+“La unión hace la fuerza” una perspectiva bíblica.-Revista Theologika Vol 29 N2 (Gerald...

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THEOLOGIKA, Facultad de Teología de la Universidad Peruana UniónCasilla 3564, Lima - Perú. Prohibida la reproducción

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BIBLIA

“El León de Judá”: entendiendo Génesis 49:8-12Martin Pröbstle ................................................................. 120 - 169

TEOLOGÍA

La “Nueva Perspectiva Paulina” o “Las Nuevas Perspectivas Paulinas”: Ed Parish Sanders y las tendencias teológicas recientes sobre los escritos paulinosSilvia Scholtus .................................................................. 170 - 217

“La unión hace la fuerza”: una perspectiva bíblica sobre las relaciones ecuménicasGerald Klingbeil ................................................................ 218 - 263

PASTORAL

Cómo alcanzar las muchedumbres del Posmodernismo según la Epístola 2 JuanEkkehardt Müller .............................................................. 264 - 287

Carismatización y crisis de identidad del adventismo Douglas Reis ..................................................................... 288 - 329

RECENSIONES .............................................................. 330 - 344

218 Gerald Klingbeil

"La unión hace la fuerza": una perspectiva bíblica sobre las

relaciones ecuménicas

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219"La unión hace la fuerza": una perspectiva bíblica sobre las relaciones ecuménicas

Gerald KlingbeilTheological Seminary, Andrews University

Berrien Springs, Michigan, USA

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RESUMEN

“‘La unión hace la fuerza’: Una perspectiva bíblica sobre las relaciones ecuménicas” — Este estudio ofrece una vi-sión panorámica de las relaciones ecuménicas desde una perspectiva bíblica. Tomando como punto de partida la im-portante oración de Jesús por la unidad contenida en la ora-ción sumo sacerdotal en Juan 17:20, 21. El estudio revisa en forma de sondeos varios pasajes clave que son importantes para el tema de la unidad de los diferentes grupos de perso-nas (y, por extensión, también los religiosos). Estos incluyen la narrativa de la torre de Babel en Génesis 11, el tema de matrimonio intercultural durante el tiempo del Antiguo Tes-tamento, así como una mirada más atenta a las relaciones in-tertribales durante los momentos diferentes en la historia de Israel. Un enlace crucial entre el AT y el NT se discute en la sección que trata sobre la relación entre samaritanos y judíos lo que condujo al encuentro de Jesús con la mujer samaritana en el estanque de Jacob (Juan 4). Esto es seguido por el ma-yor movimiento en el mundo del NT y su tensión de estar en el mundo pero no ser del mundo. Esta iglesia del Nuevo Tes-tamento enfrentó decididamente distintos desafíos mientras se movía de un claro y definido grupo étnico (Israel como pueblo) a un cuerpo de personas (Israel espiritual) definidos por su relación con la cabeza del cuerpo, Cristo. Tras mirar brevemente en los textos proféticos (y correlacionar la expec-tativa mesiánica de Israel con el escenario profético del tiem-po del fin sugerido en Apocalipsis) el estudio entonces yux-tapone la confusión de Babel con la unidad experimentada durante el Pentecostés. En línea con el énfasis bíblico sobre la unidad dentro de la perspectiva de la misión, la reversión del Pentecostés destaca la missio Dei—la misión de Dios de salvar a su creación rebelde. Finalmente, se concluye con un resumen y cuatro principios importantes del pensamiento bíblico sobre las relaciones ecuménicas.

Palabras clave: Unidad, ecumenismo, familia, Babilonia, Pentecostés, aislamiento, asimilación.

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SUMMARY

“‘United We Stand’: A Biblical Perspective on Ecume-nical Relations” — This study provides a bird’s-eye view of a biblical perspective on ecumenical relations. Taking its point of departure in Jesus’ important prayer for uni-ty contained in the larger high-priestly prayer in John 17:20, 21, the study revisits in the form of soundings a number of key passages that are relevant to the issue of unity of different people groups (and, by extension, also religions). These include the tower of Babel narrative in Genesis 11, the issue of cross-cultural marriage during the time of the Old Testament, as well as a closer look at intertribal relations during different moments in Israel’s history. A pivotal link between the OT and the NT sec-tion of this study is discussed in the section dealing with the relationship between Samaritans and Jews leading to Jesus’ encounter with a Samaritan woman at Jacob’s well (John 4). This is followed by moving further into the NT world and its tension of being in the world but not of the world. This New Testament church faced deci-dedly distinct challenges as it moved from a clearly defi-ned ethnic group (Israel as a people) to a body of people (spiritual Israel) defined by their relationship to the head of the body, Christ. Following a brief look into prophe-tic texts (and correlating Israel’s messianic expectations with end-time prophetic scenarios hinted at in Revela-tion) the study then juxtaposes Babel’s confusion with the unity experienced during Pentecost. In line with the biblical emphasis upon unity within a mission perspecti-ve, Pentecost’s reversal highlights the missio Dei—God’s mission of saving a rebellious creation. Finally, the study concludes with a summary and four relevant principles of thinking biblically about ecumenical relations.

Keywords: Unity, Ecumenism, family, Babylon, Pente-cost, isolation, assimilation.

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“LA UNIÓN HACE LA FUERZA”: UNA PERSPECTIVA BÍBLICA SOBRE LAS

RELACIONES ECUMÉNICAS

1. Introducción

La unidad se ha convertido en un concepto particu-larmente atractivo en este mundo fragmentado económi-ca, social y políticamente. Frente a los enormes desafíos mundiales, se oye decir ¿cómo podemos sobrevivir e incluso prosperar si no trabajamos unidos?

Con el creciente estancamiento del cristianismo o aun el declive en muchas partes del mundo, la idea de la unidad cristiana como un medio de satisfacer los enor-mes desafíos de la evangelización y el crecimiento han sido el centro de muchas denominaciones.1 Los defenso-res por un aumento de las relaciones ecuménicas2 (y la

1El presente estudio es una versión significativamente ampliada de una presentación realizada en la Conferencia Bíblica en Praga, República Checa, que se celebró a principios de julio del 2012, que involucró a pastores adventistas del séptimo día de todos los países de habla alemana de la División Inter-Europea como pastores de la Unión Checo-eslovaca. El contexto y los retos que enfrentan los pastores en este contexto geográfico y cultural particular, naturalmente guía el marco de este estudio. Quisiera expresar mi agradecimiento a una serie de personas que han interactuado criticando este estudio y me han desafiado a seguir investigando, incluyó a mi esposa Chantal J. Klingbeil, mi amigo Dennis Meier, y a mi colega y mentor Gerhard Pfandl, entre otros.

2En este estudio, intento usar constantemente la frase “relaciones

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necesidad por la unidad cristiana) se apresuran a citar las Escrituras: “Pero no ruego solamente por estos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos, para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste” (Juan 17:20, 21, RV95).

Estos versículos son cruciales para el presente tema y requieren una mirada exegética más exhaustiva.3 Juan 17:1 subraya claramente el marco de la oración de este capítulo. Sin embargo, incluido como parte de su oración, Juan 17 representa una de las más grandes secciones de enseñanza de Jesús, asociada a la última cena. Una lec-tura atenta del texto bíblico sugiere que Jesús estaba preocupado acerca de lo que él conocía que iba pronto a suceder. Jesús sabía que iba a ser entregado en manos de

ecuménicas” ya que parece ser más neutral que ecumenismo o ecumenica- lismo. Las relaciones ecuménicas varían desde el diálogo Cristiano inter-denominacional, cooperación o aun la fusión de diálogo cristiano con las tradiciones religiosas que son completamente diferentes. Mientras los pastores que ministran en Europa probablemente serían más afectados por el diálogo y las discusiones interconfesionales, los fundamentos filosóficos de las relaciones ecuménicas del más macro estilo cruzan las líneas del mundo religioso y cultural de tal manera que parecen hacer eco de las relaciones ecuménicas del más bajo nivel.

3Observe el comentario de Gerald L. Borchert, John 12–21 (NAC 25B; Nashville, TN: Broadman & Holman, 2003), 204–5: “Estos versículos han sido el tema de una gran cantidad de explicación al menos desde el siglo IV, cuando la discusión se centró en la naturaleza de la unidad entre Jesús y el Padre. Los arrianos emplearon el texto (especialmente 20:21) para argüir por una unidad moral o ética entre el Padre y el Hijo antes que en una unidad esencial (cf. 10:30). El tema involucra el modelo del argumento de Juan. Parece cierto que él no discute las relaciones humanas a la divina, sino de lo divino a lo humano. Por lo tanto uno no puede proponer legítimamente que la experiencia humana de unidad, aun en la mejor de las situaciones eclesiásticas, sean el modelo para una relación divina en la Deidad”.

