La Perspectiva Del Shiva Smo de Cachemira

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Maestría en Ciencias Naturales y Biopsicosociales I.E.T.S. Matatipac. Julio, 2010 Tepic, Nay. LA PERSPECTIVA DEL SHIVAÍSMO DE CACHEMIRA SOBRE EL SUFRIMIENTO MENTAL. Lic. Eloy Gerardo de León Pereida [email protected] Resumen El objetivo de éste documento consiste en definir la experiencia del sufrimiento mental y contemplarlo desde la perspectiva del Shivaísmo de Cachemira por medio del método hermenéutico. Se discute un esquema sobre la cosmología de la perpectiva teórica mencionada y se le relaciona con la experiencia del sufrimiento mental. Asímismo, se plantea la propuesta del Shivaísmo de Cachemira sobre el camino espiritual o sàdhana. Las palabras en sánscrito han sido escritas en su forma estándar de transliteración al español y editadas en itálica. Palabras clave: Sufrimiento mental, Shivaísmo de Cachemira, desarrollo espiritual. Abstract. The goal of this paper lie on define the mental suffering experience and contemplate it from de Shaivism Kashmir perspective by the hermeneutic method. To discuss a scheme about the cosmology from the aforementioned theorethical perpective y related it with the mental suffering experience. Likewise, to bring up the Shaivism Kashmir proposal about the spiritual way or sàdhana. The Sánskrit words had been wrote with its standard transliterated form into spanish and italic format edited. Keywords: Mental suffering, Shaivism Kashmir, spiritual development.

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Maestría en Ciencias Naturales y BiopsicosocialesI.E.T.S. Matatipac.

Julio, 2010Tepic, Nay.

LA PERSPECTIVA DEL SHIVAÍSMO DE CACHEMIRA

SOBRE EL SUFRIMIENTO MENTAL.

Lic. Eloy Gerardo de León Pereida

[email protected]

Resumen

El objetivo de éste documento consiste en definir la experiencia del sufrimiento mental y contemplarlo 

desde la perspectiva del Shivaísmo de Cachemira por medio del método hermenéutico. Se discute un 

esquema sobre la cosmología de la perpectiva teórica mencionada y se le relaciona con la experiencia 

del sufrimiento mental. Asímismo, se plantea la propuesta del Shivaísmo de Cachemira sobre el camino 

espiritual o sàdhana. Las palabras en sánscrito han sido escritas en su forma estándar de transliteración 

al español y editadas en itálica.

Palabras clave: Sufrimiento mental, Shivaísmo de Cachemira, desarrollo espiritual.

Abstract.

The  goal  of   this  paper   lie  on  define   the  mental   suffering  experience  and  contemplate   it   from de 

Shaivism Kashmir perspective by the hermeneutic method. To discuss a scheme about the cosmology 

from  the  aforementioned  theorethical  perpective  y  related   it  with   the  mental   suffering  experience.  

Likewise, to bring up the Shaivism Kashmir proposal about the spiritual way or sàdhana. The Sánskrit 

words had been wrote with its standard transliterated form into spanish and italic format edited.

Keywords: Mental suffering, Shaivism Kashmir, spiritual development.

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Introducción

Muchas  de   las  dificultades  mundiales   se encuentran  basadas  en  una crisis  de  salud  mental 

caracterizada por el sufrimiento (Thomas y Cols, 2007). Debido a su naturaleza multifactorial, todavía 

es difícil establecer las causas del sufrimiento (Montoya Juarez, 2006) por lo que continúa teniendo una 

gran relevancia para los campos de la psicología, psiquiatría, farmacología y salud pública (Moriarty y 

Cols. 2009; Tedstone y Cols. 2008; Shweder, 2008; Sachs y Cols, 2008). De acuerdo con estadísticas 

descritas   en   James   (2007),   en   el   año   2006   Estados   Unidos   encabezaba   la   lista   conocida   como 

Sufrimiento  Transcultural   con   el   26% de   su  población  padeciendo  depresión,   ansiedad,   abuso  de 

sustancias e impulsividad agresiva en el periodo de un año y dentro de la misma línea, México aparece 

con un 12.2%, lo que confirma su importancia en todas las áreas mencionadas.

