Las máscaras de Aby Warburg - Sans Soleil Ediciones · 2017-03-12 · Aby Warburg y el hechizo del...

Las máscaras de Aby Warburg

David Freedberg


David Freedberg

Edición de Luis Vives-Ferrándiz Sánchez

Traducción de Marta Piñol Lloret

2013

s a n ssole i led i c i o n e s

Pigmalión

Obra editada bajo licencia Creative Commons 3.0:Reconocimiento - No Comercial - Sin Obra Derivada(by-nc-nd) No se permite un uso comercial de la obra original ni la generación de obras derivadas. Siempre que se utilice esta obra tendrá que reconocerse su autoría.-© 2013, del autor (David Freedberg).-© 2013, del autor (Luis Vives-Ferrándiz Sánchez).-© 2013, de la traducción (Marta Piñol Lloret).-© 2013, de la edición, Sans Soleil Ediciones, Barcelona.

Se puede por tanto compartir esta obra siempre y cuando se respeten las condiciones de la licencia Creative Commons.

Diseño de la portada: Sans Soleil Ediciones Fotografía de portada: Aby Warburg con uno de los bailarines de la danza Hemis Kachina. The Warburg Institute, Londres. Fotografías interiores reproducidas con el permiso de The Warburg Institute, Londres.

Maquetación: Sans Soleil EdicionesCorrección de textos: Iraitz Urkulo y Amaia Donés MendiaISBN: 978-84-940988-3-3Depósito legal: B. 17589-2013Imprime: Printcolor (Barcelona)

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Pigmalión

Textos de David Freedberg originalmente publicados en:

-“Pathos a Orabi: Ciò che Warburg non vide”, en Lo sguardo di Giano. Aby Warburg fra tempo e memoria, ed. Claudia Cieri y Pietro Montani, Turín: Nino Aragno, 2004.-“Warburg’s Mask: A study in Idolatry” en Anthropologies of Art, ed. Mariët Westermann, Williamstown, Massachusetts: Sterling and Francine Clark Art Institute, 2005.Las traducciones se han llevado a cabo a partir de los originales revisados por el autor, a quien agradecemos sinceramente su amable colaboración en este proyecto.

Índice

PresentaciónLuis Vives-Ferrándiz Sánchez

Aby Warburg y el hechizo del Southwest americano ............ 11El giro antropológico de Aby Warburg ............................................. 12Warburg revisitado ........................................................................... 17Una historia del Southwest ................................................................ 19El Bureau of American Ethnology ....................................................... 23Las vacaciones de Monsieur Warburg ................................................ 26Hopi Redux ...................................................................................... 31

Las máscaras de Aby WarburgDavid Freedberg

Pathos en Oraibi: lo que Warburg no vio .................................. 45

La máscara de Warburg: Un estudio sobre idolatría .............. 83

Bibliografía........................................................................................ 111

El viaje a Nuevo México

Fotografías de Aby Warburg: Viaje a Nuevo México ............... 119

Aby Warburg: Ricordi ..................................................................... 201

Presentación

Luis Vives Ferrándiz-Sánchez

Aby Warburg y el hechizo del Southwest americano

El viaje de Aby Warburg a Nuevo México es un hito en la biografía del historiador alemán. Son muchos los estudios que han tratado el viaje de una u otra manera, ya sea como objeto de estudio o como elemento colateral de otras cuestiones de su trabajo; si la literatura sobre Warburg es inmensa, la del viaje no se queda a la zaga. Si Warburg ha llegado a ser un tema en la historiografía del arte, el viaje al Southwest de los Estados Uni-dos se ha convertido, también, en tema específico. Además, a los propios textos que versan sobre el viaje hay que añadir la no menos extensa pro-ducción académica en torno a la conferencia sobre el ritual de la serpiente que pronunció en Kreuzlingen, otro tema que alarga el número de trabajos sobre la estancia de Warburg en América hacia un horizonte muy lejano. Warburg no solo fue el creador de una escuela sino que él mismo se ha convertido en objeto de estudio.

Sin embargo, son realmente pocos, por no decir escasísimos, aque-llos trabajos sobre este tema que han mostrado una actitud crítica ha-cia el viaje y el encuentro con los indios pueblo. Los estudios de David Freedberg que aquí se presentan, inéditos en castellano, plantean el via-je de Warburg a Nuevo México como nunca antes se había hecho. Si la historiografía de nuestra disciplina había alabado el acercamiento de Warburg a la antropología, resultado de sus encuentros con los etnólogos del Bureau of American Ethnology que trabajaban en la zona, Freedberg nos abre los ojos sobre el discutible comportamiento antropológico de Warburg con los indios, sobre cómo obtuvo las muñecas kachinas, cómo pudo acceder a los recintos sagrados o cómo consiguió realizar sus fo-tografías sobre los rituales a los que asistió. Con Freedberg, y emplean-do una expresión de Walter Benjamin muy adecuada para este contex-to, pasamos la historia del viaje a contrapelo, para ver en ese movimiento

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Luis ViVes-Ferrándiz

lo que los discursos sobre el mismo han silenciado o no han mostrado, para vislumbrar la fascinación de Warburg por el far west o para pergeñar una ética para historiadores al amparo del postcolonialismo. Una visión crítica que hemos querido contrastar con la propia visión y experiencia personal de Warburg. Para ello, hemos incluido en la presente edición las fotografías que él mismo tomó, así como algunos fragmentos del diario personal que escribió, testimonios visuales y escritos de sus andanzas, con la intención de contrastar lo que Warburg experimentó y registró con lo que hoy reflexionamos a partir de él1.

El giro antropológico de Aby Warburg

La historia del viaje es bien conocida, al menos para los historiadores del arte2. Warburg viajó a los Estados Unidos en 1895 para asistir a la boda de su hermano Paul en Nueva York. Desde allí se desplazó a Washington y, movido por un interés antropológico en conocer los rituales paganos de los indios pueblo, viajó hacia California (figs. 8-17) y las fronterizas tierras de Colorado, Arizona y Nuevo México hasta que a mediados de 1896 regresó a Europa para continuar con sus estudios sobre el Renacimiento. El viaje no hubiese pasado de una mera anécdota en su biografía de no ser por el posterior episodio de su internamiento en el sanatorio Bellevue de Kreuzlingen (Suiza) hacia los años 20, otra historia quizá todavía más co-nocida, recordada y estudiada3. Warburg consiguió el alta del Dr. Ludwig Binswanger tras pronunciar una conferencia en el mismo sanatorio sobre

1 Quisiera agradecer al Warburg Institute las facilidades que nos ofreció para obtener y publicar las imágenes, especialmente a la Dra. Claudia Wedepohl, quien atendió nuestras solicitudes y nos abrió el camino a recientes trabajos sobre Warburg en Nuevo México. También quisie-ra agradecer a la Dra. Dorothea McEwan que nos permitiera incluir sus traducciones de los Ricordi en nuestra edición. En modo particular, gracias al Dr. François Quiviger por la cálida acogida que siempre me dispensa en Londres.

2 Benedetta Cestelli Guidi y Nicholas Mann eds. Photographs at the frontier. Aby Warburg in America 1895-1896, (London: Merrell Holberton Publishers, 1998); Philippe-Alain Michaud, Aby Warburg and the image in motion, (New York: Zone Books, 2007), 171-228.

3 Los pormenores clínicos de la estancia se pueden consultar en la reciente publicación de la correspondencia mantenida entre Bisnwanger y Warburg, en Ludwig Binswanger, La curación infinita: historia clínica de Aby Warburg, (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007).

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Aby WArburg y el hechizo del SouthWeSt AmericAno

el viaje a América que hiciese 27 años atrás, una conferencia que le per-mitió demostrar que había recobrado la lucidez. El tema de la conferencia versó sobre los rituales paganos y danzas mágicas que había podido pre-senciar en distintas localidades de su viaje a Norteamérica, como la danza de los antílopes en San Ildefonso o la Hemis Kachina en Oraibi, aunque se centró especialmente en uno de ellos: el ritual de la serpiente que los hopi realizan durante la luna llena del mes de agosto para propiciar la lluvia4.

A pesar del protagonismo que la danza de la serpiente tiene en la con-ferencia, Warburg nunca asistió a ella pues en el mes de agosto de 1896 ya estaba de vuelta en Europa. Probablemente se sirvió de varias fuentes escritas para preparar su disertación, como la descripción que publicó Jesse Walter Fewkes en 1894 en el Journal of American Ethnology and Archaeo-logy, la de Henry R. Voth titulada The Oraibi Summer Snake Dance5 y, sobre todo, la primera monografía que se escribió sobre el ritual por parte de John Gregory Bourke, capitán del 3er Regimiento de Caballería, quien publicó The snake-dance of the moquis of Arizona, en 1884. En el Warburg Archive, dentro de la caja titulada Americana 40, se conserva un sobre con algunas anotaciones bibliográficas que Warburg tomó del Journal of American Folk-Lore, del Century Magazine y de la American Anthropologist. Una de esas notas está encabezada por el título “Nord-Amerika, Relig., Local (Pueblo)” y en ella Warburg escribió apuntes que evidencian que consultó el texto de Bourke. Sin embargo, no hay constancia de que se llevase el libro a Europa ni hace ninguna mención con posterioridad, cosa que sí que ocurre con las demás fuentes6.

El propio texto de la conferencia tiene, también, su particular his-toria. El 26 de abril de 1923, una vez pronunciada la conferencia, Aby Warburg escribió una carta desde el sanatorio a su amigo y colaborador

4 Véase la reciente edición en castellano en Aby Warburg, El ritual de la serpiente, epílogo de Ulrich Raulff (Madrid: Sexto Piso, 2008), aunque primero se publicó en México, por la misma editorial, en 2004.

5 Michaud, Aby Warburg, 213.6 Cora Bender, “A man made matter out of place: Captain John Gregory Bourke (1846-1896)

as a source for Aby Warburg’s ‘Schlangenritual’”, en Schlangenritual. Der Transfer der Wissens-formen vom Tsu’ti’kive der Hopi bis zu Aby Warburg Kreuzlinger Vortrag, Cora Bender, Thomas Hensel y Erhard Schüttpelz eds. (Berlín: Akademie Verlag, 2007), 153-186.

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Fritz Saxl en la que le pedía solemnemente que no mostrase a nadie, sin su expreso consentimiento, el manuscrito de la conferencia que había pronunciado, permitiendo a un reducido grupo de personas (entre las que se encontraba Cassirer) que lo pudiesen consultar7. Sin embargo, a pesar de esta explícita prohibición, Fritz Saxl y Gertrud Bing publicaron en 1939 una versión de la conferencia en el Journal of the Warburg Ins-titute8. Muchos años después se siguieron incumpliendo los deseos del propio Warburg pues aparecieron sucesivas ediciones críticas sobre su conferencia en alemán9 y en inglés10, publicaciones que contribuyeron a engrosar el mito del viaje americano de Warburg; no solo desoyeron sus peticiones11, sino que el propio título de la conferencia (y con él, el de su publicación) se fue modificando sin una razón válida. Warburg nunca se refirió a su texto como “El ritual de la serpiente” sino que lo tituló “Imá-genes de la región de los indios pueblo de Norteamérica”, una diferencia

7 “Querido doctor Saxl: le pido solemnemente que no muestre a nadie, sin mi expreso consen-timiento, el manuscrito de la conferencia titulada ‘Imágenes de la región de los indios Pueblo de América del Norte’, pronunciada en el sanatorio Bellevue el 21 de abril de 1923 (...) Esta horrible convulsión de rana decapitada solo puede ser mostrada a mi querida esposa, y algunas partes también al doctor Embden, a mi hermano Max y al profesor Cassirer.” En Warburg, El ritual, 65.

8 Aby Warburg, “A lecture on the serpent ritual”, Journal of the Warburg Institute, nº 3 (1938-1939), 277-292.

9 Aby Warburg, Schlangenritual: Ein Reisebericht, edición de Ulrich Raulff (Berlín: Wagenbach, 1988).

10 Aby Warburg, Images from the region of the Pueblo indians of North America, edición de Michael Steinberg (Ithaca: Cornell University Press, 1995).

11 Pocos días después de la conferencia, Warburg escribió el 26 de abril de 1923 que su presen-tación sobre los rituales indios no debía ser vista como unos “resultados científicos”, sino que debía ser entendida como las confesiones desesperadas de alguien que busca una redención. Esta carta forma parte de una serie de notas sin publicar para la preparación de la conferencia, escritas a mano por el propio Warburg, que se encuentran transcritas en Michaud, Aby War-burg, 293-330. Sobre la autoría de la conferencia, Faeta ha sugerido que el mismo Binswanger pudiese haber participado en su gestación, de modo directo o indirecto. Por un lado, era amigo personal de Warburg y, por otro, también estaba interesado en cuestiones de antropología, pues él es el fundador de la llamada antropología fenomenológica. Faeta también añade la posible participación de Saxl, pues ayudo a Warburg a recopilar el material y a poner en relación imá-genes y texto. Véase el capítulo “Der liebe Gott steckt im detail. Aby Warburg, l’antropologia, la fotografia etnografica” de Francesco Faeta, Strategie dell’occhio. Saggi di etnografía visiva, (Mi-lano: FrancoAngeli, 2003), 66-86.

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que se puede apreciar en las diversas ediciones que se han realizado del mismo. Parece ser, a pesar de la prohibición, que el viaje a México tuvo, antes de la conferencia en Bellevue, algunos lectores y espectadores privi-legiados. En enero, febrero y marzo de 1897, nada más regresar del viaje, Warburg mostró sus fotografías a las asociaciones de fotógrafos amateurs de Hamburgo y Berlín12 y proyectó la publicación de un volumen junto a Henry R. Voth, el misionero menonita que le había acompañado en América, sobre el ritual de la serpiente y la danza Hemis Kachina, publi-cación que no llegó a ver la luz por la negativa de Voth13. Además, en 1926, tres años después de la conferencia, Warburg y Saxl publicaron anónimamente un breve reportaje sobre el ritual de la serpiente en la revista para jóvenes Jugend Insel. Zeitschrift für Jungen und Mädel, dato que ha pasado desapercibido a la historiografía14.

Los ingredientes para que una historia como esta adquiera tintes de leyenda están servidos: el viaje romántico hacia el salvaje oeste, los rituales mágicos de los indios, el internamiento en el sanatorio, la recuperación del viaje para la conferencia, las negativas para su publicación, las sucesi-vas ediciones; en definitiva, el viaje americano de Warburg ya es un tema propio, incluso con su Nachleben, con sus supervivencias, en el discurso de la historia del arte.

Este mismo discurso ha prestado especial atención al acercamiento que Warburg efectuó hacia la antropología en su periplo americano15. Fritz Saxl escribía en 1929, muy poco después del fallecimiento de War-burg, que, tras el viaje, este “aprendió a mirar la historia europea con los ojos de un antropólogo”16. Didi-Huberman explica que Warburg, ante la insatisfacción que le producía la historia del arte estetizante y atribu-cionista que se practicaba en su época, la de Morelli o Venturi, inició un

12 Benedetta Cestelli Guidi, “Retracing Aby Warburg’s American journey through his photo-graphs”, en Cestelli Guidi y Mann, Photographs, 33.

13 Cestelli Guidi, “Retracing Aby”, 36.14 P. Krieger, “El ritual de la serpiente. Reflexiones sobre la actualidad de Aby Warburg, en torno

a la traducción al español de su libro Schlangenritual. Ein Reisebericht”, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, nº 88 (2006), 239-250, especialmente página 240, nota 4.

15 Cestelli Guidi, “Retracing Aby”, 30-31.16 Fritz Saxl, La vida de las imágenes, (Madrid: Alianza, 1989), 290.

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desplazamiento a través de esa disciplina y sus fronteras que le llevó a un compromiso apasionado con las cuestiones antropológicas durante toda su vida. Para Warburg, la imagen constituiría un fenómeno antropológi-co en el que cristalizaría lo que es una cultura en un momento dado. Las supervivencias que tanto habían interesado a Warburg, esos Nachleben der antike que centraron gran parte de sus investigaciones, no son sino un préstamo de la antropología, de los survivals que había empleado el etnó-logo británico Edward B. Taylor en su obra Primitive culture (1871). Con Warburg, la historia del arte se abre a la antropología, un desplazamiento que ha sido celebrado en la historiografía warburguiana y que, además, fue uno de los pasos que permitió la orientación de la disciplina hacia una historia de la cultura17.

Sin embargo, el júbilo con el que se describe la aproximación antro-pológica de Warburg entre los historiadores del arte contrasta con la nula presencia de sus trabajos en el campo de los antropólogos. Ningún trabajo antropológico cita su conferencia sobre el ritual de la serpiente a pesar de que en su viaje mantuviera contactos con antropólogos como Franz Boas, Cyrus Adler, los hermanos Weterhill o Jesse Walker Fewkes (quién fotogra-fió la danza y registró, por primera vez en discos de cera, los cánticos de la tribu), visitase la Smithsonian Institution o proyectase la organización del XXV Congreso de Antropología Americana poco antes de fallecer en 1929. El interés que puso Warburg en la antropología es un amor no correspondido y un síntoma de que su viaje no fue todo lo antropológico que debiera haber sido. Esto es evidente si se tiene en cuenta que las aportaciones que Warburg plantea en el texto de su conferencia no son relevantes para la antropología. Sus preguntas no son las cuestiones que se plantearía un antropólogo. De hecho… ni siquiera convivió con los indios.

17 Georges Didi-Huberman, La imagen superviviente. Historia del arte y tiempo de los fantasmas según Aby Warburg, (Madrid: Abada, 2009), 45-53. Véase también Kurt W. Forster y David Britt, “Aby Warburg: his study of ritual and art between two continents”, October nº 77 (1996), 5-24. Para la aportación de Warburg a la historia cultural, véase Michael Diers, Thomas Girst y Dorothea von Moltke “Warburg and the warburgian tradition of cultural history”, New Ger-man Critique nº 65 (1995), 59-73.

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Warburg revisitado

Una serie de recientes trabajos han revisado desde perspectivas teóricas próximas a la critical theory o el posmodernismo el viaje de Aby Warburg a Nuevo México. Dos de esos trabajos se presentan en este volumen por primera vez en castellano y corresponden a David Freedberg.

El primero de ellos, titulado “Pathos en Oraibi: lo que Warburg no vio”, fue publicado inicialmente en italiano en el año 2004 y formaba parte de un volumen editado por Claudia Cieri Via y Pietro Montani dedicado a las cuestiones de tiempo y memoria en el pensamiento de Aby Warburg18. En este artículo, Freedberg pone el acento en las omisiones y distorsiones que se pueden rastrear en la recepción historiográfica del viaje, señalando el rechazo consciente por parte de los historiadores ha-cia aquello que Warburg hizo mal durante su viaje y, especialmente, el desconocimiento que mostró hacia el contexto crítico de las danzas, un elemento que ha pasado desapercibido en todos los comentaristas y exé-getas de Warburg. El historiador alemán se acercó a las danzas de los hopi desde sus coordenadas europeas, tratando de buscar la respuesta a una pregunta: ¿hasta qué punto los restos de cosmología pagana que persisten entre los indios pueblo nos pueden ayudar a entender la evolución desde el paganismo primitivo hasta el hombre civilizado? Warburg quería encon-trar “supervivencias” de prácticas paganas en su contemporaneidad que le ayudasen a entender el estudio del paganismo clásico en el Renacimiento florentino. Los indios pueblo representaban para Warburg un verdadero Nachleben, una supervivencia de lo primitivo, pues elementos de la anti-gua cultura anasazi pervivían entre los pueblo de un modo similar a como el Renacimiento empleaba elementos de la Antigüedad. Sin embargo, el paralelismo entre Atenas y Oraibi es forzado, muy forzado, pues comparar el Laocoonte con el ritual de la serpiente es una analogía que no se sostie-ne de ninguna manera: las danzas son estáticas, racionales y controladas, mientras que el Laocoonte es tensión y agonía. Si el propio Warburg co-

18 David Freedberg, “Pathos a Oraibi: Ciò che Warburg non vide”, en Lo sguardo di Giano. Aby Warburg fra tempo e memoria, Claudia Cieria Via y Pietro Montani eds. (Torino: Nino Aragno, 2004), 569-611. [En nuestra edición, pp. 45-82]

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mentó en la conferencia de Kreuzlingen la quietud de las danzas Hemis Kachina, ¿por qué insistió en la comparación con el Laocoonte?19 Freed-berg retrata a un Warburg empeñado en ver aquello que quería ver y nos invita a dirigir nuestro pensamiento hacia aquello que Warburg no vio o no supo ver, como las evidentes tensiones entre las dos facciones en las que se habían dividido los pueblo, entre aquellos partidarios de la tradición y los adeptos a la modernización. Tampoco supo ver que la arquitectura de los pueblo le podía aportar mejores ejemplos de la idea de supervivencia, ya que presenta escasas variaciones respecto a sus orígenes en el siglo xii. Para Freedberg, Warburg debería haberse quedado, aunque solo hubiese sido esta vez, con Winckelmann y su idea de serenidad para poder ver algo más en las danzas.

El otro de los artículos que aquí se presentan, “La máscara de War-burg: un estudio sobre idolatría”, apareció por primera vez publicado en 2005 en una antología de textos sobre antropología e historia del arte editados por Mariet Westerman20. En este trabajo, Freedberg muestra los peligros que puede acarrear un cruce entre antropología e historia del arte. Freedberg califica como reaccionaria la aproximación de Warburg a pesar de que la conferencia de Kreuzlingen haya sido idolatrada como un ejemplo pionero de las conexiones entre historia del arte y antropología. Y es que los antropólogos con los que Warburg se rodeó en Nuevo Mé-xico no fueron, precisamente, modelos de antropólogos, como el misio-nero menonita Henry R. Voth, puerta de acceso de Warburg a la cultura pueblo, a sus rituales y formas de vida. Gracias a Voth, que vivía desde hace años en la zona con su familia (figs. 46 y 47), pudo conseguir las muñecas kachinas, entrar en el recinto sagrado de la kiva u obtener “per-miso” (evidentemente es un eufemismo) para hacer fotografías de rituales prohibidos a pesar de ser consciente de la prohibición. Freedberg trata de rebajar el júbilo con el que la historia del arte ha visto el viaje, pues este no

19 Warburg habla en la conferencia de “monótonos movimientos”, “solemne y silenciosa sereni-dad”, “oficios ceremoniales con tranquilidad e inquebrantable devoción”. Véase Warburg, El ritual, 40-41.

20 David Freedberg, “Warburg’s mask: a study in idolatry”, en Anthropologies of Art, Mariet Wes-termann ed. (Williamstown: Clark Institute, 2005), 3-25. [En nuestra edición, pp. 83-108]

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tuvo nada de ejemplar en ningún sentido. Y mucho menos son ejemplares aquellos trabajos que no han denunciado todavía ni han puesto de relieve los excesos de esas prácticas.

Una historia del Southwest

Para articular nuevas visiones del viaje hemos de seguir el consejo de Freedberg y ser capaces de ver aquello que Warburg no vio. Y que incluso la historiografía no ha podido, o querido, ver. Para ello es imprescindible conocer qué fue el Southwest en la época en la que Warburg viajó. Porque el Southwest no era, ni es, solo un territorio o una nomenclatura geográ-fica. Era un auténtico lugar cultural, un espacio de sueños y aventuras impregnado del aroma cinematográfico del far west.

En la Alemania de finales del siglo xix se puede decir que se vivía un auténtico flirteo con el oeste americano. No se puede precisar hasta qué punto la cultura americana de indios y vaqueros influyó en la personali-dad de Warburg. Ningún historiador lo ha puesto de relieve como para considerar que durante su viaje a América estuviera condicionado por una idea romántica del Southwest. Que la tuvo es algo que parece claro, pero no sabemos con seguridad hasta qué punto el hechizo de los cowboys le hizo viajar con una idea preconcebida de lo que iba a encontrar. La única referencia la aporta Gombrich, quien cuenta que Warburg, de pequeño, para sobrellevar la enfermedad de su madre, se refugiaba devorando libros de indios y vaqueros21.

Durante la segunda mitad del siglo xix, las aventuras de los cowboys, del 7º de caballería o de los pieles rojas se habían difundido en Europa gracias a las novelas, alimentando la idea de un salvaje oeste plenamente romántica. Las imágenes mentales que esas novelas pudieron crear entre los lectores europeos tomaron forma cuando el Wild West Show de Buffalo Bill desembarcó en Europa en 1886 y realizó una larga gira en Inglaterra, Francia, España, Italia y Alemania. No hay ninguna constancia de que Aby Warburg asistiera a alguno de esos espectáculos cuando se mostraron en

21 Ernst H. Gombrich, Aby Warburg. Una biografía intelectual, (Madrid: Alianza, 1992), 32.

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Alemania (por esas fechas preparaba la disertación sobre Botticelli) pero sí que es indicativo del interés por parte de los europeos por conocer, de primera mano, lo que era el salvaje oeste y sus indios: la americanización del mundo había comenzado y el éxito fue rotundo. Por ejemplo, en In-glaterra, la primera aparición pública de la reina Victoria tras la muerte de su marido se produjo para asistir al espectáculo de Buffalo Bill. En París, durante la exposición universal de 1889, asistieron 10.000 personas al pri-mer espectáculo y las parejas de enamorados tocaban a los indios porque creían que era sinónimo de suerte y de fertilidad. En Italia, recibieron la bendición del papa León XIII y, allí donde actuaban, vendían palomitas de maíz para que el American flavour fuese una realidad sensorial. El es-pectáculo de Buffalo Bill pretendía conectar la aventura de la conquista del oeste con la historia de la colonización europea y promover una imagen de superioridad de la raza blanca. El wild west era como una pantalla en la que proyectar las fantasías de los europeos por un territorio que conocían, o habían imaginado, gracias a las novelas o las fotografías22.

Si el wild west fue como una pantalla en la que los europeos proyec-taron sus sueños y ficciones acerca del salvaje oeste, el caso de Alemania es paradigmático pues se “encaprichó” de los indios como ningún otro país lo hizo en su momento. El escritor Karl May, por ejemplo, contem-poráneo de Warburg y famoso escritor de novelas del oeste, planteaba en sus relatos una imagen de los indios que los aproximaba a los alemanes. Sus novelas fueron las principales fuentes para conocer el salvaje oeste que tenían los germano hablantes de la segunda mitad del siglo xix y diferentes generaciones de jóvenes alemanes leyeron sus relatos y apren-dieron, gracias a personajes como Old Shatterhand y Winnetou, las cos-tumbres de los indios y la condición del wild west. Aunque sus novelas están llenas de estereotipos y exotismos, la visión alemana del Southwest se configura y construye gracias a las historias de May. En 1896 había vendido cerca de 400.000 copias a pesar de que solo viajó una vez a los Estados Unidos y ni siquiera pisó el salvaje oeste. Las novelas de May aproximaban los indios a los alemanes, pues describe a los primeros con

22 R. Rydell, Buffalo Bill in Bologna: the americanization of the world. 1869-1922, (Chicago: The Chicago University Press, 2005), 105-111.

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el estereotipo del “buen salvaje” que vive en armonía y empatía con la naturaleza, un retrato en el que los alemanes de la época, inmersos en un rápido proceso de industrialización, se podían ver identificados al re-cordar la atracción germana por la naturaleza y el romanticismo23. Hans Rudolf Rieder, editor, fue todavía más explícito a la hora de valorar las similitudes entre indios y teutones: “el indio está más cerca de los alema-nes que ningún otro europeo. Esto es debido a nuestra fuerte tendencia a acercarnos a la naturaleza”24.

El interés de los alemanes por el oeste americano podría responder a muchas cuestiones. Las historias de indios y vaqueros podían ser una con-tinuación de las sagas heroicas de la mitología escandinava y la Europa de la revolución industrial pudo ver en el salvaje oeste un lugar para escapar de sus rutinas de trabajo. Los alemanes podían encontrar en los indios un espejo en el que ver reflejados los valores y virtudes de la caballería y la nobleza que la nueva era industrial estaba poniendo en decadencia. Nove-listas, exploradores, promotores del ferrocarril o viajeros alemanes fueron quienes moldearon la imagen del Southwest como una utopía salvaje, lo que, unido a la idea de que América era un tierra de oportunidades, con-tribuyó a que muchos emigrasen en busca de nuevas experiencias25.

Otro factor importante a tener en cuenta fue la popularización de los Völkerschauen, espectáculos sobre temas, gentes y lugares exóticos con fines comerciales entre los que destacaron las organizadas por el alemán Carl Hagenbeck a finales del siglo xix. Sus exhibiciones de pueblos exóti-cos, tanto en Estados Unidos como en Europa, alcanzaron un alto grado de sofisticación: Hagenbeck empleaba todos los recursos que estaban a su alcance para que la exposición resultase los más “real” posible, además de recurrir a estrategias publicitarias o llamativos desfiles con animales. Basándose también en clichés, estereotipos y en visiones románticas, Ha-

23 H.F. v. Feilitzsch, “Karl May. The wild west as seen in Germany”, Journal of Popular Culture, nº 27 (1993), 173-189; K. W. Doerry, “Literary conquista: the Southwest as a literary emblem”, Journal of the Southwest, nº 32 (1990), 438-450.

24 Tomado de Rydell, Buffalo Bill, 112.25 G. D. Nash, “European image of America: the west in historical perspective”, Montana: the

magazine of western history, nº 42 (1992), 2-16 y J. C. Hollick, “The American west in the European imagination” Montana: the magazine of western history, nº42 (1992), 17-21.

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genbeck (que por cierto operaba desde la ciudad natal de Warburg, Ham-burgo) hacía que las novelas de Karl May tomasen vida ante los ojos de los visitantes. En el fondo era lo que los espectadores alemanes esperaban encontrar cuando acudían a ver a indios vestidos con cueros y calzados con mocasines, armados con tomahawks mientras fuman la pipa de la paz frente a sus wigwam26.

Aby Warburg no fue ajeno a esa visión romántica que en Europa se podía tener del salvaje oeste, ya que sus propias palabras evidencian que su viaje hacia las lejanas tierras de Colorado y Arizona estuvo motivado por un deseo de aventura. Según Warburg, “la vacuidad de la civilización de la costa este de América me repelía hasta tal punto que me orienté ha-cia los objetos reales y empeños científicos yendo a Washington a visitar la Institución Smithsoniana. (...) A esto se debe añadir un anhelo de lo romántico, un deseo de una actividad más varonil de lo que había reali-zado hasta entonces”27. Un deseo de aventuras y un impulso romántico empujaron a Warburg al estudio de los indios. Como he dicho, evaluar la profundidad que la huella del salvaje oeste pudo dejar en Warburg es algo difícil de precisar. Sin embargo, una de las fotografías, quizá la más famosa del viaje, es muy elocuente a este respecto, aquella que representa al joven Warburg vestido como un cowboy junto a un indio (fig. 70). La apariencia de Warburg en la instantánea es muy diferente a la imagen del intelectual melancólico que habitualmente asociamos con él28. En este caso, un War-burg sonriente sujeta del brazo a un indio durante el descanso del ritual Hemis Kachina (un momento, por cierto, en el que estaba prohibido ver a los danzantes), cubierto con un sombrero vaquero, pañuelo anudado en el cuello, chaqueta y chaleco. ¡Solo le falta el revólver!

26 A. Dreesbach, “Colonial exhibitions, ‘Völkerschauen’ and the display of the ‘Other’”, en Eu-ropean History Online (EGO), publicado por el Leibniz Institute of European History (IEG), Mainz 2012-05-03. URL: http://www.ieg-ego.eu/dreesbacha-2012-en [2012-07-30]

27 Gombrich, Aby Warburg, 92.28 Beatrice Hanssen, “Portraits of melancholy (Benjamin, Warburg, Panofsky)”, Modern Lan-

guage Notes, nº114 (1999), 991-1013.

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El Bureau of American Ethnology

Aby Warburg entró en contacto en Washington con el Bureau of Ameri-can Ethnology (BAE), una institución englobada dentro de la Smithsonian Institution, fundada en 1879 y dedicada al estudio de los pueblos indios de Norteamérica a través de la antropología y la arqueología. Desde sus comienzos, los trabajos del Bureau estuvieron inspirados por las teorías del antropólogo Henry Lewis Morgan sobre el evolucionismo cultural, también llamadas “Darwinismo social” o “evolución cultural”, enfoque que presentaba los avances del hombre en un sistema de etapas evolutivas que abarcarían tres estados: salvajes, bárbaros y civilización. John Wesley Powell, primer director del BAE, fue un entusiasta seguidor de las teorías de Morgan, lo que le llevó a situar a los indios del Southwest en la primera de las etapas, en una fase de salvajismo. Warburg se sentiría cómodo en es-tas propuestas, ya que él también se basó en un esquema cultural evolutivo para sus estudios del símbolo y la empatía. Influido por Vischer, Warburg defendía que el punto de vista simbólico se correspondía con una etapa intermedia del ciclo vital humano.

Además, entre los arqueólogos del BAE, miembros del gobierno y el público en general, se extendió el convencimiento de que el avance de los asentamientos occidentales hacia el oeste provocaría de manera inevitable la desaparición de las formas de vida primitivas que habían permaneci-do en la zona desde hacía siglos. Con este convencimiento, Powell y sus colegas creían que si querían aprender algo de los indios y sus formas de vida debía ser en ese momento y antes de que estas desapareciesen por los avances de la civilización. Esta idea, estimuló a Powell a diseñar el programa de investigación del BAE en sus primeros años de andadura, época que coincidió con la visita de Warburg a los Estados Unidos29. Por esas mismas fechas, los antropólogos empezaban a considerar la cámara fotográfica como el mejor recurso para registrar las fases primitivas de la vida en desaparición30. El viaje de Warburg tuvo lugar pocos años después

29 Para la historia del BAE véase Richard B. Woodbury y Nathalie F. S. Woodbury, “The rise and fall of the Bureau of American Ethnology”, Journal of the Southwest, nº41 (1999), 283-296.

