascu-lino y debe estar sometido a la dominación. Hay dos respuestas, basadas en el género, al pro-ceso de dominación y asimetría. La primera, representada por Simone de Beauvoir, está basada en la aceptación de lo femenino y lo masculino como algo establecido biológica-mente, y el estatus de las mujeres como el segundo sexo, similarmente deter-minado. La liberación de las mujeres se prescribe como la masculinización de la mujer. La emancipación del «segundo sexo» radica en tomar como modelo el primero; la libertad de las mujeres consiste en liberarse de la biología, de la «servidumbre al misterioso proceso de la vida»9. Está compuesta por mujeres que «luchan contra los elementos» y se convierten en masculinas. La liberación que concibe de Beauvoir es la de un mundo en el que lo masculino se acepta como superior y las mujeres son libres para asumir los valores masculinos. El proceso de liberación es, pues, una masculinización del mundo definida dentro de las categorías creadas por la ideología basada en el género. De Beauvoir acepta la categorización patriarcal de las mujeres como pasivas, débiles a improductivas. «En ningún dominio crean», sim-plemente «se subsumen pasivamente a su destino biológico», mientras los hombres luchan. «La peor maldición que pesa sobre la mujer es estar excluida de esas expediciones guerreras. El hombre se eleva sobre el animal al arriesgar la vida, no al darla: por eso la huma-nidad acuerda superioridad al sexo que mata y

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no al que engendra»10. De Beauvoir suscribe el mito del hombrecazador como un ser superior. Cree que las mujeres, en vez de ser las pro-veedoras en las sociedades cazadoras-recolectoras, estaban expuestas al grupo por que «las repetidas maternidades debían absorber la mayor parte de sus fuerzas y su tiempo, las mujeres no podían asegurar la vida de los niños que daban a luz»11. Estas mujeres tradicionales y tribales, sin acceso a la moderna inticoncepción, no podían regular el número de sus hijos y el número de nacimientos resulta ser un mito patriarcal comúnmente aceptado. Similarmente, el mito de la pasividad femenina y de la creatividad masculina ha sido analizado críticamente por las estudiosas feministas recientes, mostrando que la supervivencia de la humanidad ha sido debida más a «la mujer recolectora» que al «hombre-cazador». Lee y de Vore han mostrado empíricamente como incluso entre los cazadores y los recolectores existentes, las mujeres suministran el 80 por ciento de la comida diaria, mientras que los hombres contribuyen solo con una pequeña porción mediante la caza. Los estudios de Elizabeth Fisher indican que la recolección de alimento vegetal fue más importante para nuestros primeros ancestros que cazar12. A pesar de esto persiste el mito de que el hombre-cazador, como inventor de las herramientas, fue el proveedor de las necesidades básicas y el protector de la sociedad. Evelyn Reed muestra como el sexismo ha sido la ideología subyacente de muchos trabajos que pasan por ciencia neutral, imparcial y ha sido la causa de mucha de la violencia y destrucción en la historia13. Por último, María Mies ha argumen-tado que la relación del hombre-cazador con la naturaleza fue necesariamente violenta, destruc-tiva y depredadora, en vivo contraste con la relación que tuvo la mujer-recolectora o cultivadora. La humanidad, es bastante claro, no habría podido sobrevivir si la productividad del hombre-cazador hubiese sido la base de la sub-sistencia diaria de las sociedades primitivas. Su supervivencia estaba basada en el hecho de que esta actividad era sólo una pequeña parte del sustento. Mas la ideología patriarcal ha hecho del hombre-cazador el modelo de la evolución humana y así ha adoptado la violencia y la dominación como su componente estructu-ral. La caza, per se, no necesita ser violenta, la mayoría de las sociedades tribales se excusan por los animales que tienen que matar y su caza está restringida a los ciclos naturales de producción y reproducción. La elevación de la caza al nivel de ideología es lo que ha puesto la base de una relación violenta con la naturaleza. Como señala María Mies, el mito patriarcal del hombre-cazador implica los siguientes niveles

de violencia en la relación del hombre con la naturaleza:

(a) Las principales herramientas de los cazadores no son instrumentos para producir vida sino para destruirla. Sus herramientas no son, básicamente, me-dios de producción sino de destrucción y pueden también ser usadas como medios de coerción contra compañeros seres humanos. (b) Esto da a los cazadores un poder sobre los seres vivos, tanto animales como humanos, que no surge de su propio trabajo productivo. En virtud de las armas, pueden apropiarse no solo de las frutas y plantas (como los recolectores) y de los animales, sino también de otros productores (mujeres). (c) La relación objetiva mediada por las armas, por lo tanto, tiene básicamente un objetivo depredador o explotador: los cazadores se apropian de la vida pero no pueden producir vida. Es una relación antagónica y no recíproca. Todas las pos-teriores relaciones de explotación entre producción y apropiación son sostenidas por las armas como medios de coerción. (d) La relación objetiva con la naturaleza mediada por las armas constituye una relación de dominación y no de coope-ración entre el cazador y la naturaleza. Esta relación de dominación se ha convertido en un elemento integral de las demás relaciones de producción estable-cidas por los hombres. Se ha convertido, de hecho, en el principal paradigma de su productividad. Los hombres no pueden concebirse a sí mismos como seres productivos sin la dominación y el control de la naturaleza. (e) «La apropiación de las riquezas naturales» (Marx) se convierte también ahora en un proceso de apropiación unilateral, de establecimiento de relacio-nes de propiedad, no en el sentido de humanización sino de explotación de la naturaleza14.

Mies concluye que, aún cuando el paradigma patriarcal ha hecho del hombre-cazador un modelo de la productividad humana, éste es «básicamente un parásito -no un productor». Con las categorías inversas, que se hacen posibles si se presta atención a la producción de la vida, la masculinización de lo femenino ya no es una opción viable para la liberación.

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Herbert Marcuse ve la liberación como una feminización del mundo: «En tanto el principio masculino ha sido la fuerza mental y física reinante, una sociedad libre debería ser la «negación definitiva» de este principio -sería una sociedad femenina» 15. Aunque Marcuse se opone al modelo de Beauvoir, ambos comparten los supuestos de lo femenino y lo masculino como rasgos naturales, definidos biológica-mente, que tienen una existencia independiente, y ambos responden a la ideología de género del patriarcado con categorías que han sido creadas por esta ideología. Marcuse afirma: «Debajo de los factores sociales que deter-minan la agresividad masculina y la receptividad femenina, existe un contraste natural; es la mujer la que «encarna» en un sentido literal la promesa de la paz, de la alegría, del fin de la violencia. Ternura, receptividad, sensualidad, se han convertido en rasgos (o rasgos mutilados) de su cuerpo -rasgos de su humanidad (reprimida)»16. La ideología de género ha creado el dualismo y la disyunción entre hombre y mujer. Simultá-neamente ha creado una conjunción de la activi-dad y la creatividad con la violencia y lo masculino, y una conjunción de la pasividad con la no-violencia y lo femenino. Las respuestas a este dualismo basadas en el género han conservado estas conjunciones y disyunciones y, dentro de estas categorías dicotomizadas, han prescrito ya la masculinización, ya la feminización del mundo. Existe, sin embargo, un tercer concepto y proceso de liberación que es trans-genérico. Está basado en el reconocimiento de que lo masculino y lo femenino, en tanto conceptos generizados basados en la exclusividad, son categorías definidas ideológicamente, como lo es la asociación de la violencia y la actividad con el primero y de la pasividad y la no-violencia con el último. Rajni Kothari ha observado que «el potencial feminista no sirve solo a las mujeres sino también a los hombres». No hay una relación restrictiva entre los valores feministas y ser una mujer»17. En esta filosofía no basada en el género, el principio femenino no está exclusivamente incorporado en las mujeres, sino que es el principio de la actividad y la creatividad en la naturaleza, en las mujeres y en los hombres. No se puede realmente distinguir lo femenino de lo masculino, la per-sona de la naturaleza, Purusha de Prakriti. Aunque distintos, permanecen inseparables en una unidad dialéctica, como dos aspectos de un ser. La recuperación del principio femenino está, por tanto, asociada con la categoría, ni patriarcal ni basada en el género, de no violencia creativa, o «poder creativo en forma pacífica» tal como afirma Tagore en su oración al árbol.