Por   su   parte,   Wescott   (en   White,   2000)   opina   que   las   distorsiones   de   la   personalidad   no 

necesariamente producen el SM; sino que la personalidad misma afecta a la humanidad. En sus propias 

palabras: “toda neurosis es neurosis caracterial, o alternativamente, que el carácter – aquí denominado 

personalidad – es neurosis.” De acuerdo a ésta opinión, el vivir enclaustrado en una personalidad es lo 

que origina el sufrimiento. Conforme el sujeto se encuentre apegado a sus propias características que lo 

hacen percibirse como diferente y único, más defensiva será su posición ante la vida y mayor será el 

sufrimiento mental.

Sin   embargo,   diversas   escuelas   y   disciplinas   espirituales   afirman   que   el   ser   humano   se 

encuentra inextricablemente unido a su ser espiritual, incluso que no hay ninguna diferencia entre la 

naturaleza divina y el mundo cotidiano ó material.

Una de las disciplinas espirituales más antiguas es el Shivaísmo de Cachemira (ShC), que si 

bien sus orígenes datan de épocas muy remotas (Campero, 1999;  Dyczkoski, 1987), su nombre es un 

término moderno con el que nos referimos a las expresiones filosóficas que fueron desarrolladas en el 

periodo de los siglos IX al XI dentro de varias escuelas filosóficas basadas en antiguos textos revelados 

o Àgamas entre ellos el Kaula, el Krama y el Trika junto con las dos nativas de Cachemira la Spanda y 

el Pratyabhijña (Shantananda, 2003). Ésta disciplina incluyó en sus doctrinas elementos como el yoga, 

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la argumentación filosófica y los ideales de liberación en vida, la concepción de una energía que yace 

latente y dormida en el ser humano y el desarrollo de esa energía; los cuales fueron tópicos centrales en 

la comprensión filosófica y la práctica devocional de las primeras tres escuelas. Kshemaraja, que vivió 

al  final de éste periodo, incluyó   los beneficios de éstas escuelas y los integró  en el  Pratyabhijña­

hrdayam, que junto con los Shiva Sutras y el Spanda­kárikas son los textos sagrados más significativos 

de ésta disciplina (Martínez Ruiz, 2008).

El ShC afirma que no sólo nuestra naturaleza es divina – hay otras filosofías Indias que también 

dan testimonio de ésto – sino que la divinidad es la naturaleza de todas las cosas. Los sabios shaivitas  

de ésta tradición dicen que todo es Dios, y así todo y todos son dignos de amor y respeto (Shantananda, 

2003).

De   acuerdo   al   ShC,   el   Ser,   la   Conciencia   Universal,  Shiva  –   también   conocido   en   otras 

disciplinas y sus variantes como Paramashiva, Brahman, Tao, Naturaleza Búdica, Espíritu, Dios, etc. ­ 

es por naturaleza trascendente, inmanente y eterno, así como también idéntico al ser individual. Si ésta 

disciplina,   junto   con   otras   visiones   espirituales   consideran   tal   afirmación   como   un   acuerdo 

interdisciplinario entonces nos encontramos con una aparente contradicción al distinguir lo que podría 

ser   la  experiencia   trascendente  de   la  experiencia  contidiana  de  SM. ¿Cómo podría  el  ser  humano 

padecer de SM si su conciencia fuese idéntica a las cualidades de la Conciencia Universal? ¿Cuáles son 

éstas? Si hablamos de un Reconocimiento de nuestra propia naturaleza divina,  ello  implica que  la 

Conciencia   Universal   o   Shiva   ya   se   encuentra   realizada   aunque   fuera   de   nuestra   esfera   de   la 

experiencia, ¿Cómo podría describirse entonces el proceso de olvido o distracción de esa naturaleza 

dando   origen   al   SM?   Si   una   de   las   características   del   ShC   es   yoga,   sugiere   que   hay   ciertos 

procedimientos que faciliten el Reconocimiento ¿Es posible desarrollar habilidades para evolucionar la 

conciencia individual e impactar su experiencia de SM? 

El   objetivo   de   éste   documento   consiste   definir   la   experiencia   del   sufrimiento   mental   y 

contemplarlo desde la perspectiva del Shivaísmo de Cachemira por medio del método hermenéutico. Se 

discute un esquema sobre la cosmología de la perpectiva teórica mencionada y se le relaciona con la 

experiencia del sufrimiento mental. Asímismo, se plantea la propuesta del Shivaísmo de Cachemira 

sobre el camino espiritual o sàdhana.