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sus enemigos; que sus seguidores divididos no estarían listos para enfrentar las siguientes horas; sintió el peso del pecado presionando su corazón. Así, cuando Jesús ora también está enseñando. Hay una clara secuencia en la oración, que cubre la propia relación de Jesús con su Padre (Juan 17:1-5), seguida por la oración específica por sus discípulos (17:6-19), y finalmente, mirando hacia el futuro y orando más generalmente por los creyentes futuros (17:20-26). El llamado por unidad aparece a tra-vés de la oración en diferentes formas, sin embargo, es más explícito en los versículos 20-21. La preocupación de Jesús por la unidad debe haber sido provocada por observar el sentido de desunión entre sus seguidores.4 Nadie ha intentado lavar los pies (Juan 13) y hay muchas referencias en el evangelio que apuntan a las repetidas discusiones entre los discípulos acerca del liderazgo, el control y la grandeza (Marcos 9:34; cf. Lucas 9:46; 22:24 en el contexto de la última cena). ¿Era este el grupo que Dios ha confiado para llevar el evangelio a todo el mun-do? Jesús ora por “todos” los que irían a creer en Él, es decir, los futuros seguidores de Cristo (y, por lo tanto, en este particular contexto, no todo el mundo) y sujetar esta unidad a la unidad entre el Padre y el Hijo, es decir, la Trinidad. La unidad de sus seguidores iba a estar basa-da en un fundamento común (“sean uno en nosotros”) y tendría un efecto sorprendente: cuando el “mundo” (esto

4Un importante tema asociado con la oración de Jesús por la unidad implica la pregunta de cómo este ideal de unidad se va a lograr, ¿Está la unidad cristiana basada en proyectos, propuestas y planes humanos o está centrada en Dios y depende, en última instancia de la intervención divina? Para mayor información véase M. Lloyd-Jones, The Basis of Christian Unity (London: Inter Varsity, 1962).

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es, la gente”) pueda ver esta unidad en propósito y mi-sión, así ellos creerían que Jesús era verdaderamente el enviado por el Padre (y uno con el Padre) y el Salvador del mundo. En resumen: el llamado de Jesús a la unidad está dirigido por su misión5 y es verdaderamente radical, como lo notó también George Beasley-Murray: “esto [la unidad a la que Jesús se refiere] está enraizada en el ser de Dios, revelada en Cristo, y en la acción redentora de Dios en Cristo”.6

Históricamente, la idea de la unidad cristiana tiene un centro misiológico y aglutina a su alrededor el deseo de traer a Cristo a todo el mundo. Sin embargo, el avance rápido de más de un siglo del foco misiológico fue reem-plazado por el deseo de lograr la unidad,7 o en otras pa-labras citando un documento oficial del concilio mundial de Iglesia, “un número creciente de voces de las iglesias, no solo de Asia sino también de América Latina, han ha-blado de la necesidad de un ‘ecumenismo más amplio’ o ‘macro-ecumenismo’ –un entendimiento que abriría el movimiento ecuménico a otras religiones y tradiciones culturales más allá de la comunidad cristiana”.8

5Borchert, John 12–21, 206.

6George R. Beasley-Murray, John (WBC 36; Dallas, TX: Word, 2002), 302.

7Con respecto a este cambio fundamental en la perspectiva ecuménica véase Bert B. Beach, Ecumenism: Boon or Bane? (Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1974), 27–28.

8Cf. “Towards a Common Understanding and Vision of the World Council of Churches: A Policy Statement,” documento adoptado por el Comité Central del Concilio Mundial de Iglesias y encomienda a las iglesias miembros e integrantes ecuménicos a estudiar y ponerlo en acción en setiembre de 1997. [consultado el 25 Junio, 2012]. Online: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3-preparatory-and-background-documents/common-understanding-and-vision-of-the-wcc-cuv.html.

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Como se considera a las relaciones ecuménicas en este estudio, se espera seguir tanto el más grande intento de las relaciones ecuménicas (o “macro-ecumenismo” como se la llama en la cita anterior)9 así como el diálogo cristiano interdenominacional, más familiar, a la vista. En ambos casos el deseo de unidad y entendimiento parece ser la fuerza impulsora, mostrando una divergencia signi-ficativa de la unidad para el evangelismo mundial cristia-no que marcó las relaciones ecuménicas y la conferencia de misión ecuménica de finales del siglo XIX. Este cambió ha sido también notado por muchos autores que han do-cumentado el cambio del “universalismo cristocéntrico” que Willem A. Visser ‘t Hooft (el primer secretario gene-ral del Concilio Mundial de Iglesias [CMI]) propuso para el entendimiento de oikoumene como “la unidad familiar de la vida”.10 Puesto que el autor de este artículo no es

9Cf. Herbert Pollitt, The Inter-Faith Movement (Edinburgh: The Banner of Trust, 1996).

10Véase Ralph Del Colle, “Ecumenical Dialogues: State of the Question”, Liturgical Ministry 19 (Summer 2010): 105–14, esp. 109. Del Colle escribe desde una perspectiva católica. La noción de un “hogar de vida” como el paradigma que gobierna en los esfuerzos ecuménicos actuales no solo es interdenominacional e interreligioso, sino también se considera que es útil al tratar de cruzar la brecha entre la fe y la ciencia como sugiere Aaron T. Hollander, “Renovating the Household of Life: On the Development of Ecumenical Relations Between Sacred and Scientific”, Journal of Ecumenical Studies 45:2 (2010) 265–87. Comparar también con Margaret O’Gara, “Witnessing the Ecumenical Future Together”, Journal of Ecumenical Studies 46:3 (2011) 368–77. O’Gara, también escribe desde una perspectiva católica, primariamente se focaliza sobre los intentos cristianos de las relaciones ecuménicas, particularmente la relación entre la iglesia católica y la protestante. Ella considera la naturaleza de la iglesia, la antropología teológica y la relación entre la Escritura y la tradición como puntos calientes que exigen el diálogo ecuménico urgente. En cuanto al gran campo de relaciones interreligiosas ecuménicas note Volker Kuester, “Who, With

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un historiador de la Iglesia interesado en el desarrollo histórico de las relaciones ecuménicas actuales,11 ni un teólogo sistemático que pueda estar en mejores condicio-nes para destacar y evaluar los fundamentos filosóficos y teológicos de las relaciones ecuménicas, se retorna al fundamento bíblico para la búsqueda de la unidad. Así, en los siguientes comentarios se discute los datos bíblicos relevantes no solo debido a que éste es el área de espe-cialización del autor sino aún más porque la pretensión de verdad inherente en la Escritura clama como el único estándar de fe y práctica necesaria para dirigir el pensa-miento teológico (y otros) de los Adventistas del Séptimo Día alrededor del mundo—particularmente de aquellos que sirven como líderes del ministerio en una parte del mundo que proclama en voz alta y sin dudas casi medio

Whom, About What? Exploring the Landscape of Inter-religious Dialogue”, Exchange 33:1 (2004) 73–92. Kuester ofrece una revisión muy útil de los temas que separan a la religión Cristiana, Islam, judía, budista, hinduista y africana, etc., Él sugiere que el dialogo interreligioso crea un “tercer espacio”, que se localiza teológicamente en medio del exclusivismo y el inclusivismo y es realmente un “dialogo de vida” (92).

11Observe la contribución de Hans Heinz, “Ökumenische Bewegung und Adventgemeinde”, in Die Gemeinde und ihr Auftrag (ed. Johannes Mager; Studien zur adventistischen Ekklesiologie 2; Lüneburg: Saatkorn-Verlag, 1994), 103–26, que proporciona un breve panorama de las relaciones Adventistas con el movimiento ecuménico. Compare también con la contribución de Raoul Dederen, “Die Einheit der Gemeinde—Probleme und Spannungen”, in Die Gemeinde und ihr Auftrag (ed. Johannes Mager; Studien zur adventistischen Ekklesiologie 2; Hamburg: Saatkorn-Verlag, 1994), 237–50; y Angel Manuel Rodríguez, “Adventists and Ecumenical Relations”, Ministry 81:12 (December 2003) 5–9, 28, y Clifford Goldstein, “Ecumenism: Uniting the Churches”, Signs of the Times (May 2008). [consultado 25 Junio 2012]. Online: http://www.signstimes.com/?p=article&a=40023203364.739; and Walter Douglas, “Unity in Diversity in Christ”, Ministry 70:8 (August 1997): 5–8.

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milenio el llamado a la sola y tota Scriptura.12 Los ejemplos bíblicos seleccionados para este estudio son solo selecti-vos, debido al espacio limitado y el reconocimiento de que las palabras finales se suelen dejar a monografías de la medida de investigación y, aun así, solo deben ser “palabras finales tentativas”. Sin embargo, haciendo eco de otra investigación académica, se espera que la “exa-minación” bíblica proporcione una dirección o guía para el descubrimiento de importantes principios subyacentes que son relevantes para nuestro pensamiento sobre las relaciones ecuménicas en el siglo XXI.

2. “De regreso a Babel”: el proyecto comunitario que se dividió

Dejando de lado, por un momento, la unidad del esposo y la esposa como se retrata en la narrativa de la creación en Génesis 1-2, probablemente uno de los pri-meros intentos de la humanidad caída de trabajar unidos de manera coordinada, se registra en la torre de Babel, narrativa que se encuentra en Gen 11.13 Los aspectos más

12Mientras se desarrollan las ideas contenidas en este estudio, uno se torna consiente de una importante colección de declaraciones y documentos del Adventismo del Séptimo Día afines a las relaciones ecuménicas (o intereclesiástica/interreligiosa). Estos documentos proporcionar útiles imágenes del desarrollo histórico y del pensamiento actual, sin embargo no ofrecen mucha ayuda en relación con el presente tema. Cf. Stefan Höschele, ed., Interchurch and Interfaith Relations: Seventh-day Adventist Statements and Documents (Adventistica: Studies in Seventh-day Adventist History and Theology 10; Frankfurt/Main: Peter Lang, 2010).