30 E.F. im Thurn, por ejemplo, se expresaba así: “Las fases primitivas de la vida están desaparecien-do rápidamente de la faz de la tierra en este época de continuos viajes y exploraciones, y habría

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de la invención y popularización de las cámaras Kodak, lo que contribuyó a la democratización de la imagen exótica de los indios que la publicidad y los relatos ya se habían encargado de consolidar. Warburg viajó provisto de una cámara Bull’s Eye Kodak, una de las primeras cámaras portátiles que se inventaron y cuyo fácil manejo le posibilitó tomar instantáneas llenas de espontaneidad (figs. 36, 37 y 57) y alejadas del pictorialismo que caracteri-zaba las imágenes de otros fotógrafos como Edward Sherif Curtis, aunque algunas imágenes evidencien su falta de pericia en el manejo de la cámara al mostrar molestos reflejos de luz (fig. 2 y 46).

Los indios hopi eran el mejor ejemplo que podían tener los antropó-logos del BAE para estudiar a los pueblos primitivos en fase de desapari-ción31. La creencia de que vivían en un estado prístino de salvajismo, con escasos cambios desde hacía siglos, posibilitaba estudiar in situ a uno de esos pueblos primitivos que amenazaban con extinguirse. Se hacía nece-sario preservar sus formas de vida, registrarlas para la posteridad en no-tas, dibujos, fotografías o recolectando objetos para los museos: el archivo hopi estaba gestándose. Si los hopi eran considerados ejemplo palmario de esas formas de vida que habían permanecido inalteradas desde hacía siglos, era debido a que estaban situados en una zona remota, de difícil acceso, rodeados de desiertos y de los indios navajo (a los que Warburg encontró con sus célebres telares o haciendo pitas, figs. 32-37), a lo que hay que unir su persistente resistencia a aceptar intrusiones de españoles, mexicanos y europeos desde hacía siglos32. Prueba de ese aislamiento es que Warburg tuvo que realizar parte del viaje por el desierto con un buggy manejado por

que considerar casi un deber que las personas cultas que viajan a las zonas menos conocidas del mundo registren tales fases cuando puedan observarlas, antes de que sea demasiado tarde; sin embargo, no se reconoce lo suficiente el hecho de que tales registros, por lo general realizados por escrito, pueden ser infinitamente mejorados gracias a la cámara”. Véase E.F. im Thurn, “Aplicaciones de la cámara en antropología”, en Fotografía, antropología y colonialismo (1845-2006), Juan Naranjo ed. (Barcelona: Gustavo Gili, 2006), 112.

31 E. Charles Adams y M. Nieves Zedeño, “BAE scholars as documenters of diversity and change at Hopi: 1870-1895”, Journal of the Southwest, nº41 (1999), 311-334.

32 Gruzinski cuestiona el estado primitivo en el que vivían los indios hopi que visitó Warburg y argumenta que lo que realmente encontró fue una cultura mestiza en la que convivían ele-mentos provenientes de la cultura hopi mezclados con elementos del pasado hispánico y de la cultura anglosajona. Véase Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo, (Barcelona: Paidós, 2000), 13-19.

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el mormón Frank Allen (figs. 29, 30, 31, 38, 39 y 40), expuesto a peligros como las tormentas de arena (fig. 41).

La segunda mitad del siglo xix invirtió esta tendencia, pues la compra en 1854 del territorio de Arizona supuso el fin del aislamiento y la llega-da, en los años sucesivos, de asentamientos de granjeros mormones en las proximidades de los indios pueblo. Desde las instancias gubernamentales se promovió una política de asimilación e integración que favoreciese la convivencia entre los nuevos colonos y los indios, una política que des-embocó en la financiación de estudios antropológicos que aportasen in-formación a fin de facilitar esa asimilación. Las teorías del evolucionismo cultural de Morgan se rebelaron como la horma del zapato perfecta para esta estrategia, ya que permitían asimilar a los indios al sistema americano de progreso y civilización: si estos eran un pueblo salvaje, los asentamien-tos de colonos y mormones favorecerían la incorporación por medio de escuelas o el adoctrinamiento religioso. Los antropólogos estudiaban in-dios en vías de desaparición pero, al mismo tiempo, eran cómplices de esa tendencia al formar parte de las políticas de asimilación gubernamentales.

En 1870, y con financiación estatal, Powell inició un estudio sobre la geografía y geología de la región de las Montañas Rocosas, lo que le llevó a visitar las mesetas de Utah y entrar en contacto con los hopi, con quie-nes permaneció cerca de dos meses. El propósito del viaje era verificar las condiciones y posibilidades de los campos de la zona para la agricultura, un primer paso necesario que llevaría al posterior asentamiento de colo-nos. Los contactos entre indios y antropólogos se fueron sucediendo en los años 80, con los trabajos de James Stevenson, Matilda Coxe Stevenson (primera mujer del BAE), J.K. Hillers o Frank Hamilton Cushing, quien abrió el camino para que los hermanos Mindeleff o Jesse W. Fewkes pudie-sen introducirse en Oraibi y en el estudio de los indios, nombres a los que Warburg pudo poner cara ya que los conoció cuando visitó la Smithsonian Institution en Washington. Cushing, además, ya en 1882 fue testigo de las tensiones internas que amenazaban con romper la unidad de los hopi de Oraibi, entre los partidarios de mantener las tradiciones y quienes esta-ban a favor de la asimilación por el gobierno de los Estados Unidos, una tensión que Freedberg estudia con más detalle y que Warburg no vio o no

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quiso ver; una fricción que no se puede desligar de los trabajos del BAE y que era consecuencia directa de las políticas de asimilación propulsadas por el gobierno. Todo esto pone de manifiesto que los indios no vivían esa perfecta armonía con la naturaleza en la que creían los alemanes sino que también estaban perdiendo su relación con la tierra y sus formas tradicio-nales de vida por la llegada de turistas y antropólogos. Como bien explica Freedberg, Warburg no vio o no quiso ver la tensión generada por las po-líticas de asimilación a pesar de retratar él mismo a un grupo de escolares hopi vestidos a la manera occidental (figs. 72-80).

Las vacaciones de Monsieur Warburg

El Southwest que visitó Warburg era, a finales del siglo xix, algo más que un lugar geográfico. Se estaba convirtiendo en un lugar turístico al que acudían, junto a los antropólogos del BAE, escritores, intelectuales o periodistas. Todos ellos contribuyeron a “construir” la idea del Southwest, a moldear el imaginario de los lectores con sus crónicas y descripciones y a convertir un lugar geográfico en un lugar mítico. El Southwest se poetizó de diferentes maneras, tanto con las novelas de indios y vaqueros de Karl May como con los espectáculos de Buffalo Bill que giraban por los Estados Unidos y Europa; o gracias a los textos de escritores y antropólogos sobre el desierto, los indios o los rituales. Los mismos textos del antropólogo Frank Hamilton Cushing evidencian una prosa más poética que científica ya que, según él, ese era el único modo de entender, describir y transmitir la experiencia del Southwest33.

Uno de los responsables de esta construcción fue el escritor Charles Fletcher Lummis, quien emprendió el 11 de septiembre de 1884 un viaje de 3507 millas desde Cincinnati hasta Los Ángeles, un periplo a pie de 143 días que recuerda, en algunos aspectos, los motivos que impulsaron a War-burg a emprender el suyo. Lummis también inició su viaje cansado de un occidente americano en decadencia, deseoso de escapar de las políticas de los WASP que imperaban en el Este y empujado por una sed de aventuras

33 Curtis M. Hinsley, “Life on the margins: the ethnographic poetics of Frank Hamilton Cush-ing”, Journal of the Southwest, nº41 (1999), 371-382.

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masculinas que le llevase a conocer espacios fronterizos y regiones étnica y racialmente diferentes. Los artículos y libros de Lummis contribuyeron en gran medida a cartografiar una nueva geografía cultural del Southwest: las fronteras geográficas se transformaron en fronteras intelectuales y el te-rritorio de los indios empezó a configurarse en términos románticos como un lugar mágico, encantado o exótico en el que uno podía descubrir una América primitiva. Para Lummis, el efecto que producía el Southwest en aquel que lo visitase era similar al de un hechizo. Sus escritos, sin embargo, a pesar de poner en valor el Southwest y a los indios americanos, ponen también de manifiesto una idea jerárquica de América que privilegia la si-tuación de los hombres blancos de raíz anglosajona34. En febrero de 1896, Warburg y Lummis se conocieron en Pasadena, California35.

El Southwest fue también una región literaria, un tópico empleado por intelectuales de diferentes épocas y lugares, una “conquista” que en lugar de diligencias o disparos de colt se plasmó a base de palabras. Todo ello hace que se puedan encontrar diferentes southwests, en plural, pues los diversos intereses que motivaron cada uno de los acercamientos al terri-torio y sus habitantes generaron distintas versiones del mismo. Desde lo geográfico a lo político y desde lo sociológico a lo turístico, el Southwest ha vivido y vive un proceso constante de definición36. El Southwest ha sido y es un concepto cultural multifacético… “a picture, a romance, a dream, all in one”, en palabras del mismo Lummis37.

En el proceso de construcción del Southwest hay que tener en cuenta el papel que desempeñó el turismo y las compañías de ferrocarril, dos ele-mentos que actuaron conjuntamente en el proceso de expansión occiden-tal (figs. 18 y 19). Los avances en la construcción del ferrocarril aceleraron las comunicaciones en un vasto territorio y posibilitaron el desarrollo de un turismo que se acercó al Southwest en busca de exóticas aventuras, te-

34 Martin Padget, “Travel, exoticism and the writing of region: Charles Fletcher Lummis and the ‘creation’ of the Southwest”, Journal of the Southwest, nº37 (1995), 421-449.

35 Cestelli Guidi, “Retracing Aby”, 44.36 Michael J. Riley, “Constituting the Southwest. Contesting the Southwest. Re-inventing the

Southwest”, Journal of the Southwest, nº36 (1994), 221-241.37 Tomado de Riley, Constituting the Southwest, 230.

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rritorios inexplorados y encuentros con indios. Las consecuencias econó-micas de este proceso fueron inmediatas, ya que se generó un mercado en torno a las estaciones de ferrocarril en el que los indígenas vendían productos manufacturados a viajeros occidentales que estaban deseosos de encontrarse con esos nobles y salvajes indios. La mercantilización de la cultura hopi había comenzado (figs. 5 y 44).

Entre las compañías de ferrocarril que operaron en este proceso destacó la Atchison, Topeka & Santa Fe Railway –la compañía con la que viajó War-burg–38 ya que no solo transportó turistas y activó la economía de la zona, sino que participó activamente en la creación de una imagen romántica del Southwest con fines que hoy diríamos que forman parte del marketing y la imagen corporativa de una empresa: todas las estaciones se construye-ron siguiendo un estilo que recordaba la antigua presencia española (curio-sa forma de relacionarse con un antiguo poder colonial), los indios podían vender sus manufacturas en los andenes, se construyeron hoteles a lo largo de la línea de ferrocarril, se facilitaba el viaje hacia paisajes pintorescos que estuviesen cerca de la ruta o incluso se llegaron a efectuar rituales y danzas de los indios en las estaciones con un claro propósito comercial y turístico39.

La publicidad jugó un papel importante en este proceso. Los carteles, folletos e imágenes que se distribuyeron para promocionar los viajes al Southwest destilan, no solo esa imagen romántica del lugar, sino también un sentido de apropiación de la imagen de los indios. De nuevo destacó por sus campañas publicitarias la Atchison Topeka & Santa Fe Railway. Inspirándose en los relatos de Lummis, la compañía buscó de manera deli-berada mostrar esa imagen romántica que caracterizaba al territorio, por lo menos para la mirada occidental. Si los textos de Lummis o las novelas de indios y vaqueros habían creado esa imagen estereotipada y romántica del Southwest como un lugar salvaje y primitivo, la compañía de ferrocarriles aprovechó esa corriente para generar unas imágenes publicitarias que, de este modo, se distribuirían sobre un sustrato ya familiar. Las campañas se

38 Cestelli Guidi, “Retracing Aby”, 30.39 Shelbey J. Tisdale, “Railroads, tourism and native Americans in the Greater Southwest”, Jour-

nal of the Southwest, nº38 (1996), 433-462.

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centraron en explotar esos clichés y tópicos que occidente había creado sobre la zona y que los mismos occidentales esperaban encontrar cuando viajaban a la soleada California. La compañía contrató, desde 1892 y bajo la batuta intelectual de Charles Allard Higgins, a los mejores ilustradores y artistas para realizar sus carteles propagandísticos y si algo diferenció a la Santa Fe Railway de las demás compañías fue el tema que escogieron para sus carteles. Frente a los paisajes y escenarios grandiosos que otras compañías empleaban en su propaganda, la compañía con la que viajó Warburg se diferenció por emplear a los indios como protagonistas de las suyas, siendo los hopi unos de los más atractivos. Así crearon una imagen corporativa que era rápidamente identificada por el público y emprendie-ron una sólida estrategia que tomó cuerpo con la realización de carteles, folletos, cuadernillos, publicidad en revistas y periódicos, etc. El atractivo de los indios hopi estaba consolidado, además, por la fascinación que el ritual de la serpiente provocaba entre algunos miembros de la compañía, como el mismo Higgins o John J. Byrne, quienes organizaron un viaje a Walpi en 1895 (el mismo año que Warburg) para que el hombre de nego-cios Horatio N. Rust y el fotógrafo Adam C. Vroman pudiesen asistir al ritual de la serpiente40. En 1897 realizaron otro viaje con varios hombres de negocios en el que asistieron a diversas danzas y rituales (el propio Hi-ggins logró “entrar” en la kiva ceremonial para ser introducido en el clan de los antílopes de Walpi), un viaje destinado a preparar un cuadernillo publicitario, The Moki snake dance, lanzado en agosto de 1898, realizado con la supervisión de algunos miembros del Bureau of American Ethnolo-gy como Walter Hough en los textos y F.W. Hodge en las fotografías. El atractivo de los indios fue crucial para las sucesivas campañas publicitarias de la compañía, llegando, en 1900, a colocar en las taquillas de Chicago vitrinas expositivas con objetos originales de los indios, una estrategia que también se llevó a cabo en las estaciones de Kansas City, San Luis, Nueva York, Boston, Filadelfia o Atlanta y que está en la base de la creación en 1902 del primer Museo Indio en Albuquerque41.

40 Warburg compró algunas de las fotos de Vroman antes de volver a Europa.41 Para las campañas publicitarias de la Santa Fe Railway véase Michael E. Zega, “Advertising the

Southwest”, Journal of the Southwest, nº43 (2001), 281-315. Hacia los años 20, la compañía

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Aby Warburg planeaba regresar a América en 1927 mientras se encontra-ba enfrascado en la finalización de Mnemosyne, su proyecto sobre la memoria de las imágenes. Michaud sostiene que la correspondencia que mantuvo con Binswanger tras salir del sanatorio demuestra que la génesis de Mnemosyne se encuentra en la experiencia americana. Ese segundo viaje nunca se realizó, pero un texto manuscrito por el propio Warburg y conservado en sus archi-vos evidencia esos preparativos42. Warburg quería pasar tres meses en Améri-ca, para la primavera de 1928, y pretendía organizar conferencias en Boston y Washington para mostrar la importancia que la etnología americana había tenido para el desarrollo de su metodología de trabajo. Warburg quería que le acompañasen Fritz Saxl y Gertrud Bing con la intención de que conocie-sen los avances de las bibliotecas americanas. En esas notas, el propio War-burg expresa su deseo de volver a Arizona y Nuevo México pero, resignado, es consciente de que probablemente no podrá ir, tanto por falta de tiempo como por sus problemas de salud: “unfortunately, there will probably not be enough time for me to make an excursión to New Mexico and Arizona. That I do not travel well is something that I must accept”43.

La correspondencia con Binswanger pone de manifiesto que el regreso a América era necesario para la culminación del proyecto Mnemosyne, un viaje al que el doctor se opuso enérgicamente en una carta fechada el 25 de mayo de 1928. Para Warburg, dada la respuesta que envía en julio de ese mismo año, el viaje es necesario. Incluyendo América y sus indios en el proyecto, el resultado sería más satisfactorio:

My work is nearly complete. Ca. 900 reproductions are already arranged on the tables: the question of presentation is for the most part likewise resolved. I would have brought the book back from America complete. It would have been a thousand times better if I had allowed to leave44.

comenzó una actividad turística que trataba de ir más allá del viaje en tren: se organizaron los llamados Indian-detours, unos viajes personalizados con coche y chófer propio que permitían llegar de manera más cómoda a lugares remotos. Sobre este punto, véase Marta Weigle, “South-west lures: innocents detoured, incensed determined”, Journal of the Southwest, nº32 (1990), 499-540.

42 Michaud, Aby Warburg, 331-335.43 Michaud, Aby Warburg, 334.44 Michaud, Aby Warburg, 246.

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Warburg no regresó y los indios no pudieron formar parte del proyecto Mnemosyne. Por qué no los incluyó a pesar de contar con sus propias foto-grafías es algo que no sabemos. El hechizo del Southwest permaneció como un recuerdo en la Mnemosyne personal de Warburg, como una impresión que no pudo cobrar vida de nuevo entre las imágenes fantasmales de su esquizofrenia.

Hopi Redux45

Hoy, pasados ya cien años del viaje de Warburg a Nuevo México y cada vez más próximos al centenario de la conferencia, vemos las cosas de otro modo. Las teorías postcoloniales han posibilitado que muchos pueblos redescubran con orgullo su propia cultura y abandonen senti-mientos de inferioridad engendrados por el proceso colonial. Nuestro mundo actual es consecuencia de la expansión europea de los últimos siglos y los pensadores postcoloniales reclaman una actitud crítica que no se mantenga neutral ante la situación de nuestro mundo presente. Los pueblos indígenas quieren discutir su cultura con otros pueblos del mundo, convencidos de que no necesitan outsiders que interpreten sus formas de vida.

Para el pensamiento postcolonialista, el punto de vista occidental debe dejar de ser el único punto de vista posible, pues con ello se mantienen implicaciones colonialistas que reflejan estructuras de dominación colo-nial y, además, contribuyen a fomentarlas entre los lectores. En este sen-tido, no podemos olvidar que los “saberes” que producimos, están ética y políticamente contaminados ya que se encuentran ligados a discursos opresivos. Para una posición crítica, se trataría de privilegiar o construir discursos que produzcan verdades que no estén al servicio de los intereses dominantes, sean económicos, políticos, étnicos, raciales o de género. La

45 Tras la conferencia de Kreuzlingen, Warburg firmó algunos textos con el nombre de Warburg Redux, en alusión al tipo romano de la Fortuna Redux que protegía a los emperadores en su ca-mino de vuelta a casa, como si él se sintiese también vencedor de la crisis personal que le había llevado al sanatorio de Bellevue. El título es un guiño a las reclamaciones actuales de los indios hopi.

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supuesta objetividad del conocimiento occidental ha sido sustituida por la creencia de que el conocimiento es provisional e íntimamente ligado a relaciones de poder46.

La historiografía del viaje no ha permitido a los indios hopi represen-tarse a sí mismos ni hacer escuchar su voz, a pesar de conocer algunas fotos “delicadas” como la del Teniente Roger B. Bryan acariciando inquietante-mente el pelo de una india zuñi (fig. 21). Todo ello nos invita a pensar de distinto modo lo que hasta ahora hemos visto y conocido. Con un marco colonial y evolucionista de referencia, el viaje y los rituales se han visto como fases primitivas de la evolución humana. Sin embargo, si el marco deja de ser colonial y vemos las cosas desde una óptica postcolonial, el re-sultado es diferente: se desenfocan algunas cuestiones y vemos con mayor nitidez otros aspectos que habían pasado desapercibidos. En este sentido, y relacionado con el viaje, las cuestiones identitarias de los indios atacan las bases de nuestras convicciones más arraigadas. Debemos asumir que el avance de la investigación o el derecho a la información científica no pueden estar por encima de consideraciones que se han calificado como supersticiones47. Para los indios, los objetos sagrados, rituales y danzas de-ben permanecer escondidos para mantener su valor y sus propiedades, un valor que se pierde cuando estos son estudiados y manipulados.

La antropología ha dejado de ser una disciplina que habla sobre las demás culturas con total seguridad de que su visión es superior a la de los demás. El saber antropológico es una forma más de conocimiento y es también un conjunto de asunciones y negociaciones entre los profesio-nales y los pueblos locales. En el futuro deberemos construir formas de diálogo y negociación entre diferentes cuerpos y tipos de conocimiento, en lugar de pensar que los antropólogos sostienen las mejores opiniones, superiores, más racionales y abiertas a la crítica48.

46 Una panorámica de estas cuestiones en Víctor M. Fernández Martínez, Una arqueología crítica. Ciencia, ética y política en la construcción del pasado, (Barcelona: Crítica, 2006). Para las relacio-nes entre saber y poder es imprescindible Michel Foucault, La arqueología del saber, (México: Siglo XXI, 1978).

47 Fernández Martínez, Una arqueología, 190.48 Chris Gosden, Anthropology and archaeology. A changing relationship, (London: Routledge,

2005), 190.

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En el caso de Warburg y el viaje a México, la historiografía ha tendido a fijarse en aquellos aspectos más innovadores, pero no ha sabido o que-rido ver los ecos racistas, los marcos coloniales o los puntos negativos que pudieran darse (fig. 21, por ejemplo). Que ningún investigador de Nuevo México haya citado el texto de la conferencia es sintomático de la diferente recepción que este ha tenido en el ámbito académico: frente a la ingente bibliografía que la historia del arte genera sobre el viaje, se contrapone el silencio absoluto por parte de la actual antropología. No solo eso, sino que son escasos los textos que han abordado el viaje, la conferencia y su proble-mática desde una perspectiva crítica, de la mano de teorías postcoloniales o reflexiones sobre identidad cultural. Junto a los textos de Freedberg que se encuentran en este volumen, sobresalen los trabajos de Claire Farago sobre la revisión de la recepción de Warburg en el discurso historiográfico, trabajos que han sacado a la luz un interesante intercambio epistolar que tuvo lugar entre los indios hopi y el Warburg Institute con motivo del cen-tenario del viaje49.

A finales de la década de los 90, el consejo tribal de los indios hopi se puso en contacto con el Warburg Institute con motivo de la publicación de las fotografías que Warburg había tomado sobre sus rituales y danzas50. La primera de las cartas está fechada en mayo de 1997 y firmada por Yvonne Hoosava, del Hopi Cultural Preservation Office, carta en la que se objeta que la publicación de fotografías de las ceremonias hopi es una violación de sus derechos y un paso más en la mercantilización de sus ceremonias. La carta incluía una copia del Protocol for Research, Publications and Re-cording, documento accesible hoy en día en la página web del Hopi Cul-tural Preservation Office y que recoge el deseo de los indios a proteger sus derechos y su propiedad intelectual, invitando a que las recomendaciones sean estrictamente seguidas debido a los continuos abusos que han sufri-do. En este documento, los indios hopi invitan a aquellos investigadores

49 Claire Farago, “Re(f )using art: Aby Warburg and the ethics of scholarship”, en Transforming images. New Mexican santos in-between worlds, Claire Farago y Donna Pierce eds. (Pennsylva-nia: Pennsylvania University Press, 2006), 259-273; Claire Farago, “Silent moves: on excluding the ethnographic subject from the discourse of Art History”, en The Art of Art History, Donald Preziosi, ed. (Oxford: Oxford University Press, 2009), 195-212.

50 Farago, “Re(f )using art”, 259 y 264.

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que desde diferentes campos deseen hacer uso de su cultura, se pongan en contacto con ellos para discutir los beneficios, consecuencias o riesgos que esos trabajos pueden tener en la tribu51. Una segunda carta, de diciembre de 1998 y firmada por el director de la Hopi Cultural Preservation Office, Leigh Kuwanwisiwma, expone que las fotografías de Warburg que se pre-tendían publicar recogen una información privilegiada para la tribu y que se transmite exclusivamente de manera oral a los iniciados en las ceremo-nias kachinas. La carta solicitaba de manera explícita que la publicación del libro se detuviera, exponiendo además la tristeza que estas noticias habían supuesto para los líderes de los clanes de la tribu.

La respuesta del Warburg Institute tuvo lugar al poco tiempo, el 12 de enero de 1999, y consistió en defender que los autores de la monografía sobre el viaje americano de Warburg no se aprovechaban de la religión hopi para obtener beneficios económicos y que las fotografías eran de dominio público desde hacía años, pues habían aparecido en publicaciones sobre Warburg. El instituto apoyaba sus tesis con una actitud condescendiente hacia los indios hopi ya que el interés de la publicación era documentar el viaje de Warburg, incluyendo un capítulo que versaba sobre las creencias de los hopi, escrito por la mejor especialista occidental sobre el tema52.

Para Farago, esta situación es un claro ejemplo de cómo la investi-gación académica puede reproducir jerarquías coloniales de poder, pues muestra cómo la información relativa a un subgrupo social es percibida y utilizada por otro grupo más poderoso. Las demandas de los hopi cayeron en saco roto, pues se continuó con la edición y publicación del clásico sobre el viaje, Photographs at the Frontier, incluyendo las imágenes que los indios no querían que fuesen publicadas. La publicación del libro estaba bastante avanzada cuando el Warburg Institute recibió la primera de las cartas y no se consideró oportuno detener los trabajos ni abrir la monografía a otras voces que pudieran escribir, desde otros puntos de vista, la experiencia de Warburg en América. ¿Qué mejor especialista que un indio hopi para hablar de sus propios rituales?, ¿por qué no incluir sus voces en la publicación?

51 http://www8.nau.edu/hcpo-p/ResProto.pdf (Consultado el 15 de octubre de 2012).52 Farago, “Re(f )using art”, 264-265.

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En otros casos de fotografías tomadas en el Southwest por la misma épo-ca que Warburg, la opinión de los indios sí que se tuvo en cuenta. En 1991 se enviaron a los indios zuñi copias de las fotografías que Matilde Coxe Stevenson había tomado en el Southwest mientras trabajaba para el BAE, imágenes que fueron alojadas en el reciente Zuñi Tribal Archives. De entre esas imágenes fueron separadas aquellas que contenían información eso-térica o sagrada y fueron reservadas para que fuesen vistas exclusivamente por los miembros iniciados de las sociedades religiosas53.

Para entender estas negativas, hemos de tener en cuenta que los indios pueblo no comparten el sentido lineal del tiempo y la historia que desde occidente asumimos. Para ellos, las ceremonias sagradas están conceptua-lizadas como un presente transtemporal, como un ahora que nunca cesa. De este modo, cada vez que uno mira las fotografías es como si estuviese asistiendo a esas ceremonias, como si estas se estuviesen ejecutando en la actualidad. En consecuencia, la privacidad y sacralidad de los rituales es profanada y violada no solo cuando se hicieron las fotografías o se asiste a las danzas, sino cada vez que uno las contempla54. El mismo Freedberg comenta cómo la resistencia de los indios hopi a que sus rituales fuesen fotografiados estriba en el temor a que sus secretos fuesen revelados a otros y no tanto en un proverbial temor a la fotografía.

Warburg quiso encontrar Atenas en Oraibi sin darse cuenta de que nunca pueden ser lo mismo. Warburg pudo haber viajado al Southwest hechizado por una idea romántica del far west, pero no menos importante fue la profundidad del legado clásico que llevaba consigo. Esa voluntad de emparejar Atenas con Oraibi, de describir las mesetas de Colorado como la “Pompeya americana”55 o de buscar Laocoontes en las kivas de los hopi no habla sino de otra colonización a nivel discursivo. El canon clásico ha

53 Gwyneira Isaac, “Re-observation and the recognition of change: the photographs of Matilda Coxe Stevenson (1879-1915)”, Journal of the Southwest, nº47 (2005), 411-455, especialmente nota 2. La autora de este artículo decidió seguir las indicaciones de los zuñi y no incluir imáge-nes de contenido sagrado en la publicación del mismo.

54 Farago, “Re(f )using art”, 265.55 Así se expresa Warburg en una carta a sus padres. Véase Ulrich Raulff, “The seven skins of the

snake. Oraibi, Kreuzlingen and back: stations on a journey into light”, en Cestelli Guidi y Mann, Photographs, 65.

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sido también una forma de dominación que la teoría postcolonial ha pues-to de manifiesto. La grecolatría y la romanofilia esconden una resistencia a los desafíos multiculturales, ya que silencian la voz de los otros. Es patente la influencia de la cultura clásica en la definición de los indios como pue-blos primitivos que no conocen la civilización, como una cita de la antigua división entre bárbaros y griegos. Adaptando el legado clásico a la cultura pueblo, lo que se crea es un capital cultural que genera diferencias de clase y un discurso ideológico que está en la base del colonialismo europeo. El recurso a lo clásico ha sido, y es, un modo de perpetuar el colonialismo56.

Es paradójico en el caso del viaje a México de Warburg que la acade-mia haya hecho caso omiso de las negativas y renuncias que orbitan en torno al mismo y que afectan tanto a los indios como al propio Warburg. A los indios, porque no siempre se escuchan sus reclamaciones y deman-das en lo referente a la publicación o visualización de las fotografías, con lo que ello conlleva para sus creencias. Al propio Warburg, porque tam-poco se escuchó su petición de que no se publicase bajo ningún concepto el texto de la conferencia de Kreuzlingen. Puede que Warburg nunca haya estado más próximo a los indios que en las revisiones postcolo-niales que se han hecho de su visita, pues ambos aparecen, hoy en día, como víctimas de las prácticas de una academia poco sensible con sus demandas. ¿Dónde queda la voz de los protagonistas de estas historias? En todos los casos parece que silenciada. La historiografía del viaje de Warburg no ha permitido a los indios hopi ni representarse a sí mismos ni hacer escuchar su voz. Es lo que los mismos indios han definido como “la ausencia de una presencia”, pues se habla de ellos y se les estudia, pero sin tener en cuenta su voz: están presentes por las voces de otros, pero ausentes como protagonistas57.

56 Michael Dietler, “The archaeology of colonization and the colonization of archaeology: the-oretical challenges from an ancient Mediterranean encounter”, en The archaeology of colonial encounters: comparative perspectives, G. Stein ed. (Santa Fe: SAR Press, 2005), 33-68.

57 La expresión es de Theresa Harlan, “Ajuste de enfoque para una presencia indígena”, en Naran-jo, Fotografía, 227-250. Han sido las reflexiones críticas de intelectuales como Gayatri Spivak los que han puesto el acento en la necesidad de articular espacios de discusión en los que las voces de los pueblos oprimidos puedan ser escuchadas. Las voces de los subalternos han sido tratadas en Gayatri Spivak, ¿Pueden hablar los subalternos?, (Barcelona: MACBA, 2009).

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El viaje americano de Warburg se ha convertido en un mito demasiado extenso como para encontrarle un sentido. Como bien lo definió Raulff, es como un edificio con varias puertas de acceso que llevan a múltiples interpretaciones. El problema es que el lector puede que se pierda entre la extensísima bibliografía que lo ha tratado. La brújula para no extraviarse es recordar al mismo Warburg y su negativa a la publicación del texto de la conferencia, una negativa que, como he dicho, lo aproxima a los indios hopi. Puede que Warburg tan solo encontrase, en América y en Kreuzlin-gen, un beneficio personal, una vía de escape a sus miedos, represiones y a su enfermedad mental. En la serpiente encontró el símbolo que le permi-tió exorcizar sus fobias y los indios fueron la máscara tras la que se ocultó para efectuar su ritual mágico.

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David Freedberg

Pathos en Oraibi: lo que Warburg no vio

El 1 de mayo de 1896, Aby Warburg presenció la danza Hemis Kachina en Oraibi, el antiguo y remoto pueblo hopi en la Tercera Mesa, debajo de los llanos terrenos de Tuba City, Arizona1. Aunque el poblado de Shongo-povi se fundó con anterioridad, probablemente Oraibi –del siglo XII– es el lugar más antiguo habitado de manera continuada de los Estados Unidos2. A menudo, no se registra la fecha en la que Warburg asistió a la danza en la amplia bibliografía que cubre la conferencia que este dictó sobre el Ri-tual de la Serpiente, aproximadamente veintisiete años después de su viaje (préstese atención al hecho de que esta es la más sencilla de la gran canti-dad de extrañas omisiones y distorsiones que se han repetido a lo largo de la historia de esta anécdota, ya convertida en un acontecimiento destacado de la historia intelectual del siglo XX)3.

1 Para conocer la fecha en la que Warburg vio la danza, véase la entrada del 1 de mayo de 1896 en sus Ricordi, citado en Benedetta Cestelli Guidi y Nicholas Mann, Photographs at the Fron-tier. Aby Warburg in America 1895-1896 (London: Merrell Holberton, en colaboración con The Warburg Institute, 1998), 155, “Stomach upset. In the morning I saw the Hemis Kachina. Picturesque impression. In the afternoon the clowns, very obscene” (‘Mal estomacal. Por la mañana he visto la Hemis Kachina. Impresión pintoresca. Por la tarde los payasos, muy obsceno’). [En nuestra edición, p.212].