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Definición del Sufrimiento Mental

El Sufrimiento Mental (SM) se define como el reporte clínico sobre uno o más cambios en las 

funciones normales en la vida humana, éstos pueden ser en el funcionamiento fisiológico, psicológico, 

social   y/o   espiritual.   Dentro   de   éste   fenómeno   se   encuentra   un   resultado   de   agotamiento   de   las 

funciones de autoregulación y autocontrol del ego al disminuir las capacidad de alterar voluntariamente 

los  pensamientos,   emociones  y  conductas.  Se  manifiesta  por   la   expresión   subjetiva  de  emociones 

dolorosas,   incomodidad   física   y   pensamientos   distorsionados,   así   como   conductas   destructivas   e 

irracionales.  Principalmente existe un denominador,   la  manifestación de un estado de carencia que 

refleja la frustración de las necesidades humanas fundamentales. El SM puede producir alteraciones en 

el   sentido   de   la   realidad   y   actitudes   separatistas   y   antagonistas   en   el   mundo   interior   y   exterior,  

entorpeciendo la integración armoniosa en las relaciones eintra e interpersonales (Moriarty y Cols. 

2009; Fotchman, en Kang, 2009; Boggio Gilot, 2008; Baumeister, 2002).

En las diversas visiones espirituales y psicologías contemplativas se consideran las necesidades 

espirituales como primarias y vitales para comprender los orígenes del SM, ya que en medida en que no 

se le da la debida atención, el hombre no puede sino vivir en un estado patológico de neurosis por falta 

de una disciplina y contacto espiritual. Se reconocen la importancia de las condiciones de vida que 

alteran el bienestar, sin embargo desde ésta perpectiva las causas externas representan sólo una pequeña 

parte, pues la mayoría de aquellas son autoproducidas y dependen de factores atribuíbles al  estado 

mental centrado en sí mismo, tendencias narcisistas, actitudes y conductas de aislamiento que ubica al 

ser humano como inconsciente de su propia potencialidad y naturaleza espiritual (Boggio Gilot, 2008; 

Balfour y Cols. 2007; Tart, 1979).

Debido a ésta condición, la mayoría de los seres humanos no desarrollan facultades superiores a 

la   razón   y   la   lógica   y   tienden   a   identificarse   a   sí   mismos   con   su   la   personalidad   condicionada 

socialmente, el ego y los dramas personales teniendo como resultado el SM porque la realización del 

Espíritu  como  la  verdadera  naturaleza  de  uno mismo y  fuente  de  felicidad no está   alcanzada,   sin 

importar las condiciones de vida ni desarrollo económico (Haybron, 2005; Roeser, 2005). Además, el 

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SM se convierte en un estado habitual y en un objeto más de identificación, dando lugar a un malestar 

constante   disfrazado   de   normalidad   que   no   puede   ser   reconocido   fácilmente   como   sufrimiento 

(Eisenberger, 2005; Haybron, 2005; Fadiman, en Walsh, 2000). Ésta deformación de la realidad no es 

reconocida como tal,  lo que desafortunadamente coincide con la concepción tradicional de psicosis 

(Walsh, 2000; Dirkx, 2000; Tart, 1979).

El Despliegue de la Conciencia en el Shivaísmo de Cachemira.

El ShC también es conocido como trika, es decir, “triada”. Se refiere a la discusión de tres áreas 

de la experiencia de Shiva: a) La naturaleza de la Realidad Absoluta o lo Superior; b) la naturaleza del 

ser humano, incluyendo la experiencia de contracción de la conciencia y por lo tanto, del SM o lo 

Inferior y c) los métodos por los cuales se supera la contracción y se asegura la liberación, entiéndase 

como lo que está en medio de los anteriores . Es un sistema monoteísta o no dualista de filosofía y 

yoga, palabra sánscrita que quiere decir unión, es decir, es una filosofía que se ocupa del estado de 

Unión con el Ser y las prácticas que conducen a ello (Shankarananda, 2007). Éste Ser, es Paramashiva.

De acuerdo a los primeros dos versos del Pratyabhijña­hrdayam, Citih svantantrà viśva­siddhi­

hetuh y Svecchayà svabhittau viśvam­unmìlayati, es decir, la Conciencia o Citih – otro de los nombres 

de Paramashiva – por su propia voluntad es la causa de la manifestación del Universo, hace que todo 

adquiera forma y por su propia voluntad da vida a   las  formas de su creación dentro de su propia 

pantalla,   es   decir,   dentro  de   sí   misma.   Éste   despliegue   sucede   gracias   al   principio  de  Spanda  o 

vibración, y consiste en 36 tattvas1 o principios de la creación que van desde los más sutiles a los más 

densos, de los cuales los primeros cinco pertenecen a la creación pura de Paramashiva.