13He discutido la estructura literaria y el significado de esta importante narrativa en Gerald A. Klingbeil and Martin G. Klingbeil, “La lectura de la Biblia desde una perspectiva hermenéutica multidisciplinaria (II) —Construyendo torres y hablando lenguas en Gn 11:1–9”, en Entender

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destacados del texto bíblico en Gén 11:1 sobre el hecho de que los constructores anónimos tenían una sola lengua y una misma palabra—que suena como muchos puntos en común, lo que evita malentendidos debido a las di-ferencias lingüísticas (y consecuentemente culturales) o incluso matices. El punto central de la estructura de quiasmo de la historia se encuentra en Gén 11:5 cuando Dios desciende a “ver la ciudad y la torre que los hombres estaban construyendo”.14 La reacción negativa de Dios en este intento de unidad humana se expresa claramente en el diálogo divino que se encuentra en los versículos 6 y 7. “Son un solo pueblo con una sola lengua. Si esto no es más que el comienzo de su actividad, nada de lo que decidan hacer les resultará imposible” (Gén 11:6 PER) es el diagnóstico final. ¿Qué elementos de este intento de unidad podría haber encontrado Dios tan amenazante?

La narrativa de la torre de Babel hace más que destacar el poder de la comunicación humana. Los participantes humanos anónimos de la historia hablan en repetidas ocasiones sobre la necesidad de construir una ciudad y una torre —muy probablemente una

la Palabra. Hermenéutica Adventista para el Nuevo Siglo (ed. Merling Alomía, Gerald A. Klingbeil, Martin G. Klingbeil and Jorge Torreblanca; Cochabamba: Universidad Adventista de Bolivia, 2000), 175–98. Compare también mis observaciones sobre la importancia de un lenguaje unificado en Gerald A. Klingbeil, “‘He Spoke and It Was’: Human Language, Divine Creation, and the imago Dei”, Horizons in Biblical Theology 36:1 (2014) 42-59.

14Cuando la Escritura refiere que Dios está descendiendo significa que van a suceder eventos, por ejemplo, cuando Dios descendió para dar los diez mandamientos (Exo 19:11, 18, 20; también en 34:5); cuando una estructura administrativa nueva se implementa Dios desciende para llenar a los setenta ancianos con Su Espíritu (Núm 11:25; también 12:5). Otras referencias al movimiento divino de arriba abajo se pueden encontrar en Sal 144:5 e Isa 31:4.

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estructura de templo o zigurat que llegaría hasta el cielo (Gén 11:3–4)15 —y el deseo de “hacernos un nombre por nosotros mismos” (Gén 11:4). Sailhamer señala que, “hacerse un nombre” es una palabra que fonéticamente juega con el nombre del piadoso hijo de Noé, Sem.16 También anticipa la promesa divina a Abraham en Gén 12:2 “y engrandeceré tu nombre” (Gén 12:2) (es decir, tú y tu descendencia serán conocidos y muy estimados).17 En este sentido, “engrandeceré tu nombre” es una prerrogativa divina y no el resultado del esfuerzo o designio humano. Los constructores de la torre no solo están tratando de erigir una estructura para alcanzar el cielo,18 ellos también tienen la intención de hacerlo a su

15Observe las muchas referencias (tanto textuales como pictóricas) de los antiguos torres-templo en Klingbeil and Klingbeil, “La lectura de la Biblia desde una perspectiva hermenéutica multidisciplinaria (II)—Construyendo torres y hablando lenguas en Gn 11:1–9”, 189–98.

16John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative. A Biblical-Theological Commentary (Library of Biblical Interpretation; Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), 134.

17Observe la promesa divina hecha a David en 2 Sam 7:9 que refiere “un nombre grande” y la promesa ligeramente reformulada hecha

a Salomón en 1 Rey 1:47. El resultado de esta promesa hecha a David se describe en 2 Sam 8:13.

18La imagen de alcanzar hasta el cielo se usa también en otros lugares en la Biblia Hebrea (BH) en conexión con la soberbia. Es claro que la frase “y su cúspide llegue hasta el cielo” en Gen 11:4 representa una expresión idiomática que describe una estructura monumental e impresionante. Deu 1:28 y 9:1 lee “y sus [es decir, las ciudades de Canaán] fortificaciones [o murallas] más altas que el cielo”. Para los hebreos estaba claro que YHWH estaba en el cielo (cf. Deu 4:39, que utiliza la misma frase; similar también en Amos 9:6) y por lo tanto, cualquier cosa que invadía el “cielo” era considerada una infracción humana. Interesantemente Cornelis Houtman, Der Himmel im Alten Testament. Israels Weltbild und Weltanschauung (Oudtestamentische Studiën 30; Leiden: Brill, 1993), 330, sugiere que el término “hasta el cielo” indica

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propio ritmo, y abiertamente desafían el mandato divino de “fructificad y multiplicaos y llenad la tierra” (Gen 9:1, 7; cf. 1:28). El orgullo humano es contrarrestado por el juicio divino, no porque a Dios no le guste las torres o las ciudades. Más bien, por el intento de los constructores de usurpar las atribuciones y prerrogativas divinas a través de la acción coercitiva unida que yace en el corazón de esta rápida respuesta divina.19

La Escritura parece criticar a los antiguos construc-tores de torres en dos registros: su lapso de un sentido de misión —que, en ese momento, era para expandirse y llenar la tierra— y sus intentos de hacer cosas a su propia manera, destacando el peligro de los intentos hechos por el hombre en la unidad.

3. El principio “Familiar”

Incluso en un mundo postmoderno y en un mundo genuinamente fragmentado, las familias siguen siendo importantes bloques que construyen la sociedad —aun-que la noción (o institución) de familia está bajo ataque desde diferentes lados.20 En el mundo del Antiguo Tes-

la “Unantastbarkeit Gottes” [inviolabilidad de Dios] en la BH. En Jer 51:53 el profeta describe que aunque Babilonia subiría al cielo, todavía estaría bajo la jurisdicción de YHWH y seguramente sería destruido. El mismo vocabulario ( junto con el verbo ) también se usa en Isa 14:13 en el pasaje famoso contra el rey de Babilonia. Una discusión útil de los vínculos e integración de Gen 11 y 12 se puede encontrar en D. J. Estes, “Looking for Abraham’s City,” Bibliotheca Sacra 147:588 (1990) 399–413.

19Comparar con Bruce K. Waltke and Cathi J. Fredricks, Genesis. A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 175–84.

20Existe literatura abundante que documenta esta amenaza a las familias (incluyendo también los matrimonios). Cf. Dennis Rainey,

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tamento las familias eran aún más importantes. Cual-quier intento de unidad comenzaría con la integración de las familias.

El llamado de Abraham involucraba el llamado de una familia, que por fe todavía tenía que ser. El llamado de Dios es exclusivo (Gén 12:1) y, sin embargo, se enfatiza la inclu-sión (Gén 12:3). La familia de Abraham (a menudo disfun-cional) fue llamada a ser diferente y custodios de la promesa —y sin embargo, en última instancia, fueron llamados a una misión y se tornaron en una bendición para las tribus y las personas que vivían a su alrededor. En el caso de Abraham esto significaba salir de la casa de su padre y de su ciudad e ir a una tierra desconocida donde iba a seguir siendo un “extraño” y no tenía que asimilarse con los grupos tribales locales, a pesar de que nos encontramos con el patriarca, a veces en colaboración con sus clanes y pueblos vecinos (por ejemplo durante la misión de rescate de Lot y de la gente de Sodoma [Gén 14]). Cuando Isaac llegó a la edad de contraer matrimonio, el temor a la asimilación (o absorción) con los grupos de población locales condujo a Abraham a enviar a su siervo Eliezer en busca de una esposa para Isaac de entre su clan familiar y no de sus vecinos locales (Gén 24). A pesar de que los descendientes de Nacor en Siria aparentemente tenían sus propias luchas en relación con YHWH, Abraham se sintió movido fuertemente a encontrar una esposa para el hijo de la promesa, Isaac, dentro de su clan, debido a su relacionamiento con YHWH.21 Los autores bíblicos repe-

Ministering to Twenty-first Century Families (Swindoll Leadership Library; Nashville, TN: Word, 2001).

21Véase, por ejemplo, la referencia a los ídolos domésticos en Gen 31:19, 34, 35, lo que sugiere algún tipo de asimilación religiosa de los descendientes de Nacor dentro del más amplio contexto de la religión siria.

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tidamente enfatizan el hecho que distintas lealtades y valores religiosos fueron el factor clave diferenciador, ya que los grupos tribales hablaron lenguas (Semíticas) si-milares, que practican estilo de vida similares (a menudo prefieren un estilo de vida seminómada), y se comparten en algunos casos también características culturales simi-lares (por ejemplo, la importancia de la familia y el clan, el poder de los ancianos, etc.).

A medida que nos movemos a lo largo en el Pentateuco encontramos datos legales explícitos que involucran el matrimonio de israelitas con no israelitas (Deu 7:1–10).22 Mirando hacia adelante, a la creciente interacción de Israel con las naciones extranjeras,23

Para una discusión útil de la identidad y significado de tĕrāpîm véase Victor P. Hamilton, The Book of Genesis. Chapters 18-50 (NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 292–96.