2 Véase como ejemplo Frank Waters, Book of the Hopi (New York: Penguin, 1977), 109-112, para una breve reseña. La secuencia también aparece anotada por Vincent Scully, Pueblo: Mountain, Village, Dance (Chicago-Oxford: Chicago University Press, 1989), 202, y expandida en pp. 305, 309 y 214. Este sigue siendo uno de los textos más cuidados, realizado por un outsider, de las danzas y la arquitectura Pueblo.

3 Véase E.H. Gombrich, Aby Warburg. An Intellectual Biography (Chicago-Oxford: Chicago Uni-versity Press, 1986) (1ª edición, London: The Warburg Institute, 1970) para el contexto básico; véase también –citados en la bibliografía final, pp. 111-117–, entre muchos otros, los textos de Forster, Naber, Steinberg, Raulff (hasta hoy el mejor comentarista del contexto etnográfico que interesó a Warburg en los Pueblo), Michaud y Didi-Hubermann (1999-2000), especialmente p. 230 y la nota 59 para algunos comentarios más sobre el contexto del trabajo de Warburg en

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En la conferencia de Warburg se advierte la tensión entre el paganismo y la cultura clásica, y las implicaciones de esta tensión para el alma huma-na. Es una conferencia no resuelta en lo que respecta a la resonancia física y cultural de lo racional en contraposición con lo irracional. La preocu-pación, entonces en boga, por las relaciones entre Atenas y Alejandría (es decir, entre la civilización clásica y sus raíces en algo más salvaje y menos contenido) quedan patentes en el texto. En el fondo de todo esto se per-cibe la ansiedad de Warburg por lo que él consideraba la división trágica entre la necesidad de distancia y la habilidad irremediablemente perdida de controlar la naturaleza.

A pesar del entusiasmo evocado por esta conferencia, ninguno de sus muchos comentaristas ha señalado el hecho de que Warburg no entendió un elemento central de casi todas las danzas pueblo; ni que, cuando visitó a los hopi, hizo caso omiso del contexto crítico de las danzas, tanto de aque-llas que vio como de las que no. El firme rechazo a reconocer los errores de Warburg, el no querer señalar aquello que no consiguió ver, no es solo consecuencia de la ignorancia general hacia el arte pueblo y su etnogra-fía, sino también hacia las vastas ramificaciones de la tradición anasazi y pueblo relativas a las relaciones entre el arte y la naturaleza. La historia es bien conocida. Dos años después de haber finalizado su disertación sobre el Nacimiento de Venus y la Primavera de Botticelli, un Warburg de vein-tinueve años viajó en septiembre de 1895 de Florencia a Nueva York para asistir a la boda de su hermano Paul con Nina Loeb, hija de otra familia banquera alemana. Desanimado por el materialismo vacío de la buena vida de la Costa Este4, decidió marchar al Oeste. Antes de hacerlo, se preparó

su totalidad. Para una selección de los muchos otros artículos y libros sobre la conferencia de Warburg, véanse las referencias adicionales en la bibliografía final (pp. 111-117).

4 Su insatisfacción ha sido subrayada muchas veces, por ejemplo, en Gombrich, Aby Warburg, 88-89, Claudia Naber, “Pompeji in Neu-Mexico: Aby Warburgs amerikanische Reise”, Frei-beuter 38 (1988), 89, Michael Steinberg, “Aby Warburg’s Kreuzlingen Lecture: A Reading”, en Aby Warburg, Images from the Region of the Pueblo Indians of North America, trad. con un ensayo interpretativo de Michael. P. Steinberg (Ithaca and London: Cornell University Press, 1995), 60, etcétera. Y véase la afirmación de Warburg “die Leerheit der Zivilization mi östlichen America [mich] so abstiess, dass ich eine Flucht zum natürlichen Objekt und zur wissenschaft auf gut Glück dadurch unternahm” que lo conduce a Washington para consultar la biblioteca y las investigaciones del Smithsonian. También esto ha sido muy citado, primero por Gombrich,

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adecuadamente para el viaje, por lo que visitó las bibliotecas etnográficas de Harvard y Washington y se entrevistó con autoridades como Franz Boas y Cyrus Adler, así como con Frank Hamilton Cushing y, “most of all”, James Mooney5. Estudió lo que entonces tenía a su disposición sobre los Cliff Dwellings de los antiguos anasazi y las ceremonias de sus descendien-tes modernos, los indios pueblo. Es importante recordar cuán recientes eran por entonces los descubrimientos de los hermanos Wetherill en Mesa Verde (de 1888), así como la publicación de Nordenskjöld sobre las ruinas, fechada cinco años más tarde. Entre 1893 y 1895, se publicaron los traba-jos críticos sobre las costumbres contemporáneas de los indios pueblo, ela-borados por Cushing, los hermanos Mindeleff, Mooney y Jesse Fewkes6. Warburg deseaba conocer a todos ellos antes de emprender su viaje hacia el Oeste. No en vano, aquellos fueron los años dorados de los incomparables Annnual Reports of the Bureau of American Ethnology (incomparables entre otras cosas porque transmiten la emoción del descubrimiento etnográfico de una cultura antigua que todavía sobrevivía en medio de una creciente América moderna).

En su disertación de 1893 sobre Botticelli, Warburg sostuvo que las esculturas y los relieves antiguos proporcionaron a los artistas y comi-

Aby Warburg, 88, y después por muchos otros, algunas veces refiriéndose a Gombrich (ej.: Raulff, “Nachwort”, 65) y otras no (ej.: Kurt W. Forster, “Die Hamburg-Amerika-Linie, oder: Warburg’s Kulturwissenschaft zwischen den Kontinenten”, en Aby Warburg. Akten des interna-tionalen Symposions Hamburg 1990, ed. Horst Bredekamp, Michael Diers, y Charlotte Schoe-ll-Glass (Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1991), 12-13, y Kurt W. Forster, “Aby Warburg: His Study of Ritual and Art on Two Continents”, October 77 (1996), 6). El caso es típico.

5 Gombrich, Aby Warburg, 88; Naber, “Pompeji in Neu-Mexico: Aby Warburgs amerikanische Reise” 90-91.

6 Para una selección de sus escritos, véase la bibliografía citada a partir de la página 111, así como también los muy útiles, si bien a veces recargados, estudios de Donaldson. He omitido en esta se-lección los muchos y muy excelentes artículos sobre la arqueología de los emplazamientos anasazi (principalmente Mesa Verde) escritos por Fewkes. Para una muy buena explicación del estudio de Warburg por parte de todos estos escritores, así como también los de la excepcional Matilda Coxe Stevenson, véase Raulff, “Nachwort”, 67-71. En su conferencia, Warburg habló afectuosa-mente sobre el extraordinario Frank Cushing y lo que había aprendido de él; véase Aby Warburg, Schlangenritual. Ein Reisebericht, con un epílogo de U. Raulff (Berlin: Wagenbach, 1988), 27. Véase también Curtis M. Hinsley, “Ethnographic Charisma and Scientific Routine: Cushing and Fewkes in the American Southwest, 1879-1893”, en Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, de. George W. Stocking (Madison: University of Wisconsin Press), 53-69.

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tentes del Renacimiento modelos para la representación de la emoción interior a partir del movimiento exterior (y en particular mediante los drapeados, guirnaldas y cabellos en movimiento)7. Para Warburg, tales movimientos, tanto en los relieves antiguos como en las descripciones literarias, eran, y siempre serían, señales exteriores de una intensa vida interior. El entonces joven estudiante de Botticelli, Poliziano y Alberti, debió sentirse muy excitado cuando leyó en la primera página de The Ghost Dance Religion and the Sioux Rebellion of 1890, de Mooney, las siguientes palabras: “Las doctrinas de la manifestación hindú, el mesías hebreo, el milenio cristiano y el Hesunanin de la danza del espíritu indio son esencialmente lo mismo, y tienen su origen en una esperanza y en un anhelo común de toda la humanidad”8. Aquí, directamente traspuesto a la danza, se refleja un concepto muy próximo al pensamiento de War-burg. No es muy diferente de otro de los lemas favoritos de Warburg, tomado de la Parte II del Fausto de Goethe: “Es ist ein altes Buch zu bläattern; vos Harz bis Hellas alles Vettern” (‘Es una vieja historia: Desde Harz hasta la Hélade, todos son parientes’). La diferencia significativa, obviamente, es que en la última también están incluidos los no europeos, es decir, los aparentemente más primitivos.

Como a menudo se ha señalado, lo que Warburg esperaba o, mejor di-cho, lo que ansiaba encontrar en los pueblo y en los hopi (o moki, tal y como él y otros los llamaban con frecuencia) era la respuesta a la siguiente pregunta: “¿en qué medida pueden estos restos de la cosmología pagana que aún perviven en la cultura de los indios pueblo ayudarnos a entender la evolución desde un paganismo primitivo, de la altamente desarrollada

7 Sandro Botticellis “Gerburt der Venus” und “Frühling”. Eine Untersuchung über die Vorstellungen von der antike in der Italienischen Frührenaissance (Hamburg y Leipzig: Leopolg Voss, 1893) disponible, así como la mayoría de los demás artículos de Warburg citados en su ensayo, a excepción de la conferencia publicada separadamente en Kreuzlingen, en todas las ediciones de las obras completas de los escritos de Warburg, desde la primera editada por Bing y Rougemont en 1932 hasta la edición Wuttke de 1980 en adelante, en nuestra opinión la edición más útil, y finalmente la edición de Getty de 1999 (Warburg, Renewal (1999), 89-156).

8 James Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, Bison Book Edition, con Introducción de Raymond J. De Mallie, (Lincoln (Nebraska) y London: University of Nebraska Press, 1991). Reimpresión del Annual Report of the American Bureau of Ethnology, 14, Pt. 2 (182-1893), Washington DC, 1896, 657.

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cultura pagana de la Antigüedad Clásica, hasta el hombre civilizado moder-no?9” Warburg esperaba encontrar en los indios pueblo algunas superviven-cias modernas de prácticas que iluminarían sus estudios sobre el paganismo clásico10. Como la mayoría de los comentaristas (y turistas) de la época, sintió que debía apresurarse hacia el Oeste para examinar a un grupo de gente que representaba la supervivencia de una primitiva y antigua socie-dad, cuyos rituales, así se pensaba, pronto desaparecerían bajo el inevitable avance de la civilización y del progreso. En este aspecto, Warburg era hijo de su tiempo. Las empresas turísticas insistían en el hecho de que no era necesario ir a Europa para encontrar ruinas y rituales antiguos o primitivos; la cultura primitiva estaba todavía viva y presente en su propia casa, en el sudoeste11. Se debía visitar (o estudiar) todo aquello antes de que desapa-reciese, antes de que fuese sumergido en la civilización y fuera alcanzado por el progreso12. Warburg estaba familiarizado con el trabajo del etnólogo

9 Aby Warburg, “A Lecture on the Serpent Ritual”, Journal of the Warburg Institute, II, 1939, 277. La cuestión que se plantea Warburg a sí mismo en esta conferencia es la siguiente: “Inwiewweit gibt diese heidnische Weltanschauung, wie sie bei ben Pueblo Indianern noch fortlebt, uns einen Maßstab für die Entwicklung vom promitiven Heiden über den klassisch-heidnischen Menschen zum modernen Menschen?” (Warburg, Schlangenritual, 12), A pesar de su dudosa teología, no contiene los términos “altamente desarrollados” y “civilizados” insertados por Mainland y por (presumiblemente) Saxl en la publicación de 1939 (Warburg, Serpent ritual). Para una traduc-ción más cuidadosa del texto de Warburg, véase la edición de Steinberg. Las diferencias entre el texto publicado por Saxl y Mainland y los posteriores no han sido suficientemente comentadas. Son más significativas, especialmente teniendo en cuenta la fecha (1939) de lo que, al fin y al cabo, fue la primera publicación de esta conferencia.

10 Para esta idea general, véase también F. J. Teggart, Theory and Processes of History (Berkeley and Los Angeles, 1941), 94-97. El resumen de la conferencia de Warburg en Berlín en febrero de 1897 revela la posición de Warburg in nuce. De acuerdo con las actas de este encuentro, los indios pueblo representaban para Warburg gente en la “fase primitiva de cazadores paganos, pastores y campesinos” ( Aby Warburg [resumido por Franz Goerke], “Bilder aus dem Leben der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika”, Photographische Rundschau, Zeitschrift für Freunde der Photographie, XI, Halle, 1897, 61).

11 Leah Dilworth, Imagining Indians in the Southwest. Persistent Visions of a Primitive Past (Wash-ington and London: Smithsonian Institution Press, 1992), 5, 16, 80, etc. da algunos ejemplos, incluyendo la frase entusiasta de Charles Lummis: “Among the Pueblos it is possible to catch archeology alive!” (p. 103) (‘¡Entre los Pueblo es posible captar la arqueología con vida!’).

12 Cf. el comentario de Dilworth de “the explicit ethnographic mission to salvage the information about the primitive life of Zunis and Hopis before they ‘disappeared’ had the effect of making the last two decades of the nineteenth century a kind of “ethnographic present – the moment when these cultures were last perceived to be culturally intact before the transforming influence of civilization”

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berlinés Bastian (conocido por proponer, en aquella época, los conceptos de Elementargedanke y Völkergedanke), que insistió en que las culturas nativas estaban desapareciendo en todas partes y, si el material que proporcionaban para el estudio del hombre primitivo no era coleccionado inmediatamente, se perdería para siempre13. Los etnólogos de los nativos americanos, tales como Mooney, se adscribían a la misma convicción. Para ellos, la tarea de la antropología era describir las sociedades que pronto se perderían para siem-pre y que, a su parecer, representaban el pasado común de la humanidad. El maestro de Warburg, Hermann Usener, había insistido en repetidas oca-siones sobre la utilidad de estudiar las religiones primitivas supervivientes como apoyo para entender la mitología griega y romana, creyendo que el simbolismo del paganismo antiguo se podría explicar mediante el simbolis-mo similar de las sociedades primitivas todavía existentes14.

Pero, además, los indios pueblo ofrecieron a Warburg la oportunidad de exorcizar algunos de sus propios demonios. Obsesionado con el pro-blema del Laocoonte15 –aquella expresión arquetípica clásica de la agonía

(‘la explícita misión etnográfica para preservar la información sobre la vida primitiva de los zuñi y los hopis antes de que “desapareciesen” tuvo la consecuencia de hacer de las dos últimas décadas del siglo XIX una suerte de “presente etnográfico” (el último momento en el que se percibieron como culturalmente intactos antes de la influencia transformadora de la civiliza-ción)’) (Dilworth, Imagining Indians in the Southwest, 16), así como también, a tal efecto, los comentarios destacables de Theodor Roosevelt después de su visita a las Danzas de la Serpiente en Walpi en 1913; citado en Dilworth, Imagining Indians in the Southwest, 63.

13 Como tantas otras veces, fue Gombrich quien más claramente expuso la deuda de Warburg con Bastian y sus ideas, así como también con la apenas valorada figura de Tito Vignoli; cf. Gombrich, Aby Warburg, 89-90 y 285-287.

14 Warburg participó en los cursos de Usener en Bonn en 1886-87. El tema de la relación de War-burg con el pensamiento antropológico e histórico-antropológico de su época ha sido muy discu-tido (por Gombrich, Kany, Sassi y muchos otros) y no es mi propósito entrar aquí en discusión alguna sobre la relación entre su propio pensamiento y aquél de figuras tales como Wilhelm Wundt y Luien Lévy-Bruhl o con el de historiadores del arte vinculados a la antropología y el psicoanálisis por los que mostró admiración, como por ejemplo August Schmarsow. Cf. ahora también en Georges Didi Huberman, “Notre Dibbouk. Aby Warburg dans l’autre temps de l’histoire”, La part de l’oeil (Dossier Problème de la Kunstwissenschaft), 15-16, 1999-2000, 232 y las notas 68 y 69, así como en varios de los otros estudios de Didi-Hubermann sobre Warburg.

15 En su estudio sobre el Laocoonte con Reinhard Kekulé von Stradonitz (cuyo Zur Deutung und Zeibestimmung des Laokoon, Berlin-Stuttgart, Spemann: 1883 poseía Warburg), véase Gom-brich, Aby Warburg, 37, 46, 57, así como también Didi-Hubermann, “Notre Dibbouk. Aby Warburg dans l’autre temps de l’histoire”, 225 y la nota 42.

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en el arte–, y habiendo recientemente estudiado los intermezzi florentinos –en los episodios centrales de la batalla entre Apolo y el gigante Pitón16, así como también en la danza de los demonios–, se interesó particularmente por la Danza de la Serpiente de los hopi. Para él, la danza parecía tener dos implicaciones distintas, cuya reconciliación le parecía problemática. El reptil venenoso, tal como dijo posteriormente Warburg, representaba “a las fuerzas demoníacas de la naturaleza que la humanidad debía dominar fuera y dentro de sí”17. Los indios pueblo creían que todavía podían influir directamente en las fuerzas de la naturaleza, bien a partir de medios sim-bólicos (mediante la danza con serpientes que simbolizaban el relámpago, portador de lluvia), bien de modo directo (agarrando a las serpientes, en-carnación de esas fuerzas demoníacas, con sus manos). El hombre debía escoger entre el contacto originario con la directa causalidad natural o la necesidad de mantener una cierta distancia a través de los medios simbóli-cos. La renuncia al control directo en favor de la distancia, de la emoción en favor de la razón, era trágica e inevitable. La esquizofrenia de Warburg era evidente entonces, pero no se mostraría de forma explícita hasta su conferencia sobre el ritual de la serpiente y, muy especialmente, en los puntos de vista auto-reprobatorios que mantuvo sobre la misma.

La lucha que Warburg intentaba explicar en su conferencia (o al menos una de las luchas), era la acontecida entre los aspectos siempre presentes del

16 En el ensayo de 1895 titulado “I costumi teatrali per gli intermezzi del 1589 – I disegni di Bernardo Buontalenti e il libro di conti di Emilio de’ Cavalieri”, primero publicado en italiano en Atti dell’Accademia del R. Insituto Musicale di Firenze, 1895. Commemorazione della Rifor-ma Melodrammatica, 133-146, y luego con anotaciones adicionales en Gesammelte Schriften (1932), 259-300 y 394-438 y obviamente en Aby Warburg, The Renewal of Pagan Antiquity, trad. David Brett con una introducción de Kurt W. Forster (Los Angeles: The Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities, 1999), 349-401 y 495-546. Sobre la evi-dente importancia de este ensayo para el interés de Warburg en la danza de la serpiente, véase especialmente Philippe-Alain Michaud, “Florence in New Mexico. The Intermezzi of 1589 in the light of Indian Rituals”, en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 53-63, quien también cita algunos pasajes relevantes de Also sprach Zarathustra de Nietzsche, cuestión que me propongo discutir en otro ensayo sobre la fascinación por las serpientes, tanto en Warburg como en otros [discusión reproducida en el siguiente texto de esta edición].

17 Tal como Steinberg tradujo “ein sinnfälliger Maßstab für fie Entwicklung von triebhaft-magischer Annäherung zur vergeistigenden Distanzierung, die das giftige Reptil als Symbol dessen bezeichnet, was der Mensch äusserlich und innerlich an dämonischen Naturkräften zu überwinden hat.” Warburg, Schlangenritual, 57, traducido por Steinberg, p. 53.

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hombre civilizado y aquello que se había perdido renunciando al contacto directo con la naturaleza. En su disertación, Warburg explicó convincente-mente cómo veía las relaciones entre el movimiento en las formas danzadas, tanto en las antiguas como en las modernas, y la expresión de la emoción interior. Lo que encontró en Mooney fue un contexto más amplio para tra-tar esta perspectiva, así como la inspiración para su interés por los pueblo y los hopi: “La religión india mesiánica”, escribió Mooney, “es la inspiración de un sueño. Su ritual es la danza, el éxtasis y el trance. Sus sacerdotes son hipnóticos y catalépticos. Todo ello ha formado parte de cada uno de los grandes desarrollos religiosos de los que tenemos constancia y que han teni-do lugar desde el principio de la historia”18. En esta idea, el joven estudiante de la expresión a través del movimiento frenético pudo encontrar la base universal antropológica para su propia lucha. Sin embargo, y no es de extra-ñar, también hizo conexiones involuntarias, que quedaron sin resolver, entre sus propios problemas y los temas de su investigación.

En diciembre y enero de 1895-1896, Warburg viajó al norte de Nuevo México. Primero visitó las espectaculares ruinas de Mesa Verde, a las que acudió junto con el dudoso John Wetherill, y siguió después hacia el sur, hasta Santa Fe y Alburquerque. Presenció la danza Cochiti el 16 de ene-ro19, la danza del maíz en San Ildefonso el 23 de enero20 y, finalmente, tras un viaje a la Costa Oeste, regresó del 28 de abril al 1 de mayo de 1896 a Oraibi para observar la danza zuñi Hemis Kachina (figs. 60-70).

Cansado, pero profundamente excitado por lo que había visto, War-burg volvió a Alemania. Utilizando sus propias fotografías21, actualmente excesivamente publicitadas, dio lo que parecen haber sido tres conferencias amateur sobre su viaje (o al menos eso parece desprenderse de los breves informes que aún existen sobre ellas), entre enero y marzo de 1897. La pri-

18 Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, 928.19 [Cochiti] “Presencié la danza. La figura principal, femenina, toda pintada, hombres desnudos.

Los Delight Makers de Bandelier”, De los Ricordi de Warburg, citado en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 153 [incluidos en la presente edición, p. 207].

20 Otra fecha nunca mencionada por la bibliografía pero anotada en el diario de Warburg, citada en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 153. [En nuestra edición, p. 207].

21 Así como las de otros, tal como señalan Cestelli Guidi en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 33-44.

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mera fue en la Photographic Society de Hamburgo, la segunda en el Ameri-can Club de la misma ciudad, y la tercera en la Freie Photographische Verei-nigung de Berlin22. Además, Warburg trajo consigo 120 objetos (jarrones y tocados para la danza kachina en particular, así como también fotografías y pinturas) que donó inmediatamente al agradecido Museo de Hamburgo23. En aquel momento, como ha advertido Salvatore Settis, Warburg estaba interesado sobre todo en la historia de las formas simbólicas y ornamen-tales tal como eran representadas en los artefactos de una religión pagana todavía existente, a saber, la de los indios pueblo24. Settis también señaló que, para Warburg, la ornamentación de las vasijas y los tocados Hemis Kachina representaba el retorno contemporáneo a las antiguas formas ana-sazi, de una manera muy similar a la reutilización de los relieves antiguos por parte de Botticelli y Bertoldo.

¡Si Warburg hubiese profundizado más en este tema! Sería deseable que hubiese elaborado sus ideas sobre las formas pictóricas de los Nachleben americanos. La extraordinaria persistencia de los motivos antiguos, tanto en el arte como en la arquitectura, es uno de los aspectos más característi-cos de la cultura pueblo. Tal estudio seguro que habría cambiado su visión etnocentrista. Pero no fue así. Como si se sintiese amenazado por lo que había visto (o mejor dicho, por la conexión que percibió entre las tradi-ciones americanas y sus propios demonios), Warburg abandonó su interés en este tema. En 1907 escribió a Mooney en inglés, expresando su pesar porque, a causa de su investigación sobre el Renacimiento, no había tenido tiempo suficiente para leer los números de la revista del Bureau of American Ethnology. Pero sí reconoció que si no hubiera estudiado la cultura primi-

22 Sobre estas tres conferencias, véase Michael Steinberg, “Aby Warburg’s Kreuzlingen Lecture: A Reading”, 95.

23 Véanse Jahrbuch der Hamburgischen Wissenschaftlichen Anstalten, IX (1901), Museum für Völkerkunde, CX-CXVII, y Naber, “Pompeji in Neu-Mexico: Aby Warburg’s amerikanische Reise”, 92. En el próximo ensayo sobre la conferencia de Warburg y su noción de la distancia (p. 83-107) estudio algunas de las implicaciones ulteriores de la adquisición de estos objetos por parte de Warburg.

24 Salvatore Settis, “Kunstgeschichte als vergleichende Kulturwissenschaft: Aby Warburg, die Pueblo-Indianer und das Nachleben der Antike”, en Thomas Gaehtgens, ed., Künstlerischen Austausch/Artistic Exchange, Akten des XXVIII. Internationalen Kongresses für Kunstges-chichte Berlin, 1992, Band I (Berlin: Akademie Verlag), 1993, 145.

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tiva de los indios pueblo no habría podido encontrar una base más amplia que le permitiera tratar la psicología del Renacimiento. Por eso empezó la carta con las palabras: “I always feel very much indebted to your Indians”25. (‘Me siento siempre muy en deuda con sus indios’).

¿“Your Indians”? (‘¿Sus indios?’). Se trata de un leve giro, pero su tono protector es indudable (incluso si se asume que Warburg estaba pensando en alemán mientras escribía en inglés). Ellos eran “sus” indios, presumi-blemente, porque no podía enfrentarse a ellos y a todo aquello que signifi-caban, al menos en aquel momento de su vida y también durante muchos años después. En cualquier caso, los indios desaparecieron del trabajo de Warburg hasta la conferencia de 1923.

Fue más o menos en la misma época de la carta a Mooney cuando em-pezó a trabajar seriamente en el tema que culminaría en su célebre ensayo, publicado justo después de que hubiese comenzado su descenso hacia la locura, titulado Pagan-ancient prophecy during the age of Luther26. Este se ocupaba, tal como era frecuente en Warburg, del Renacimiento (o incluso más expresamente, de la Wiederbelebung)27 de la antigüedad demoníaca en el periodo de la Reforma Alemana28. Warburg llevó al extremo el análisis comparativo, viendo la Hélade en Harz (Grecia en Alemania), y estable-ció, mediante cultas explicaciones, su torturado punto de vista de que la civilización clásica deseaba volver a sus raíces paganas. Es un ensayo sobre la guerra entre el nuevo cosmos racional de Durero y Lutero y la visión irracional de la astrología y del simbolismo demoníaco (¿o trata sobre el temor por el que toda civilización, al final, debe ceder frente a su pasado

25 Warburg continúa: “Without the study of their primitive (?) civilization I would never have been able to find a larger basis for the Psychology of the Renaissance.” Anne-Marie Meyer, “Aby Warburg in his Early Correspondence”, American Scholar 57 (Verano 1988), 450 (‘Sin el estudio de su civilización primitiva (?), nunca habría sido capaz de encontrar una base más amplia para tratar la psicología del Renacimiento’).

26 “Heidnisch-antike Weissagugung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten”, presentado el 25 de oc-tubre de 1919 y publicado en el Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 1919, 26. Abhandlung, Heildelberg, 1920.

27 Ibid., 70.28 De hecho, Warburg lo consideró una “provisional contribution” (‘aportación provisional’), tal

como mencionó en el segundo párrafo de dicho ensayo, contribución a una obra más amplia sobre el renacer de la antigüedad demoníaca en el Renacimiento (ibid., 4).

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trágico y salvaje, y a su directa relación con la naturaleza?). Todos los viejos temas reaparecen aquí, incluso en el análisis que hace de una xilografía de un monje con un pequeño demonio en su hombro y una capucha que cae schlangenartig, como una serpiente, hacia el suelo29. Para Warburg, los demonios siempre eran encarnados por serpientes que descendían en la oscuridad del infierno. Y, sin embargo, también en ellas había salvación.

No es de extrañar, por tanto, que el tema de los indios permaneciera siempre a la sombra de las investigaciones de Warburg. Y entonces, de re-pente, tal y como él mismo vivió su enfermedad y lentamente salió de ella, el tema emergió de nuevo floreciendo de manera ambivalente.

En 1923, con el fin de demostrar a sus doctores del sanatorio de Kreuzlingen que estaba suficientemente sano como para poder marcharse, Warburg se sumergió en los recuerdos de su viaje hacia el sudoeste. Im-partió una conferencia titulada simplemente “Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika”30. No se titulaba “A lecture on the Ser-pent Ritual”, nombre que le dio Saxl cuando la tradujo para el Journal of the Warburg Institute en 1939. Warburg no quiso poner explícitamente la palabra “serpiente” en el título. En esta etapa todavía buscaba distancia, como si quisiese demostrar a sus doctores (y quizá a sí mismo también) que la conferencia versaba sobre la serena racionalidad y no sobre la salva-je irracionalidad. Inquietante y repetitivamente, abordó cómo los indios triunfaron en su lucha por superar a las serpientes-demonio del infierno. Esta era una manera de mostrar el dominio y el distanciamiento de sus propios demonios.

29 En relación a la xilografía de la edición de 1492 (Mainz) de Weissagungen de Johannes Lichten-berger, texto crucial para Warburg, véase no solo ibid., 40, sino casi todas las demás publicacio-nes y comentarios sobre el Schlangenritual (ej.: Steinberg, “Aby Warburg’s Kreuzlingen Lecture: A Reading”, 93).

30 A causa de la extraordinaria manera en la que se ha abusado una y otra vez de esta conferen-cia, incluso un devoto editor como es Raulff, dio a esta edición de la “Bilder aus dem Gebiet der Pueblo Ondianer in Nord-Amerika” (tal como de hecho él mismo reproduce el título en la p. 7) el título de Schlangenritual (o permitió que fuese titulada de este modo, probable-mente siguiendo el propio título de la conferencia de Saxl sobre el ritual de la serpiente y de la versión corta de la misma publicada en 1939). Es de este modo como, generalmente (y equivocadamente), se titula esta conferencia, si bien finalmente la traducción de Steinberg vuelve al título correcto.

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Es confusa la riqueza con la que Warburg desarrolló su teoría de la distancia para después complicarla casi más allá de lo razonable. Cuando Warburg confirmó (en parte basándose en los dibujos que le hicieron un padre de Cochiti junto con su hijo) que la serpiente era símbolo del relám-pago31, pensó que tenía los rudimentos de una teoría; pero era una teoría terriblemente dividida. La idea de Warburg era que la danza de la serpiente tenía una función dual, “como acto de magia primitiva y como búsqueda de la iluminación”32. En esta, sigue Warburg, “realmente los indios agarran sus serpientes y las tratan como agentes vivos que generan el relámpago, además de representarlo”. “El indio”, explica, “se coloca la serpiente en la boca y logra así una unión real de la propia serpiente con la figura enmas-carada”33. Esta unión mágica, tal y como lo recalcó en repetidas ocasiones, producía lluvia. La “danza enmascarada”, según sus propias palabras, era “causalidad bailada”34. En la danza, el indio podía controlar realmente la causa del relámpago (personificado por el símbolo natural de la serpiente) y manipular así el clima.

En este punto, la teoría se complica aún más. Warburg estaba convenci-do de que las prácticas primitivas que habían sobrevivido, tales como esta, también podrían dar pistas sobre el estado originario del hombre. Hubo una época, según Warburg, en que uno podía manipular la naturaleza di-rectamente utilizando la mano, extensión del propio cuerpo. ¡Un punto de vista perfectamente unitario del hombre primitivo! El límite entre el ego y el no-ego, entre nuestro cuerpo y el mundo exterior, no le fue otorgado directamente al hombre primitivo. Pero el ser humano (en palabras de Warburg), inevitablemente empezó a utilizar herramientas y, por lo tanto, trascendió su propia extensión orgánica. Y así, llevando o usando obje-tos a los que no podía llegar el flujo sanguíneo, aprendió a manipular la naturaleza de manera más efectiva. “La tragedia de la indumentaria y del

31 Obviamente el dibujo ha sido ampliamente reproducido. Véanse Warburg, Schlangenritual, 17; Steinberg, 9; etcétera. Fue hecho para él en el Palace Hotel en Santa Fe por Cleo Jurino y su hijo (tal como se suele recordar), no por ningún miembro del pueblo hopi; lejos pues, es necesario subrayarlo, de los hopi.

32 Gombrich, Aby Warburg, 224.33 Warburg, Schlangenritual, 55.34 Ibid., 54.

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utensilio es en última instancia la historia de la tragedia humana”, escribió Warburg, citando el Sartor Resartus de Carlyle, curiosamente uno de sus libros favoritos35.

Llegados a este punto, el lector puede tener alguna dificultad para seguir el pensamiento de Warburg. Gombrich intentó reivindicar lo que conside-raba el aspecto más racional del tenso razonamiento warburguiano: la rela-ción entre el comportamiento primitivo y la civilización moderna. Sostuvo que en la base de su pensamiento se hallaba el concepto de la polaridad entre la proyección supersticiosa de causa y el pensamiento lógico discursi-vo. Evolutivamente hablando, de acuerdo con Warburg, las actividades re-ligiosas y artísticas se ubicarían entre estos dos polos. Como siempre, tanto en Warburg como en su sucesor, las matemáticas y la lógica superaron a la superstición y a la creencia en un posible control directo de la naturaleza utilizando medios mágicos. Gombrich era coherente con esto, Warburg no tanto (pero quizás más realista en su visión de las tensiones en juego). Para Warburg, los indios tenían “un fundamental deseo mágico de entrar en el reino de la serpiente”36. Civilización y cultura, se podría suponer, habían progresado más allá de esta etapa37.

Pero Warburg no podía dejar así las cosas. Procedió a trazar un paralelo entre el relámpago y la electricidad. La electricidad era el relámpago en-carcelado en un alambre. La civilización moderna podía controlar la na-turaleza incluso más directamente que los indios, sin magia o simbolismo. Ya no se necesitaba ni siquiera una pizca de simbolismo para mediar entre el hombre y la naturaleza, y, de este modo, el caos amenazaba con desbor-dar el cosmos. Como explica al final de esta conferencia, “el telegrama y

35 Gombrich, Aby Warburg, 221. Georges Didi Huberman, “L’image survivante. Aby Warburg et l’anthropolige tylorienne”, L’inactuel. Psychanalyse et culture, n.s. 3, 1999, 39-59.