Paramashiva es la realidad última, conciencia pura no relacionada, independiente, trascendente 

e inmanente y soporte de todo el Universo. No tiene atributos ni cualidades, es inescrutable y no hay 

palabras que puedan describirlo per se, ya que es el Conocedor o Perceptor máximo. Puro y completo 

vacío (Shantananda, 2003), el Uno sin segundo  (Muktananda en Renfrew Brooks y Cols, 1997). Su 

naturaleza  es  manifestarse  por  medio  de  dos  aspectos,  Prakasha  y  Vimarsha.  Tiene   la   fuerza  que 

1 Para una revisión más detallada de éste despliegue, véase el Anexo 1. Beilby , M. (2007)

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sostiene y mantiene unido todo lo que se ha creado y vuelve a disolverlo de nuevo.

Prakasha es la conciencia luminosa que da realidad a todo lo que existe, también se le conoce 

como  Shiva  o  Chit  Shakti.  Es  estático,  puro  Ser,  existencia  y  conciencia,   la   fuente   inmutable  del 

universo creado,  por lo que también es el “Yo” puro. Se dice que Shiva presta su propia identidad como 

materia prima para configurar las formas del universo. Éste poder de Shiva, recibe el nombre de Shakti. 

La naturaleza de Shakti es Vimarsha, conciencia completamente libre, que es eternamente conciente de 

sí misma y es la conciencia que nos permite experimentar que existimos, es el “Soy”. También se le 

llama Ananda Shakti, ya que es el poder de la libertad y dicha absoluta.

Aunque no es posible separar éstos dos principios que son percibidos como uno sólo, existen en 

perfecto equilibrio y son eternos e inmutables. Prakasha hace que aparezca algo y Vimarsha es aquello 

que nos permite identificarlo.  Vimarsha  es el conocimiento de las cosas que ilumina  Prakasha  y la 

diferenciación que tenemos sobre ellas. De ésta manera, el Ser se conoce a sí mismo a través de su 

propia luz. Por decirlo de otro modo,  Vimarsha  es el espejo en el que  Shiva  reconoce su propio ser 

dando la experiencia de “Yo Soy”. 

Sin   embargo,   en   su   centro,  Prakasha  y  Vimarsha  están   vacíos   de   contenido.   No   hay 

pensamiento,  no se perciben objetos. No es un conocimiento mental ni una intuición emocional ni 

sentimientos; es un ámbito claro de existencia y conocimiento puros. Todo el universo está contenido 

potencialmente en Shiva, que es el sustrato de todos los cambios que experimentamos y su principio no 

se puede ver sino a través de Shakti, el aspecto dinámico de la conciencia.

Como ya se señaló, Shakti, como poder de manifestación, es svatantrà, supremamente libre con 

voluntad ilimitada, siempre está vibrando con la intención de manifestarse y para ello causa una tensión 

en la superficie de la Conciencia Universal, el equilibrio se perturba y  Paramashiva  se polariza en 

pasivo y activo, estático y dinámico, positivo y negativo. La creación ha dado inicio y son  Shiva  y 

Shakti los primeros dos tattvas. Existir y percatarse de la propia existencia.

Para experimentarse en su totalidad, el Uno tiene que dividirse. La diversidad aparece cuando 

Shiva y Shakti comienzan paulatinamente a separarse. La única manera de saber que existe el universo 

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es porque lo percibimos, y en su sentido más puro el universo existe como una relación. La relación 

entre el que percibe y lo percibido, entre el sujeto y el objeto. Los siguientes tres  tattvas  son otras 

formas principales de Shakti y aún cuando la conciencia de sujeto – objeto nace dentro de éstos tattvas, 

se mantienen dentro de la conciencia de Unidad.

 

Del segundo sutra mencionado, el término unmilayati  se deriva de unmil, “manifestar y hacer 

explícito aquello que ya existe de modo potencial”. Sadashiva es el primer tattva considerado no eterno, 

donde la manifestación sujeto­objeto apenas puede percibirse. Es la experiencia de “Yo soy Ésto”. Es el 

tercer   poder  de   la   conciencia,  Iccha  Shakti,   que   es   el  poder  de   la  voluntad   suprema  y  otorga   la 

experiencia de la plenitud.