22Esta sección del estudio se basa en una discusión detallada del matrimonio intercultural en el Antiguo Testamento con referencia particular para el período posterior al exilio. Cf. Gerald A. Klingbeil, “‘Not so Happily Ever After...’: Cross-Cultural Marriages in the Time of Ezra-Nehemiah,” Maarav 14:1 (2007) 39–75.

23Cabe señalar que solo reflejan el uso de la lengua de la Biblia hebrea. La noción occidental de una “nación” o un “estado” (como una entidad integrada y altamente compleja) no está del todo presente en el Antiguo Cercano Oriente. Antes, uno debe considerar estas divisiones en términos de distinguir los grupos tribales. Para una buena discusión de la relación entre el concepto de “nación/estado” y “tribu” véase la disertación doctoral de Zeljko Gregor, “Sociopolitical Structures of Transjordanian Societies during the Late Bronze and Iron I Ages (ca. 1550–1000 b.c.)” (Tesis doctoral, Andrews University, 1996), 127–72, véase especialmente 154–61. Compare también la aplicación del modelo tribal de la edad de Bronce Final (LBA) de la sociedad de Transjordania en Øystein Stan LaBianca and Randy W. Younker, “The Kingdoms of Ammon, Moab and Edom: the Archaeology of Society in Late Bronze/Iron Age Transjordan (ca. 1400–500 BCE),” en The Archaeology of Society in the Holy Land (ed. Thomas E. Levy; London–Washington: Leicester University Press, 1998), 399–415.

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incluyendo los hititas, los gergeseos, los amonitas, los caananitas, los ferezeos, los heveos y los jebuseos (Deu 7:1), durante el período de la colonización, hubo una necesidad por clarificar la anterior organización para ejecutar el ֵחֶרם “exterminación” de estos grupos de personas (como, por ejemplo, el ordenado en Núm 21:2–3). Como se ha argüido en otro lugar, el complejo tema de la “exterminación” no solo implica connotaciones militares o sociopolíticas, sino que involucra implicaciones religiosas y rituales definidas.24

En Deu 7:2-3 el texto destaca el hecho que la “exter-minación” de estas tribus significa que Israel no debía en-trar en una relación de pacto con estas naciones [ ]. Además, Israel no debía dar sus hijos e hijas en matrimonio, ni debían buscar cónyuges de estos grupos para sus pro-pios hijos. Deu 7:3 emplea el término técnico חתן “casarse, convertirse en yerno” que se encuentra también en pasajes cruciales como Neh 6:18 y 13:28, que ilustran la gravedad del problema. La justificación proporcionada por el texto es simple y expresamente declara en Deu 7:4:

“Porque desviará a tu hijo de seguirme a mí y servi-rá a dioses ajenos. Entonces la ira del Señor se encenderá contra vosotros, y el rápidamente te destruirá”.

Parecería que la unidad con estas naciones a través de los matrimonios mixtos podría llegar a costar la misión

24Esto ha sido argüido convincentemente (incluye muchas referencias bibliográficas adicionales) por Allan Bornapé, “El problema del en el Pentateuco y su dimensión ritual,” DavarLogos 4 (2005) 1–16.

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única de Israel e implicaría renunciar a la verdad sobre la adoración del único Dios verdadero —aunque este tema no es siempre claro.

La lista de los matrimonios interculturales conoci-dos en la Biblia hebrea es bastante extensa. Curiosa-mente, el texto bíblico incluye tanto las evaluaciones positivas y negativas de matrimonios interculturales específicos. Algunos ejemplos positivos incluyen a Ra-hab y Salmón (de acuerdo a la genealogía de Mat 1:5), Ruth y Mahlón/Queleón,25 y después Booz, mientras ejemplos negativos comprenden, por ejemplo, Solo-món con la hija del faraón (1 Rey 3:1)26 o Acab con la princesa fenicia Jezabel (1 Rey 16:31).

¿Qué elementos particulares hacen la diferencia en la evaluación de los autores bíblicos? Permítame parafra-sear la pregunta en el contexto particular de este estudio: ¿Qué haría que la unidad o las relaciones ecuménicas sean aceptables en los términos del matrimonio en el An-tiguo Testamento?

Salmos 45 puede proporcionar una interesante relación aceptable entre los matrimonios interculturales contra el trasfondo de un escenario de matrimonio real (¿tal vez durante el tiempo de Salomón?) y el estatus asociado de esposas extranjeras (o reinas). Los comentaristas han titulado a este Salmo como

25El Texto Masorético (TM) no es claro en quién se casó con quién. Si el orden de aparición en el texto es una indicación, entonces parece como si Rut se casó originalmente con Queleón, ya que su nombre aparece después del nombre de Orfa.

26La crítica de este matrimonio está velado, pero no obstante presente. Comparar las observaciones mordaces en Iain W. Provan, 1 and 2 Kings (NIBC 7; Peabody, MA: Hendrickson, 1995), 44–45.

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una canción de boda real27 y el versículo 11 [Español v. 10] es de gran relevancia para la presente discusión:

“Escucha, oh hija, mira e inclina tu oído: olvida tu pueblo y la casa de tu padre”. Yo sostengo que la amonestación para olvidar tanto a la familia como a la “casa del padre” sugiere no solo una reorientación cultural o sociológica, sino debe tener también implicado la lealtad religiosa.28 En este sentido, el ideal para cualquier rey de casarse fuera del grupo tribal implicó una reorientación de las lealtades de la futura reina, incluyendo también su filiación religiosa.29

Los datos del Antiguo Testamento acerca de los matrimonios interculturales parecen enfatizar que la in-tegración, o la unidad, es positiva solo si no viene a ex-pensas de reconocer a YHWH como la deidad suprema o sacrificar la verdad de un “Así dice el Señor de Israel”. La misión especial de Dios para Israel como su pueblo no

27Véase por ejemplo, Artur Weiser, The Psalms (trans. Herbert Hartwell; OTL; Philadelphia, PA: Westminster, 1962), 360; Hans-Joachim Kraus, Psalms 1–59 (trans. Hilton C. Oswald; CC; Minneapolis, MN: Fortress, 1993), 450; Luis Alonso Schökel and C. Carniti, Salmos I (Salmos 1–72). Traducción, introducciones y comentario (Nueva Biblia Española; Estella: Verbo Divino, 1992), 644.

28Un importante argumento contextual para este enfoque se basa en Sal 45:7 donde el carácter eterno del trono de Dios se describe. Tanto antes como después de esta referencia hay referencias al rey y su novia. Es Dios quien es el rey verdadero con el rey de la tierra (y su novia) que representan su sombra (terrenal) de gobierno. La relación entre el original y la sombra se puede también ver en las referencias al santuario (especialmente Exo 25:9). En el Nuevo Testamento la Epístola a los Hebreos desarrolla este paradigma sombra-realidad.

29Es interesante observar que Sal 45:11 parece representar una inversión del orden de la creación donde el hombre deja al padre y a su madre y se une a su esposa y se convierte así en una sola carne (Gén 2:24). Véase Schökel and Carniti, Salmos I, 651.

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fue para ser objeto de renuncia. En la siguiente sección se revisa las relaciones (y unidad) entre los diferentes subgrupos de Israel (es decir, las 12 tribus) así como los grupos que de alguna manera se relacionaron con Israel (tales como los amonitas, moabitas y edomitas), ya que este tipo de relaciones puede reflejar mejor la relación estrecha de las denominaciones cristianas modernas.

4. Unidad entre hermanos

Las secciones previas trataron en una secuencia canónica con los esfuerzos para lograr la unidad lo que involucró a la narrativa de Babel (unidos por el lenguaje y propósito) y los conceptos del AT de las relaciones fa-miliares y de matrimonio (focalizándose particularmen-te sobre los casamientos interculturales). Esta parte del estudio se enfoca sobre el siguiente nivel de la sociedad israelita, es decir las relaciones tribales. ¿Cómo las 12 tri-bus interactuaron en el período premonárquico? ¿Cómo fue la relación entre Israel y Judá después de la división del reino salomónico? Y, finalmente, ¿Cómo Israel se rela-cionó con otros grupos tribales (tales como los ismaelitas, los edomitas, los amonitas y los moabitas)?

La imagen bíblica de las relaciones tribales en Is-rael es compleja. A partir de la complicada interacción de los doce hijos de Jacob descrita en Gén 37–50, el texto bíblico muestra fisuras que continuamente minaron o aun amenazaron la unidad del sistema tribal de Israel. Las investigaciones sociológicas y antropológicas han demostrado la complejidad de la sociedad tribal, cuyos miembros tienen que equilibrar la lealtad familiar y al clan con el compromiso de la tribu y no debe confundirse con la noción moderna de una nación y la lealtad de los

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ciudadanos para el Estado.30 En el contexto del Antiguo Testamento, el tema del liderazgo (y el estatus del primo-génito) hizo que las relaciones familiares y tribales fueran aún más complejas. No es sorprendente, encontrar una serie de casos en el AT donde los mayores (o primogéni-tos) pierden su prerrogativa de liderazgo.31 La mayoría de las investigaciones que abordan estas inversiones se centran en razones teológicas —y la teología es definiti-vamente significativo en este contexto. La agitación de esta bien establecida (aun divinamente ordenada) línea de liderazgo siempre resalta la prerrogativa de Dios de su elección divina —aunque al mismo tiempo no representa necesariamente el rechazo divino.