36 Según la traducción un poco engañosa de Steinberg, (Images from the Region of the Pueblo Indians of North America, 43) de “den drastisch-magischen Annäherungsversuchungen an die Schlange” (Warburg, Schlangenritual, 48). Este pasaje en particular, junto con otros varios más críticos, es omitido en la traducción de Mainland del texto editado por Saxl para la publicación de 1939.

37 A pesar de la apariencia de los actos, que eran “idénticos” al deseo de los indios de aproximar la serpiente a los ritos de culto de la serpiente asclepia de Cos; típica ostentación warburgiana (Warburg, Schlangenritual, 48).

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el teléfono destruyen el cosmos”. La civilización de la era de las máquinas había destruido lo que la ciencia, emergente del mito, había establecido dolorosamente; a saber, el distanciamiento necesario para la contempla-ción. La inmediatez no permitía contemplación alguna, razonamiento ló-gico, discursivo o distanciado alguno. Solo podemos imaginarnos cuánto hubiese odiado Warburg el ordenador y, sobre todo, internet.

Este sugestivo pero defectuoso punto de vista oscila, por una parte, entre la fascinación y el atractivo de la empatía, y, por otra, la necesidad de distanciamiento entre la época en la que el ser humano estuvo en contacto directo o mágico con la naturaleza y su moderna situación mediada, situa-ción en la que incluso dicha mediación está reducida. Tal pensamiento es un claro síntoma de la bipolaridad de Warburg. No es de extrañar que ter-minara diciendo que “la humanidad es eternamente y en todas las épocas esquizofrénica”38. “Dondequiera que se encuentre la humanidad sufrida e indefensa en su búsqueda de la salvación, la serpiente estará cerca, como una imagen explicativa de la causa”39. Warburg lamentaba la pérdida de los símbolos míticos como explicaciones de las causas y, sin embargo, creía que la ciencia y la razón podrían suministrar un nuevo santuario para la devoción y la contemplación.

En su último fragmento, la introducción al famoso Picture-Atlas titula-do Mnemosyne, escribió: “La creación consciente de la distancia entre uno mismo y el mundo exterior puede ser descrita como el acto fundacional de la civilización humana”40. De hecho, en la conferencia sobre la ceremo-

38 Tal como se menciona en las notas de Warburg en Gombrich, Aby Warburg, 223.39 Warburg, Serpent Ritual, 291, traduciendo “Wo ratloses Menschenleid nach Erlösung sucht, ist

die Schlange als erklärende bildhafte Ursache in der Nähe zu Finden” (Warburg, Schlangenritu-al, 55). Steinberg (Images from the Region of the Pueblo Indians of North America, 40), presenta una traducción más precisa. Los cambios de Saxl en su publicación de 1939 de la conferencia (la abreviación, suplementación y tolerancia de momentos inadecuados de la traducción) si-guen siendo sorprendentes, especialmente teniendo en cuenta la devoción que le profesaba.

40 “Bewusstes Distanzschaffen zwischen sich und der Aussenwelt darf man wohl als Grundakt menschlicher Zivilisation bezeichnen”. Aby Warburg, Der Bilderatlas Mnemosyne, ed. Martin Warnke con la ayuda de Claudia Brink (Berlin: Akademie Verlag, 2000), 3, las primeras pala-bras de la última pieza escrita por Warburg. Lo trataré en mi próximo ensayo sobre este tema (cf. notas 14 y 22 más arriba), junto con la relación entre las implicaciones del análisis de la danza de la serpiente y este último y gran proyecto de Warburg.

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nia de la serpiente pueblo se halla el verdadero origen intelectual del gran proyecto de Warburg sobre la Memoria, proyecto en el que, sin embargo, parece haber olvidado una sola cosa: los cuadros de los indios pueblo y hopi, ya que ninguno aparece en el Atlas.

Warburg nunca quiso publicar su conferencia, quizá por las razones que ya hemos dado a entender. Instruyó específicamente al que había elegido como su heredero intelectual, Fritz Saxl, para que no se la comunicara a nadie más que a su esposa, a su hermano Max, a su doctor y a Ernst Cassi-rer41. Sin embargo, Saxl decidió publicarla. “No quiero ni el menor rastro de cientificismo blasfemo en esta investigación comparativa del piel roja eternamente inmutable que vive en la desamparada alma humana”, escribió Warburg42. Palabras demasiado modestas, creo, para tal atrevido intento. Con el candor típico de los deprimidos, Warburg acabó afirmando que lo que había dicho en esta conferencia eran “las confesiones de un esquizofré-nico incurable depositadas en los archivos de los psiquiatras”43. Mostrán-dose todavía más estricto consigo mismo, la describió como “formlos und philologisch schlecht fundiert” (‘carente de información como de fundamen-to filológico’)44. Hay algo de todo esto, aunque no es necesario ser tan des-pectivo como lo fue él cuando se refirió a ello como su Schlangenquatsch45.

Aun así, Warburg creía que su intervención podía ser de alguna uti-lidad. “Las imágenes y las palabras están destinadas a ayudar a aquellos que, después de mí, intentarán conseguir la lucidez y, por lo tanto, su-perar la trágica tensión entre la magia instintiva y el discurso lógico”46.

41 En esta carta del 26 de abril a Saxl no podría haber sido más explícito al respecto: “Gezeigt werden darf dies gräulichen Zuckung eines enthaupteten Frosches nmur meiner lieben Frau, mit Aswahl Dr Embden und meinem Bruder Max und Professor Cassirer... Gedruck soll aber von die-sem Zeung absolut nichts werden”, publicado por Raulff en Warburg, Schlangenritual, 60. Cf. también los comentarios de Steinberg sobre esta carta en su nota en el Preliminar (p. vii).

42 Gombrich, Aby Warburg, 226.43 Ibid., 227.44 En la misma carta en la cual hizo las declaraciones todavía más auto-desaprobatorias citadas

en la nota 39 más arriba (publicada por Raulff en Warburg, Schlangenritual, 60) [traducción tomada de la edición en español: El ritual de la serpiente, trad. De Joaquín Etorena Homaeche (Madrid: Sexto Piso, 2008).

45 Steinberg, “Aby Warburg’s Kreuzlingen Lecture: A Reading”, 97.46 “Ene Hilfe... bei dem Versuch der Selbstbestimmung zur Abwehr der Tragik der Gespanntheit zwis-

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Esta profundización en el alma humana es justamente lo que hace de esta conferencia algo emocionante, mucho más, creo yo, que sus intuiciones etnográficas o incluso su utilidad.

A pesar de la profunda incertidumbre de Warburg sobre lo que leyó a sus doctores y a los demás pacientes, ya en la biografía de Warburg de 1970 Gombrich escribió que “se ha publicado más sobre este episodio de la vida de Warburg que sobre cualquier otro aspecto de su trabajo”47. Y desde la segunda edición de la biografía de Gombrich, en 1986, la situación no ha hecho sino empeorar. La intervención de Warburg se ha convertido en un talismán. Se ha convertido en el objet à de todos los im-pulsos románticos de los estudiosos que piensan que es mejor acercarse a la Historia del Arte desde una interpretación antropológica. Sin embargo, la mayor parte de esta intervención es repetitiva y acrítica. Y las ausencias y los lapsos (de los que Warburg era al menos parcialmente consciente) apenas han sido identificados.

La conferencia es, sin lugar a dudas, conmovedora, está escrita de un modo atractivo y sugestivo, llena de contradicciones entre las creencias de Warburg sobre la racionalidad y la necesidad de estar en contacto con la parte interna irracional o con la expresión de agonía y de las emociones. Desde su primera publicación, ha sido ilustrada con las fascinantes y a menudo reveladoras fotografías, tomadas en su mayoría por el propio War-burg, de una civilización que él creía que se estaba muriendo (aunque, en cierta medida, ya estaba muerta; se puede afirmar que no está más muerta ahora de lo que lo estaba entonces).

Cualquiera que haya asistido a las danzas pueblo conocerá la más es-tricta prohibición de tomar fotografías de la mayoría de estos eventos, de modo que las propias fotos de Warburg, tal como todas las primeras fotos de las danzas, son particularmente interesantes. En ellas captó algo del

chen triebhafter Magie und auseinadersetzender Logik”, Gombrich, Aby Warburg, 226-227.47 Gombrich, Aby Warburg, 90 (aunque por ahora, tal como la bibliografía citada más abajo evi-

denciará, las publicaciones en inglés superan en número aquellas en alemán y probablemente también en francés. Aun así, el ensayo de Gombrich sigue siendo probablemente la mejor aportación al tema de la conferencia de Warburg, a pesar de su característico prejuicio a favor de lo que Gombrich considera lo racional).

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alma de la danza india de un modo que hoy suscitaría irritación (creo que también la suscitó en aquella época). Merece la pena destacar esto en cualquier contexto que trate la historia y la utilización de imágenes. No de-beríamos olvidar nunca lo que las imágenes, especialmente las fotografías, son capaces no solo de captar, sino también de robar48.

No puede haber ninguna duda sobre el autocontrol que Warburg de-mostró al retornar a este molesto tema. Pero no parece haberse dado cuenta de que, si hubiese reflexionado más sobre este control, podría haber descubierto algunos paralelismos importantes en relación a lo que precisamente era constitutivo de su tema de investigación. Él no podía hacerlo, no solo porque estaba preocupado, sino porque quería ver algo más, a saber, “el eternamente inmutable piel roja que vive en la desam-parada alma humana”49, es decir, su propia alma. No veía las intensas y aparentemente obvias dimensiones políticas de su investigación, así como tampoco algunos de los elementos básicos del arte y de la arqui-tectura pueblo, los cuales se diferencian más que parecerse a cualquier manifestación occidental.

¿Pero, más exactamente, qué es lo que Warburg no vio? Para él, el punto capital era la serpiente. Los estudios de Warburg sobre el Laocoonte e imá-genes tales como la Serpiente de Bronce de Lüdingworth a orillas del Elba y el Asclepio que lleva la serpiente de un manuscrito español del s. XIII, conservado en el Vaticano, lo llevan a exponer una serie de conexiones entre luchas de serpientes, emoción, salvación y curación50. En su trabajo sobre los intermezzi florentinos, completado justo antes de que partiera hacia América, la lucha entre Apolo y Pitón despertó su interés tanto por las implicaciones simbólicas como las psicológicas de la serpiente. El na-cimiento de la tragedia de Nietzsche había expuesto poco tiempo antes,

48 Sobre este asunto, véase Lyon, Dilworth, y Faris, inter alia.49 Gombrich, Aby Warburg, 226.50 Sobre la serpiente de bronce de Lüdingworth (así como también otras ilustraciones de este

tema), véase Warburg, Schlangenritual, 50-53. Para la página vaticana (Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 1283, fol. 7), véase por ejemplo Warburg, Schlangenritual, fig. 24, 49. Para la otra imagen utilizada a menudo para ilustrar esta cuestión (Leiden, Cod. Voss. Q79, fol. 10b), véase Warburg, Serpent Ritual, pl. 47D, así como también en muchas ediciones posterio-res y comentarios (ej.: Steinberg, fig. 26, 43).

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con mucha fuerza, la fundamental oposición estética entre lo apolíneo y lo dionisíaco; y partiendo de las danzas de ménades que acompañaban a Dionisio, Warburg comparó las danzas kachina con los coros de la tragedia griega. Si se hubiera quedado con el viejo paradigma winckelmaniano del ideal, de la serenidad, de la interioridad perfecta, de la tranquila grandeza, habría entendido mejor aquello que estaba contemplando; pero estaba ob-cecado en ver otra cosa. La serpiente representaba demasiado.

De acuerdo con Gombrich:

Warburg solía decir que fue la lectura del Laocoonte de Lessing con su profesor Os-car Ohlenforff lo que dirigió sus pensamientos... Todo el problema del exceso de emociones, lo que los antiguos llamaban parenthyrsus, jugaba un papel principal en la doctrina de Lessing. Este pathos extremo nunca sería legítimo en las artes visuales, precisamente porque el signo visual es estático y unicamente puede aludir al movi-miento. Abandonando esta restricción, la pintura y la escultura transgreden su propio dominio, el de la belleza visual... Warburg mostró profunda preocupación por el problema del pathos, del movimiento y de los gestos violentos, pero nunca dejó de considerar estos extremos del arte como un signo de debilidad más que de fuerza, como una muestra de decadencia moral51.

Aquí se pueden ver algunos de los prejuicios de Gombrich, pero del solo hecho de considerar la propia inclinación de Warburg a favor de lo estático y en contra de los movimientos y gestos violentos, o del cómo reflejar más adecuadamente el pathos, emerge una importante pregunta: ¿cómo es que Warburg no percibió precisamente estos aspectos en el arte pueblo, y en las danzas en particular?

A primera vista, Warburg parece mostrar una buena comprensión de la cultura indígena americana, pero, si se leyera ahora su conferencia, resulta-ría difícil entender cómo pudo tener tan poco que decir sobre el contexto de las danzas que vio o sobre la arquitectura pueblo y anasazi; la cual no solo le proporcionaba un marco arquitectónico esencial para las danzas, sino que también encarnaba perfectamente las características de lo está-tico, del control, de la distancia y al mismo tiempo de la conexión con la tierra que es trascendentalmente intrascendente.

51 Gombrich, Aby Warburg, 23.

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Aparte de los seductores paralelismos entre la danza de la serpiente por un lado y por otro el Laocoonte y Asclepio, con sus serpientes envolvién-dose en torno a los cuerpos de las figuras principales, realmente no hay más comparación posible. Cuando Warburg veía una serpiente, veía el exceso; o más bien eran las figuras con serpientes las que mostraban el problema del movimiento y de la emoción excesiva, al igual que las ménades danzan-tes de la Antigüedad. Pero Kachina no es Laocoonte. No hay agonía, no hay lucha en ninguna de las danzas de las tribus pueblo, incluso en la dan-za de la serpiente de los hopi, danza que realmente Warburg no vio, o la Hemis Kachina que sí. Warburg compartía la necesidad demasiado común que parecen tener los occidentales de ver a los primitivos no solo como pa-ganos, sino como salvajes. Pero las danzas son tranquilas, racionales y con-troladas. Como la arquitectura de los pueblo y de sus ancestros los anasazi, que mantienen una unidad sin precedentes con la tierra misma. Esta es la lección del mito de los pueblo y del arte pueblo. No hay una organicidad tal como existe en Occidente, en ningún momento y en ningún lugar.

El epígrafe de Warburg “Athen-Oraibi, alles Vettern” es por lo tanto engañoso, si no vacío. Si se hubiese quedado con Winckelmann, si se hubiese concentrado en los elementos serenos y más estáticos de la An-tigüedad Clásica, por ejemplo, podría haber dado con algunos indicios de la verdad. En las danzas hay quietud; no hay traición de emoción interna. Las danzas pueblo (incluyendo la Danza de la Serpiente) son el alma de la deliberación, del autocontrol, del contacto con la tierra. Los danzantes parecen ineludiblemente ligados a ella. En los propios comen-tarios de Warburg sobre la danza Hemis Kachina en Oraibi comenta que es “reverencial, tranquila e inmutable (por las actividades del coro de payasos)”; anteriormente describió a los danzantes como “incansables, graves y ceremoniosos”52. Pero se olvidó de ello. Incluso en la Danza de la Serpiente hay un cierto retorcimiento, como en el Laocoonte o en la serpiente de Lüdingworth y en otras de bronce, o como en varias de las

52 Warburg, Serpent Ritual, 285. Para las palabras originales “unermüdlichen ernsthaften Feierli-chtkeit” véase Warburg, Schlangenritual, 37. Para los que describen como, a pesar de las inter-venciones de los payasos, los danzantes siguen siendo “rühig and in ungestörter Andacht seine Tanzbewegungen witer vollführte” véase ibid., 40.

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imágenes que Warburg mostró en la conferencia, precisamente a causa de la estabilidad, tanto mental como real, consecuencia del necesario contacto con la tierra, con lo benéfico, y no con lo maléfico como el in-fierno. No aparece aquí el terror de la serpiente que crea un vínculo con el infierno de los mitos europeos. Al contrario.

***

Cuando las serpientes son capturadas en Walpi y en Oraibi, son lleva-das de nuevo al interior de la tierra, a la kiva, para estar durante tres días con los hombres que ni son ni serán sus oponentes durante la danza, sino sus tranquilos manejadores. En esta mutua proximidad, hombre y serpien-te se familiarizan el uno con el otro y se unen a nivel espiritual. Juntos se convierten en uno con la tierra. No hay lucha. Aquí, dentro de la tierra, los demonios de la tierra se unifican con aquellos que danzarán con ellos. Pero “danza” puede ser incluso un mal término en este caso, ya que no estará llena de excesivo movimiento o frenesí. No habrá el menor paralelo con la danzas y con las ménades que llevaban las serpientes en la Antigüedad.

Todo esto no coincide con las perspectivas de Warburg de que, en cierto sentido, la danza de estas poblaciones primitivas podría despejar dudas acerca de la mente primitiva del hombre, ni con que la lucha con la serpiente era un tipo de testamento a la cuestión de la “humanidad doliente y desamparada por la salvación”, mostrando en el movimiento exterior la titánica emoción interna. Las danzas pueblo parecen llegar a las vísceras de la tierra. Los complejos, aunque regulares, síncopes de los to-ques del tambor duran desde media mañana hasta el atardecer, marcados por un ululato calculado; son serios y profundos, como si fuesen el eco de las profundidades metafóricas de lo que está en juego. En mayo de 1877, al principio de la triste guerra de Nez Perce, Toohulhulsote, el principal sacerdote Soñador de la banda del jefe Joseph, declaró que “la tierra es parte de mi cuerpo, y yo nunca he renunciado a la tierra. Mientras la tie-rra no me abandone quiero que me dejen en paz”53. Warburg, al igual que

53 Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, 713.

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muchos otros blancos, como por ejemplo el General Howard, destructor del jefe Joseph y de su banda, no podía admitirlo.

Como es bien sabido, Warburg creyó que los ropajes ondulantes de las figuras danzantes de la Antigüedad sirvieron de modelo a los artistas del Renacimiento como Botticelli, quien deseó mostrar las formas externas de la emoción interna. Encontró la prueba de ello no solo en las obras de arte, sino también en una serie de textos, tanto antiguos como modernos. Por ejemplo (uno entre muchos), en su disertación sobre Botticelli, Warburg citó un pasaje de Della Pittura de Alberti, en el cual su autor describía cómo “el cabello debía girar como si estuviera tratando de liberarse de sus ataduras y dominar el aire como si fuesen llamas, algunas de ellas entrando y saliendo como víboras en un nido, algunas creciendo aquí, otras allá”54. Aquí pudo encontrar Warburg la base para su paralelo entre el Laocoonte y la Danza de la Serpiente. Fue en el mismo pasaje que Alberti, conve-nientemente, recomendaba al pintor que utilizase “un poco de gracia en el cuerpo de debajo de las prendas de vestir, en la parte agitada por el viento, para mostrar su forma desnuda; en el otro lado las prendas volarán en el aire, arrastradas por el viento suave”55. Ambas características (la revelación del cuerpo desnudo debajo o a través de las prendas, y las prendas movidas por el viento) las encontró Warburg en Botticelli, así como también en una gran cantidad de textos, especialmente de Ovidio56. Tales imágenes y textos tenían, obviamente, un gran atractivo para el joven lascivo que se detecta en las notas del viaje a América y en las fotografías que allí tomó (figs. 21 y 22)57, pero, ¿cómo es posible que no se diese cuenta de lo poco que esta visión se correspondía con las danzas que él mismo estaba anali-

54 Warburg, citando el texto italiano de Della Pittura, comenta que “en tales ocasiones ve ser-pientes enredándose, lenguas de fuego o ramas de un árbol” Warburg, Renewal, 96, aunque en realidad el texto latino de De Pictura (II.45) no menciona en absoluto a las serpientes (el texto italiano dice “quasi come serpe si tessano fra li altri”, en la versión en latín “modoque sub aliis crinibys serpant, modo sese in has atque has partes attollant”).

55 Warburg, Renewal, 96, citando Della Pittura, II.45.56 Para todos estos pasajes de Ovidio, casi todos de las Metamorphosis y de los Fasti, véase War-

burg, Renewal, 98-99.57 Cf. sus observaciones en sus Ricordi sobre este viaje, tal como las publica Cestelli Guidi y Mann,

Photographs at the Frontier, 150-151, así como mis comentarios adicionales citados más abajo sobre sus actitudes hacia las mujeres protestantes, judías e indias.[Véase p. 204, 28 de nov.]

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zando desde la perspectiva de las ideas occidentales? Pathos en Oraibi no consistía en los movimientos del cabello o en los pliegues de las prendas, como los descritos por Alberti o pintados por Botticelli. En las danzas no había movimientos bruscos, similares al movimiento de la serpiente, y no había ninguna brisa a través de la ondulación de las prendas transparentes o mojadas. Nada podía ser más distante que la atmósfera de la Danza de la Serpiente o de cualquier otra forma artística de los pueblo.

Pero, ¿puede el alma manifestarse a través de un movimiento que no sea frenético, bien sea movimiento del cuerpo, cabello u ornamento? Por supuesto que puede. Puede haber emoción sin moción. Pero para entender cómo puede manifestarse de este modo en las formas del arte pueblo, se debe primero renunciar a los propios prejuicios y a la necesidad de ver los orígenes de los fenómenos occidentales ilustrados en una cultura primitiva no occidental. ¡Qué difícil es dividir la idea de Bewegung en dos conceptos separados!58 Tres de las cuatro tesis al final de la disertación de Warburg giran en torno las relaciones entre el movimiento y los estados dinámicos59, y se preparó para estudiar a los indios teniendo estas ideas en mente.

Cuando Warburg fue a Mesa Verde describió el lugar en una carta para su familia como la “Pompeya americana”60. Es como si no pudiese ver las ruinas sin desprenderse de su propia cultura; pero tal vez no se deba prestar dema-siada atención a una carta familiar. La voluntad comparativista que nunca

58 Evidentemente el mismo problema ha afectado durante mucho tiempo la interpretación de la famosa, y muy discutida, frase de Rembrandt, “die meeste ende die naetureekste beweechgelickhei-jt”, la cual aplicó a sus propios cuadros del Entierro y la Resurrección para el Príncipe Frederick Henry, en una carta muy citada a Constantijn Huygens del 12 de enero de 1639. Como tan a menudo, el problema es formulado en el De Pictura de Alberti (II.44), donde dice que “Deni-que pro dignitate cuique sui motus corporis ad eso quos velis exprimere motus animi referantur. Tum denique maximarum animi perturbationum maximae in membres significationes adsint necesse est, atque haec de motibus ratio in omni animante admodum comunis est”. Uno se siente tentado a preguntar: ¿y esto vale también para las serpientes, por no hablar de los que las controlan en la danza?

59 Warburg, Renewal, 144.60 Carta del 14 de diciembre de 1895 desde Santa Fe a Hamburgo, citado en Naber, “Pompeji

in Neu-Mexico: Aby Warburg’s amerikanische Reise”, 96, nota 21. Puesto que Mesa Verde se encuentra realmente en Colorado, el título de Claudia Naber “Pompei in New Mexico” no es totalmente correcto; pero esto es una nimiedad en comparación con la falta de ironía de su título.

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renuncia a sus orígenes puede ser mejor discernida en una de las pocas notas al pie de página que Warburg añadió a su conferencia. Cuando narraba el descubrimiento de que las figuras femeninas que encabezaban cada una de las líneas de danzantes en el baile del antílope de San Ildefonso eran llama-das “madre de todos los animales”, no pudo evitar referirse a la equivalente frase griega, ποτνια θερπν, incitando al lector a consultar los Prolegomena to the Study of Greek Religion de Jane Harrison. De acuerdo, pero es como si Warburg fuese incapaz de ver la danza sin utilizar los ojos de un Gelehrter de Hamburgo. Tal vez tampoco nosotros lo hubiéramos hecho mucho mejor; pero, cuánto más sabias y diplomáticas parecen ser las palabras de Vincent Scully en su incomparable libro sobre la arquitectura pueblo: “la danza fue descrita con tal precisión hace mucho tiempo, y ha sido tan tratada desde entonces, que no me veo capaz de describirla con detalle”61.

Gran parte del problema surge del hecho de que Warburg no pudo des-prenderse de su obsesión con Atenas y Alejandría. Escribió en un fragmento muy discutido: “Atenas debe volver siempre a ser reconquistada por Ale-jandría”62. Con esto, Warburg quería decir claramente que la cultura clási-ca contiene siempre en su interior las semillas de sus raíces salvajes, en un intento de deshacer, por así decirlo, su compostura esencial. Quería justi-ficar de esta manera la presencia de lo irracional en lo racional, la fuerza omnipresente del paganismo dentro de la cultura civilizada, la amenaza de la perturbación en sí misma, la trágica pérdida de contacto con la naturaleza que el propio aprendizaje implica63. También es en este contexto en el que debemos entender la reformulación que propuso, a primera vista muy emo-cionante, del lema del Fausto: “Es ist ein altes Buch zu blättern; Athen-Oraibi alles Vettern” (‘Es una vieja historia: Atenas-Oraibi, todos son parientes’).

61 Scully, Pueblo: Mountain, Village, Dance, 339.62 “Athen will immer wider neu aus Alexandrien zuruckerübert sein”, al final de “Heidnisch-antike

Weissagugung” (tal como se ha citado más arriba en la nota 249), 70; comentado por Gom-brich, Aby Warburg, 214 y más ampliamente por Steinberg, “Aby Warburg’s Kreuzlingen Lec-ture: A Reading”, 69-70.

63 Similares objetivos y temores subyacen en otras iniciativas de la época, tal como en la obsesión fascista y romántica de Joseph Strzygowski, con el triunfo de Oriente sobre Roma (realmente se trata de una visión, tal como él mismo indica, de la valiosa oposición entre Alejandría y Roma). (Josef Strzygowski, Orient oder Rom: Beitrage zur Geschichte der Spätantiken und Frühchristli-chen Kunst (Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1901).

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Pero, quizá, al fin y al cabo el indio no era tan primitivo. La danza pueblo alcanza un nivel de sofisticación mucho más allá de lo salvaje y del sacrificio que Warburg no podía comprender. Todo tiene que ver con el control y con el contacto directo con la tierra, algo que Warburg en reali-dad no podía imaginar. Se habría podido curar de su propia enfermedad si hubiese estado más dispuesto a renunciar al Laocoonte por la Kachina, a Boticcelli por Nampeyo, la mujer proveniente de Hanno que transformó los antiguos símbolos de su gente en las cerámicas que realizó64. Algunas veces parece que lo más lejos que llegó Warburg fue a ponerse, de manera ofensiva, una máscara kachina encima de la cabeza, en una de las foto-grafías más vergonzosas que trajo consigo (fig. 71). Si se hubiese puesto la máscara sobre el rostro, tal como debería haber hecho, y tal como lo requería la danza, habría mirado a través de diferentes ojos65.

***

Cuando James Mooney escribió sobre la difusión de la religión de la danza fantasma, se planteó, con razón, la cuestión de en qué medida esta, al igual que otras danzas indias, podría haber sido una forma de respues-ta religiosa al estrés social. La danza de la serpiente, por supuesto, como otras danzas pueblo, era un evento regular vinculado a las estaciones, pero es difícil no preguntarse si Warburg no hubiera entendido un poco más acerca de lo que estaba viendo (o de la danza de la serpiente que no vio), si se hubiese mostrado un poco más receptivo hacia, al menos, una de las formas en las que se manifestaba el estrés social que se vivía entre los hopi en la misma época, precisamente, en la que visitó Oraibi. No me estoy refiriendo a alguna forma de tensión oculta, sino más bien a aquella que

64 Settis, “Kunstgeschichte als vergleichende Kulturwissenschaft: Aby Warburg, die Pueblo-In-dianer und das Nachleben der Antike”, 147-8 también comenta la importancia del trabajo de Nampeyo, citando debidamente a Jesse Walter Fewkes, Designs on Prehistoric Hopi Pottery (New York), 1973, 36 y 177, así como a Ruth Bunzel, The Pueblo Potter. A Study of Creative Imagination in Primitive Art (New York), 1929, 55-56, 88.

65 Debería haber visto la danza a través de los ojos más apropiados de la máscara, no a través de los suyos propios, no reduciendo la kachina a una pieza de decoración (lo cual parece evidente-mente absurdo).

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estaba dividiendo la comunidad y que habría sido evidente incluso para el más desatento observador.

En el preciso momento de la visita de Warburg, se estaba produciendo un drama desgarrador y constante entre las facciones hostiles y aliadas dentro de la comunidad de Oraibi. Era la lucha entre las fuerzas conservadoras que intentaban preservar las viejas formas de los hopi, resistiéndose fuertemente a las incursiones de la cultura blanca y las fuerzas aliadas con Washington, proclibes a la modernización y a la secularización66. De hecho, desde la re-vuelta pueblo de 1680 (provocada por el maltrato prolongado a la gente pueblo por parte de los españoles) “la postura general de Oraibi hacia los euro-americanos había sido, casi sin excepción, de hostilidad y de rechazo obstinado a sus intentos de imponer el dominio religioso y político”67. De-bido a su tendencia a comprender de manera romántica aquello que veía, Warburg no hace mención de nada de esto, ni, en efecto, de las formas en que los viejos antagonismos entre los llamados aliados y los hostiles estaban empezando a estallar con una intensidad sin precedentes. Los hostiles es-taban decididos a resistir los esfuerzos de los misioneros cristianos y de los inspectores militares de aculturarlos y obligarlos a rechazar precisamente las formas paganas por las que Warburg se interesó.

Entremos en los detalles de la situación de aquel momento. Cuando Cushing visitó por primera vez Oraibi (1882), el ferrocarril del oeste de Gallup acababa de ser inaugurado. Las tensiones entre los hostiles y los aliados ya eran manifiestas. El líder hopi Loololma acababa de visitar Chi-cago por primera vez, y allí favoreció un acuerdo con el gobierno que al mismo tiempo trataba de forzar a los hopi para que se establecieran en parcelas de tierra controladas. Pero los nativos no se alegraron. Rechazaron enviar a sus niños a la escuela de Keam’s Canyon, en donde solo unos po-cos años más tarde Warburg entrevistaría a los escolares sobre la ecuación

66 La bibliografía contemporánea está repleta de datos. Warburg solo tenía que mirar el detallado resumen de las tensiones dentro de la comunidad de Oraibi que hay en el estudio rico y bien documentado de Donaldson de 1893. Para un resumen moderno, véase especialmente Peter M. Whiteley, Deliberate Acts: Changing Hopi Culture through the Oraibi Split (Tucson: University of Arizona Press, 1988), con una buena selección de la bibliografía precedente sobre este tema.

67 Whiteley, Deliberate Acts , 5.

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entre las serpientes y los relámpagos68. Fue de allí donde extrajo los dibujos que confirmaban esta ecuación, contándoles la antigua historia alemana de Hans-Gluck-in-die-Luft. Cuando los hopi se negaron a apoyar la escuela, habiendo fracasado los esfuerzos de Loololma, los inspectores territoriales llegaron por vez primera en 1891. Los hostiles se preocuparon todavía más, ya que podían perder tanto su cultura como su tierra69. Fewkes señaló que “los jefes estaban muy ofendidos con la gente blanca que examinaba la tierra... Deseosos de conocer el significado de lo que estaban haciendo, se les explicó que el hombre blanco se disponía a conceder a cada familia una parcela de tierra que sería registrada en Washington y que sería protegida como propiedad de sus hijos para siempre”70. La condición era que los hopi se alejaran de los pueblos de la cima de las Mesas y construyesen casas en parcelas individuales en los valles. No es de extrañar que se resistieran a ello. En junio de 1891 los hostiles sacaron los postes que los topógrafos habían colocado en la Tercera Mesa, y reforzaron su oposición a la escuela de Keam’s Canyon. Pronto las tropas fueron llamadas a detener a los líde-res hostiles71.

Cuando entramos en el pueblo nos enfrentamos a unos 50 hostiles armados y colo-cados detrás de una barricada. Habían declarado abiertamente la hostilidad al go-bierno... Deben enviarse inmediatamente fuerzas armadas con pistolas Hotchkiss; tal como anticipé, tendremos un serio problema si los hostiles no son tratados suma-riamente”, escribió el teniente Brett72. Los líderes hostiles fueron arrestados y encar-celados en Fort Wingate. En el curso del año siguiente, en 1892, el superintendente de las escuelas indias informó que “el pueblo Oriba ha sido siempre el más alejado

68 Era posible controlar el relámpago manipulando su símbolo: disponía, por lo tanto, de la ilus-tración perfecta, vaga pero muy aplaudida, que aparece en un manuscrito de 1927 que acababa de publicar, es decir, que “the work of art is the instrument of a magico-primitive culture” (‘la obra de arte es el instrumento de una cultura mágico-primitiva’). Il Sole-24 Ore, 11 de marzo, 2001, II-III. Para los dibujos que Warburg obtuvo de los niños, véase Gombrich, Aby Warburg, 91-92 y pl. Xa (a menudo reproducida; cf. Steinberg, fig. 29 y Cestelli Guidi y Mann, fig. 45).

69 Tal como se observa con frecuencia en los relatos de la época de las visitas a las Mesas; cf. Whi-teley, Deliberate Acts, 77-78, con citas tanto de Fewkes como de Donaldson.