En el Ishvara tattva, conforme la separación se hace más evidente, el aspecto objetivo se define 

más. La conciencia de ésto se define más en la experiencia de “Esto soy Yo”. El cuarto poder de la 

conciencia es Jñana Shakti, el poder del conocimiento y la experiencia de la omnisciencia.

El sujeto y el objeto se definen completamente en Suddhavidya, el quinto tattva. “Yo” y “Ésto” 

están juntos pero bien diferenciados y equilibrados. El quinto poder de la conciencia es Kriya Shakti, el 

poder de la acción y la capacidad de asumir cualquier forma. Es la experiencia de omnipotencia.

Juntos, estos tattvas son responsables de tres procesos psicológicos que preceden toda acción y 

aparecen sucesivamente: Voluntad en Sadashiva, Conocimiento en Ishvara y Acción en Suddhavidya. 

Éstos principios no son eternos a medida en que cada uno se hace dominante y provoca un nuevo tattva. 

Hasta aquí llega la creación pura y la conciencia comienza a dividirse. 

El   sexto  tattva  es   conocido   como  Maya,   el   poder   de  Shiva  de   velar   y   limitar   su   propia 

conciencia, contrayéndose a sí misma y provocando que lo unido parezca separado y lo indiferenciado 

parezca diferente. A través de  Maya,   la creación se despliega de tal  forma que oculta la verdadera 

naturaleza de la Conciencia en la percepción de los seres sensibles. Se le considera creación impura 

porque aquí   se  priva el  sentido de unidad y en su  lugar  aparece  la  experiencia  de  ignorancia,   las 

diferencias y la separación por medio del sankocha, el poder de Maya de contraer la Conciencia hasta 

convertirla en objetos particulares. Sin embargo, ésta ilusión no es una condición de los objetos de la 

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creación en sí; es la condición de los instrumentos de la percepción.

No obstante, es importante señalar que ésta percepción ilusoria no pertenece a la categoría en 

que ha sido clasificada y discutida en la psicología occidental (Davis & Palladino, 2008), ya que según 

ésta visión, los aspectos relacionados con la mente y el intelecto todavía no aparecen.

Bajo  la  acción de  Maya,   la  conciencia se despliega en cinco  tattvas  llamados  kanchukas  ó 

envolturas. En los cuales, cada poder de Shiva es cubierto por un kanchuka cambiando la omnipotencia 

y   omnisciencia   por   las   experiencias   limitantes   del   poder   de   acción   y   conocimiento   limitados,   la 

plenitud por el deseo de cosas particulares, la eternidad por la sensación del tiempo y la omnipresencia 

por la experiencia de espacio y forma limitada.

En otras palabras, la acción de éstos seis  tattvas dan como resultado un sentido de separación 

conocida como ànava­mala, la cual es la fuerza que crea una partícula consciente – cidanu – fuera de la 

naturaleza de Paramashiva, la cual no tiene cuerpo, ni mente ni forma de negociar con el mundo, es 

pura Consciencia en estado contraído que nos da la experiencia de estar separado e incompleto. Éstas 

cubiertas también crean a  màyìya­mala, que representa la ilusión de ser diferente y por consiguiente 

aparece la sensación de individualidad que se reflejará en un posterior cuerpo físico. 

De acuerdo a éstas limitaciones, Shiva se sujeta a sí mismo a Maya y a los cinco kanchukas y se 

convierte en el ser o alma individual conocido Purusha tattva donde hay una fina percepción entre el 

sujeto  y  el  objeto,  entre  nosotros  y el  mundo.  Purusha  es  la  conciencia  presente  que atestigua   la 

transformación de la naturaleza y del mundo de la diversidad, incluso de la actividad mental pero no 

participa en ellas. Es Conciencia sin cuerpo y la experiencia subjetiva de todas las criaturas. 

La contracción continúa tornándose menos sutil y el tattva 13 puede desarrollarse. Es Prakriti, 

nombre dado al poder de envolver a  Purusha  con el principio del universo material creado donde se 

perciben  y   experimentan   los  mundos   físico  y   sutil   simultáneamente,   también   se   le   conoce   como 

Naturaleza. Al emerger Prakriti, también surgen tres cualidades distintas según su densidad propias de 

la naturaleza llamadas gunas y determinan las características de todas las cosas creadas incluído éste. 