30Comparar con la valiosa investigación de Daniel E. Fleming, Democracy’s Ancient Ancestors. Mari and Early Collective Governance (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Gregor, “Sociopolitical Structures of Transjordanian Societies During the Late Bronze and Iron I Ages (ca. 1550–1000 B.C.)”; y con datos un poco antiguos pero todavía valiosos a John W. Rogerson, Anthropology and the Old Testament (The Biblical Seminar; Sheffield: JSOT Press, 1984). El tema ha sido también cubierto en Randall W. Younker, “Moabite Social Structure”, Biblical Archaeologist 60 (1997) 237–48; and Kenton L. Sparks, Ethnicity and Identity in Ancient Israel (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998).

31Observe, por ejemplo, a Jacob y Esaú, o la preeminencia de José entre sus 12 hermanos, hijos de Jacob. Después los ejemplos incluyen la elección de David (pasando por sobre sus hermanos mayores) o el ascenso de Salomón al trono. Véase el estudio de Roger Syrén, The Forsaken First-Born: A Study of a Recurrent Motif in the Patriarchal Narratives (JSOTSup 133; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993); Frederick E. Greenspahn, When Brothers Dwell Together. The Preeminence of Younger Siblings in the Hebrew Bible (New York: Oxford University Press, 1994); y más recientemente Merling Alomía, “El motivo del primogénito y su mensaje redentor en el libro del Éxodo”, en ‘Y Moisés escribió las palabras de YHWH’. Estudios selectos en el Pentateuco (ed. Merling Alomía; Investigaciones Bíblico-Teológicas Upeuenses; Ñaña, Lima: Ediciones Theologika, 2004), 163–204.

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Durante el período de los Jueces las alianzas tribales cambiaron constantemente. Las amenazas externas (o los enemigos) a veces unidos a algunas tribus mientras otras tribus no eran afectadas (a menudo separados por la geografía y la localización) ni se involucraban. Un buen ejemplo de esto se encuentra en Jue 11 y 12 que descri-be el período de Jefté como juez de Israel. De origen de Galaad, él peleó contra los amonitas posiblemente con la ayuda de los miembros de la tribu de Manasés cuyo territorio él tiene que cruzar con el propósito de derrotar a Amón (cf. Jue 11:29); después de su victoria, Jefté se ve desafiado por la tribu de Efraín, lo que conduce a un con-flicto militar entre las tribus (Jue 12:1–7). La identidad tri-bal en particular se destacó por las diferencias dialécticas (Jue 12:6).32 Como ha sido destacado por Webb, “el vín-culo esencial entre las tribus fue su historia común y su alianza a Yahweh. Él mismo era su supremo Gobernador y Juez (Jue 11:27), y su ley fue su constitución”.33 El factor clave de unión constante que mantuvo juntas a las tribus de Israel aparentemente fue el tabernáculo y la adoración a Yahweh forzada por los líderes carismáticos (o los jue-ces). Mientras el prólogo del libro de Jueces retrata a Israel como una unidad y sugiere una perspectiva “nacional” o “unificada”, la sección central del libro describe menos

32Robert B. Chisholm, Jr., A Commentary on Judges and Ruth (Kregel Exegetical Library; Grand Rapids, MI: Kregel Academic, 2013), 365–67, ha notado la importancia del rol literario de la guerra civil galaadita-efraimita para los Jueces. Esto refleja un temprano conflicto intertribal en Jue 7:24–8:3 y anticipa más derramamiento de sangre en una escala mayor en los capítulos finales del libro (Jue 19–21).

33Barry G. Webb, The Book of Judges (NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 13.

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el ideal, pero más estrictamente la realidad del conflicto intertribal, a menudo asociado con la flagrante idolatría o el más sutil sincretismo religioso.34

En los inicios de la monarquía unida Benjamín (bajo Saúl) y Judá (bajo David) fueron a veces enfrentados unos contra otros. Las amenazas externas continuamente unieron a las tribus hasta David, después de su corona-ción por las doce tribus, finalmente tuvieron éxito en es-tablecer a Jerusalén como la nueva capital (2 Sam 5:6-12). El hecho que la ciudad no había estado bajo la autoridad de cualquier tribu israelita era parte del genio de David. Además, como la narrativa de la coronación en Hebrón ampliamente ilustra, la designación divina para el reina-do de David y el parentesco entre las tribus individuales se reconoce claramente en el discurso de ofrecimiento de las diez tribus del norte (2 Sam 5:1–5). Tras el apogeo de David y del reinado de Salomón, las diez tribus del norte se separan de las dos tribus del sur y de la dinastía davídica (1 Rey 12), lo que resultó en el establecimiento de los dos reinos (es decir, Israel y Judá). Los siguientes 200 años fueron testigos de numerosos encuentros mili-tares entre los dos reinos, aunque a veces las coaliciones entre las familias reales reinantes significaban períodos

34Chisholm, A Commentary on Judges and Ruth, 29–34, ha discutido, lo que ha llamado, “perspectiva Pan-Israelita” de Jueces. Él resume sus hallazgos de la siguiente manera: “Jueces insiste en ver a Israel como una unidad, pero también refleja la desintegración que empañó este período en la historia de la nación. La evidencia lingüística muestra que la “perspectiva Pan-Israelita”, aunque idealizado en alguna medida y caracterizada por la hipérbole, se equilibra con un realismo acerca de la naturaleza del período” (34).

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limitados de paz.35 Los profetas de Dios fueron enviados a ambos reinos, aunque el reino del norte, Israel, se había comprometido con la adoración idolátrica de becerros que fueron establecidos por Jeroboam I en Bethel y en Dan (1 Rey 12:25–33). El vínculo divinamente aprobado entre ambos reinos parece haber sido predicado sobre la base de la reforma religiosa y el compromiso común con la torah y la palabra profética que destaca la ley.

A menudo, la relación compleja y convulsionada entre las doce tribus de Israel proporciona el trasfondo para la relación, aún más compleja y a menudo antago-nista, entre Israel y las tribus circundantes (incluyendo moabitas, ismaelitas, edomitas, amonitas, etc.). La es-trecha relación de estos grupos tribales son repetida-mente destacados en Génesis (Gén 16; 19:34–38; 21:8–21; 25:12–18; 36). Los cuatro grupos tribales tenían lazos de parentesco con Israel —y sin embargo, un breve repaso de la historia de la interacción entre Israel y estos grupos tribales sugiere no solo desunión o indiferencia sino tam-bién a veces el simple odio y la hostilidad. Por ejemplo, Edón es subyugado por Saúl y David (1 Sam 14:47; 2 Sam 8:13; 1 Rey 11:15–16), pero se rebelaron después contra el control de Judá (2 Rey 8:20–22) y esto se repite varias veces en los textos proféticos (Amós 1:11–12 señala la fu-ria de Edón y su falta de compasión; cf. Isa 34:5–6; Abd). Sal 137:7 sugiere que los edomitas se regocijaron por la

35Un resumen de los eventos significativos de este período importante de la historia de Israel se encuentra en Walter C. Kaiser, Jr., A History of Israel. From the Bronze Age through the Jewish Wars (Nashville, TN: Broadman & Holman, 1998), 289–355; Iain Provan, V. Phillips Long, and Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville–London: Westminster John Knox, 2003), 259–77.

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destrucción de Jerusalén. Sin embargo, a veces YHWH es retratado como viniendo de la región de Edom para ayudar a Israel (cf. Deu 33:2; Jue 5:4; Hab 3:3).36 Similarmente, la relación de Israel con Moab estuvo caracterizada por el con-flicto (Jue 3:12–20; 1 Sam 14:47; 2 Sam 10:1–14; 2 Rey 3:1–27; etc.), con Israel subyugando a Moab durante el período de la monarquía unida.37 Curiosamente, Moab ofrece también un refugio a los que huyen de la hambruna en Belén (Rut 1) y una Moabita (Rut) se convierte en parte de la genealogía de David y —en última instancia— el Mesías, aunque la ley bíblica prohíbe la inclusión de los moabitas y amonitas en la congregación de Israel (Deu 23:3–6). La tensión apunta a la importancia del compromiso religioso. La poderosa con-fesión poética de Rut “tu pueblo será mi pueblo y tu Dios mi Dios” (Rut 1:16) subraya la importancia del compromiso con el Dios de Israel —bajo los términos de YHWH.

36Cf. J. Andrew Dearman, “Edom, Edomites”, en New Interpreter’s Dictionary of the Bible (5 vols.; ed. Katherine Doob Sakenfeld; Nashville, TN: Abingdon, 2007), 2:188–91; and earlier J. R. Bartlett, Edom and the Edomites (JSOTSup 77; Sheffield: JSOT Press, 1989); B. Oded, “Israel’s Neighbours,” en The Biblical World: Volume I (ed. John Barton; London–New York: Routledge, 2002), 492–525. Una explicación intrigante de la tension entre Israel y Edón se encuentra en Elie Assis, “Why Edom? On the Hostility Towards Jacob’s Brother in Prophetic Sources”, Vetus Testamentum 56:1 (2006) 1–20. Assis argulle que detrás de la hostilidad severa (como también se expresa en las fuentes proféticas) se encuentra la noción de elección. Comparar también con la reciente disertación doctoral de Maxine C. Beach, “Edom Among the Nations: The Roles of Edom in the Hebrew Bible” (Ph.D. diss., Graduate School, Boston University, 1994).