70 Jesse Walter Fewkes, “II. Oraibi in 1890”, American Anthropologist, n.s. 24 (1922), 273-274.71 Whiteley, Deliberate Acts , 78.72 Thomas Donaldson, Expert Special Agent, Moqui Pueblo Indinas of Arizona and Pueblo Indians

of New Mexico. Eleventh Census of the United states, Robert P. Porter Superintendent, Extra Census Bulletin (Washington, DC: United States Census Printing Office, 1893), 37.

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de los blancos, y el más conservador. Casi la mitad del pueblo se presenta hostil a la educación a la manera del hombre blanco y al gobierno de los EEUU… Todos ellos son paganos de la peor clase, y excesivamente egoístas los unos con los otros, así como también con las personas de fuera... Al igual que muchas personas de raza blanca, el principal propósito que tienen, en relación con el gobierno, es hacer todo sin contar con él. Los más mayores son tenaces con sus viejas costumbres73.

A pesar del hecho de que estas tensiones se estaban desarrollando de-lante de sus propios ojos, y eran evidentes para cualquiera, Warburg ni siquiera las insinúa.

En agosto de 1893, el misionero menonita Rev. H. R. Voth entra en acción. Sería él quien fuese el jefe de acogida de Warburg y su informante cuando este visitó Oraibi. Voth era una figura complicada, que rápida-mente aprendió el lenguaje hopi e intentó ser comprensivo con las tra-diciones nativas, pero tenía el impedimento de su propia cultura y sus preferencias religiosas74. “¡Qué panteón, qué sistema religioso, qué rico lenguaje, qué tradiciones, qué organización! Y, sin embargo, qué poco para satisfacer los anhelos del alma, para dar paz al corazón en esta vida y, de dar esperanza para la eternidad...”, escribió con gélida ambigüedad75. Voth trabajó diligentemente pero con cierto escepticismo y sin ser consciente de lo invasivo que a veces debió parecer a sus anfitriones (porque al fin y al cabo, los nativos eran sus anfitriones):

Sabía que todo aquello que podríamos necesitar en nuestro trabajo religioso estaba escondido en las canciones, plegarias, discursos y simbolismo de las actuaciones re-ligiosas secretas. Y con la finalidad de conseguir lo auténtico, tendría que llegar a las cámaras subterráneas (kivas) donde se celebraban las ceremonias religiosas. Pronto me di cuenta de que lo poco que pude extraer de los sacerdotes fue engañoso, distorsiona-

73 Según cita Whiteley, Deliberate Acts , 83.74 Para una selección de los trabajos de Voth, véase la bibliografía citada más abajo; para una

evaluación de su compleja personalidad y estatus, véase Fred Eggan, “H.R. Voth, Ethnologist”, en Barton Wright, Hopi Material Culture. Artifacts gathered by H.R. Voth in the Fred Harvey Collection, (Flagstaff: The Northland Press, 1979), 1-7.

75 Y entonces venía un reconocimiento revelador, aunque admitido a regañadientes: “Montones de paja y forraje con un grano de verdad aquí y allá, como en el caso de todos los sistemas religiosos” James, tal como se cita en los extractos recogidos por Harry Clebourne James de las cartas de Voth a la Conferencia General de los Menonitas, Pages from Hopi History (Tucson: University of Arizona Press, 1974), 153-154.

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do y poco fiable. Los sacerdotes no ansiaban aportarme aquello que yo quería utilizar para minar su religión76.

No es de extrañar que la reputación de Voth entre los hopi no fuera demasiado buena77; pero el hecho de ser consciente de la vacilación y re-ticencia de sus informantes, así como de sus propios motivos, revela una toma de conciencia mayor de la que se observa en Warburg.

Voth escribió una serie de útiles monografías sobre los hopi78, pero lo hizo a costa de describir algunos de los secretos más celosamente guardados de sus rituales, particularmente el de las ceremonias Powamu y Soyal. Algunas de las réplicas que hizo de los altares rituales destinados a la exhibición pública son tan precisas, que más de una vez se ha tratado hacerlos pasar por origina-les79. Fue capaz de entablar amistades entre los hostiles e incluso sirvió como intermediario entre ellos y los agentes gubernamentales que tenían menos tacto. Por otra parte, la iglesia que Voth construyó de manera provocativa en la cima de Mesa fue quemada en 1901-1902 y nunca más se reconstruyó.

Fue en otoño de 1893 cuando el conflicto entre los hostiles y los aliados llegó a su punto culminante en un terreno cerca de Moencopi. El represen-tante de los hostiles dejó bien claro al Capitán Williams, agente encargado de los indios navajo y hopi, que “no quieren seguir el camino de Washing-ton, no quieren que sus niños vayan a la escuela, no quieren llevar las pren-das del hombre blanco, no quieren comer la comida del hombre blanco, quieren que el hombre blanco les deje en paz, y que les deje seguir el camino de Oraibi. Condenan a los aliados por salirse del camino de Oraibi”80.

Ahora que los hostiles amenazaban con llevar a los aliados a México, el Capitán Williams envió dos tropas de caballería a Oraibi con la finalidad de hacer entrar en razón a los hostiles. Arrestó a diecinueve de ellos y los envió a Alcatraz81.

76 Ibid., 153.77 Para un muestreo de los característicos puntos de vista negativos, véanse las muchas referencias

de Don Talayesva, Sun Chief, p. ej. 6, 41, 252 y en otras.78 Véase la bibliografía citada más abajo para una selección representativa.79 Véase Eggan, “H.R. Voth, Ethnologist”, 6.80 Tal como es citado en Whiteley, Deliberate Acts, 86.81 Ibid., 87-88.

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Aby Warburg llegó a las Mesas hopi apenas un año más tarde y, sin em-bargo, no hay ni una sola palabra sobre estas tensiones ni en sus notas ni en su conferencia, ni tampoco en la voluminosa bibliografía que ha surgido al respecto. Estas cuestiones, no obstante, son primordiales para los asuntos que supuestamente estaba investigando y comentando.

Warburg no era, obviamente, el único interesado en las tradiciones hopi y, más concretamente, en la danza de la serpiente. Esta había despertado el interés desde hacía ya tiempo tanto de etnógrafos como de turistas. Hay abundantes evidencias del influjo de tales visitantes durante estos años82. A veces estos se pusieron a favor de los hostiles, tal como Warburg proba-blemente habría hecho si hubiese sido consciente de lo que estaba suce-diendo, ¿pero lo era? Cómo no pudo detectar la actitud, por ejemplo, del nuevo superintendente de la escuela Keam’s Canyon, Charles E. Burton, que en un momento dado expresó el deseo de que a todos los empleados del gobierno les fuese prohibido asistir a esas danzas, con la excepción de aquellas ceremonias que se pudiesen describir con detalle para poder luego prevenir prácticas malvadas... Las escuelas estaban intervenidas, los indios habían malgastado su tiempo y energía; alentada la inmoralidad, las anti-guas supersticiones y tradiciones se mantenían con vida83.

Warburg era más sensible que este, obviamente; pero, ¿por qué no hay indicios de reflexión en sus palabras y notas acerca de lo que realmente había bajo el triste romanticismo de su conferencia, tan rica y compleja?84

82 Whiteley, Deliberate Acts, 93; Dilworth, Imagining Indians in the Southwest, especialmente 21-71.83 Ibid. 92-93. Acusado de interferir en las ceremonias hopi, Burton respondió de un modo que

mostró su verdadero interior: “I have not tried to break up their religious ceremonies including their snake dances (el uso del pronombre posesivo siempre es revelador, como en el caso de War-bug en su carta a Mooney de 1907 con la referencia a “your indians”) I have not given the dances my approval and stood for hours in open-mouthed ecstasy at revolting and immoral and heathenish exposure of human forms” (‘No he tratado de eliminar sus ceremonias religiosas, incluyendo las danzas de la serpiente, no he aprobado las danzas y estuve con la boca abierta durante horas extasiado ante la exposición repugnante, inmoral y pagana de las formas humanas’).

84 Para el trágico desenlace de las tensiones entre hostiles y aliados, entre los inspectores del go-bierno y los hopi, solo se tiene que consultar el libro cuidadosamente documentado de Whi-teley (Deliberate Acts). Este se basa en muchas de las fuentes que el propio Warburg tenía disponibles en el mismo momento en el que aparentemente era un testigo inconsciente de esta escisión.

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En su afán por ver únicamente lo que tenía necesidad de ver (defecto comprensible, puesto que nosotros inevitablemente también lo comparti-mos), Warburg no parece haberse dado cuenta de la reflexión crítica que aparece ya en el primer párrafo del magnífico libro de Mooney. Este utilizó una de las frases más plañideras de nuestra cultura, la cual seguramente el propio Warburg debío haber recogido adquiriendo gran fama en el trabajo de uno de sus más famosos pupilos, Erwin Panofsky. Sabiendo exactamen-te qué dirección tomaría su historia y dónde terminaría todo esto, Mooney recordó a sus lectores que, a pesar de que los hombres sabios nos digan que el mundo va a mejor, “en lo profundo de nuestros corazones sabemos que están equivocados. ¿Por qué no nacimos, también, en Arcadia?”85.

Esta, obviamente, es una de las frases más connotativas que tenemos sobre las relaciones entre memoria y olvido. Mooney lo sabía también muy bien, ya que continuó con su reflexión diciendo que todo lo que queda cuando nos enfrentamos a la toma de conciencia de la muerte es el sueño de una felicidad antaño abandonada. Para ser un alma tan sensible, extrañamente, Warburg no lo comprendió en absoluto; no podía, porque él mismo tan pronto y tan rápidamente negó su propia Arcadia originaria, con el fin de idealizar la Arcadia de Tebas.

En su edición de la conferencia de Warburg, Michael Steinberg establece un paralelo visual entre una de las fotografías del Rev. Voth a los hostiles y una fotografía de identificación de los judíos en Lodz de pocos años después, perteneciente a la propia colección de Warburg86. El paralelo (a partir del cual Steinberg extrae algunas observaciones sobre la opinión de Warburg

85 Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, 657; véase también, ob-viamente, el famoso ensayo de Panofsky, primero publicado como “Et in Arcadia ego: On the Conception of Transcience in Poussin and Watteau” en Philosophy and History: Essays Presented to Ernst Cassirer, ed. Raymond Klibansky y H.J. Patton (New York, Harper and Row, 1936), y revisado en “Et in Arcadia Ego. Poussin and the Elegiac Tradition”, en Meaning in the Visual Arts (New York, 1955) 340-367.

86 Reproducido en la citada obra de Steinberg, figs. 35-36 y discutido en las páginas 82-87. Para una crítica de los puntos de vista de Steinberg sobre el sentimiento (o la falta de este) de la identidad judía de Warburg (y, por lo tanto, de las implicaciones de los supuestos paralelismos entre las fotografías de los judíos en Lodz y los prisioneros hopi enviados a Alcatraz), véase Raulff, “The Seven Skins of the Snake” en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 64-74 y 67-68.

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acerca del carácter primitivo de su propia raza) no es realmente convincente y aún se debe esclarecer cuál era el propósito exacto de conservar las aproxi-madamente veinte fotografías de judíos en los archivos de Warburg.

En su edición de las fotografías realizadas por Warburg en su viaje, Benedetta Cestelli Guidi y Nicholas Mann citan algún material desconoci-do hasta ahora, incluyendo los pasajes del diario de Warburg sobre su viaje a América. Dorothea McEwan señala en su libro que, en comparación con sus posteriores diarios, estos pasajes ofrecen “muy pocas intuiciones emo-cionales o confesionales, tal como podríamos esperar de un hombre joven que fue constantemente presentado a mujeres jóvenes y que era susceptible a lo que veía, comentando a menudo ‘cara bonita’, ‘animado y seguro de sí mismo’”87. Pero no es tan simple. Pensemos detenidamente en la entrada del diario de Warburg para la fiesta del Día de Acción de Gracias a la que asistió en Colorado Springs en 1895, unos pocos días antes de que visitara Mesa Verde. Le gustó la hermosa hija del doctor Bill y su “refinada” mujer anglosajona; comentó otras tres “chicas bonitas”, a lo que añade en énfasis de auto-reproche un “Aby!”, y entonces prosigue: “Aquí solo me doy cuen-ta de que no me gustan los judíos. El tipo es un misterio para mí y está aquí sin antecedentes y sin trasfondo”88. Cuando, por otra parte, pocos días después ve a dos indios navajos por vez primera, comenta: “Un chico hermoso. Rasgos fuertes con intensas emociones”89.

Tal vez deba afirmarse lo obvio. Lo que nunca se ha advertido clara-mente es en qué medida la obsesión de Warburg con los pueblo surgió de una profunda represión, una bien conocida represión, ciertamente, pero nunca realmente examinada en relación con las implicaciones que supone para la investigación de Warburg. Todos conocen la negativa de Warburg

87 Dorothea McEwan en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 150.88 Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 150, entrada del 28 de noviembre de 1895.

[Véase p. 204]89 Ibid., 151, entrada del 3 de diciembre de 1895. Véanse también fotografías tales como aquellas

de las mujeres hopi ilustradas en Cestelli Guidi y Mann, ibid., 129, así como también una serie de fotografías de los navajo y la fotografía, un poco repelente, que muestra a un oficial del ejér-cito de los Estados Unidos y a su guía jugando con los cabellos de una mujer navajo (ibid., 96, tomada en la misma ocasión en la que el oficial tomó una fotografía de Warburg reproducida aquí como la fig. 21-22).

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a asistir al funeral de su propio padre (ocasión en la que realmente debería haber estado reflexionando sobre la Arcadia) debido a que le avergonzaba participar en la bendición primitiva del Kaddish del alma del difunto90. Sería demasiado obvio decir que el rechazo de Warburg hacia su fe judía estaba relacionado con su obsesión con los restos del paganismo en la cul-tura cristiana, pero creo que este rechazo es críticamente más pertinente cuando se trata de sus puntos de vista sobre los pueblo91.

El propio Gombrich, que tenía una complicada relación con su perdida condición judía, cita lo que creo que es un pasaje importantísimo de las notas de Warburg:

Una sola visita a la cabecera de mi pobre y distraída madre, la compañía de un judío austríaco mal estudiante que tenía como función ser mi tutor, creó una atmósfera de desesperación interna que llegó a su clímax cuando mi abuelo llegó y dijo: “reza por tu madre”, después de lo cual nos sentamos sobre las maletas con un libros de plegaria he-breos y murmuramos alguna cosa. Dos cosas sirvieron como contrapeso a estos eventos profundamente inquietantes: una tienda de comestibles en el piso de abajo, donde por primera vez, podría contravenir las leyes de la dieta y comer salchichas, y una biblioteca de préstamos que estaba llena de historias sobre los indios piel roja. Devoré estos libros, porque obviamente me ofrecían un modo de retirarme de la deprimente realidad en la que yo me hallaba... la emoción del dolor encontró una salida en fantasías de crueldad romántica. Esta fue mi inoculación contra la crueldad activa92.

90 Para la carta que escribió a su hermano justificando su renuncia a participar en el funeral de su padre, o en la plegaria del Kaddish, véase Meyer, “Aby Warburg in his Early Correspondence”, 450-451 (donde también se pueden encontrar un extractos relevantes de su diario del día 25 de febrero de 1910 en relación al tema del servicio fúnebre de su padre)

91 El problema de estas relaciones ha sido totalmente evitado en la vasta literatura sobre Warburg. No es que el problema del sentimiento y la resistencia de Warburg hacia su fe judía no haya sido discutido (especialmente cuando se trata del Renacimiento: véanse, por ejemplo, las palabras sensibles pero mordaces de Anne-Marie Meyer: “Exactly what was the relation between Warburg’s research on paganism in the Renaissance and his meditations and fears about Judaism (and Jews) remains of course the problem” (Meyer, “Aby Warburg in his Early Correspondence”, 452) (‘El problema sigue siendo, evidentemente, cuál era la relación exacta entre la investigación de Warburg sobre el paganismo en el Renacimiento y sus meditaciones y los temores sobre el judaismo (y los judíos)’) Entre las muchas obras que tratan el problema, véase Christa Maria Lerm, “Das jüdische Erbe bei Aby Warburg”, Menora, Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte, 1994, 143-171, y las palabras de Raulff atacando a Steinberg en Cestelli Guidi y Mann, ibid., 67. Pero ni siquiera Steinberg vio la inmediatez del vínculo entre el rechazo de Warburg de su identidad judía y sus evidentes malentendidos de la cultura pueblo.

92 Gombrich, Aby Warburg, 20.

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El rechazo a su propio judaísmo (tómese nota de la alegría infantil al comer salchichas) iba de la mano de la fantasía de su cita al mencionar la cultura de los indios piel roja. Percibió su propia herencia cultural como algo deprimente, avergonzante e incluso cruel. Veía a los indios como un modo de alejarse, de bajar las escaleras. Escapó de las restricciones vincu-lantes de su propia cultura hacia la visión romántica de los indios. Pero, quizá, si se hubiese ocupado más de la realidad de estas conexiones en vez de proyectar su trabajo en el Laocoonte, habría estado mejor preparado para comprender la todavía más deprimente realidad de lo que estaba su-cediendo en Oraibi. En cambio, se concentró en la danza y en la extraña idea que tenía de esta, ejemplificando perfectamente, en consecuencia, lo que entendió, es decir, que “la emoción del dolor encontró una salida en las fantasías de crueldad romántica. Esta fue mi inoculación contra la crueldad activa”. Rechazó su pasado judío con el fin de idealizar al indio; pero esto, a su vez, tal como él mismo era consciente, también era solo una fantasía. Los admiradores modernos de su conferencia sobre el Ritual de la Serpiente parecen haber sido del todo incapaces de reconocerlo.

Según las apariencias, Warburg comprendía profundamente la cultura indígena americana, pero solo según las apariencias. En su afán por ver unicamente lo que quería ver, realmente entendió muy poco de la cultura hopi. Si se presta atención a los informantes nativos sobre la Danza de la Serpiente, por ejemplo, no es difícil percatarse de que apenas se habla de la serpiente como símbolo del relámpago, y esto en unas personas sofis-ticadas en cuestiones de simbolismo. No quiero decir que la conferencia de Warburg, con todas sus sensibilidades y aparente admiración por la cultura pueblo, presente exclusivamente un aspecto del antiguo y todavía fundamental problema antropológico de cómo un outsider puede ver lo del interior. Después de todo, solo se tiene que visitar el Museum of the American Indian, uno de los lugares más tristes de Manhattan, para enten-der la dificultad de ignorar la perspectiva desde el exterior y de ignorar los acuerdos del pasado en relación con el presente.

Warburg no vio mucho de lo que era fundamental tanto para la danza como para su ejecución. En efecto, en su excitación por describir lo que él quería ver, erró en percibir algunos de los aspectos verdaderamente

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importantes del arte pueblo. En su deseo de asociar a las serpientes con la magia, el frenesí y el sacrificio, oponiéndolas a la calmada racionalidad y a la lógica matemática, a pesar de reconocer lo que el hombre había per-dido de este modo, le defraudó la danza. Olvidando su propia herencia, buscó el paralelo entre las Kachina y el Laocoonte, entre el paganismo antiguo y el paganismo contemporáneo de los indios. Pero en la búsque-da de paralelos, no pudo ver lo que era distintivo de la cultura que visitó, lo que era verdaderamente remarcable y que pertenecía a un orden total-mente distinto al mundo occidental antiguo y moderno. Aunque parezca irónico, solo esto podría haber sido lo que habría aliviado su alma y su deseo de calma.

Brevemente: Warburg habría podido encontrar en la arquitectura pue-blo la supervivencia de lo verdaderamente clásico. Aquí, más que en otro lugar, podría haberse cuestionado las implicaciones de la supervivencia de las formas que han durado más de mil años. Mucha arquitectura anasazi data de alrededor del siglo XII y, comparándola con la arquitectura con-temporánea de los pueblo, habría podido trazar las inmensamente sutiles variaciones sobre este antiguo tema. Este ámbito de estudio permanece vergonzosamente olvidado y el propio Warburg tuvo muy poco que decir al respecto. Mientras, la arquitectura pueblo ejemplifica algunas de esas muchas cualidades que él entendió como redentoras, como la antítesis de lo demoníaco (es decir, control, deliberación, lógica racional y una cone-xión directa e inimaginable con la tierra). Se trata de pueblos (construccio-nes) que no muestran signos de moción, sino al contrario. Están profun-damente sesshaft, para usar la propia palabra de Warburg93. En Occidente no hay nada comparable al modo en el que estas construcciones parecen crecer de la tierra, de manera que la misma tierra salvaje y seca genera por sí misma y da luz a la esencia estructurada de la racionalidad. Lo que uno tiene que reconocer (y que los lectores de Warburg no hicieron) es que él no pudo haberse imaginado la posibilidad de algo tan redentor en una cultura primitiva –o en la que él mismo consideraba primitiva–. Hacemos bien, ahora, en evitar esta palabra, signifique lo que signifique, al hablar sobre una arquitectura como esta.

93 Warburg, Schlangenritual, 10

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Al comienzo, y volviendo a su conferencia, parece como si realmen-te Warburg tuviese algo que decir acerca de la arquitectura. “En primer lugar”, escribió, “me ocuparé del elemento racional (es decir, lo arquitec-tónico) en la cultura de los pueblo: la estructura de sus casas con algunos ejemplos de sus artes aplicadas”94. Pero Warburg apenas se ocupa de ello. Inmediatamente pasa al problema del ornamento simbólico. Más tarde, eso es verdad, vuelve a la arquitectura, en un comentario que es tan fantás-tico como superficial y hecho a la ligera:

El pueblo indígena está formado por casas de dos plantas en las que se accede desde arriba por una escalera, ya que no hay puerta abajo. Este tipo de casa estaba pro-bablemente destinada, en primer lugar, a la defensa contra los ataques; los indios pueblo han producido, de este modo, algo entre morada y fortaleza... las casas están construidas en niveles, una segunda vivienda o incluso tercera de forma rectangular descansa sobre la primera95.

En vez de comentar las implicaciones de la geometría, inventa una etio-logía arquitectural totalmente ficticia.

Unas pocas páginas después Warburg mostraba otra idea sobre la ar-quitectura de los pueblo. Olvidando más o menos sus reivindicaciones funcionales de la arquitectura, no pudo resistirse, esta vez, a los elementos simbólicos. De una de sus ilustraciones escribe lo siguiente:

En la fotografía un indio está de pie en la puerta... Es visible un ornamento den-ticulado que representa una escalera (no una escalera rectangular de piedra, sino una forma mucho más primitiva, cortada de un árbol), una forma que todavía se encuentra y se usa en la cultura pueblo. Más tarde encontré una en la llanura que se apoyaba en un pequeño granero. Pasos y escaleras son los dispositivos antiguos y universales para representar el crecimiento, el movimiento ascendiente y descen-diente de la naturaleza. Son el símbolo del logro en el ascenso y descenso a través del espacio, así como el círculo, la serpiente enroscada, es el símbolo del ritmo para el tiempo...96

94 Warburg, Serpent Ritual, 277; no aparece en el texto original, así que tal vez sea un añadido de Saxl.

95 Warburg, Serpent Ritual, 279; texto original en Warburg, Schlangenritual, 13.96 Ibid., 22-23; esta traducción está tomada de Warburg, Serpent Ritual, 281 [traducida a su vez

al español para esta edición].

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Por fin Warburg tuvo algo más serio que decir acerca de la arquitectura, pero es un análisis en gran medida simbólico (de carácter incómodamente proto-jungiano). No propone ningún análisis que sostenga lo que es clara-mente más distintivo de la arquitectura y posiblemente lo más importante de esta. No alcanzó el nivel en el que se puede prescindir del simbolismo. Me refiero a los modos en los cuales la forma geométrica toca el alma y estructura y organiza una respuesta. Este es un aspecto de la arquitectura que Warburg no era capaz de tratar. Concluye comentando unas breves consideraciones sobre la arquitectura pueblo con la siguiente observación:

el indio establece el elemento racional en su cosmología representando el mundo como su propia casa, en la que se entra por una escalera. Pero no debemos pensar en esta casa-mundo como un simple reflejo de una tranquila cosmología. En esta, las dueñas de la casa son las más terribles de todas las bestias, las serpientes97.

No podía quedarse simplemente con la quietud de la arquitectura pue-blo y anasazi, que de algún modo fue su mayor logro. Cuando tuvo la posibilidad, ¿qué hizo? Recordar los acantilados de Heligoland: “Viajamos a través de este desierto cubierto de aulaga durante unas seis horas, hasta que pudimos ver emerger el pueblo en un mar de rocas, como Heligoland en un mar de arena”98. Nadie se tomaría la molestia de hacer comentarios sobre este paralelismo, aparentemente inocuo, si no fuera por el hecho de que tanto Steinberg como Philippe-Alain Michaud reprodujeron una fotografía de un pueblo de Heligoland proveniente de los archivos de War-burg junto con una de las Mesas hopi99. Con la ignorancia típica de casi todos los que comentan este pasaje de Warburg, ninguno de ellos se da cuenta de que realmente se estaba trazando una comparación con el pue-blo de Acoma y no con ninguno de los asentamientos hopi. En cualquier caso, el paralelismo es absurdo, pues casi no existe. A no ser que uno piense en la equivalencia de las escaleras que llevan al cielo, no hay nada como las torres y el faro de este pueblo, con sus techos puntiagudos y casas pintadas de blanco. Los asentamientos pueblo y anasazi están enraizados en la tie-

97 Schlangenritual, 24; esta traducción es de Warburg, Serpent Ritual, 281 [traducida a su vez al español para esta edición].

98 Warburg, Schlangenritual, 18; cf. Steinberg, 18.99 Steinberg, 11; Michaud, Aby Warburg et l’image en movement, 197.

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rra; no aparece nada de esto en la fotografía de Heligoland. En Warburg ya es suficiente la idea de que Atenas y Oraibi son parientes; ¿pero Oraibi y Harz o, incluso más ridículamente, Heligoland? Poco se gana con tan superficiales yuxtaposiciones.

Si Warburg se hubiese quedado con este aspecto estático de la arqui-tectura pueblo (sesshaft) que ejemplificaba la propia esencia del sistema de autocontrol que él mismo intentó encontrar, no hubiera sido engañado por la necesidad de ver agitación en la danza, y podría haber empezado a entender que el Laocoonte nada tenía que ver con la Kachina.

A pesar de toda su desaprobación de la América moderna, Warburg for-maba parte de ella al considerar primitivos a los indios, ignorando lo que era verdaderamente diferente e importante dentro de la cultura pueblo, y al no documentar lo que era primordial al respecto, ya sea en relación a las danzas o a sus lugares. No podía comprender el elemento de quietud que invade tanto la danza como la arquitectura, no podía entender qué había en la construcción de la quietud y de la racionalidad que tenía un impacto tan profundo en la mente. Esto nada tiene que ver con el movimiento o la agitación, tiene que ver con el enraizamiento en la tierra y con el enlace físico y mental con algunos tipos de estructura geométrica. Él ignoró pre-cisamente esto porque no pudo encontrar ningún paralelismo en el Oeste. No tenía lentes a partir de las cuales percibir este aspecto de lo primitivo, a través del que, si uno quiere, la misma Atenas podría ser recuperada sin duda una vez más por Alejandría. Warburg pasó por alto todo esto en su preocupación por Alberti y Botticelli y su relación entre la agitación de los cuerpos y ropas por un lado, y la emoción por otro. Puede parecer injusto ser tan crítico con Warburg cuando él mismo, reconociendo las deficien-cias de su conferencia, nunca quiso que esta se publicase. Pero su propia petición resulta ser no muy diferente, tanto en su propósito como en su desventurado destino, de la tan infringida oposición de los pueblo a ser fotografiados100, para que el alma no se tergiversara o se fuese. Lo que debe

100 Cf. el propio comentario de Warburg en el ricordo del 3 de mayo de 1896: “The Indians do not like to be photographed. I photographed the albino girl” (‘A los indios no les gusta ser fotografia-dos. He fotografiado a la chica albina’). Para debates recientes sobre la muy debatida resistencia de los pueblo a la fotografía, véanse ahora Lyon, “History of Prohibition of Photography of

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reconocerse en este punto es que, en su conferencia, Warburg se convierte en el prototipo de alguien incapaz de abandonar los aspectos dominantes de su propia cultura y, por encima de todo, la cualidad supuestamente redentora del clasicismo greco-romano. Si pensamos en los modos en los que Warburg es idolatrado hoy en día, resulta irónico que no pudiese re-conocer su propio pasado ni comprender plenamente el de los demás. El evidente resultado es que no podía, o no conseguía, dar al indio lo que le correspondía. A nosotros nos queda, en cierto sentido todos seguidores de Warburg, reflexionar con más intensidad sobre la manera de hacer exacta-mente lo mismo.

Southwestern Indian Ceremonies”, Faris, y Dilworth, Imagining Indians in the Southwest, 72 y 119-120. Tanto Lyon como Dilworth señalan que la resistencia se desarrolló gradualmente, desde 1870 hasta c. 1910 había muchas menos restricciones formales hacia la fotografía que posteriormente.

La máscara de Warburg: Un estudio sobre idolatría

La conferencia de Aby Warburg, sobre su conocida visita a los indios pueblo del norte de Nuevo México entre diciembre de 1895 y mayo de 1896, ha sido ya largamente estudiada por los historiadores del arte1. De hecho, se puede afirmar que ha sido excesivamente estudiada, y no solo por estos estudiosos, sino también por otros historiadores, especialmente durante la última década2. Mucha de la bibliografía sobre el tema resulta

1 La primera publicación de la conferencia fue la traducción inglesa de F. W. Mainland, realizada en base a una versión ligeramente falsificada del texto suministrada por Gertrud Bing y Fritz Saxl, y que proporcionó datos relevantes. Véase Aby Warburg, “A Lecture on the Serpent Rit-ual”, Journal of the Warburg Institute 2 (1939), págs 277-92. Esta edición debe ahora reempla-zarse por el excelente trabajo de Raulff, basado en los manuscritos de la biblioteca del Warburg Institute (Aby Warburg, Schlangenritual. Ein Reisebericht, ed.con epílogo de U. Raulff [Berlín: Wagenbach, 1988]) y por la traducción inglesa de Steinberg, Aby Warburg, Images from the Re-gion of the Pueblo Indians of North America, traducción que incluye un ensayo interpretativo de Michael P. Steinberg (Ithaca: Cornwell University Press, 1995). Tanto Raulff como Steinberg ofrecen comentarios excelentes, si bien a veces tendenciosos, sobre la conferencia de Warburg, con generosas referencias a la extensa bibliografía actual acerca de la conferencia y la visita a Nuevo México. Sobre el diario de Warburg (es decir, los Ricordi de su visita) y un conjunto de útiles estudios, véase Benedetta Cestelli Guidi y Nicholas Mann, eds., Photographs at the Frontier: Aby Warburg in America 1895-1896 (Londres: Warburg Institute, 1998).

2 Ya en 1986 Gombrich proporcionó una larga “Additional Bibliography” [‘Bibliografía adi-cional’] a su edición de 1970 de la conferencia, y pronosticó que la corriente de artículos sobre el tema crecería rápidamente (Ernst H. Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Bio-graphy [1970; reimpresión, Chicago: University of Chicago Press, 1986], X, VII), algo que realmente sucedió casi de manera inmediata. Véanse, por ejemplo, entre muchos otros, Kurt W. Forster, “Die Hamburg-Amerika-Linie, oder: Warburgs Kulturwissenschaft zwischen den Kontinenten”, en Aby Warburg. Akten des internationalen Symposions Hamburg 1990, ed. Horst

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repetitiva y carece, casi en su totalidad, de sentido crítico. Ha sido idola-trada como ejemplo pionero del acercamiento de la Historia del Arte y de la Antropología. Sin embargo, los antropólogos apenas la conocen. Por otro lado, parte del contenido intelectual de algunos de los análisis radica en la elevada ironía del psicodrama central de la propia conferencia. Y es que, Warburg la pronunció con el fin de demostrar a sus médicos que se encontraba en perfecto estado de salud mental y que por tanto debían sacarle del psiquiátrico de Ludwig Binswanger en Kreuzlingen. Para ello, luchó con sus propios demonios interiores al tratar de explicar el papel demoníaco aunque salvífico de la serpiente en la cultura hopi. Fue lo últi-mo que hizo, una tardía recapitulación de las continuidades que siempre había buscado (pero que había reprimido durante mucho tiempo)3 entre la cultura de la gente pueblo y aquella del Renacimiento italiano.

Bredekamp, Michael Diers, y Charlotte Schoell-Glass (Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1991), 11-37; Claudia Naber, “Pompeji in Neu-Mexico: Aby Warburgs amerikanische Reise,” Freibeuter 38 (1988), 88-97; Warburg, Images from the Region; Ulrich Raulff, “Nachwort,” en Warburg, Schlangenritual, 61-94 (el mejor comentarista con diferencia sobre el contexto etnográfico del interés de Warburg por los pueblo); Philippe-Alain Michaud, Aby Warburg et l’image en movement. Suivi de Aby Warburg: Souvenirs d’un voyage en pays Pueblo, 1923; Projet de voyage en Amérique, 1927. Deux texts inédits traduits par Sibylle Muller, prefacio de Georges Didi-Hubermann (París: Macula, 1998), y Georges Didi-Hubermann, “Notre Dibbouk. Aby Warburg dans l’autre temps de l’histoire,” La part de l’oeil, Dossier Problème de la Kunstwis-senschaft 15-16 (1999-2000), 219-35, especialmente p. 230 nota 59, para algunos comentarios más dentro sobre la obra de Warburg en su conjunto. Véase también, para un contexto más amplio del interés de Warburg por los hopi y de sus investigaciones, el importante artículo de Carlo Severi, “Warburg antropologue ou le déchiffrement d’une utopie. De la biologie des images a l’antropologie de la mémoire”, L’Homme 161 (2003), 61-112. Ofrezco una visión innovadora, corrigiendo la generalmente mirada acrítica del viaje de Warburg a Nuevo México y de su análisis del significado de las danzas pueblo, particularmente de la Danza de la Serpiente de los hopi, en David Freedberg, “Pathos a Orabi: Ciò che Warburg non vide”, en Lo sguardo di Giano. Aby Warburg fra tempo e memoria, ed. Claudia Cieri y Pietro Montani (Turín: Nino Aragno, 2004) [cuya traducción se incluye en la presente edición].