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El más denso es  tamas, caracterizado por la torpeza, pereza y pasividad; el siguiente es  rajas 

que otorga la percepción de actividad, dinamismo, pasión y a veces agitación. Después está sattva, que 

facilita la percepción de claridad, armonía y pureza; obviamente es el más cercano a las características 

de Purusha. Tal parece hay alguna similitud entre los gunas con algunos de los poderes originales de 

Shiva, pues Jñana y sattva; Kriyà y rajas y finalmente Màya y tamas son muy parecidos, sólo que éstos 

al pertenecer a una categoría contraída, pueden ser manifestaciones menores de aquellos. 

Al ser la causa de los siguientes tattvas, todos los siguientes estarán bajo la influencia directa de 

los gunas.

Observando el esquema de los tattvas, podemos notar que después de los gunas, se encuentran 

los  tattvas  14, 15 y 16, que representan el aparato psíquico interior. El más inmediato es  buddhi, el 

intelecto. Es responsable de percibir experiencias, juzgarlas, compararlas, asimilarlas y determinar qué 

significan,  mediante  un espacio  pre­reflectivo y pre­subjetivo,  por   lo  que es  el   locus  de  todas   las 

predisposiciones fundamentales que yacen en las experiencias. Por su inmediatez con gunas puede ser 

fácilmente engañado en éstas. 

Después   aparece  el  ahámkàra,   también   conocido   como  ego.  Es   el   sentido  de   subjetividad 

individual. Con él relacionamos nuestras experiencias de forma personal y nos identificamos con cierta 

noción de personalidad y carácter,  posición social,  apariencia   física,  deseos  y sentimientos.  Puede 

afirmarse que es el poder de autoapropiación de  Purusha  al tener contacto con el mundo exterior y 

establecer una relación con la experiencia objetiva siendo el polo subjetivo de la cognición.

El siguiente tattva es manas, la mente. La conciencia universal se contrae de acuerdo al objeto 

percibido   adquiriendo   la   facultad   de   pensar   mediante   la   aprensión   de   los   objetos.   Al   servir   de 

intermediario entre el buddhi y los sentidos, manas organiza las impresiones sensoriales con los objetos 

y los integra en un marco temporas de recuerdos y expectativas, además de crear conceptos por medio 

de màtrika­shakti, el poder de las palabras (Dreyfus & Thompson , en Zelazo, 2007).

Si bien algunos estudiosos consideran a los anteriores como los tres instrumentos psíquicos, 

Shantananda sugiere tomarlos como una sola unidad con tres facetas – cada una de ellas desempeñando 

Page 10: La Perspectiva Del Shiva Smo de Cachemira

diferentes funciones discriminar, adjudicación personal y pensamiento – que domina los poderes de 

percepción y acción – lo que será posteriormente discutido – que están bajo el gobierno del ahámkara.

Los poderes de percepción son los cinco tattvas siguientes llamados jñànendriyas y representan 

la capacidad de darnos la información que necesitamos para comprender el mundo y son oír, sentir 

mediante el tacto, de ver, de saborear y oler.

Luego   nos   trasladamos   a   través   del   mundo   con   los   poderes   de   acción   conocidos   como 

karmendriyas  y   comprenden   los   siguientes   cinco  tattvas  y   son   los   poderes  para  hablar,   procrear, 

excretar, asir y de locomoción. En presencia de éstos poderes de acción limitada emerge la tercer mala 

debido a las cinco cubiertas de  Maya,  karma­mala. Ésta  despoja la libertad y el conocimiento de la 

conciencia incondicional. Las acciones realizadas mediante los sentidos de percepción, los poderes de 

acción y la mente son limitadas por los deseos y temores; quedan bajo la sensación de ser moralmente 

buenas o malas (Muktananda, 1982) y generan una red de impresiones y consecuencias creadas por la 

acción motivada.

Los últimos diez tattvas se llaman tanmàtras y mahàbhùtas. Los primeros son productos sutiles 

del ego que facilitan las sensaciones como el sonido, del tacto, del color y la forma, del sabor y del olor 

haciendo posible experimentar sensaciones particulares del mundo exterior trabajando íntimamente con 

el ahamkara y los jñànendriyas. La presencia de sensaciones implica la asociación con las fuerzas que 

dan forma a  mahàbhùtas,   los elementos densos.  Son componentes del  universo físico  tal  como lo 

experimentan los sentidos. Lo individual se viste con mahàbhùtas y el cuerpo físico es creado. 