37Cf. J. Andrew Dearman, “Moab, Moabites”, in New Interpreter’s Dictionary of the Bible (5 vols.; ed. Katherine Doob Sakenfeld; Nashville, TN: Abingdon, 2009), 4:118–26; J. Maxwell Miller, “Moab and the Moabites”, en Studies in the Mesha Inscription and Moab (ed. J. Andrew Dearman; Archaeology and Biblical Studies; Atlanta, GA: Scholars Press, 1989), 1–40; Younker, “Moabite Social Structure”, 237–48.

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Los comentarios anteriores han destacado la gran complejidad de la imagen bíblica de las relaciones inter-tribales dentro de Israel como también con los grupos de personas circundantes durante las diferentes épocas de la historia bíblica. Crucial para la interacción y el compromi-so positivo fue la fidelidad de Israel a los mandamientos divinos, así como su capacidad para resistir a las tenden-cias sincretistas —tanto desde dentro como desde afuera. Mientras las denominaciones cristianas modernas (o aun las religiones mundiales) no puedan solo ser equiparadas a las realidades tribales del antiguo Israel dentro del es-cenario del Antiguo Cercano Oriente, la importancia de la fidelidad a la revelada “Palabra del Señor” y el efecto devastador del sincretismo dentro del pueblo del pacto a través de su historia sugiere una evaluación cuidadosa al considerar las modernas relaciones ecuménicas— tanto en las macroecuménicas, pero aún más en el nivel de las microecuménicas relaciones.

5. La unidad y el sisma entre judíos y samaritanos La relación, a menudo tensa, entre judíos y samari-

tanos, insinuada en los textos posexílicos de Esdras–Ne-hemías, ofrece otra ubicación importante para un sondeo que pueda ser relevante para la preocupación central de este estudio. Es decir, la naturaleza de las relaciones ecu-ménicas en el siglo XXI dentro del cuerpo más grande de denominaciones cristianas.38 La historia básica de los samaritanos como un grupo religioso que muestra ho-

38He asociado a propósito la cuestión más amplia de las relaciones macro-ecuménicas entre las religiones del mundo. Véase arriba para reflexiones adicionales.

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mogeneidad y creencias compartidas es problemático.39 Samaria, la capital del reino del norte durante la monar-quía dividida, también ha sido el centro de la diversidad religiosa. Los reyes israelitas raramente fueron conocidos por su ortodoxia y la instalación de becerros en Bethel y Dan (1 Rey 12:26–33) por Jeroboam I, se debe considerar una ruptura consciente con el establecimiento político-religioso en Jerusalén.40 De hecho, siguiendo la secuencia canónica del texto bíblico, las tempranas referencias al específico sincretismo religioso puede encontrarse en 1 Rey 17:24–41 en conexión con el nuevo establecimiento de Samaria después de la destrucción asiria de la ciudad y la absorción completa de Israel en el Imperio asirio. La descripción de Josefo del evento hace eco de esta afirma-ción bíblica (Ant. 9.290–291). Interesantemente, la auto comprensión de sus orígenes en fuentes samaritanas, afirma que el grupo se originó en el siglo XI a. C., durante el tiempo de los Jueces y se relaciona al establecimien-to del culto/tabernáculo en Silo que se instituyó (por lo que sugieren las fuentes samaritanas) en virtud de la ri-

39Baso mis breves observaciones en Robert T. Anderson and Terry Giles, The Keepers: An Introduction to the History and Culture of the Samaritans (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 9–34. Compare también Ingrid Hjelm, The Samaritans and Early Judaism. A Literary Analysis (JSOTSup 300/ Copenhagen International Seminar 7; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000); Gary N. Knoppers, “Revisiting the Samarian Question in the Persian Period”, en Judah and the Judeans in the Persian Period (eds. Oded Lipschits and Manfred Oeming; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006), 265–90; así como en las entradas relevantes en las enciclopedias y diccionarios estándar.

40Cf. S. Lasine, “Reading Jeroboam’s Intentions: Intertextuality, Rhetoric and History in 1 Kings 12”, en Reading Between Texts. Intertextuality and the Hebrew Bible (ed. D. N. Fewell; Literary Currents in Biblical Interpretation; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1992), 133–52.

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validad asentada por tanto tiempo en Siquem.41 En este sentido, los samaritanos (o israelitas, como ellos prefieren llamarse) reconocen solamente el Pentateuco como la Pa-labra inspirada de YHWH y afirman que su ortodoxia se remonta al período pre monárquico.

El AT, sin embargo, subraya la naturaleza margi-nal de la adoración samaritana y hace la crónica de los conflictos durante el período de Persia. La oposición a la reconstrucción del templo y su ciudad está vinculada a Samaria (cf. Esd 4:7, 8, 17). Durante el período de li-derazgo de Nehemías, Sanbalat, el horonita, es uno de los principales oponentes (Neh 2:10, 19) de los esfuerzos para la reconstrucción y está estrechamente asociado con Samaria (Neh 4:1–2; 6:1–14). A pesar de que la naturaleza específica de la tensión entre los judíos repatriados y los samaritanos nunca se articula, su existencia no se puede ignorar. Más tarde fuentes samaritanas resaltan las dis-crepancias teológicas, tales como la inspiración del Pen-tateuco contra toda la Biblia hebrea (incluyendo también el nĕbî’îm y el kĕtūbîm; la legitimidad de Sion/Jerusalén para la localización del templo de YHWH contra Siquem, etc.). Claramente, no había mucho terreno común entre samaritanos y judíos, y la actitud de los judíos que vivie-ron en los tiempos del NT (incluyendo a los discípulos) hacia los samaritanos fue de rechazo, odio, superioridad y separación completa.

El paradigmático encuentro de Jesús con la mujer samaritana en el pozo de Jacob (Juan 4:1–42) ofrece un ejemplo intrigante de cómo trató Jesús con aquellos quie-nes eran considerados extraños. Este, no es el momento

41Véase Anderson and Giles, The Keepers, 10–13.

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y el lugar para una exégesis de todo el capítulo que con-tiene material significativo para la participación interre-ligiosa e intercultural. Basta decir que Jesús, al parecer no compartía el odio de sus contemporáneos judíos y en realidad compromete a la mujer (con estándares éticos dudosos) en una conversación a partir de las necesidades básicas (agua) y se mueve rápidamente a la necesidad más urgente de agua que calma la sed espiritual. El tex-to bíblico parece reflejar un número de consideraciones ortodoxas sobre los samaritanos. Los judíos no hablarían con los samaritanos ni serían capaces de solicitar agua a una sencilla mujer.42 Ya que podrían tornarse no aptos para entrar en el templo (Juan 4:9, 27). De hecho, si es posible, los judíos evitan cruzar por territorio samaritano (cf. Juan 4:4, “Le era necesario pasar por Samaria”). A me-dida que la conversación avanza, Jesús no se desvía por el intento de la mujer de “hablar de teología” cuando lle-ga incómodamente cerca de la realidad de su vida (Juan 4:16–20). “La hora viene cuando ni en este monte, ni en Jerusalén adoraréis al Padre”. Es la entrada de Jesús a una introducción magistral del Reino de Dios, que implica la adoración en espíritu y en verdad (Juan 4:21–24).43 Ni la geografía, ni edificios determinan la relación verdadera con el Creador, antes el Espíritu guía la adoración basada en la verdad –como es revelada por Jesús. Las repetidas referencias de Juan a la verdad señalan a la revelación de Dios que se manifiesta a sí mismo en acción (Juan 1:17;

42Gerald L. Borchert, John 1–11 (NAC 25a; Nashville, TN: BroadmaN & holmaN, 1996), 202.

43Escribe Borchert, John 1–11, 207, “El modelo de Jesús es así muy instructivo. Él cambia la conversación lejos del lugar del culto a la naturaleza de la adoración. Al hacerlo, modela una perspectiva evangelística correcta”.

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3:34; 8:32, 36). La significativa oración, ya abordada en los párrafos iniciales de este estudio, incluyen también la promesa del “Espíritu de verdad” que conduce a todos los futuros discípulos a “toda la verdad” (Juan 16:13).

La referencia de Jesús al Espíritu y la verdad en el centro de su conversación con la mujer samaritana señala más allá del compromiso al fundamento del verdadero diálogo (a menudo irreconciliable) entre religiones. Las relaciones ecuménicas que no consideran el clamor de la verdad de la Escritura (incluyendo “toda la verdad”) no alcanzan la meta del ideal de Jesús. La conversación de Jesús junto al pozo de Jacob subraya la importancia del diálogo y el compromiso; sin embargo, Jesús no modela la confrontación o el debate. Él reitera la verdad revela-da, señalando más allá de la crítica molestosa teológica al compromiso misiológico, y en última instancia exige por una decisión. Sorprendentemente, su incursión en territorio samaritano (y teológico) produjo ricos frutos, porque “muchos de los samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por la palabra de la mujer que daba testi-monio” (Juan 4:39–41; cf. Hech 8:4–8).