3 En relación a ejemplos sobre la represión y autocensura de este material, véase Freedberg, “Pathos en Oraibi,” [véase pp. 45-82] empezando por la carta a James Mooney de 1907 (Anne-Marie Meyer, “Aby Warburg in his Early Correspondence,” American Scholar 57 [verano 1988]: 445-52, carta citada en la p. 450), en la que, por un lado, se arrepiente de que a causa de su investigación sobre el Renacimiento, no tuvo tiempo para las memorias del Bureau of American Ethnology, y por otro, expresa sus últimas opiniones sobre las danzas Schlangequatsch (Warburg, Images from the Region, 97) y “formlos und philologisch schlecht fundiert” (Raulff, “Nachwort,” 60; Cf. también los comentarios inmensamente autocríticos sobre su conferencia citados por Gombrich, 226-227).

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la máscara de aby Warburg

“Das ist ein altes Buch zu blättern/Athen-Oraibi alles Vettern” (‘Es una vieja historia: Atenas-Oraibi, todos son parientes’) fue el lema que colocó al inicio del manuscrito de su conferencia, aludiendo abiertamente a las líneas del Fausto, Parte II: “Das ist ein altes Buch zu blättern/Von Harz bis Hellas alles Vettern” (‘Es una vieja historia: Desde Harz hasta la Hélade, to-dos son parientes’). Warburg había utilizado el pareado tres años antes en su ensayo “Profecía pagana en palabras e imágenes en la época de Lutero”4, pero entonces fue el carácter germánico primitivo lo que colocó a la par de la cultura clásica. Ahora, en las neblinas de su memoria, reivindicaba la América nativa, donde una supuestamente cultura primitiva, relativa-mente intacta por el mundo moderno (pero en vías de desaparición), le proporcionaba la evidencia de la presencia de lo salvaje en el seno de la civilización. Warburg buscaba similitudes en el significado de la serpiente en ambas culturas y en los modos mediante los cuales creía que se expresa-ba la emoción interna en el movimiento exterior de las figuras de la danza.

Aunque el ejemplo principal de la conferencia era la Danza de la Ser-piente hopi, algunos comentaristas han señalado o tratado de buscar algún significado en el hecho de que realmente él nunca presenciara dicha danza con sus propios ojos. Lo más cercano que pudo haber visto, fue la danza Hemis Kachina, en Oraibi, el 1 de mayo de 18965. La conferencia de War-burg ofrece una lección (además de ser fuente de inspiración) de algunos de los peligros que se encuentran en la intersección entre la Historia del Arte y la Antropología. Es necesaria una lectura menos hagiográfica y más cautelosa que la propuesta hasta ahora. De hecho, la propia conferencia es una advertencia para todos aquellos que quieran extraer lecciones de

4 Publicado como “Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten”, Sitzungs-berichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1920, núm. 26 (Heidelberg, 1920) [Edición en español, “Profecía pagana en palabras e imáge-nes en la época de Lutero”, en El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo, trad. Felipe Pereda y Elena Sánchez Vigil (Madrid: Alianza, 2005), 445-511].

5 Sobre la fecha en la que Warburg vio la danza, véase la entrada de 1 de mayo de 1896 en sus Ricordi, tal como se cita en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 155: “Sto-mach upset. In the morning I saw the Hemis Kachina. Picturesque impression. In the afternoon the clowns. Very obscene” (‘Malestar estómacal. Por la mañana he visto la Hemis Kachina. Impresión pintoresca. Por la tarde los payasos. Muy obsceno’). [Véase p. 212]

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culturas supuestamente primitivas (aunque aparentemente bien preserva-das) y aplicarlas a la cultura moderna; incluso para aquellos que traten de encontrar las raíces de la cultura moderna.

Warburg, esquizofrénico desde un principio, necesitaba un fundamen-to para explicar lo que era para él lo demoníaco, cuyas raíces buscaba en lo clásico; es decir, una prueba que justificara lo irracional en base a lo racional (pero nunca encontró una respuesta satisfactoria). Todo resultaba demasiado perturbador, y, por consiguiente, siempre trató de controlar lo demoníaco e irracional de su pensamiento mediante el apego que le tenía a lo lógico y lo racional como autoridad cultural y epistemológica. Sin embargo, por lo menos, se trataba tan solo de un apego y no de una reafirmación, como tan a menudo lo fue para sus epígonos anglosajones. Al menos, Warburg conoció la tormenta y la oscuridad de lo irracional en su fallida navegación hacia la luz de la razón. En este ensayo voy a mostrarme muy crítico con el hoy en día sobrevalorado Warburg y con el incorrectamente comprendido viaje hacia el suroeste americano en 1895-1896. Y es que, al final, el famoso análisis retrospectivo sobre sí mismo fue reaccionario, y no progresista. Aunque mostró actitud valiente al oscilar entre el reconocimiento de la lógica de la sinrazón, los fallos de la ciencia y la verdad en el corazón de lo demoníaco. ¿Y dónde está el antropólogo moderno o historiador del arte que haya dado con la causa de las danzas de los pueblo? Ha habido una pequeña evolución desde los días de Warburg y Fewkes. Las muñecas kachina son ahora coleccionables, pero sus secretos relacionados con la danza aún perviven. Por lo tanto, lo que deberíamos preguntarnos es qué es lo que realmente significa el hecho de ponerse una máscara o recopilar un nombre. Los nombres, al igual que las máscaras, parecen meros sustitutos de lo que realmente yace dentro de ellos, pero obviamente no lo son. El tema es si el etnógrafo es lo suficientemente habilidoso para comprender la dimensión completa tanto de los nombres como de las máscaras (ya sea tomándolas como imágenes, así como tam-bién, lo que es más peligroso, como su propia realidad).

En un artículo anterior [pp. 45-82], traté tres cuestiones principales: (I) las consecuencias del error de Warburg al no percibir la intensa lucha social que se estaba viviendo en Oraibi precisamente cuando él visitó el

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pueblo en 1895, (2) su desesperación por encontrar un tipo de cultura pri-mitiva originaria y universal en la que podría situar algunos de sus temas favoritos y obsesiones, y (3) el rechazo a su judaísmo para poder encontrar la Arcadia en otro lugar6. Aquí, en este lugar compartido por la Historia del Arte y la Antropología, deseo examinar algunas de las ofensas de la fotografía, los peligros de la museología y el peso de la risa.

Cuando Warburg viajó a la tierra de los hopi con el fin de observar sus ceremonias y establecer paralelismos entre esta cultura primitiva super-viviente (eso es lo que creía que era la cultura india pueblo) y las raíces salvajes de la Cultura Clásica de occidente, ya un hombre blanco había accedido a estas ceremonias y podía actuar como guía. Un joven hopi así recordaba a este intermediario:

La tierra estaba muy seca, las cosechas padecían, e incluso la Danza de la Serpiente no fue suficiente para traer más lluvia. Cuando intentamos descubrir la causa de nuestra difícil situación, recordamos al Reverendo Voth, quien nos había robado numerosos secretos ceremoniales e incluso se llevó imágenes sagradas y altares para equipar un museo y enriquecerse. Cuando trabajó aquí durante mi niñez, los hopi le tenían miedo y no osaban a ponerle las manos encima ni a él, ni a cualquier otro misionero, por miedo a ser encarcelados por los blancos. Durante las ceremonias, este hombre perverso entraba en la kiva forzosamente y anotaba todo cuanto veía. Llevaba zapatos con talones sólidos, y cuando los hopi intentaron sacarlo de la kiva, los pateó. Regresó de visita a Orabi y anotó muchos más nombres7.

Las amargas denuncias de Don C. Talayesva sobre el Reverendo H. C. Voth, misionero menonita en la tierra de los hopi entre 1893 y 19028, apenas han sido recordadas en la bibliografía sobre la conferencia de War-burg, aunque fuera él quien acompañó a Warburg en su viaje a Oraibi y

6 Freedberg, “Pathos en Oraibi,” y James Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Out-break of 1980, Bison Book Edition, con introducción de Raymond J. De Mallie (Lincoln: Uni-versity of Nebraska Press, 1991). Originalmente publicado como la parte 2 de la decimocuarta memoria anual del American Bureau of Ethnology, 1892-93: (Washington, D.C.: Government Printing Office, 1896), 653-1124.

7 Don C. Talayesva, Sun Chief, The Autobiography of a Hopi Indian, ed. Leo W. Simmons (New Heaven: New Yale University, 1942), 252.

8 Para una visión equilibrada pero carente de sentido crítico sobre Voth, véase Fred Eggan: “H. R. Voth, Ethnologist,” en Barton Wright, Hopi Material Culture: Artifacts gathered by H. R. Voth in the Fred Harvey Collection (Flagstaff, Ariz.: Northland Press, 1979), 1-7.

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Walpi en 1896 e hizo de guía en las ceremonias hopi. De hecho, incluso consideraron escribir juntos un libro sobre el tema, antes de que el mismo Warburg se diera cuenta de que era un hombre complicado9. El rencor de Talayesva a la intrusión de Voth en las ceremonias y en los secretos de los hopi y la manera en la que explotó las sabidurías (y los objetos) que adquirió, bien sea por el mero conocimiento, o bien sea para el provecho material, era bastante típico en esa época10. En este fragmento se percibe un alto grado de tensión. Talayesva expresa muy claramente que, en su opinión, este robo agravaba el pecado de idolatría. Es más, concluye su diatriba contra Voth aplicando de un modo mordazmente irónico los ter-minos antiguos y universales de la idolatria (plasmados en la prohibición judeocristiana) a un museo:

Fui educado en una escuela de blancos, y no tenía miedo de ese hombre. Cuando escuché que estaba en la casa de mi madre, me acerqué y le dije que saliera. Le dije “tu rompes los mandamientos de tu propio Dios. Él te ha ordenado que nunca robes ni tengas otro dios antes que él. Él te ha mandado que evites los ídolos; pero tú has ro-bado los nuestros, los has puesto en tu museo. Ello te convierte en un ladrón y en un idólatra que nunca podrá ir al cielo.” Yo sabía que la gente del Hopi Cloud despreciaba a aquel hombre, y aunque en ese momento fuera anciano y llevara una larga barba, deseé agarrarlo por el cuello y expulsarlo de la Mesa11.

Voth es un ladrón y un idólatra que instala en un museo los objetos hopi que adquirió12; justo en el lugar, tal y como Talayesva recuerda, don-de se generan nuevas formas de adoración secular. Pero, en el giro que se produce al sacar estos objetos de su contexto originario y colocarlos en una

9 Desafortunadamente, no he tenido la oportunidad de examinar la correspondencia de War-burg con Voth preservada en los Archivos del Instituto Warburg, pero para una selección, véase Benedetta Cestelli Guidi, “Retracing Aby Warburg’s American Journey through his Photogra-phs,” en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 28-47; véase también la nota 17 más abajo.

10 Véase Eggan, “H. R. Voth,” pero especialmente Peter M. Whiteley, Deliberate Acts: Changing Hopi Culture through the Orabi Split (Tucson: University of Arizona Press, 1988), 83-86, con una selección de consideraciones contemporáneas.

11 Talayesva, Autobiography, 252.12 Sobre algunos de estos objetos, véase el útil catálogo de Barton Wright, Hopi Material Culture:

Artifacts Gathered by H. R. Voth in the Fred Harvey Collection (Flagstaff, Ariz.: Northland Press, 1979).

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exhibición, se percibe una tensión implícita que va más allá, una tensión inevitable: o bien el museo recurre a la etnografía, que vaciará las imáge-nes de su sacralidad sustituyendo la catalogación por experiencia, o bien predicará la excitación estética –tanto espontánea como artificial– para poder evitar la liturgia. Obviamente, ello no supone negar que la estética a menudo conlleva a nuevas formas de adoración secular. Pero la estética no es liturgia, y no pueden existir reglas para la estesis, a excepción de las neurológicas. Todo lo demás es egoísmo, conservación de uno mismo contra la irrupción de la fe o de la insensatez. La única manera de activar una imagen es atacarla, pero si arrancas la máscara que es representación, le quitas de nuevo la vida. Esto es también consecuencia de la invasión etnográfica en su búsqueda de conocimiento.

No obstante, no es mi objetivo buscar un pretexto en favor de la ma-gia. Ya se ha escrito suficiente sobre Aby Warburg, aunque aún haya más que decir sobre los modos en los que se manifiesta en su trabajo la ten-sión esencial que surge dentro de cada imagen, de cada representación, de cada máscara. En su trabajo se refleja una paradoja fundamental: por una parte, el heroísmo de la búsqueda epistemológica de la irracionalidad, que yace escondida detrás de muchas respuestas a imágenes; por otra, el abandono progresivo de las consecuencias de las formas de irracionali-dad primitiva que identificó tanto en Atenas como en Oraibi. Siguiendo a docentes como Bastian y Usener13, Warburg comprendió la importan-

13 Como tantas otras veces, fue Gombrich quien más claramente expuso la deuda de Warburg con Bastian y sus ideas, así como también la figura abandonada de Tito Vignoli; cf. Gombrich, Aby Warburg, 89-90 y 285-87. Véase también Raulff, “Nachwort”, 73-75, y Warburg, Images from the Region, 60. Warburg siguió los cursos de Usener en Bonn en 1886-87. El tema de la relación de Warburg con el pensamiento antropológico e histórico-antropológico de su época ha sido extensamente tratado (por Gombrich, Aby Warburg, Roland Kany, Mnemosyne als Programm. Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener, Warburg und Benjamin [Tübingen: Niemeyer, 1987]; Maria Michela Sassi, “Dalla Scienza delle Religioni di Usener ad Aby Warburg,” en Aspetti di Hermann Usener Filologo della Religione, ed. G. Arrighe-tti et al., prefacio de Arnaldo Momigliano [Pisa: Giardini, 1982], 65-91; Severi, “Warburg an-throlopogue” y muchos otros), y no es mi propósito aquí entrar en la discusión de la relación de su propio pensamiento con aquél de figuras tales como Wilhelm Wundt y Lucien Lévy-Bruhl o con historiadores del arte que le atraían y que eran partidarios de la antropologización y psi-cologización, tal como August Schmarsow. Véase también Didi-Huberman, “Notre Dibbuk,” 232 y notas 68 y 69, así como también otros estudios de Didi-Huberman sobre Warburg.

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cia de examinar los restos supervivientes de las culturas primitivas para poder establecer una comparativa entre la irracionalidad que permanece bajo las formas simbólicas de la civilización occidental y la ciencia. Pero, en su compromiso personal hacia aquellas formas, y debido a su miedo por perder el control sobre sí mismo, fue incapaz de ver en las culturas primitivas que examinó aquello que realmente eran. Y evidentemente, la única cultura primitiva que intentó estudiar de verdad –antes de olvidarse de ella durante unos treinta años– fue la cultura de los indios pueblo, la cultura de los indios piel roja, que idolatró en su juventud como forma de resistencia a la despreciada cultura judía de sus antepasados14. En vez de admitir e intentar entender las causas del miedo que la cultura judía siente por los ídolos, precisamente el miedo que les da sentido, se alejó de ello para abrazar la iconofília del Renacimiento, la cual sí cubría sus miedos en Pathosformeln –algo que Warburg, al igual que Nietzsche, intuyó, pero sobre lo que, a diferencia de Nietzsche, no pudo ser irónico–. No pudo entender las carcajadas que subyacen a la locura, no pudo arriesgarse a admitir la relevancia de la risa menádica que acompaña a la danza ebria.

Pero volvamos al Reverendo Voth, “quien nos había robado un gran número de secretos ceremoniales e incluso se llevó imágenes sagradas y

14 El tema de las relaciones de Warburg con su propia condición de judío obviamente ha sido muy tratado, pero no lo han sido las implicaciones de su rechazo hacia su judaísmo y su con-secuente romantización de los piel roja (aunque se refleje de manera explícita en fragmentos tales como el citado por Gombrich, Aby Warburg, 20. Véase también Freedberg, “Pathos en Orabi”, sobre el rechazo de la idea de cualquier forma de Arcadia judía a favor de la primitiva y romántica India. El problema completo de estas relaciones ha sido masivamente evitado por la vasta literatura sobre Warburg. No es que el problema del sentido de Warburg y de su resistencia hacia su propia condición judía no haya sido tratado (especialmente cuando se trata del Renacimiento): véanse, por ejemplo, las sensibles pero incisivas palabras de Anne-Marie Meyer: “Exactly what was the relation between Warburg’s research on paganism in the Renaissance and his meditations and fears about Judaism (and Jews) remains of course the problem” (Meyer, “Aby Warburg,” 452) (‘El problema sigue siendo obviamente cuál fue exactamente la relación entre la investigación de Warburg sobre el paganismo en el Renacimiento y sus meditaciones y miedos sobre el Judaísmo (y los judíos)’). Entre los muchos trabajos que intentan tratar estos temas, véase Christa Maria Lerm, “Das jüdische Erbe bei Aby Warburg,” Menora, Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte (1994): 143-71, y las palabras de Raulff en ataque a Steinberg en Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 67. Pero ni siquiera Steinberg vio el vínculo directo entre el rechazo de la condición de judío de Warburg y su clara incomprensión de la cultura de los indios pueblo.

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altares para equipar un museo y enriquecerse”, tal como dijo Talayesva. Fue Voth quien le presentó a los hopi durante la visita a Nuevo México en la primavera de 1896, y fue él quien obtuvo el permiso, si es que podemos llamarlo así, para que Warburg fotografiase a los hopi y así juntos extraer las imágenes de sus almas y de sus secretos.

En 1923, Warburg escribió sobre Voth lo siguiente: “Durante los años de contacto con los indios logró ganarse su confianza. Prestó mínima aten-ción a sus tareas misioneras; estudió a los indios, acaparó sus obras y de-sarrolló un considerable negocio al comerciar con estos objetos. Como resultado de la extraordinaria confianza de la que disfrutaba, pudo fotogra-fiarlos durante sus danzas, algo que su miedo a ser retratados de este modo nunca lo hubiese permitido”15. Pero esto es una descripción demasiado amable de lo que hizo Voth. Tal como nos revelan los informes hopi sobre las actividades de Voth en las Mesas, lo que realmente les había ofendido era el hecho de que entrase por la fuerza en los kivas sagrados y revelase los secretos de sus ceremonias en sus notas etnográficas16. De hecho, la razón por la que los hopi se resistieron a que sus rituales fueran fotografiados no fue tanto el miedo, sino el rechazo a la posibilidad de que sus secretos fueran revelados a los Otros, al pagano Occidente, por así decirlo17.

15 Warburg, Images from the Region, 110-11, tomado de Notizen zum Kreuzlinger Vortrag, compi-lado por Warburg, ahora se encuentra en los Archivos del Instituto Warburg.

16 Para estudios sobre temas relacionados con los hopi, véanse los siguientes de H. R. Voth: “The Oraibi Soyal Ceremony,” Field Columbian Museum Publication 55, Anthropological Series III, no. 1 (1901); “The Oraibi Powamu Ceremony,” Field Columbian Museum Publication 61, Anthropological Series III, no. 2 (1901); “The Mishongnovi Ceremonies of the Snake and Antelope Fraternities,” Field Columbian Museum Anthropological Series III, no. 3 (1903); “The Oraibi Summer Snake Ceremony,” Field Columbian Museum Publication 83, Anthropological Series III, no. 4 (1903); “The Oráibi Oáqöl Ceremony,” Field Columbian Museum Publication 84, Anthropological Series VI, no. 1 (1903); “The Traditions of the Hopi,” Field Columbian Mu-seum Publication 96, Anthropological Series VIII (1905); “The Oraibi Marau Ceremony,” Field Museum of Natural History, Publication 156, Anthropological Series XI, no. 1 (1912). Para las indicaciones sobre el rencor que suscitó, véanse los pasajes de Talayesva, Autobiography, 251-52; pero véase también, 311 y 344 en los que Voth es injuriado por haber revelado los secretos de la ceremonia Soyal, así como también Whiteley, Deliberate Acts, especialmente 83-86, y Eggan, “H.R. Voth.”

17 Luke Lyon, “History of Prohibition of Photography of Southwestern Indian Ceremonies,” en Reflections: Papers on Southwestern Cultural History in Honor of Charles H. Lange, Papers of the Archaeological Society of New Mexico, no. 14 (Santa Fe: Ancient City Press, 1988), 256, para

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Al menos Warburg reconoció en etapas tempranas los motivos financie-ros de Voth y la conexión entre sus revelaciones y el capitalismo. En su entra-da al diario del 1 de mayo, día en que vio la danza Hemis Kachina, escribió: “Malestar estomacal. Por la mañana he visto la Hemis Kachina. Impresión pintoresca. Por la tarde, los payasos, muy obsceno. He negociado con Voth. La vil avaricia sale a la luz. Orando, negociando, alimentando al becerro, buscando agua, visitando a los indios. El interés egoísta más vulgar, pero es el más astuto y mejor observador de las ceremonias indias”18.

Para Voth, el avaricioso etnógrafo misionero sobre el cual Warburg era claramente ambivalente, conocimiento y traición iban de la mano. ¿Pero qué hay de aquellos fotógrafos transgresores? Dos días después, Warburg escribió con asombrosa indiferencia acerca de lo que estaba haciendo: “A los indios no les gusta ser fotografiados. Yo fotografié a la chica albina... los niños en Oraibi serán obligados a asistir a la escuela”19. Pero, él también tomó fotografías, algunas veces mostrándose a sí mismo o a un inspector que miraba lascivamente a una india atractiva o bonita20.

un buen número de otras posibles razones de la resistencia de los indios pueblo a la fotografía, pero está claro por el número de noticias y versiones, que una de las principales causas de re-sentimiento, además del antiguo miedo de ser presa de las sombras, tuvo que ver precisamente con la divulgación del ritual y de los secretos ceremoniales.

18 Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier ,155. [Véase p. 212]19 Véanse, por ejemplo, las reveladoras y ligeramente desagradables fotos reproducidas en Cestelli

Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 96 y 97, ilustraciones 27 y 28 [21 y 22 de la presente edición]

20 Ibid. Para recientes debates sobre la muy estudiada resistencia de los indios pueblo a la fo-tografía, véase Lyon, “History of Prohibition”; James C. Faris, Navajo and Photography: A Critical History of the Representation of an American People (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1996); y Leah Dilworth, Imagining Indians in the Southwest: Persistent Visions of a Primitive Past (Washington y Londres: Smithsonian Institution Press, 1992), 72 y 119-120. Ambos, Lyon y Both, observan que esta resistencia crece solo gradualmente: desde 1870 hasta 1910 se resistieron menos a ser fotografíados que más adelante. Pero desde el principio hubo resentimiento y algo de miedo. El cine era igualmente sospechoso, y Lyon, “History of Prohi-bition,” 241-42, cuenta la historia de cómo Victor Miller de Pathé fue perseguido en la reserva hopi navajo una noche en 1913 por el comprensivo Leo Crane, el agente indio residente, con la finalidad de atrapar el film de Miller grabado durante la ceremonia de la danza Walpi (Miller había fracasado en firmar un acuerdo de que solo utilizaría el film para propósitos de investigación y disfrute privado). Doy las gracias a Albert Narath por llamar mi atención hacia este ejemplo, en un documento inédito titulado “Two Pocket Kodaks Slung from My Belt: Photography and Its Prohibition at the Pueblo,” 2003.

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Nunca se le pasó por la cabeza a Warburg lo mucho que podría haber ofendido a los hopi. A pesar de sus reservas acerca del carácter de Voth, lo necesitaba. A decir verdad, el incomparable James Mooney le había recomendado a Voth, y fue gracias a la influencia de este sobre el pueblo de Oraibi que Warburg pudo entrar en la kiva la víspera de la danza. Tal como revelan las cartas a Voth, Warburg le debía todas sus interpretaciones sobre el ritual y sobre los trajes que llevaban los hopi. De hecho, en 1896, un año después de su regreso a Alemania, le propuso a Voth publicar una edición ilustrada de las fotografías de la danza, con textos de Voth sobre el ritual de la serpiente y con textos de Warburg sobre la danza Hemis Ka-china21. Desde luego, Voth era demasiado egoísta como para querer com-partir una publicación con el quizás igualmente egoísta joven Warburg, así que la propuesta no se llevó a cabo.

Pero, es innegable que al desvelar los secretos de las kachinas, al negar el verdadero simbolismo de las máscaras que llevaban los bailarines, Warburg fue absolutamente cómplice de las brutales invasiones del reverendo Voth. Es difícil no llegar a la conclusión de que, a estas alturas, Warburg no era consciente de lo que realmente estaba haciendo, y en su conferencia de 1923 intentó justificar que su interés por los ritos de los hopi se debía a su desesperación por dar sentido a la persistente presencia de Alejandría en Atenas, de lo asiático y lo oriental que periódicamente invaden el clasicis-mo occidental, la lógica, las matemáticas y la razón. La raíz del problema yace en el misterio de las imágenes.

En 1929-30, Fritz Saxl escribió: “Lo que Warburg le debe a América fue que aprendió a mirar a la Historia de Europa con ojos de antropólogo. El temprano Renacimiento había encontrado sus modelos en la Antigüe-dad pagana y, con el fin de comprender el paganismo clásico, el historiador no puede hacer nada mejor que ir a un país pagano”22. Así comienza la idolatría de Warburg, el antropólogo. Esta, ha persistido hasta nuestros

21 Cestelli Guidi, “Retracing Aby Warburg’s American Journey,” 42, con referencias a sus cartas del 2 de octubre (de Warburg a Voth) y del 30 de noviembre (de Voth a Warburg) conservadas en los archivos del Warburg Institute.

22 Fritz Saxl, “Warburg’s Visit to New Mexico,” Lectures (London: Warburg Insitute, 1957), 1:325.

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días. Ya en 1970 Gombrich había escrito que “se ha publicado más en inglés sobre este episodio que sobre cualquier otro aspecto de la vida de Warburg”23, mientras que, en 1986, comentó que “es improbable que se interrumpa pronto esta corriente de publicaciones”24. Fue profético: en los últimos años esta corriente de artículos ha aumentado considerablemente. Sin embargo, apenas aparece en ellos una palabra crítica, apenas una in-sinuación de por qué Warburg no comprendió la naturaleza ni la función de la Danza de la Serpiente hopi y de las máscaras kachina, obligado por sus propios demonios interiores a encontrar paralelos para el Pathosformel del Renacimiento en la danza de los hopi y a buscar las raíces de los modos en que se expresaba la emoción interna mediante el movimiento externo en el arte Occidental.

De hecho, hay muy poco en el diario de Warburg sobre su viaje hacia el suroeste que sugiera un gran esfuerzo por comprender el contexto hopi de las danzas de la serpiente y la kachina. Si bien se percibe una innegable curiosidad intelectual verdaderamente diligente por preparar sus viaje y consultar la bibliografía sobre los antiguos anasazi y las modernas cere-monias pueblo en las bibliotecas del Este25, sus diarios tan solo revelan el lado decepcionantemente frívolo y consentido de Warburg, con extensos comentarios sobre las chicas bonitas que conoció y la buena apariencia de los indios (a menudo frente a la falta de atractivo de sus correligionarios)26.

23 Gombrich, Aby Warburg, 90.24 Ibid., vii.25 Muy registrado y comentado; véase, por ejemplo, ibid., 88; Naber, “Pompeji in NeuMexico,”

90-91; Warburg, Images from the Region, 61-62; Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 30-31; así como también Freedberg, “Pathos en Oraibi.”

26 Los Ricordi de Warburg contienen una serie de observaciones comentando la apariencia de las mujeres jóvenes que conoció en sus viajes al oeste. Encontramos comentarios como “chica bonita”, “animado y seguro de sí mismo”. Sin embargo, el propio sentido de malestar aumenta cuando leemos sus comentarios sobre una fiesta del Día de Acción de Gracias a la que asistió en Colorado Springs en 1895, unos pocos días antes de irse a Mesa Verde. Le gustó la hermosa hija del doctor Bill y su “ladylike” (‘refinada’) mujer inglesa; comenta otras tres “pretty girls” (‘chicas bonitas’), a lo cual añade en énfasis de auto-reproche un “Aby!”, y entonces prosigue: “I only notice here that I do not like Jews. The type is a mystery to me and is here without background and overtones” (‘Aquí solo me doy cuenta de que no me gustan los judíos. El tipo es un misterio para mí y está aquí sin antecedentes y sin trasfondo’) (25 de noviembre de 1895, Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 150) [incluidos en la presente edición]. Cuando, por otra

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Es verdad que los diarios empiezan a revelar el sentido, clarificado después en la famosa conferencia, de cómo y porqué la serpiente, como símbolo viviente del relámpago, era el centro de una ceremonia que buscaba provo-car la lluvia. Ya entonces parece intentar demostrar, tal como expuso en su conferencia de 1923, la “capacidad de penetración del mito y de la práctica mágica entre la humanidad primitiva”27. Pero esto no es una visión pro-funda, y seguramente no requiere un viaje al Suroeste para ser confirmada, viaje a uno de los últimos vestigios que quedaban del paganismo en el mundo moderno, tal como él consideraba.

Sin duda la conferencia de Kreuzlingen aporta grandes ideas a la psi-cología de la relación entre la emoción interna y el movimiento exterior, y sobre la relación fundamental entre lo racional y lo irracional en las formas artísticas occidentales. Hay algo infinitamente conmovedor en la com-prensión que tiene Warburg –tras su estancia en el sanatorio– de la trage-dia esencial que subyace a la relación del hombre con el mito y el símbolo. La teoría de Warburg es que el hombre necesita símbolos que permitan la contemplación, pero a la vez éstos presagian una ruptura del contacto directo con la naturaleza en sí misma (a no ser que la serpiente, demonio malévolo del inframundo, sea en sí misma un símbolo del relámpago). Así que primero vino el contacto directo con los símbolos ofrecidos por la naturaleza en sí misma; y luego la ruptura obstinada con la naturaleza al crearse el símbolo distanciador, al reemplazar de manera crítica la realidad: los rayos por la serpiente viva, por las representaciones de serpientes o in-cluso por las kachinas.

Para Warburg el tránsito fue “de un simbolismo cuya eficacia procedía directamente del cuerpo y de la mano, a uno que se desarrollaba solo en

parte, pocos días después ve a dos indios navajos por vez primera, comenta: “A beautiful chap. Strong features with vivid emotions” (‘Un chico hermoso. Rasgos fuertes con intensas emocio-nes’).

27 Warburg, Images from the Region, 38. Junto con varias otras frases significativas, ésta también fue omitida por Saxl y Bing en su edición original de la conferencia de Warburg (Warburg, “A Lecture on the Serpent Ritual”). Cf. también “In what ways can we perceive essential character traits of primitive pagan humanity?,” (‘¿De qué manera podemos percibir los rasgos esenciales del carácter de la humanidad pagana primitiva?’), Warburg, Images from the Region, 2.

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el pensamiento”28. Solo puedes estar en sintonía con tu naturaleza, por así decirlo, si tienes contacto directo con ella; pero necesitas la distancia otorgada por el simbolismo de la lógica, de las matemáticas, de la cultura, de la contemplación. La civilización contiene en su seno las semillas de su propia destrucción, ya que la etapa final es la anexión directa y violenta de la naturaleza, mediante la electricidad, el telégrafo y el teléfono (lo que, según sus propias palabras, destruyó la distancia necesaria para la contem-plación, la devoción y la reflexión). La comunicación telefónica y sin hilos destruye la activación simbólica de las fuerzas de la naturaleza29. Evita el abismo existente entre el símbolo y su referente.

Pero en su diario hay muy poco de esto, o mejor dicho, del sentido de la tragedia (tal y como la entendía él) que supone para un hombre occidental el distanciarse de la naturaleza, para después superarla por medios violen-tos, mediante el equivalente moderno del relámpago: la electricidad30. El diario contiene generalmente poco más que las reflexiones de un extraordi-nariamente inteligente pero aparentemente insensible joven de veintisiete años. Quizás asustado por lo que empezó a intuir, Warburg se deshizo casi tan rápidamente como pudo de los objetos que había adquirido de los in-dios, de Voth, de Keam, y sobre todo de los judíos comerciantes de Santa Fe, John Gold y Abraham Spielberg31. Ya en enero de 1896, escribió a sus

28 Ibid., 49.29 Véase ibid., 54: “Telegram and telephone destroy the cosmos. Mythical and symbolic thinking strive

to form spiritual bonds between humanity and the surrounding world, shaping distance into the space required for devotion and reflection: the distance undone by the instantaneous electric connec-tion” (‘El telegrama y el teléfono destruyen el cosmos. El pensamiento mítico y simbólico se esforzó en formar vínculos espirituales entre la humanidad y el mundo circundante, creando una distancia en el espacio requerido para la devoción y reflexión: la conexión eléctrica instan-tánea ha roto la distancia’). [“razón” en vez de “reflexión” en la traducción de 1939 de Maniland editada por Saxl y Bing; cf. Warburg, “A Lecture on a Serpent Ritual,” 292].