Dicho de  otra   forma,  Prakritti  emerge en  la  materia  primordial  y  por   lo   tanto,  es  activo a 

diferencia   de  Purusha.   Metafóricamente   hablando,  Purusha  es   descrito   como   luz   que   ilumina 

pasivamente los objetos haciendo que el intelecto, los distinga. La actividad mental es la aprensión de 

un objeto y su actividad requiere  actividad relacionada con  los  objetos  y  la   formación de  ideas  y 

conceptos necesarios  para  la  acción determinada en el  mundo (Dreyfus  & Thompson  ,  en Zelazo, 

2007).

El   instrumento  psíquico  o  los  tattvas  14,  15 y 16  funcionan como uno solo aunque  tienen 

Page 11: La Perspectiva Del Shiva Smo de Cachemira

funciones específicas. buddhi tiene acceso a la percepción por jñànendriyas y sus impresiones son muy 

vagas que se reflejan en la pantalla de buddhi, el cual selecciona una impresión de su memoria y se la 

presenta a  manas, quien elige desde muchas de sus  samskaras  la más apropiada para relacionar las 

sensaciones con el  samskara y la traduce en palabras o conceptos para que buddhi clasifique aquello 

que se está percibiendo, por ejemplo: una persona aparece, un hombre, un determinado nombre, lugar 

de origen y profesión.  Hasta aquí   la  operación mental  ha avanzado bastante y ahora  el  ahàmkara 

aparece y se apropia de la experiencia diciendo: Ésta es mi experiencia, ése es mi amigo o bien, a ésta  

persona no la  conozco.  Y como ya se describió,  el  pensamiento se dedica a  satisfacer  al  ego con 

experiencias. Lo mismo sucede con experiencias internas. 

No es de extrañarse que los sabios shaivitas afirmen constantemente: el Único Ser, por su propio 

acuerdo se ha convertido en mí como individuo y en mi mundo con todas sus circunstancias todos los 

días de mi vida.

Conclusión:

De acuerdo a la definición de SM, el principal denominador en éste es la manifestación de un 

estado   de   carencia   que   refleja   la   frustración   de   las   necesidades   humanas   fundamentales,   y   las 

espirituales se consideran dentro de ellas.

Si bien es importante considerar varios factores en el SM, la visión espiritual y las psicologías 

contemplativas afirman que el principal es cierto tipo de ignorancia ontológica producto de nuestra 

identificación con niveles bajos de humanidad limitados como el cuerpo, la mente y las exigencias de 

tipo social, dando como resultado una perspectiva narcisista que enclaustra la experiencia de vida en el 

SM   percibiéndolo   como   un   objeto   más   de   identificación   dificultando   su   reconocimiento   y   por 

consiguiente su atención. 

Sin   embargo,   de   acuerdo   con   el   ShC,   ésta   condición   no   es   propia   de   un   trastorno   de 

personalidad sino de  la  experiencia de separación del  Ser.  Shiva,  en  términos de creación pura es 

eterno, omnipresente, pleno, omnisciente y omnipotente. Por su propia voluntad, se despliega sobre sí 

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mismo dando origen al Juego de la Conciencia o Chitshakti Vilas (Muktananda, 1993).

Cuando se contrae y se cubre con maya, las limitaciones de los kanchukas velan tales poderes y 

nacen las experiencias de tiempo, espacio, acción, conocimiento y voluntad limitadas, propias de la 

creación   impura,   donde   la   conciencia   continúa   desplegandose   da   origen   a   las   experiencias   de 

separación e imperfección – ànava­mala –, individualidad, pequeñez y diferenciación – màyiya­mala – 

y   por   último   la   conciencia   de   tener   que   hacer   cosas   específicas,   también     conocida   como   la 

fenomenología   del   hacer   (Bayne,   en   S.   Pockett,   2006);   el  kárma­mala.   Además,   cuando   emerge 

Prakriti  trae consigo tres cualidades propias de la naturaleza según su densidad – gunas – conocidas 

como, tamas, rajas y sàttvas que tienen influencia directa sobre todo el aparato psíquico. Obviamente, 

todo ésto es atestiguado por Purusha.