6. LA UNIDAD y la iglesia en el Nuevo Testamento La transición del pueblo del Antiguo Testamento a

la iglesia del Nuevo Testamento no fue fácil. Sí, el kairos (o tiempo) estaba correcto y había sido anticipado por lo profetas (cf. Gal 4:4). Sí, la muerte y la resurrección de Je-sús han cambiado el terreno de juego y han desafiado los claves fundamentos de Israel —pero no había ninguna división clara que distinguiera fácilmente entre el AT y el NT. Los primeros seguidores de Jesús estaban empapa-dos de la revelación escrita de Dios dada a sus profetas.

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Ellos amaban la tōrâ, el nĕbî’îm y el kĕtūbîm. Mientras mu-chos leen estos textos en griego (en la LXX) otros todavía practican su hebreo y arameo en el servicio de adoración en la sinagoga. Pero algo diferente estaba a punto de ocu-rrir, algo que no requería de teólogos grandes o eruditos, sino del poder unificador del Espíritu, trabajando para constituir el nuevo Israel.

Israel, en el mundo del Antiguo Testamento, co-nocía claramente las fronteras y nacionalidades étni-cas. Convertirse en parte de Israel significaba abrazar la identidad judía —incluyendo muchas prescripcio-nes rituales y ceremoniales, siendo la circuncisión uno de ellos.44 Por los tiempos del Nuevo Testamento las cosas se había tornado más complejas y la influencia a la integración con grupos extremadamente diver-gentes era cada vez un desafío mayor para la iglesia cristiana en ciernes. Incluso dentro del judaísmo, en sí mismo, encontramos un número de facciones fuerte-mente opuestas (o sectas), por lo que hacer una defini-ción del judaísmo ortodoxo durante el tiempo de Jesús era más difícil.45

44Casos de proselitismo al judaísmo son documentados en el Antiguo Testamento (Rahab y su familia, Rut, tal vez Urías el heteo). Tras el exilio, y como una respuesta al judaísmo helenístico y el avance del judaísmo helenista, se convirtió en una religión activamente proselitista. La literatura de la época intertestamental parece reconocer la figura del prosélito (por ejemplo, en el libro de Judith, así como en otras fuentes griegas y romanas). Véase Michael E. Stone, Scriptures, Sects and Visions. A Profile of Judaism from Ezra to the Jewish Revolts (Oxford: Basil Blackwell, 1982), 98. Cf. También para una útil discusión de los no judíos en los Rollos del Mar Muerto véase Lawrence H. Schiffman, “Non-Jews in the Dead Sea Scrolls”, en The Quest for Context and Meaning. Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders (ed. Craig A. Evans and Shemaryahu Talmon; Biblical Interpretation Series 28; Leiden: Brill, 1997), 153–71.

45El NT reporta sobre los Fariseos, Saduceos, Zelotes, mientras otras

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Esto se puede deber al hecho que la comunidad cristiana rápidamente se movió de un grupo marcado por vínculos étnicos (es decir, un pueblo, una tierra, bajo un Dios, que refleja irónicamente la declaración de inde-pendencia de USA) a una comunidad de creyentes que trascienden las fronteras étnicas y sociales y, así, fue más vulnerable a presiones externas tanto del mundo judío en que tenía sus raíces y las comunidades paganas que la ro-deaban. Como se puede esperar, esta transición requirió maniobras cuidadosas. Incluso los discípulos, que habían trabajado más estrechamente con el Maestro, no eran inmunes desde una perspectiva etnocéntrica cuando se trataba de la salvación.46 Tomó Dios dos visiones y mila-gros extraordinarios que superaron la profunda descon-fianza de Pedro (que representa a los primeros creyentes de origen judío) y sus preocupaciones teológicas solo por entrar en la casa de un gentil (y mucho peor, un oficial del ejército romano) y reconocer en él a un potencial herma-no cristiano (cf. Hech 10).

Otro aspecto en el caso es el trato de la iglesia cris-tiana primitiva con el tema de las leyes de la circunci-

fuentes añaden a los Esenios, la comunidad del Qumran, etc. Compare aquí el útil estudio que se encuentra en Jarl Fossum, “Judaism at the Turn of the Era”, en The Biblical World. Volume II (ed. John Barton; London–New York: Routledge, 2002), 125–36, James C. VanderKam, An Introduction to Early Judaism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), y John J. Collins, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora (2nd ed.; The Biblical Resource Series; Grand Rapids, MI–Cambridge/Livonia, MI: Eerdmans/Dove Booksellers, 2000).

46En cuanto al tema de etnocentrismo dentro de la iglesia del NT véase Pieter F. Craffert, “On New Testament Interpretation and Ethnocentrism”, en Ethnicity and the Bible (ed. Mark G. Brett; BIS; Boston–Leiden: Brill Academic, 1996), 449–68.

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sión y la pureza. Como es visible en el intenso debate durante el concilio de Jerusalén (Hech 15), la iglesia lu-chó con la cuestión del equilibrio entre la centralidad de la cruz y de Jesús con la realidad cultural y religiosa de la mayoría de sus creyentes judíos y la trayectoria del pueblo del pacto en el Antiguo Testamento.47 Pablo re-sume este dilema con las siguientes palabras: “Los que tratan de obligarlos a ustedes a circuncidarse lo hacen únicamente para dar una buena impresión y evitar ser perseguidos por causa de la cruz de Cristo” (Gal 6:12, NVI). La cuestión del hecho, es que Pablo no rechaza la circuncisión en sí, sino hace eco de muchas referen-cias que subrayan la importancia de la circuncisión del “corazón”. “Sino que es judío”, escribe Pablo, “el que lo es en el interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu y no según la letra. La alabanza del tal no viene de los hombres, sino de Dios” (Rom 2:29, R95). Pablo conocía el Antiguo Testamento y entendía que la circuncisión incluía algo que iba más allá del acto físico de retirar el prepucio del bebé varón —la verdadera circuncisión, repetían los autores bíblicos una y otra vez, implicaba el corazón y la mente. (Por ejemplo, Deu 10:16; 30:6; Jer 4:3, 4; 6:10; 9:24, 25; Lev 26:41, 42; Eze 44:6-9).48

47Observe la discusión en Bernhard Oestreich, “Meinungsstreit und Einheit in der frühen Christenheit“, Spes Christiana 6 (1995) 14–25.

48Comparar con la profunda discusión en Werner E. Lemke, “Circumcision of the Heart: The Journey of a Biblical Metaphor”, in A God So Near. Essays in Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller (ed. Brent A. Strawn and Nancy R. Bowen; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 299–319.

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Por otro lado, estaba la continua amenaza de las prácticas paganas (tales como usar carne sacrificada a los ídolos [1 Cor 10:28] u ofrecer sacrificios al empe-rador romano), lo que causaría que los primeros cris-tianos comprometieran la fe y neutralizaran su misión de proclamar la muerte, resurrección y pronto retorno de Jesús.

La tensión entre la identidad predominantemente judía de muchos de los primeros seguidores de Jesús y la atracción de asimilar los elementos religiosos en-contrados en la cultura griega y romana se visibiliza en muchos pasajes claves del NT. “Donde no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni ex-tranjero, esclavo ni libre, sino que Cristo es el todo y en todos” (Col 3:11; R95), escribe Pablo a los Colosenses. El hecho que Pablo tuvo que subrayar repetidamente la igualdad de judíos y griegos, o miembros del pueblo del pacto (miembros) o paganos (los de afuera), sugiere esta tensión. “Porque no hay distinción entre judío y griego, pues el mismo Señor es Señor de todos, abun-dando en riquezas para todos los que le invocan” (Rom 10:12; LBA). El cristianismo tuvo que descubrir que eran algo nuevo —una comunidad de fe que ignora los marcadores culturales y étnicos regulares (“ni griego ni judío”) y destaca la inclusividad en su comunidad. En este sentido, tenía que sobrepasar la delgada línea que conduce a un tipo de unidad que no estaba basada en el origen étnico, la región o la cultura— pero que se focalizó en la centralidad de Cristo y su misión en el mundo que los circundaba.49

49He argumentado en otra parte sobre la identidad del “mundo” en

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A pesar de las tormentas de persecución, discrimi-nación y debate teológico, la primera iglesia después del tiempo de Jesús, mantuvo su unidad y, dirigida por líde-res como Pablo, se centró en su vocación por la misión. Mientras se encontraban separados en algunos temas de creencia y práctica litúrgica (por ejemplo, los cristianos no, incluso bajo amenaza de muerte, ofrecían sacrificios al emperador) la iglesia del NT se involucra en la socie-dad y no fueron exclusivistas o monásticos —estaban verdaderamente “en el mundo, pero no pertenecían al mundo” (cf. Juan 15:19; 17:14–16; Rom 12:2). Pablo, que había sido entrenado en los textos rabínicos y sus razo-namientos, y también en la filosofía y retórica griega, deja claro que todo lo que hace tiene un propósito ex-preso: “a todos me he hecho todo, para que por todos los medios salve a algunos” (1 Cor 9:22), él escribió. La misión lo guió —así como la comunidad cristiana más grande esperaba la venida del Señor.