30 Warburg, Images from the Region, 53-54.31 Aún queda mucho por escribir sobre el papel de los primeros comerciantes judíos en el Suroes-

te, tales como Gold y Spielberg, y la diseminación del conocimiento sobre los pueblo, incluso de la ahora casi mítica figura de Solomon Bibo en el pueblo de Acoma. Véase Edwin L. Wade, “The Ethnic Art Market in the American Southwest 1880-1890,” en Objects and Others: Essays on Museums and Material Culture, ed. George W. Stocking (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), 167-91, para una descripción general de la historia del mercado artístico en el Suroeste, con mucho material interesante sobre temas planteados en el presente trabajo.

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padres desde Santa Fe anunciando que “en breve enviaré muchas ollas, ropas y herramientas indias a Hamburgo. Por favor, desempaquetadlas y colocadlas en una gran vitrina hecha por Knock (similar a las de un museo etnográfico)”32. Una gran vitrina para estas poderosas máscaras kachina, para las preciosas cerámicas hechas por Nampeyo, el genio del renacimien-to hopi, que entonces trabajaba en Oraibi ¡y nunca más fue mencionado por Warburg!33 Porque fue Nampeyo quien recurrió a los motivos clásicos del arte anasazi, el arte de sus antepasados, y los revivió en sus maravillosas obras. Warburg volvió a Hamburgo y entre 1898 y 1902 simplemente las regaló al Museum für Völkerkunde de la ciudad alemana. Nadie sabe siquie-ra donde están ahora34.

Posiblemente, no podemos culpar a Warburg por jugar a ser un buen etnógrafo, por entregar sus objetos a un museo para el estudio, tal como muchos habían hecho antes y han seguido haciendo. Pero, ¿qué podemos saber del contexto del arte hopi y de sus artefactos en un museo? Al menos con los retablos cristianos conocemos en nuestro interior la Misa y el mis-terio de la Encarnación, que yacen en la base de todo el uso cristiano de las

32 Citado por Cestelli Guidi, “Retracing Aby Warburg’s American Journey,” 46, de una carta de Warburg a sus padres del 31 de enero de 1896, en los Archivos del Warburg Insitiute.

33 A pesar de que, tal como observó Severi, “Warburg anthropologue,” 68, en las entradas de su diario del 23 y 24 de abril de 1895 anotó que había leído el catálogo de cerámica de los hopi y de otros que Alexander M. Stephen había compilado para Keam y que no se publicó hasta 1994 (Alex Patterson, Hopi Pottery Symbols. Illustrated by Alexander M. Stephen, William Henry Holmes y Alexander Patterson [Basado en Pottery of Tusayan, catálogo de la Keam Co-llection, manuscrito inédito datado del 29 de diciembre de 1890] [Boulder, Colo.: Johnson Books, 1994]). Salvatore Setis, “Kunstgeschichte als vergleichende Kulturwissenschaft Aby Warburg, die Pueblo-Indianer und das Nachleben der Antike,” en Künstlerischen Austauch/Artistic Exchange, Akten des XXVIII. Internationalen Kongresses für Kunstgeschichte Berlin, 1992, ed. Thomas Gaehtgens (Berlin: Akademie Verlag, 1993), 1:139-58 (147-48), también hay comentarios sobre la importancia del trabajo de Nampeyo y con razón cita a Jesse Walter Fewkes, Designs on Prehistoric Hopi Pottery (Nueva York: Dover, 1973), 36 y 177, así como también a Ruth Bunzel, The Pueblo Potter: A Study of Creative Imagination in Primitive Art (Nueva York: Columbia University Press, 1929), 55-56, 88.

34 Sin embargo, véase Cestelli Guidi, “Retracing Aby Warburg’s American Journey,” 46-47, para tener un valioso panorama sobre el destino de los objetos de Warburg con útiles referencias bibliográficas en sus páginas. Véase también el material importante y análisis en Settis, “Kunst-geschichte als vergleichende Kulturwissenschaft,” y las páginas en el Jahrbuch der Hamburgis-chen Wissenschaftlichen Anstalten 19 (1901) (Hamburgo, 1902), CX-CXVII (Regalo de War-burg al Museum für Völkerkunde de Hamburgo).

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imágenes. Mas nada queda de los misterios hopi, nada, de modo que esta-mos reducidos a la estesis, a la empatía, al análisis formal. Son lo opuesto a los misterios en los cuales la Encarnación está implícita. Las serpientes no son un rayo hecho carne, ni siquiera los demonios son encarnados, tal como Warburg pensaba. De hecho son solo símbolos en el sentido más remoto (aunque símbolos naturales). Ellos viven por su propia cuenta, no como encarnaciones de nada.

Pero decir todo esto no es más que hacer una simple reivindicación benjaminiana de la pérdida del aura que acompaña al hecho de arrebatar los objetos artísticos de sus contextos litúrgicos y rituales. Aunque sería bastante correcto, se trataría de una tarea demasiado fácil.

En este momento ya se conoce bien (aunque apenas se respete) la fuerte determinación de los indios americanos de no entregar los objetos rituales a los museos, así como también sus demandas para restituir tales objetos a sus tierras y tribus. Hay pocos lugares más problemáticos y tristes en Manhattan que el Museo de los Indios Americanos, ahora en la antigua U.S. Customhouse. Ahí se deja al descubierto la tensión fundamental entre la buena etnografía y los reclamos del placer estético. Porque, aunque más o menos se proporciona el contexto inmediato de la producción de los objetos contemporáneos, y se lanzan sugerencias sobre las tradiciones de las cuales derivan, la asunción es una de las estesis universales, una más allá del contexto, por así decirlo. El antiguo museo en la calle 157 era una verdadera colección etnográfica, aunque desgastada, en mal estado y vergonzosa, puesto que las riquezas robadas a las tribus fueron guardadas durante muchos años en almacenes gigantes del Bronx. Pero ahora, en el eco de los espacios vacíos de la aduana, se visualiza un remanente aún más patético de estas colecciones. ¿Por qué patético? Porque los nativos americanos de la junta del museo saben que ninguna kachina jamás po-drá recuperar su fuerza nativa en un museo etnográfico, no solo porque al estar allí se convierte en nada más y nada menos que en un objeto etnográfico, sino porque nunca debería haber estado allí, y es que incluso con la explicación más detallada de su contexto ceremonial (tal como es suministrado por escritores como Voth) su poder y su aura disminuyen al revelarse estos secretos.

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La máscara debe permanecer como máscara, no solo como un objeto. Y así los únicos comentarios que acompañan ahora a la mayoría de las exhibiciones son los estéticos, proporcionados por artistas indios contem-poráneos. La etnografía nunca puede revelar el verdadero significado de los objetos tribales; éstos solo pueden ser vistos como piezas de arte o de la liturgia. Por lo menos con la estesis sigue habiendo algo de placer, y algo de fuerza en este placer.

De modo que, ¿cuáles fueron los errores de Warburg? Naturalmente hizo lo mejor que pudo, tanto como lo podría haber hecho otro Gelehrter joven, rico y mimado de Hamburgo. Pero, lo que no pudo apreciar en su totalidad fueron las profundas diferencias (no las similitudes) entre las hi-potéticas raíces paganas de la Cultura Clásica y los aspectos presuntamente primitivos de la cultura hopi35. Antes de volver a ellas, merece la pena destacar un aspecto de la investigación de Warburg sobre los pueblo que ha sido totalmente negado en la abundante bibliografía sobre este tema.

Quizás, ciego por su necesidad de resolver las antinomias del arte del pasado y llegar a un acuerdo con las tensiones que se manifiestan en el intercambio entre lo clásico y la barbarie, Oeste y Este, lo racional y lo irracional, Warburg no percibió las luchas contemporáneas de los hopi. Se estaban desarrollando justo delante de sus ojos, y aun así no hay nada en sus notas que sugiera ni siquiera una mínima conciencia de ellas36. Estas luchas podrían por lo menos haberlo sensibilizado más hacia la compren-sión de las kachinas. Porque en el momento mismo de la visita de War-burg, el antiguo Oraibi estaba dividido por una terrible lucha entre las llamadas facciones aliadas y hostiles37.

35 Véase Freedberg, “Pathos en Oraibi,” en relación a los modos en los que se equivocó al apreciar esas diferencias y en cómo convirtió la diferencia en parecido.

36 Compárese, por ejemplo, la apasionada y comprensiva descripción de los orígenes de la disputa y de las implicaciones de la escuela en Keam’s Canyon, donde Warburg hizo sus famosos di-bujos del relámpago; véase la carta de Fewkes a Mrs. Hemenway del 2 de julio de 1891 (¡ya!), reproducida en Edwin L. Wade y Lea S. McChesney, America’s Great Lost Expedition, 1890-1894, catálogo de exposición (Phoenix: The Heard Museum, 1980), 5-6.

37 Véase especialmente el buen resumen de Whiteley, Deliberate Acts (con excelente bibliografía adicional y muchos testigos contemporáneos, tales como la carta de Fewkes a Mrs. Hemenway citada en la nota anterior).

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Los aliados, tal como su nombre implica, eran aquellos miembros de la tribu que estaban bien dispuestos o eran complacientes con Washington y sus representantes, aquellos hopi que estaban preparados para adaptarse a las exigencias de los profesores blancos, agrimensores y misioneros, exi-gencias de aquellos, precisamente, que estaban preparando la destrucción de la cultura nativa y la expropiación de su tierra y de sus secretos. Estos aliados se oponían a los hostiles, más conservadores y que luchaban amar-gamente contra las fuerzas de la adaptación, la modernización y la renun-cia. Se trataba de una lucha que unos pocos años después de la partida de Warburg llevaría al abandono virtual de la propia Oraibi38.

No hay ni una sola palabra de esto en el diario de Warburg, ni un indi-cio en su famosa conferencia de Kreuzlingen. Al hablar de los tótems de la tribu, Warburg omitió aquello que más molestaba, tanto en términos an-tiguos como modernos. No se negó únicamente a referirse a la lucha entre los reveladores y los conservadores de los secretos, la tradición y la formas de realizar imágenes –lucha abundantemente documentada en aquel en-tonces y que se estaba desarrollando frente a sus ojos–, sino que igualmen-te también elidió a Laocoonte con una kachina.

Pero como es sabido, cualquiera que haya asistido a una Danza de la Serpiente (o incluso a una danza Hemis Kachina, que fue la que realmente Warburg presenció), no hay en absoluto similitud alguna entre el Lao-coonte y una kachina. Las antiguas danzas báquicas, con sus desenfrenadas ménades y sus reflejos en los repletos relieves de Francesco di Giorgio y las pinturas de Botticelli, puede que hayan revelado emociones interiores me-diante el movimiento exterior, pero no pueden establecerse paralelismos entre esas danzas, aunque tuvieran un origen alejandrino, y las danzas pue-

38 La antigua Oraibi está ahora en ruinas, a causa del acoso del gobierno de la facción “hostil” desde 1891 en adelante, culminando en 1893 con la detención de un grupo de hostiles y su encarcelamiento en Fort Wingate, y de un grupo mucho mayor en Alcatraz en 1894-95, véase ibid., 70-91. En 1906 el orden social en Oraibi se había cargado tanto que condujo a lo que se ha llamado la “escisión de Oraibi”. Sobre ésto, véase ibid., 106-18, y Mischa Titiev, Old Oraibi: A Study of the Hopi Indians of Third Mesa. Peabody Museum of American Archeology and Ethno-logy Papers 2, no. 1 (1994). A raíz de la escisión de 1906, muchos de los aliados ya se habían ido, y los hostiles que se habían marchado de la ciudad se establecieron entonces en el pueblo recientemente creado de Bacavi. Otros miembros de la antigua comunidad se instalaron en el cercano Hotevilla.

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blo. En las danzas hopi no hay movimientos frenéticos, no hay drapeados girantes, no hay cabellos ondeando al viento. Los pasos son deliberados a cada momento, sombríos, profundos y enraizados en la tierra. El viento es una rareza, las caídas de tela volando son inexistentes. Hay incluso me-nos gemidos en la Danza de la Serpiente que en las otras. Además, éstos nunca son desenfrenados. Y no hay absolutamente ninguna lucha con la serpiente tal como la hay entre Apolo y Pitón, o bien entre las serpientes y Laocoonte y sus hijos, porque la serpiente no es, para los hopi, una fuerza demoníaca del inframundo.

De hecho, el fracaso de Warburg en entender algo de esto, su incapa-cidad de escuchar, así como también de mirar, su última si bien incons-ciente falta de respeto hacia la cultura hopi, se ejemplifica, a mi entender, en las famosas fotografías que tomó. No debería haberlas tomado desde el momento en que sus anfitriones no querían que lo hiciera39. Es cierto que muchos otros tomaron fotografías también en la misma época, desde el tenaz Ben Wittick (quien pagó con la muerte, causada por una serpiente de cascabel, su intrusión en las ceremonias hopi40) hasta el excelente A.C. Vroman y el brillante pero superficial Edward Curtis. También es cierto que algunas de las fotografías que tomó él (o posiblemente algún ayudan-te) tienen un cierto valor etnográfico y son de hecho mejores que muchas otras imágenes etnográficas del momento. Pero hay algo un poco repelente en estas imágenes, como por ejemplo en aquella famosa que lo presenta de pie equipado un tanto vanidosamente al lado de un indio de buen aspecto medio desnudo (fig. 70). Todavía es más repugnante la imagen que lo muestra con una máscara kachina insultantemente encaramada en la parte superior de su cabeza (fig. 71). Una máscara no es un sombrero. ¿Por qué

39 Para un buen resumen de la resistencia de los pueblo hacia la fotografía, véase Lyon, “History of Prohibition”. Pero para ejemplos, véase también William Webb y Robert A. Weinstein, Dwell-ers at the Source: Southwester Indian Photographs of A.C. Vroman, 1895-1904 (Alburquerque: University of New Mexico Press, 1987), 14.

40 Wittick fotografió las Danzas de la Serpiente walpi desde los años 1880 hasta su muerte por una picadura de serpiente en 1903. Véase Lyon, “History of Prohibtion,” 245, y Webb y We-instein, libro que da una visión positiva pero justamente crítico sobre las fotografías de A. C. Vroman (Webb and Weinstein, Dwellers at the Source, 13-14) ‘he has not been initiated! Death will come to him from the fangs of our little brothers!” (‘¡No había sido iniciado! ¡La muerte le vendrá de las garras de nuestros hermanos pequeños!’).

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no podía colocarse más abajo la máscara y, al menos momentáneamente, borrar su rostro, signo de su propia identidad? Porque tenía miedo de perder justamente eso, su identidad, bajo el poder de la imagen kachina. Seguramente sabía que las máscaras había que empujarlas hacia abajo, cu-briendo toda la cabeza, durante las danzas, para esconder el rostro de la persona que las llevaba. Esto se puede deducir exactamente a partir de las muy conocidas muñecas kachina dadas a los niños hopi para acostum-brarlos a los rostros y a los nombres de los dioses que tan frecuentemente aparecían en las danzas. ¿Se olvidó Warburg de que el poder de la imagen reside en el hecho de que la imagen es siempre sustituto de la realidad, por mucho que pueda ser confundida con la realidad misma? La máscara representa el poder de todo arte por el hecho de que no pretende revelar el rostro que hay debajo, está destinada a conservar el secreto de la fuerza que se encuentra dentro de ella. Al mostrarse a sí mismo de esta manera, con una máscara kachina colocada encima de un hombre con un vestido completamente occidental, Warburg trivializa los misterios hopi, despo-jándolos de sus secretos y reduciéndolos, en un momento de frivolidad, a colorido exótico.

Pero volvamos a la serpiente. Philippe Alain Michaud observó correc-tamente que “el ritual de la serpiente es un nudo complejo que une una serie de temas elaborados por Warburg, desde la representación de los mo-vimientos transitorios que observó a partir de 1893 en el arte florentino, que también identificó tanto en las ninfas de Botticelli con el pelo y los ropajes azotados por el viento, como en los intermezzi florentinos de 1589, cuyos esbozos Rossi describió como series de formas serpentinas”41. Pero

41 Michaud, Aby Warburg, 62. La referencia a las ninfas de Botticelli aparece, evidentemente, en la famosa disertación de Warburg de 1893 sobre el Nacimiento de Venus y la Primavera de Botticelli (Sandro Botticellis “Geburt der Venus” und “Frühling”: Eine Untersuchung über die Vorstellungen von der antike in der italienische Frührenaissance [Hamburg y Leipzing: Leopold Voss, 1893]), mientras que la de los intermezzi florentinos de 1589 aparece en su famoso ar-tículo sobre los intermezzi realizados en Florencia en 1589 para la boda de Fernando I, Gran Duque de Toscana y la sobrina de Catalina de Medici, Cristina de Lorena (el artículo apareció en una traducción italiana de A. Giorgetti como “I costumi teatrali per gli intermezzi del 1589: I disegni di Bernardo Buontalenti e il libro di Emilio de’ Cavalieri,” en Atti dell’Accademia del R. Instituto musicale di Firenze, 1895, Commemorazione della Riforma Melodrammatica [1895], 133-46). Fue aquí, como es sabido, donde Warburg evidenció por vez primera su interés en el

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entonces se asume, en dos formas, la usual idolatría. Michaud se entretuvo ampliamente en demostrar la similitud entre los episodios Apolíneos y Dionisiacos en los intermezzi florentinos de 1589 y los momentos pre-suntamente similares de las Danzas de la Serpiente. Las furias en los inter-mezzi tienen serpientes convenientemente tejidas en sus cabellos. Pero, las serpientes en las ceremonias hopi provienen de la tierra y son devueltas a ella, y por ello no son un símbolo del inframundo en el sentido en el que lo entendemos.

Por otra parte, quizá a causa del propio interés de Warburg en Nietzs-che, Michaud cita el irresistible momento en el que Zarathustra ve una serpiente deslizándose en la boca de un pastor durmiente:

Y lo que realmente vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, asfixiándose, convulso, con el rostro descompuesto, y a una pesada serpiente negra colgando de su boca. ¿Había yo visto alguna vez tanto asco y tanto pálido terror en un rostro? Entonces la serpiente se deslizó en su garganta y luego le mordió rápidamente. Mis manos tiraron de la serpiente, tiraron y tiraron, ¡en vano! No pudieron arrancar a la serpiente de la garganta del pastor. Se me escapó el grito: ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!, ése fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi asco, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito... El pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; dio un buen mordisco. Escupió lejos la cabeza de la serpiente y se puso en pie de un salto. Ya no era pastor, ya no era hombre, se había transformado, rodeado de luz, reía. Nunca antes un hombre había reído como él rió42.

Todo esto es muy vívido y profundamente nietzscheano, especialmente en la ironía del cazador cazado y la risa que le sigue; pero es completamen-te irrelevante para el caso de la Danza de la Serpiente hopi. ¿En qué pudo haber estado pensando Michaud si no es en idolatrar a Warburg recor-dando sus supuestas raíces nietzscheanas? En las danzas pueblo no hay re-torcimientos, asfixias, estremecimientos, tampoco convulsiones; solo hay

significado de la lucha de Apolo con la gran serpiente Pitón, el mundo de los demonios, y el descenso al inframundo. La referencia a Rossi es a Bastiano de’Rossi, quien describió los inter-mezzi de las celebraciones nupciales y cuya Descrizione dell’Apparato e degl’Intermedi de 1589 Warburg extrajo en su artículo.

42 Friedrich Nietzsche, “Of the Vision and the Riddle,” en Thus Spake Zarathustra, trad. R. J. Hollingdale (Harmondsworth: Penguin, 1975), 179-80.

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deliberación. No hay asco, pálido terror, y si bien los bailarines hopi se colocan realmente las serpientes en su boca, precisamente como el pastor de Nietzsche, no aparecen en absoluto mordiscos, porque no hay maldad. El testimonio es claro: “Pronto bailaron con grandes serpientes vivas en sus manos y entre sus dientes. Algunas serpientes se retorcieron y sacaron sus lenguas pero otras estaban tranquilas. Mi abuelo dijo después que los bai-larines con los mejores corazones tenían las serpientes más tranquilas”43. Y otra vez: “Habría sido mejor para mí convertirme en un miembro de la Sociedad de la Serpiente cuando era un niño, porque las serpientes nunca muerden a chicos jóvenes cuyas mentes son fuertes y que no se han acosta-do con ninguna mujer. Me había dado cuenta del buen comportamiento que tenían las serpientes en las bocas de los niños pequeños, y me pregunté si era suficientemente puro para este trabajo”44. Una vez más, se detecta la abstinencia sexual y la beneficencia de las serpientes, serpientes que no son símbolos, sino realidad: “Ese mismo año un hombre fue mordido por una serpiente en una de las danzas y casi perdió su vida. Debía haber tenido muy mal corazón. Cuando los danzantes no son puros o no prestan mu-cha atención a su cometido, las serpientes se enfadan. Si un bailarín se ha acostado con una mujer durante la ceremonia, enfermará o será incapaz de ejecutarla, o la serpiente puede morderle durante la danza. Una vez, un líder fue mordido mientras cazaba serpientes, y los viejos hablaban de hombres que habían muerto por las mordeduras de serpientes cuando no habían podido cumplir con su deber. Decidí que quizá era mejor para mí quedarme fuera”45. Las serpientes son fuerzas del bien, no del mal.

Pero hay un aspecto de la narrativa de Zaratustra que es relevante, y es un aspecto que Warburg no pudo apreciar: la coda irónica acerca de la risa del pastor. Como es bien sabido, las danzas más serias de los pueblo siempre incluyen figuras de payasos, a menudo con trajes de travestidos y actuando con gestos obscenos. Estos escandalizaron bastante al joven hombre de Hamburgo (“Por la tarde los payasos. Muy obsceno”)46. Nietzs-

43 Talayesva, Autobiography, 42.44 Ibid., 251.45 Ibid., 251-252.46 Cestelli Guidi y Mann, Photographs at the Frontier, 155; cf. también más arriba. [Véase p. 212]

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che reconoció el rol redentor de la ironía y la risa, y la transfiguración que pueden aportar (después de todo, y no precisamente de manera puritana, el pastor ríe porque sabe que ha sido malvado y, sin embargo, triunfa). Warburg estaba confundido: “Aparecieron seis figuras. Tres hombres casi completamente desnudos manchados de barro amarillo, con el cabello on-deado en formas de cuerno, vestidos solo con ropas de lino. Luego vinieron tres hombres con ropas de mujer. Y mientras que el coro y sus sacerdotes procedieron con sus movimientos de danza, sin perturbaciones y con inin-terrumpida devoción, esas figuras se pusieron en marcha en una totalmen-te vulgar e irrespetuosa parodia del coro. Y nadie se rió. La vulgar parodia fue considerada no como burla cómica, sino más bien como una especie de contribución periférica a los juerguistas, en un esfuerzo por garantizar un año fructífero de maíz”47. Poco podría ser más antropológicamente vago que la noción de que la “vulgar parodia” de los payasos era “una especie de contribución periférica a los juerguistas, en un esfuerzo por garantizar un año fructífero de maíz”. Nadie que haya visto a los payasos en cualquiera de las danzas pueblo podría dudar de que su “vulgar parodia”, llena de obscenidad, era considerada incluso “burla cómica.”

Es útil en este caso la visión bergsoniana de lo cómico. Para él, se trata de “ese aspecto de cada persona que revela su semejanza con una cosa, ese aspecto de los acontecimientos humanos que, a través de su inelasti-cidad, transmite la impresión de puro mecanismo, de automatismo, de movimiento sin vida”48. Esto no puede ser completamente aplicable a los payasos pueblo, pero a lo que se refiere la consideración bergsoniana es a su insistencia en que la risa es el correctivo del automatismo de lo cómico. “Lo cómico expresa una imperfección individual o colectiva que aboga por un correctivo inmediato. El correctivo es la risa”49. La risa, como el deseo, empieza como miedo y termina, tal como Nietzsche se dio cuenta, como triunfo. La resistencia a comprender la fuerza transformativa de la risa es ciertamente sintomática de la alta ansiedad de Warburg sobre la pérdida

47 Warburg, Images from the Region, 34.48 Henri Bergson, Laughter (1900), trad. y ed. por Wylie Sypher, en Wylie Sypher, Comedy (Bal-

timore y Londres: The Johns Hopkins University Press, 1980).49 Ibid.

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de autocontrol que implica la risa real. Lo que no se atrevía a admitir era que los misterios de la imagen deben implicar la pérdida de autocontrol y el abandono a los sentidos (y por lo tanto, a menudo, a la obscenidad). Seguía resultándole imposible reconocer el hecho de que nunca se podía separar la máscara de lo que conlleva como símbolo, de que nunca habrá un medio de descubrir la verdadera realidad que hay detrás de esta imagen. Esto, sin duda, se encuentra en la naturaleza misma de la imagen.

Mi simple opinión, evidentemente, es que las imágenes nunca pue-den ser reducidas a meros objetos etnográficos. Warburg también debía haberlo sabido, pero, tal como hemos visto, tenía miedo de enfrentarse a ello. Cada ritual es diferente: sean los intermezzi florentinos con su lucha entre Apolo y la Pitón, en contraposición con las suaves ninfas y las ser-pientes cargadas de furia; la profunda lucha psicomítica del Laocoonte, padre e hijos contra el mal; la danza de la serpiente para atraer la lluvia; o las poderosas Kachinas. Pero Warburg sabía perfectamente que el mal, difícilmente era la cuestión de la danza de la serpiente. La opinión de que la danza de la serpiente de alguna manera podría revelar la antigua irrup-ción de Alejandría en Atenas, la tinción fructífera de lo oriental en lo pu-ramente ático (baste recordar que Strzygowski escribiría Orient oder Rom solo unos pocos años más tarde)50 fue un espejismo, y peligroso. Cegó a Warburg frente al significado real de la danza de la serpiente y frente a los problemas reales de los hopi.

Todo esto tenía que ver, por supuesto, con la propia lucha de Warburg con los restos de lo que él llamó “primitivismo en el arte renacentista” y con la pérdida de distancia provocada por el mundo moderno. Intuyó la fuerza irracional de las imágenes, la fuerza que ponía en peligro la propia identidad mediante la amenaza del autocontrol. Sin embargo, terminó con su Bilderatlas, donde las imágenes tienen poco de su fuerza original y, en su servidumbre a un curioso tipo de enciclopedismo genealógico, todas son extraña e improbablemente drenadas51. ¿Por qué la mitomanía que

50 Josef Strzygowski, Orient oder Rom. Beiträge zur Geschichte der spätantiken und früchristlichen Kunst (Leipzig: J. C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1901).

51 Ahora disponible en Der Bilderatlas MNEMOSYNE, ed. Martin Warnke con Claudia Brink (Berlin: Akademie Verlag, 2000) (originalmente Aby Warburg. Gesammelte Schriften. Studie-

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rodea a Warburg todavía no ha comprendido esto? O bien las imágenes están repletas de ritual, tal como él parecía saber pero quería reprimir, o bien están drenadas y son por lo tanto, ineficaces.

No obstante, no cuesta demasiado activarlas. Lo que el fallido Bilde-ratlas de Warburg predice, patético en su dependencia de la reproducción y multiplicación, es el deterioro de la contemplación que subyace a la moderna multiplicidad de las imágenes, la cual solo puede ser generada e infinitamente manipulada mediante el ordenador (que, Warburg, esquizo-frénico como siempre, lo habría desdeñado y adorado a la vez).

Pero por lo menos, en el fondo, antes de que lo volvieran loco, War-burg supo lo que las imágenes realmente denotaban. En esto no se pa-recía a muchos de sus seguidores modernos, quienes no percibieron el poder de las imágenes y las convirtieron en las formas más secas de la etnografía. La tensión y el poder de cada imagen reside en su condición de sustitución. Tienen toda la fuerza del fetiche. Lo que representan es la realidad, pero su fuerza va más allá de lo que representan. La máscara es la imagen, la imagen es la máscara. La máscara debe ser puesta para convertir a la persona en otra, no en sí misma. Warburg no se atrevió a ponerse una máscara en la cabeza, a convertirse en imagen, no en rea-lidad. Esto habría supuesto una pérdida de sí mismo (así como tam-bién lo supone la carcajada verdadera, no las risitas, o el abandono de la sensualidad). Es precisamente en esto, en relación a la pérdida de uno mismo, donde reside la verdadera amenaza de las imágenes. Tememos la sensualidad de las imágenes, no sea que nos perdamos. Es por eso que, después de Tertuliano, e incluso antes, la adoración de la imagen había sido alineada con la seducción femenina, y es por eso que su tratado sobre la idolatría está en plena consonancia con su consideración en contra de los cosméticos de las mujeres. Nuestra identidad está ligada al autocontrol. La piedra angular de la perspectiva freudiana de la cultura y de la civilización, así como la warburgiana y la gombricheana, se basa solo en esto. No podemos perdernos a nosotros mismos, o más bien no debemos perder el control sobre nosotros mismos. De ahí el machismo

nausgabe, ed. Horst Bredekamp et al., 2.1, parte 2) [Existe una reciente edición en español, Aby Warburg, Atlas Mnemosyne, trad. Joaquín Chamorro Mielke (Madrid: Akal, 2010)].

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profundo que subyace en la antipatía hacia las imágenes, tal como W. J. T. Mitchell tan elocuentemente expuso hace ya muchos años52.

Los mullahs tenían razón. Los budas de Bamiyan eran las imágenes de los dioses de los infieles, de modo que tenían que ser destruidas. Por supuesto había otros motivos (los iconoclastas siempre los tienen), tales como la necesidad de llamar la atención –como algunos de los mullahs afirmaron– sobre la pobreza del pueblo de Afganistán. Desde Eratostratos, la destrucción de imágenes también había servido a fines publicitarios. Y esas estatuas gigantes ni siquiera podrían ser colocadas en museos (si los mullahs lo hubiesen querido), lugar donde quizá podrían ser extinguidos sus poderes en aras de otras formas de idolatría. Pero hay más. Acribillando a los budas gigantes de Bamiyan, los talibanes se mostraron a sí mismos amenazados por la inexplicable sensualidad del arte y por sus atractivos a varios niveles, lo cual durante muchos años ha sido considerado tanto en Oriente como en Occidente como algo tan frívolo y tan poco sujeto a la razón como lo son los atractivos de las mujeres. Para los talibanes, proba-blemente, los poderes del arte, así como los poderes de las mujeres, son aterradores porque no pueden ser controlados, a menos que explote la cara de una estatua o se cubra el rostro de una mujer con un burka. Quítales sus máscaras e, irónicamente, dejarán de ser una amenaza.

52 W. J. T. Mitchell, Iconology. Image, Text, Ideology (Chicago: University of Chicago Press, 1987), esp. 112-16.

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-Wuttke, Dieter, ed. Aby M. Warburg, Ausgewählte Schriften und Würdi-gungen, hg.von Dieter Wuttke, 2d. Ed., Baden-Baden, Valentin Koerner, 1980.

Viaje a Nuevo México

Fotografías de Aby Warburg

Figura 1. Este retrato de Aby Warburg fue realizado por un fotógrafo desconocido durante la visita a unos petroglifos cercanos a las ruinas de San Cristóbal y Santa Fe. Warburg viste todavía como un occidental y tiene a su lado el estuche de su cámara Kodak. En la parte derecha se puede apreciar un petroglifo con forma de mano sobre una de las rocas. Santa Fe, Nuevo México, Febrero de 1896.

Figura 2. Hombre sin identificar que permite apreciar la escala de los petroglifos de San Cristóbal. Santa Fe. Nuevo México, Febrero de 1896.

Figura 3. Calle de Santa Fe, Nuevo México, Febrero de 1896.

Figura 4. Nativos sentados en el pórtico del Palacio del Gobernador. Santa Fe, Nuevo México, Febrero de 1896. Warburg recibió sus primeras impresiones del Southwest en Santa Fe, una ciudad multicultural que atraería su interés. Las calles bulliciosas y los nativos sentados en el viejo pórtico del palacio son dos caras de la vida del Southwest en esa época.

Figura 5. Old Curiosity Shop en la calle San Francisco. Santa Fe, Nuevo México, Fe-brero de 1896. La Old Curiosity Shop era una conocida tienda especializada en ar-tefactos indios y enfocada a los turistas que visitaban la zona. Se pueden distinguir en la fotografía algunos de los objetos que solían comprar los visitantes: fotografías, mantas, cestos, pieles de animales e incluso rifles.

Figura 6. Músicos. Nuevo México, Febrero de 1896.

Figura 7. Músicos. Nuevo México, Febrero de 1896.Estas dos fotografías son un buen ejemplo del uso que hizo Warburg de su cámara de fotos. La primera es una instantánea de los músicos tocando sus instrumentos en el pórtico, algo ajenos a la presencia del fotógrafo. Incluso la presencia de un muchacho de espaldas entre ellos y Warburg da más inmediatez y espontaneidad a la imagen. La segunda imagen está tomada siguiendo los cánones de los retratos fotográficos, con el sujeto posando para una escena más preparada y artificial.

Figura 8. Aby Warburg, Mrs. Knapp y una mujer sin identificar en el Hotel Green de Pasadena, California, Febrero de 1896. Después de viajar durante dos meses por Colorado y Nuevo México, Warburg se detuvo en Pasadena. La foto lo muestra sonriente mientras posa con dos mujeres en el jardín del Hotel Green.

Figura 9. Mrs. Knapp y dos mujeres sin identificar en el Hotel Green de Pasadena. California, Febrero de 1896.

Figura 10. Pasadena, California, Febrero de 1896.

Figura 11. Casa sobre ruedas. Pasadena, California, Febrero de 1896. La ciudad de Pasadena era una localidad rica y pujante cuando Warburg la visitó.