Dentro de este entramado conceptual se sitúan este libro y las experiencias y luchas que en él se tratan. Esta perspectiva puede recuperar la humanidad, no en su forma distorsionada de víctima y opresor, sino creando una nueva totalidad en ambos que trascienda el género, porque la identidad de género es, en cualquier caso, un constructo ideológico, social y político. La recuperación del principio femenino es una respuesta a las múltiples dominaciones y privaciones no solo de las mujeres sino también de la naturaleza y de las culturas no occi-dentales. Defiende la recuperación ecológica y la liberación de la naturaleza, la liberación de las mujeres y la liberación de los hombres, quienes al dominar a la naturaleza y a las mujeres, han sacrificado su propia humanidad. Ashis Nandy dice que se debe elegir el punto de partida del esclavo no solo porque el esclavo está oprimido sino también porque representa un orden más alto de conocimiento que forzosamente incluye al amo como humano, mientras que el conoci-miento del amo tiene que excluir al esclavo, excepto como una «cosa»18. La liberación debe, por tanto, empezar por el colonizado y acabar por el colonizador. Como Gandhi lo había formulado claramente a través de su vida, la libertad es indivisible, no solo en el sentido popular de que los oprimidos del mundo son uno, sino también en el sentido impopular de que el opresor también está atrapado en la cultura de la opresión. La recuperación del principio femenino está basada en la inclusividad. Se trata de una recuperación en la naturaleza, en las mujeres y en los hombres, de las formas creativas de ser y de percibir. En la naturaleza implica ver la naturaleza como un organismo vivo. En la mujer, implica ver a las mujeres como produc-tivas y activas. Por último, en los hombres la recuperación del principio femenino implica una resituación de la acción y de la actividad para crear sociedades que mejoren la vida y no que la reduzcan y la amenacen. La muerte del principio femenino en las mujeres y en la naturaleza tiene lugar mediante la asociación de la categoría de pasividad con lo femenino. La muerte del principio femenino en los hombres tiene lugar por un cambio en el concepto de actividad, de la creación a la destrucción, y del concepto de poder como «ser capaces» a la dominación. La actividad crea-tiva, autogenerada, no violenta, como el princi-pio femenino, muere simultáneamente en las mujeres, los hombres y la naturaleza cuando la violencia y la agresión se convierten en el modelo masculino de actividad y las mujeres y la naturaleza se vuelven objetos pasivos de la violencia. El problema de una respuesta basada

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en el género a una ideología basada en el género es que trata la categorización de género ideológicamente construida como dada por naturaleza. Trata la no-violencia pasiva como dada biológicamente en las mujeres y la violencia como biológicamente dada en los hombres, cuando ambas, la no-violencia y la violencia, son socialmente construidas y no necesitan de asociación alguna con el género. Gandhi, el líder practicante y predicador de la no-violencia en el mundo moderno era, después de todo, un hombre. La creación histórica de un género dividido por una ideología de género no

puede servir de base para la liberación de género. Y una ideología basada en el género permanece totalmente inadecuada, ya para responder a la crisis ecológica creada por modos patriarcales y violentos de relacionarse con la naturaleza, ya para comprender como las mujeres del Tercer Mundo están llevando a cabo luchas ecológicas basadas en valores de conservación que son generalizadas inmediata-mente en interés de todas las comunidades y regiones a incluso de la humanidad como un todo.

Traducción del inglés: María Xosé Agra Romero Notas al pie

1) «Prakriti» es una categoría popular, una categoría mediante la cual las mujeres corrientes en la India rural se refieren a la naturaleza. Es también una categoría filosófica desarrollada en la cosmología india. Incluso aquellas líneas de pensamiento indio que eran patriarcales y no asignaban el lugar supremo a la divinidad como mujer, como madre, estaban permeadas por los cultos prehistóricos y las «pocas» tradiciones vivas de la naturaleza como la diosa madre primordial.

2) Para una elaboración del concepto del principio femenino en el pensamiento indio, véase: Alain Danielon, The Gods of India, New York: Inner Traditions International Ltd. 1985; Sir John Woodroffe, The Serpent Power, Madras: Ganesh and Co., 1931; y Sir John Woodoroffe, Shakti and Shakta, London: Luzar and Co., 1929.

3) Woodroffe, op. cit., (1931), p. 27.

4) W. C. Beane, Myth, Cult and Symbols in Sakta Hinduim: A Study of the Indian Mother Goddess, Leiden: E.J. Brill, 1977.

5) Lalitha Sahasranama (Reprint), Delhi: Giani Publishing House, 1986.

6) Kalika Purana, 22.10-13, Bombay: Venkateshwara Press, 1927

7) Erich Neumann, The Great Mother, New York: Pantheon Books, 1955.

8) Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, London: Zed Books, 1986, pp. 16-17, 55.

9) Simone de Beauvoir, The Second Sex, London: Penguin Books, 1972.

10) De Beauvoir, op. cit., pp. 95-96. (Trad. cast. Buenos Aires, 1981, p. 88).

11) ibíd, p. 87, (Trad. cast., p. 86).

12) Citado en Elizabeth Fisher, Woman’s Creation, New York: Anchor Press, 1979, p. 48.

13) E. Reed, Sexism and Science, New York: Pathfinder Press, 1978.

14) Maria Mies, op. cit., p. 62.

15) Herbert Marcuse, Counter-revolution and Revolt, New York: Allen Lane, 1974, pp. 74-75.

16) Marcuse, op. cit., p. 77.

17) Rajni Kothari, Lokayan’s Efforts lo Overcome the New Rift, IFDA Dossier, Vol. 52, March-April 1986, p. 9.

18) Ashis Nandy, The Intimate Enemy, Delhi: Oxford University Press, 1986, p. v.