Es decir, cuando nos identificamos con el  ahàmkara, éste se apropia de las percepciones del 

intelecto y la mente tiende a buscar información que proporciones apoyo y posteriores sensaciones que 

nos motivan a ciertas acciones. Éstas naturalmente están sujetas a las cinco kenchukas, las tres malas y 

por supuesto, las tres gunas. Por ejemplo:

El sujeto vive desde la experiencia de separación e individualidad –  ànava y màyiya­malas  – 

que se traducen en las sensaciones de pequeñez – impotencia ante las distintas circunstancias de la vida 

que no se encuentran en la supuesta esfera de control –, soledad – angustia por no pertenecer a cierto 

grupo social, posibles pérdida de seres amados, necesidad o temor de ser amado, imposibilidad de ser 

comprendido –, imperfección – el autoconcepto nunca es pleno y satisfactorio, continua necesidad de 

“algo más”, valoración de ser “culpable”, “pecador”, “sucio”, ignorante”, etc. –, continua comparación 

con otros – competencia, insatisfacción, complejo de superioridad e inferioridad, etc. –, resentimiento 

por el pasado y ansiedad por el futuro. Kàrma­mala por su parte, impulsa al sujeto en la sensación de 

que tiene que “hacer algo” para superar ésta condición.

Desde ésta  perspectiva,  es  claro  que  la  experiencia  del  SM ya se encuentra  establecida  no 

obstante, las características de Prakriti – gunas – juegan un papel muy importante en la forma que se 

experimenta   el   SM,   pues   en  tamas,   el   sujeto   prácticamente   no   hace   nada   por   liberarse   de   ésta 

condición. En su lugar, espera que el mundo, las personas que lo rodean, y cualquier fuerza exterior le 

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proporcione todo para enfrentarla. Rajas por su parte, impele al sujeto a la acción, a moverse, a trabajar 

en pro de..., de manera esforzada y dinámica – casi rayando al borde de la angustia – a tomar cualquier 

acción que esté a su alcance para superar el SM. Por último, sattvas parece ser la guna más cercana a la 

conciencia universal – Shiva – al contar con sus características de pureza, armonía y paz.

Ahora podemos añadir tanto los samskaras que se encuentran impresos en manas – una versión 

parecida a lo que en occidente conocemos como mente subconsciente –, las distorsiones del intelecto – 

buddhi – y la identificación del ego con todo fenómeno exterior e interior que percibe. Es por ello que 

el ser que sufre, se ve envuelto en un ciclo interminable de SM, ya que debido a su dependencia con los  

fenómenos externos por medio de los sentidos,  se ve atrapado en una constante realimentación de 

aparente bienestar y SM (Balfour y Cols. 2007). De ahí la importancia de la Sàdhana. Iniciar el camino 

espiritual del Reconocimiento.

El trabajo de sádhana tiene medios que nos ayudan en el proceso conocidos como upaya. Entre 

ellos Shambava upaya, que  consiste en experimentar nuestra propia naturaleza mediante la fuerza de 

voluntad.  Shakta upaya  implica alcanzar la unidad con Shiva contemplando los pensamientos de la 

mente como simples formas de shakti, la esencia del universo. Bheda upaya, implica el uso del cuerpo, 

la mente, el  intelecto, los sentidos,  la  prana shakti  en el  japa  y  la meditación.  Anupaya,  donde lo 

principal es el mérito del buscador y no se necesitan acciones, rituales ni meditación. En el momento 

preciso   que   uno   reconoce   la   Conciencia   interior   como  Prakasha  y  Vimarsha,   se   hace   perfecto 

(Muktananda, 1982).

Desde ésta perspectiva, el desarrollo espiritual involucra un trabajo sostenido – tapasya – para 

desenredar nuestra propia conciencia de la identificación con los niveles del ser que constituyen la 

visión   profana   de   sí   mismo   (el   cuerpo,   sensaciones   –   percepciones,   emociones,   pensamientos)   y 

gradualmente reidentificarse con el nivel espiritual descrito como el Espíritu, Tao, Shiva, Brahman, 

naturaleza  Búdica,  etc.  Éste  proceso de  desarrollo   lo   libera a  uno del  SM, anuncia  la  salvación y 

finaliza en una vida totalmente dedicada a servir a otros desinteresadamente.

Page 14: La Perspectiva Del Shiva Smo de Cachemira

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ANEXO 12

2Beilby   ,  M.   (2007)   In  Pursuit  of   the  Trigu a:  The  Construction  of   Identity  and   the  Concept  of   ‘Self’  Through  anṇ  Interpretive Analysis of   the Symbolism Stemming from the Vedic Yajña.  Thesis of Bachelor of Arts with Honours  in Religion. University of Queensland