Figura 12. Excursión de Warburg al Observatorio Lick en el Monte Hamilton. San-ta Clara County. California, Febrero de 1896. Mientras permaneció en Pasadena, Warburg hizo algunas excursiones por los alrededores.

Figura 13. Excursión a S. C. Lowe’s Echo Mountain. California, Febrero de 1896. La inquietante fotografía de la vagoneta descendiendo por la montaña, con la bandera de los Estados Unidos ondeando, es un símbolo de la nueva civilización occidental que amenazaba con hacer desaparecer las culturas nativas.

Figura 14. Hombre frente a una chimenea. California, Febrero de 1896.

Figura 15. Mr. Nohl, director del Valley Bank. Pasadena, California, Febrero de 1896.

Figura 16. Chinatown de San Francisco. Febrero de 1896. Warburg permaneció un mes en San Francisco, donde esperaba proseguir su viaje hacia Japón. Al igual que en Santa Fe, Warburg se quedó impresionado del ambiente multicultural de la ciu-dad. La fotografía muestra a un grupo de chinos vestidos con hábitos tradicionales junto a americanos vestidos con traje y sombrero.

Figura 17. “El Tío Sam”. San Francisco, Febrero de 1896. “Pude capturar, en una foto al azar que tomé en las calles de San Francisco, al conquistador del culto a la serpiente y del miedo a la tormenta, al heredero de los nativos y de los buscadores de oro que desplazaron al indígena: el Tío Sam. Lleno de orgullo y con su sombrero de copa, ambula por la calle frente a la ondulada imitación de un edificio antiguo, mientras que por encima de su sombrero se extiende el cable eléctrico. Mediante esta serpiente de cobre, Edison ha despojado del rayo a la naturaleza”. (Warburg, El ritual, 63-64).

Figura 18. La ruta hacia Santa Fe de la Atlantic and Pacific Railroads en Holbrook. Arizona, Abril de 1896. Holbrook era la última estación del ferrocarril en la ruta hacia Arizona. El andén era una frontera real y simbólica pues separaba la civiliza-ción occidental de la vida nativa, marcando el comienzo de un espacio de contrastes y diferencias.

Figura 19. Mujer cuáquera frente a las vías del tren. La imagen es extraña por mu-chos sentidos: la soledad de una mujer vestida a lo occidental en un lugar desértico y señalando enigmáticamente con su dedo hacia el suelo.

Figura 20. Indios y occidentales frente a una tienda de ultramarinos en Holbrook, la estación más próxima al territorio de los hopi. Warburg se interesó por capturar en sus fotografías la yuxtaposición de la cultura nativa y la occidental.

Figura 21. Teniente Roger B. Bryan con una niña zuñi y un indio pueblo. Nuevo México, abril de 1896. La imagen fue tomada durante una visita de Warburg a los indios zuñi en Nuevo México. Para ello le acompañó el teniente Bryan, quien posa junto al indio que les sirvió de guía mientras acarician el cabello de una niña zuñi. La imagen es inquietante por el gesto violento de ambos hombres pero la sonrisa de la niña resta dramatismo a la escena.

Figura 22. Esta imagen fue tomada probablemente por el Teniente Roger B. Bryan. Muestra a un Warburg sonriente, con su pipa en la mano, junto al guía y la misma india zuñi de la anterior fotografía.

Figura 23. Pueblo zuñi. Nuevo México, abril de 1896.

Figura 24. Aby Warburg hablando con una india zuñi. Nuevo México, abril de 1896. El perfil de Warburg es apenas visible en el medio de la imagen porque se solaparon dos instantáneas al pasar incorrectamente el rollo de la película.

Figura 25. Jóvenes indios Pueblo junto a una kiva. Abril de 1896. La kiva es en la cultura anasazi un recinto sagrado. Sólo uno de los indios parece percatarse de la presencia de la cámara fotográfica.

Figura 26. Una mujer y su hijo en la puerta de su casa. Abril de 1896.

Figura 27. Mujer pueblo escondiéndose de la cámara fotográfica de Warburg.

Figura 28. Interior de una kiva. En el oscuro interior del recinto sagrado se adivi-nan algunos recipientes y la sombra de la escalera de acceso.

Figura 29. Hombre sujetando los caballos del buggy que Warburg utilizó en su viaje por el territorio hopi. Arizona, abril de 1896.

Figura 30. Frank Allen, cochero mormón del buggy de Warburg. Arizona, abril de 1896.

Figura 31. Frank Allen recogiendo los utensilios de cocina en Cottonwood Creek, Arizona, abril de 1896.

Figura 32. Indios navajo. Arizona, abril de 1896.

Figura 33. Mujer navajo haciendo pitas. Arizona, abril de 1896.

Figura 34 y 35. Warburg encontró a este grupo de indios navajo mientras viajaba por el territorio hopi pues algunos de ellos vivían de manera nómada mientras que otros habitaban en reservas situadas al norte de Arizona. Warburg solía proceder de un modo concreto a la hora de tomar sus fotografías, casi de manera cinema-tográfica. Comenzaba con una vista general para luego ir aproximándose como si emplease un zoom para tomar detalles de los protagonistas de las escenas.

Figura 36. Tejedoras navajo en Bida Hochi, Arizona, abril de 1896. Los navajos eran muy conocidos por sus técnicas de hilar y por el empleo de telares horizonta-les. La imagen de Warburg enfatiza la horizontalidad del telar al estar tomada desde un punto de vista bajo.

Figura 37. Mujer navajo cosiendo en un telar horizontal. Bida Hochi, Arizona, abril de 1896.

Figura 38. El buggy de Warburg cerca de las Mesas. Arizona, abril de 1896.

Figura 39. El buggy de Warburg en el desierto. Arizona, abril de 1896.

Figura 40. Warburg aproximándose a las Mesa. La foto está tomada desde el inte-rior del buggy. Arizona, abril de 1896.

Figura 41. Aby Warburg atrapado en una tormenta de arena en su camino a Keam’s Canyon. Arizona, abril de 1896.

Figura 42. Paisaje con escalera y perro. Arizona, abril de 1896.

Figura 43. Paisaje con vaca. Arizona, abril de 1896. Se puede apreciar la sombra de Aby Warburg en primer término, evidenciando su poca pericia a la hora de hacer fotografías.

Figura 44. Keam’s Canyon, Arizona, abril de 1896. Después de viajar durante dos días por territorio hopi, Warburg llegó a Keam’s Canyon, un puesto comercial si-tuado a escasas millas de Walpi. El nombre del cañón deriva del irlandés Thomas V. Keam, comerciante que llevaba viviendo allí más de veinte años y que había acumulado una amplia colección de objetos de los indios pueblo.

Figura 45. Thomas V. Keam en la puerta de su casa. Keam’s Canyon, Arizona, abril de 1896. “Mr K[eam] es un hombre fornido, cara ovalada, ojos pequeños, bigote rubio, mentón caído prominente y una especie de sonrisa victoriosa (sin vanidad) en su cara, esa de un hombre lleno de energía. Tiene una una casa confortable, las paredes llenas de pinturas de Graphic, incluyendo una pintura de la Princesa de Gales. Hombre sensible práctico, no le falta sentido y educación para las cuestiones teóricas. Entiende muy bien cómo ser anfitrión. Nuestro siervo es Percy de la Pri-mera Mesa (Tewan)...” (Diario de Warburg, 22 de abril de 1896).

Figura 46. Familia occidental. Probablemente se trate de la familia del reverendo menonita Henry R. Voth. La belleza de la fotografía deriva del reflejo de luz que distorsiona la imagen y le da un aire fantasmal.

Figura 47. Frieda Voth, hija del reverendo Henry R. Voth, a la edad de once o doce años.

Figura 48. India hopi en Keam’s Canyon. Arizona, abril de 1896. La india va ves-tida con el traje tradicional y con peinado en forma de anémona que indica que es una india soltera.

Figura 49. Percy, asistente indio de Warburg en Keam’s Canyon, Arizona, abril de 1896.

Figura 50. Poblado hopi de Walpi en la Mesa occidental. Arizona, abril de 1896.

Figura 51. Poblado hopi de Walpi en la Mesa oriental. Arizona, abril de 1896.

Figura 52. La fotografía muestra a los acompañantes de Warburg en Walpi, frente a la escalera que da acceso a la kiva y la roca junto a la que se ejecutan las danzas esotéricas. Mesa oriental, abril de 1896.

Figura 53. Indio en la plaza principal de Oraibi. Mesa oriental, Arizona, abril de 1896.

Figura 54. Aby Warburg sentado junto a un indio. Oraibi, Arizona, abril-mayo de 1896.

Figura 55. Indios navajo. Oraibi, Arizona, abril-mayo de 1896.

Figura 56. Cabecilla de la danza Hemis Kachina de Oraibi. Arizona, mayo de 1896. La fotografía está algo desenfocada y tomada en un plano muy cercano. Probable-mente se deba a que Warburg quiso capturar la imagen del indio sin su consenti-miento.

Figura 57. Indias hopi y niño en Oraibi, Arizona, mayo de 1896. Por el peinado en forma de anémona se puede identificar a la de la derecha como una india soltera mientras que la de la izquierda está casada. Los tres dirigen su mirada hacia un punto que queda a la derecha de la imagen, probablemente hacia la danza Hemis Kachina. La celebración de la danza era una oportunidad inmejorable para fotogra-fiar a un variado tipo de indios y sus vestimentas.

Figura 58. Niños hopi esperando el comienzo de la danza Hemis Kachina. Oraibi, Arizona, mayo de 1896. La celebración de las danzas era una actividad que involu-craba a todo el poblado. Los espectadores más entusiastas de la danza eran los niños pues las Kachinas les traían presentes y regalos como muñecas, arcos y flechas.

Figura 59. Indio hopi con niños esperando el comienzo de la danza. Oraibi, Arizo-na, mayo de 1896.

Figura 60. Hemis Kachinas y Manas al comienzo de la danza en Oraibi, Arizona, abril de 1896. La fotografía muestra el comienzo de la danza, cuando los Hemis Kachina hacen sonar sus sonajeros frente a los Manas (sentados y de espaldas a la cámara y que habitualmente son hombres vestidos de mujeres). La buena factura de la imagen contrasta con otras fotografías en las que Warburg evidencia su escasa habilidad para hacer fotografías. Con toda seguridad, las fotografías de la danza fueron tomadas por el reverendo Henry R. Voth, experto conocedor de los rituales, ya que están bien enfocadas y desde una distancia adecuada que permite incluir la totalidad de la escena.

Figura 61. Hemis Kachinas, Manas y cabecillas de la danza. Oraibi, Arizona, mayo de 1896.

Figura 62. Hemis Kachinas y Manas alineados frente a uno de los cabecillas de la danza. Oraibi, Arizona, mayo de 1896. Cuando los Manas se ponen de pie, la danza comienza. El cabecilla de la danza arroja al suelo y encima de los Kachinas un poco de harina de maíz. Al cabecilla de la danza también se lo conoce con el nombre de “padre” y es una representación del pueblo que recibe a los Kachinas.

Figura 63. Hemis Kachinas y Manas. Oraibi, Arizona, mayo de 1896.

Figura 64. Hemis Kachinas detenidos frente al santuario del pino. Oraibi, Arizona, mayo de 1896. La danza Hemis Kachina tenía lugar alrededor del santuario del pino, donde los danzantes se han detenido, casi como si posaran ante la cámara (parece que todos miran a ella). El cabecilla o “padre” interviene de nuevo, lan-zando maíz sagrado al suelo. Los danzantes vuelven entonces a ejecutar sus pasos y cánticos.

Figura 65. Cabecilla de la danza esparciendo maíz sagrado en el suelo. Oraibi, Ari-zona, mayo de 1896.

Figura 66. Primer plano del atuendo de los Hemis Kachina. Oraibi, Arizona, mayo de 1896.

Figura 67 y 68. Hemis Kachinas. Oraibi, Arizona, mayo de 1896. Estas dos fotogra-fías evidencian el interés de Warburg por la vestimenta de los bailarines. Las másca-ras que utilizan son de madera, tienen pintados símbolos de la lluvia y el relámpago y están decoradas con plumas. Además, visten una falda de lana que se sujeta con un colorido fajín de algodón del que cuelga un rabo de zorro. Llevan un sonajero en sus manos y decoran sus brazos con ramas de pino.

Figura 69. La danza Hemis Kachina dura todo el día aunque se hacen algunas inte-rrupciones para que los bailarines puedan descansar. Warburg los retrató estirando sus músculos y recuperándose a las afueras del poblado. Algunos todavía sostienen en sus manos sus sonajeros. Las máscaras descansan en el suelo.

Figura 70. Aby Warburg con uno de los bailarines de la danza Hemis Kachina. Orai-bi, Arizona, mayo de 1896. Sin duda, ésta es la fotografía más famosa de las que Warburg realizó en su viaje. Vestido casi como un cowboy, con sombrero, pañuelo al cuello y chaleco, Warburg ha cambiado mucho desde la primera fotografía que lo muestra junto a un petroglifo. Warburg sostiene con su mano el brazo del indio. A sus espaldas, las máscaras descansan en el suelo formando un semicírculo que los enmarca.

Figura 71. Aby Warburg con una máscara Hemis Kachina. Oraibi, Arizona, mayo de 1896.

Figura 72. Escolares hopi junto al profesor Mr. Neel en la Hopi Industrial School en Keam’s Canyon. Arizona, mayo de 1896.

Figura 73-78. Escolares hopi en la Hopi Industrial School en Keam’s Canyon. Ari-zona, mayo de 1896. Los niños hopi fueron obligados a asistir a las escuelas gu-bernamentales y a vestir a la manera occidental cuando asistían a las clases. Son estos los niños a los que Warburg pidió que ilustraran la fábula alemana de Hans Guck-in-die-luft en la que acaece una tormenta. Warburg quería descubrir si los niños dibujaban el rayo de manera realista o con forma de serpiente. De los catorce dibujos, dos representaron al rayo con forma de serpiente tal como se encuentra representado en la kiva. Estas fotografías parecen un complemento al experimento de Warburg, de ahí la disposición de los indios de frente, siguiendo los convencio-nalismos de la fotografía antropométrica.

Figura 79. Indios hopi recogiendo a sus hijos de la escuela para llevarlos de vuelta al poblado. Keam’s canyon, Arizona, mayo de 1896.

Figura 80. Escolares hopi junto a una niña occidental en Keam’s Canyon, Arizona, mayo de 1896. El contraste entre el vestido blanco de la niña occidental y los indios es revelador de las diferencias que comenzaban a quebrar la unidad de los hopi.

Ricordi

Aby Warburg: Ricordi

Aby Warburg fue durante toda su vida un escritor de diarios. Pequeños volúmenes encuadernados, fáciles de llevar en el bolsillo de la chaqueta, lo acompañaron por todas partes. Hizo entradas regulares, no siempre to-dos los días, pero aún así son sorprendentemente frecuentes. Por lo que se puede ver, utilizaba las entradas del diario como indicaciones para su correspondencia. Al escribir a la familia y amigos a menudo utilizaba frases verbatim de su diario.

El Diario (Ricordi, 1894-1897) que contiene todas las entradas relativas a su viaje a América está escrito en rápidos trazos, es difícil de leer, con mu-chas abreviaturas e inserciones, típicamente escritas a lo rápido, mientras viajaba en tren o antes de acostarse. El nuevo paisaje, la gente que conoció, las numerosas invitaciones a almuerzos y cenas, son la columna vertebral de las entradas, con algún resumen ocasional de alguna conversación que Warburg quería recordar particularmente.

Escribió por y para sí mismo, es un recuerdo muy privado de su ca-lendario, de sus eventos, de los nombres de las gentes y de los lugares. En comparación con los diarios de años posteriores, el viaje americano ofrece muy pocos puntos de vista emocionales o confesionales que sean destaca-bles, tal como sería de esperar de un hombre joven que era constantemente presentado a mujeres jóvenes y que era susceptible a aquello que veía, co-mentando “pretty face” (‘cara bonita’) o “live and self-assured” (‘animado y seguro de sí mismo’).

A veces se exhorta a sí mismo, pero sobre todo anota el programa del día, cosas destacadas, compromisos de almuerzos o cenas y si le gustó o no la compañía. Junto con la gran correspondencia que mantuvo durante sus viajes y las fotografías que tomó con su propia cámara nueva de la mar-ca Kodak, las entradas del diario conforman una fuente importante para comprender el impacto que la experiencia americana tuvo en Warburg.

DOROTHEA MCEWAN

Traducciones de pasajes seleccionados del Diario (Ricordi), Diciembre 1894 – Julio 1897 Transcritos y traducidos del alemán al inglés por Dorothea McEwan

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Aby WArburg

-9 oct. [En la biblioteca del Athenaeum Club, Boston]

En una esquina con libros de arte, la bibliotecaria, una chica pálida, está sentada frente a un jarrón con brotes de lirios azules; se parece a un ángel de Botticelli de la Anunciación convertido en bibliotecaria.

-23 oct. [Smithsonian Institution, Washington]

Dr. Adler, inteligente, poco atractivo. La pintura Cliffhouse en la sala de arriba. Adler me enseña la colección, me presenta a Mason (americano bueno, tosco, quien desempaqueta una piel de búfalo para mí, no la bue-na), me muestra la colección de vasijas del Dr. Fewkes (el simbolismo consciente de los ornamentos).

-24 oct. [Smithsonian Institution, Washington]

Animada conversación con Frank Hamilton Cushing (quien parece un poco seco, dolencias de estómago) sobre el significado y lo apropiado de todo ornamento. Un hombre negro me acompañó al Sr. Mooney. Hombre pequeño con cabello largo, con inteligentes ojos azules de niño y manchas en su chaqueta. Decepcionado por los Wintercounts [sic]. Hablamos sobre el calendario Kiowa [sic].

-28 nov. [Colorado Springs, Colorado]

Día de Acción de Gracias [sic] ... Por la tarde con el Dr. Bill, hija bonita, muy elegante la esposa inglesa. Muy bonito. Un reverendo. Adams, la dulce señora mayor, cuyo marido (Gen. Adams, agente indio) murió en el incendio de un hotel en Denver. Reverendo y mujer. La primera vez que fui aceptado como tipo interesante de manera amistosa en una fiesta... Chicas bonitas (¡Aby!). Aquí sólo me doy cuenta de que no me gustan los judíos. El tipo es un misterio para mí y está aquí sin antece-dentes y sin trasfondo.

-2 dic. [Durango, Colorado]

Viajante de comercio (Herrick) en el compartimento del tren cuyo rostro conozco de Colorado Springs. Tiende a la familiaridad vulgar. Hermano

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RicoRdi

“Du” y “Du” con el conductor y los nombres de pila. El Oeste informal empieza aquí.

-3 dic. [Mancos, Colorado]

Por primera vez he visto dos indios navajo en la farmacia. Un chico bo-nito. Fuertes rasgos con vívidas emociones. Igual que los astutos jóvenes animados. A la mañana siguiente salida hacia Mancos. El Sr. Herrick me acompañó a la estación de tren. Estuve en un compartimento que estaba sobrecalentado con otros tres viajeros italianos.

-8 dic. [Excursión a los Cliff Dwellings, Mancos, Colorado]

Conversación con Fellows en el Consejo de Salud.

Neumonía (mi fobia), él no lleva sombrero, tiene un agujero en la manga. Cuesta arriba y cuesta abajo en camiones pequeños. Por la noche, de re-pente, maravillosa vista abajo del valle de Montezuma, tierra marrón-vio-leta con un cielo de luz blanca gris-azulada, por la tarde azul-azul. Moccas-sin Canyon. Vamos en camino, camino a Cliffdwelling Canyon. Vamos en camino, vamos en camino. Cuando creo que hemos llegado, Fellows dice que todavía queda 1 hora ½ y que sólo llegaremos a Spruce Tree H. por la noche. Silencio. Vamos en camino. Cielo de tarde. Mirando a derecha e izquierda. A las 5:30 entramos en un pequeño valle, John W[etherill] está esperando la primavera, pero esto está congelado. Ahora tenemos que viajar hasta una pendiente pronunciada. Semi-oscuro. Reviso mi silla de montar. Miro hacia arriba. El caballo de Jake sin jinete, él está con el caba-llo de carga que se ha deslizado en la nieve. Él lo ha ahogado, Jim ayuda a distribuir la carga. Se está haciendo oscuro. Nosotros esperamos. “Esto es algo para tu experiencia de europeo”. Ja. Ja.

-14 dic. [Santa Fe, Nuevo México]

Por la tarde he llegado a Lamy. Dirty, estación mexicana. Estoy solo con un viejo mejicano en el compartimento. Sin equipaje. Nieve. Impresión desolada de Santa Fe. Palace Hotel se encuentra en proceso de cambiar de propietarios. He conocido al Sr. A. Spiegelberg, Sr. Spitz, Scheurich,

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un viajero comerciante de Chicago, mi amigo, Jake Gold, el comerciante indio.

-17 dic. [San Juan, Nuevo México]

En la plaza frente a la iglesia hay una tienda de dos pisos. El Sr. Eldrodt está sentado en su oscura habitación del fondo. Vacilante y preocupado, pero con cara inteligente. Mejicanos e indios en la tienda. De pie alrededor como puros animales. Hermosos tonos amarillo, gris o marrón de las casas pueblo oriental. Corrales rodeados de ramas, maíz en la parte superior; recto a través del pueblo burros y caballos están de pie alrededor sumidos en sus pensamientos; un canal hecho de ramas y de un tronco de árbol ahuecado; un hombre joven (Buck) sierra madera con avidez. Miro a mi izquierda, contra los fríos colores de la pared un viejo indio, vestido con una manta navaja de color rojo escarlata, se incorpora en gran medida y sonríe de una manera amistosa. Dos niños se persiguen uno a otro con arco y flechas; un niño pequeño mira absorto en sus pensamientos; una niña con una vasija negra en su cabeza sube una escalera hacia la casa. Pelo negro oscuro en la frente, boca ancha, dientes sanos. En una casa una india norteamericana con un niño envuelto colocado en su espalda; un niño pe-queño se enreda en una albarda y se desata la alegría de aquellos que están a su alrededor. Nieve. Alguien está horneando en una casa. Una mujer, de rodillas en el suelo, en otra casa una chica gorda, horneando.

… Mr Eldrodt en una bonita casa moderna pintada de rosa. Almuerzo. … Por la tarde voy a ver la colección. Frío. Abrigo. Veo la pintura del dios del tiempo y las vasijas con los relámpagos, nubes y ornamento escalonado. ¡El dibujo es claro! La descripción de Eldrodt de la representación dramática, la llegada y retorno del dios del tiempo desde los lagos de las montañas. Instrumentos del relámpago y trueno. Día importante.

-1 en. [Acoma, Nuevo México]

Junto con Kirch he visto la danza en el espacio cercado de delante de la iglesia. No hay duda de que esto es indio. Sonaja, palma (correspondiente al sombrero o tai piuschtje de la danza del maíz), los “hombres salvajes” como maestros de las ceremonias. Por la tarde Julliard le pide a su siervo

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RicoRdi

Juan que le lleve la Kodak del profesor de Acomita. Vi la danza por la tarde. La cosa de pronto cambia, porque los hombres salvajes intervienen dramáticamente en la pantomima.

-3 en. [Acoma, Nuevo México]

Misa en la iglesia india, pinturas murales rojas, ¡cómo en Laguna!

He encontrado antiguas vasijas ceremoniales en la casa de la mujer de Juan Rey. Las más antiguas se exponen en el museo de Hamburgo.

-10 en. [Santa Fe, Nuevo México]

Voy al Príncipe Gobernador. Un joven indio de Cochiti, Anastasio Jurino, viene conmigo a ver a Spiegelberg e “interpreta” las vasijas. Por la tarde a las cuatro en punto él y su padre Cleo, quien guarda las llaves de Estufa en C., vienen a mí y ambos ponen sus dibujos secretos en papel. El mayor incluso me promete su principal fetiche.

-16 en. [Cochiti, Nuevo México]

He visto la danza. Figura principal femenina, toda pintada, hombres des-nudos. Los “Delight Makers” de Bandelier.

-23 en. [San Ildefonso, Nuevo México]

Viaje a S. Ildefonso. … En las calesas sobre las montañas. Ciervo, antílope y danza búfalo combinadas. … Picnic en la casa mexicana. Permiso (con dólares) al gobernador para tomar fotografías. Fue muy pintoresco. En el camino de vuelta cantamos en el compartimento del tren.

-30 en. [Laguna, Nuevo México]

No hay duda, empiezo a estar cansado; mi fuerza no es como debería ser, especialmente porque comienzo a tener dispepsia. La comida miserable de los hoteles no es buena para la digestión.

La falta de libros es igualmente paralizante. También, mi falta de español es lamentable, porque esto dificulta la comunicación con los indios mayores.

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-8 feb. [Pasadena, California]

A las 9 en punto voy a S. Gabriel con mi cochero …. Por la tarde me armé de valor y fui a ver a la Sra. Lowe. Ella me esperaba ayer. Inteligente, una coleccionista nata. Una colección increíblemente rica, pero mal ordenada y sin ninguna mención de la procedencia. Gran colección de cerámica de Cliff Dwellings (¿y si todo es original?)

-18 feb. [Playa de Coronado, California]

Al atardecer del día 18 he empezado a escribir un libro (¿reacción incons-ciente a las peticiones mundanas?): “Symbolism understood as function of gravity in the household of the mind” (‘El simbolismo entendido como una función importante de la mente’)

Trato de ir en bicicleta, fotografiar, ir a cazar gansos, vuelvo con una ga-viota. Jim dispara a un ganso y a un pato, los cuales me como al siguiente atardecer como vencedor. Más aún, me atrevo con el caballo. No estaba demasiado malo.

-Sábado, 22 feb. [Playa de Coronado, California]

Por la mañana entró de repente la nostalgia en mi alma. De repente vi –mientras que estaba al trote a través del bosque de palmeras de la playa con el objetivo de ver a los soldados americanos haciendo ejercicio– una escena extraña de Rothenbaum: El tío Sigmund desayunando una ma-ñana en la vieja galería de cristal: llevaba altas botas de montar y estaba comiendo su huevo. Recordé el olor del café de la máquina vienesa y los paneles de la vidriera – el paraíso perdido de la infancia.

-28 feb. [San Francisco, California]

El lunes 24 estaba en Chinatown por la noche, un mundo extraño. Fren-chtown (oha!) y la casa criolla (oha) y todo. (Fig. 16)

-14 marzo [San Francisco, California]

Hoy debería haber navegado en el barco “China” hacia Japón. Fui a Ber-

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keley a visitar la biblioteca de la universidad. Mr Rowell. Galería de arte (mezcolanza de patrocinio defraudado).

-20 marzo [San José, California]

Hacia San José para visitar el Observatorio Lick. En el Hotel Vendome me encontré antiguos amigos de Pasadena.

-21 marzo

Nos subimos al buggy. (Estoy muy contento). En la primera parada conocí a la Sra. Briggs y las otras dos chicas bonitas. Tomé fotografías.

-25 marzo

Tres hierros en el fuego, tres huesos para roer, tres piedras para rodar.

1. Simbolismo, ¿qué eres?2. ¿Cuál es la posición de Lark en las revistas americanas?3. Arte y superstición entre los mokis en Arizona.

-7 abril [Albuquerque, Nuevo México]

Leo la historia de Dr Jekyll y Mr Hyde de Stevenson. Profundamente sim-bólica. Todo el mundo tiene su Mr Hyde.

-9 abril [Fort Wingate, Nuevo México]

Yo me bajo a Fort Wingate. Teniente Bryan en uniforme, me recoge con la ambulancia de cuatro mulas.

-14 abril [Pueblo Zuni, Nuevo México]

Viene tormenta de arena. Por la mañana he atravesado Pueblo, he andado a través de los techos, le he preguntado al viejo “Sucero” sobre las forma-ciones de nubes... El Sr. G. se reúne con nosotros en la plaza de la danza. Viene con nosotros a la Escuela Misionera la profesora Srta. de Seth... Clase de lavado, clase de cocina, clase de conocimiento general. Hemos hablado sobre enseñanza. Yo: compasión. Ella: amor.

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Aby WArburg

-21 abril [Desde Holbrook a Keam’s Canyon, Arizona]

Partimos a las 8.10, yo llevo traje local. Frank Allen, el conductor, mor-món, labio grueso. Almorzamos en Cottonwood Creek. El agua tiene el sabor del matraz. Oh Dios mío. Arenisca. 4.30 en Bida Hochi … En el ca-mino vi un hogan navajo. Buena cena con el Sr. Morpin. Carne de cordero. Patatas. Melocotones. Dormí en la misma cama que el Sr. M., aislado por el saco de dormir.

-22 abril [Keam’s Canyon, Arizona]

Salimos a las 8.10; viene tormenta de arena, pasamos sobre las colinas y a través de los valles, la visibilidad es de 400 yardas, viento frío, atmósfera de abatimiento; tenemos que buscar la pista; desayuno en una tormenta de arena bajo un cedro; comemos polvo gris; tenemos que cabalgar y cabal-gar. Frank es torpe. A 5 millas desde K[eam]’s Canyon nos encontramos dos vagones de mercancía. ¡Qué alegría! Regreso a K[eam]’s Canyon a las c. 4.30.

Mr K[eam] es un hombre fornido, cara ovalada, ojos pequeños, bigote rubio, mentón caído prominente y una especie de sonrisa victoriosa (sin vanidad) en su cara, esa de un hombre lleno de energía. Tiene una una casa confortable, las paredes llenas de pinturas de Graphic, incluyendo una pintura de la Princesa de Gales. Hombre sensible práctico, no le falta sentido y educación para las cuestiones teóricas. Entiende muy bien como ser anfitrión. Nuestro siervo es Percy de la Primera Mesa (Tewan)...


El Sr. Keam hace un fuego, “The servant’s friend” (‘el amigo del siervo’). El Sr. Keam me mostró su tierra. El matadero (contrato para la escuela india), abastecimientos, vista a las Mesas. - Encontré el libro de Fewkes sobre las muñecas Zuni. A.M. Stephen (minero, escocés de nacimiento), es la ayuda teórica; leí su tratado, murió hace un año. Por la tarde voy a la escuela. R.P. Collins, misionero (metodista), superintendente; hombre grande, fornido, de construcción campesina, su mujer de origen alemán. Señora Dr McGee … F.M. Neel, profesor. Mi idea de “Hans Guck in die Luft” con la adición

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RicoRdi

de la tormenta (con la finalidad de ser capaz de averiguar si los símbolos Pueblo siguen vivos) fue bien recibida. El viejo McCarthy, maestro indus-trial.


Leo el catálogo escrito a mano de la colección Hemenway (Mus. Peabody, Boston) y encuentro -¡triunfo!- en la combinación del símbolo para presa-gio y Muingua el antiguo símbolo azteca para Kalti con la información del calendario azteca que es similar al calendario indio pueblo. Por la tarde en la escuela. Sesión general. Las ilustraciones han resultado muy bien. El Sr. Collins me llama “eternal student” (‘estudiante eterno’).

-26 abril [Walpi, Arizona]

El Sr. K.[eam] viaja a Walpi para resolver una disputa entre navajo y moki [hopi]; un moki ha violado una chica …. Muchos navajo y moki en la cocina con Percy …

-27 abril [Desde Keam’s Canyon a Oraibi, Arizona]

Partimos a las 8 a caballo. El Sr. Williams, silla de montar, el poni de Dan-jo. Empieza la tormenta de arena. Pasamos la noche en la casa de un joven misionero, el profesor industrial. La furiosa tormenta de arena lentamente se convierte en tormenta de nieve. Contribuí a la cena de los solteros con mis latas. Al atardecer charla con el Sr. Fehm [?], el director de NW, Stau-ffer de la Segunda Mesa, duermo en una cama plegable con el Sr. Rausch. Hablamos sobre el idioma moki.

-30 abril [Oraibi, Arizona]

Vi las muñecas de colección Tihu [kachina]. Por la tarde estudio el idioma. Al atardecer ceremonia de fumar en la Khiva [sic]. Víspera de la Hemis Kachina.

-1 mayo [Oraibi, Arizona]

Malestar estomacal. Por la mañana he visto la Hemis Kachina. Impresión

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pintoresca. Por la tarde los payasos, muy obsceno. He negociado con V[o-th]. La vil avaricia sale a la luz. Orando, negociando, alimentando al be-cerro, buscando agua, visitando a los indios. El interés egoísta más vulgar, pero el más astuto y mejor observador de las ceremonias indias.

-2 mayo [Desde Oraibi a Keam’s Canyon, Arizona]

Llego a Keam’s a las 4.10 de la tarde. Tal hombre con su personalidad vi-gorosa diplomática es un verdadero alivio después del pomposo y egoísta V[oth].

-3 mayo [Keam’s Canyon, Arizona]

Por la tarde con K[eam] vamos hacia Collins para decirle adiós. A los indios no les gusta ser fotografiados. He fotografiado a la chica albina. B. Collins, el agente delegado para los moki y navajo, un hombre joven, a quién conocí en la danza en Fort Wingate. Los niños en Oraibi serán obligados a asistir a la escuela.

(…) Acordé con Keam pagar 45$ por la colección y libros. La interpreta-ción del ornamento fue exitosa sólo parcialmente. Muy conmovedor como el viejo Sch. arrodillado en el suelo me ruega que ore por la lluvia para los moki en mi país…

Las máscaras de Aby Warburg - Sans Soleil Ediciones · 2017-03-12 · Aby Warburg y el hechizo del...

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