7. El surgimiento de Babilonia: Babel Revisado

Por un breve momento se deja el tema en el pe-ríodo de la iglesia del NT con el fin de revisar nuestro tiempo. En 1910, en la Conferencia Misionera Mundial en Edimburgo una resolución se aprobó para “plan-tar en cada nación no cristiana una iglesia indivisa de Cristo”.50 Parecería que las actividades misioneras en

la teología bíblica. Cf. Gerald A. Klingbeil, “Finding the ‘World’ in Biblical Studies: God-Talk, Culture, and Hermeneutics in the Study (and Teaching) of Faith”, Scriptura 101 (2009) 219–34.

50Beach, Ecumenism: Boon or Bane?, 84. Cf. also Gerhard Pfandl, “Unity—But at What Cost?”, Journal of the Adventist Theological Society 10:1–2 (1999) 185.

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los distintos países no cristianos estaban siendo obsta-culizador por el desarrollo de las tensiones doctrina-les y se “robaba ovejas” en vez de cristianizar a los no cristianos. La idea de introducir una iglesia indivisa de Cristo al mundo era loable, sin embargo, inmediata-mente surgía la pregunta de qué aspecto tendría esta iglesia indivisa de Cristo.51

Después de una interrupción de dos guerras mun-diales, el Concilio Mundial de Iglesia (CMI) fue even-tualmente establecido para promover la unidad entre las diferentes denominaciones protestantes. La Iglesia Adventista del Séptimo Día nunca ha participado ofi-cialmente como miembro en el diálogo y la discusión de la CMI. Nuestra filosofía de la historia, nuestro propio pasado, presente y futuro está teñido por el reconoci-miento de la Gran Controversia que se libra entre Dios y Satanás. La Escritura traza algunos puntos clave de esta batalla cósmica, incluyendo su inicio (Apo 12:7–9), su desarrollo (Apo 12; y varios pasajes en la Escritura), así como el resultado final (Apo 19 y 20). Como una iglesia no somos solo otra denominación con algunas doctrinas peculiares que se añaden al mosaico del Pro-testantismo. Nosotros reconocemos que somos parte de un movimiento profético, nutridos por la Escritura, prestamos atención a las estrategias de Satanás revela-das en la profecía. Este reconocimiento no es motivo de orgullo y arrogancia. Por el contrario, de compromiso con el principio de sola Scriptura lo que nos causa tem-blor ante el umbral del texto bíblico —para usar una

51Véase Michael Kinnamon, The Vision of the Ecumenical Movement and How It Has Been Impoverished by Its Friends (St. Louis, MO: Chalice, 2003), 51–64.

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frase utilizada en un volumen por James Crenshaw.52 La teología del remanente dentro del contexto de un conflicto cósmico requiere humildad y un enfoque centrado en Cristo que hace eco del propio enfoque de Jesús a la verdad y la búsqueda llena del Espíritu Santo por la verdad.53

Apocalipsis 13 introduce dos bestias simbólicas que se apoyan una a la otra.54 Estas dos bestias se re-fieren a poderes político-religiosos basadas en las tra-diciones hechas por el hombre en lugar de la Palabra de Dios, con la suficiente influencia para imponer sus mandatos en todo el mundo. En otras palabras, la pro-fecía advierte de un conglomerado de diferentes grupos religiosos que bajo desmesurados buenos pretextos está tratando activamente de descarrilar los propósitos de Dios. Numerosas referencias en Apocalipsis advierten a los lectores a no “adorar” a la bestia. En Apo 16:12-16

52James L. Crenshaw, Trembling at the Threshold of a Biblical Text (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994).

53Véase Ángel M. Rodríguez, “Concluding Essay: God’s End-Time Remnant and the Christian Church” en Toward a Theology of the Remnant (ed. Ángel M. Rodríguez; Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 2009), 202, 203.

54Gregory K. Beale, The Book of Revelation (NIGTC; Grand Rapids, MI/Carlisle, U.K.: Eerdmans/Paternoster, 1999), 707, ha señalado el aspect de la parodia y la imitación de la segunda bestia, imitando al cordero mesiánico. Su aspecto “semejante a un cordero” esconde su ferocidad. Cf. Jon Paulien, What the Bible Says About the End-Time (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1994), 109–19; Ekkehardt Müller, “The End Time Remnant in Revelation”, Journal of the Adventist Theological Society 11:1–2 (2000) 188–204; William G. Johnsson, “The Saints’ End-Time Victory Over the Forces of Evil”, en Symposium on Revelation: Book II (ed. Frank B. Holbrook; DARCOM 7; Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992), 20–31; Hans K. LaRondelle, How to Understand the End-Time Prophecies of the Bible (Sarasota, FL: First Impressions, 1997), 291–309.

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(generalmente considerada la sexta copa), después del secamiento del Eufrates, Juan ve tres espíritus inmun-dos —como ranas— que salen de la boca del dragón, la boca de la bestia y la boca del falso profeta. Esta triada ha sido interpretada como una falsificación de la verda-dera triada, la Trinidad. Esta falsa trinidad ya hizo una aparición incompleta en Apo 12 y 14 (el dragón y las dos bestias)55 y ha sido tradicionalmente interpretado por los comentadores adventistas como una referencia a Roma (o el catolicismo), el protestantismo apóstata y el espiritismo.56

55Esto ha sido señalado por Beale, The Book of Revelation, 831, quien escribió: “El derramamiento de las copas pone en marcha acciones por los tres grandes rivales de los santos y de los líderes de las fuerzas del mal: el dragón, la bestia y el falso profeta, quienes respectivamente representan a Satanás, el sistema político satánico y la religión apoyada por el sistema político. Esta es la primera ocurrencia del ‘falso profeta’ (ψευδοπροφήτης) en el Apocalipsis. La palabra resume el rol engañoso de la segunda bestia del cap. 13, cuyo propósito es engañar a las personas para que así puedan adorar a la primera bestia (véase el cap. 12, especialmente 13:12-17)”. Comparar también con David E. Aune, Revelation 6–16 (WBC 52b; Dallas: Word, 2002), 894, quien escribió: “Estas tres figuras son todas mencionadas en Apo 13, aunque la bestia de la tierra de 13:11-17 está aquí designando al falso profeta. Existe una interesante conexión entre 1 Juan 4:1–3 y Apocalipsis; en 1 Juan 4:1, se refiere a ‘falsos profetas’, mientras en 4:3 lo que los falsos profetas dicen se llama ‘el espíritu del anticristo’”. Observe también a Robert G. Bratcher and Howard Hatton, A Handbook on the Revelation to John (UBS Handbook Series; New York: United Bible Societies, 1993), 235, “El dragón … la bestia… el falso profeta: a partir de ahora la segunda bestia, la que subió de la tierra (13:11–15), se llama el falso profeta (véase el verso 19:20; y también el verso 20:10). Esto define su rol como el portavoz de la primera bestia, con la tarea de engañar a la gente con su mensaje. En este caso uno puede también expresar esto como ‘la segunda bestia, quien entregó un mensaje falso’”.

56véase F. D. Nichol, ed., The Seventh-day Adventist Bible Commentary (7 vols.; rev. ed.; Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1980), 7:844. Observé también los comentarios de Beale en la anterior nota.

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En el primer siglo AC la nación judía rechazó a Je-sús debido a su negación de creer en las profecías que apuntaban claramente hacia él. Ellos solo favorecieron una imagen diferente del Mesías y no estuvieron dis-puesto a revisar su lectura unilateral de la Escritura. Más tarde, el judaísmo y el cristianismo comparten muchas verdades importantes, sin embargo, el cristianismo no puede sacrificar la cruz (es decir, la salvación por fe en el sacrificio de Jesús) sobre el altar de la paz y la unidad. Las lecciones del primer siglo de un movimiento que se centró en la proclamación (en obras y palabras) del reino de Dios son sin duda aplicables a la iglesia que ministra en un contexto posmoderno donde las diferencias son minimizadas y la relevancia y la experiencia se tornan en los indicadores primarios de verdad.57

La interpretación profética informa cualquier cuestión del ecumenismo ahora como lo hizo en el pe-ríodo de la iglesia primitiva. Aunque podemos compar-tir muchas verdades esenciales comunes con muchas denominaciones cristianas o aun varios componentes del estilo de vida con otras religiones no podemos sa-crificar los componentes esenciales de nuestro entendi-miento bíblico a la luz de los escenarios proféticos del fin del tiempo. La profecía sugiere que la adoración (in-cluyendo el día de adoración) será una prueba crucial de la fidelidad a Dios dentro de los cataclismos de los últimos eventos. Por otro lado, millones de cristianos protestantes favorecen una comprensión de la profecía

57Observe los útiles comentarios encontrados en V. Philips Long, “Renewing Conversations: Doing Scholarship in an Age of Skepticism, Accommodation, and Specialization”, Bulletin for Biblical Research 13 (2003) 227–49.

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futurista o dispensacionalista y se han conformado con el rapto, mientras que los Adventistas del Séptimo Día esperan la gloriosa venida de nuestro Salvador quien “volverá en la misma forma como le han visto ir al cielo” (Hech 1:11). ¿Podría ser que la línea divisoria crucial en los eventos finales sobre el planeta tierra no coloque a los cristianos frente a los no cristianos, sino que enfrente mi forma/mi verdad/mi interpretación frente a su forma/su verdad/su interpretación —y así no sea tan distinto del campo de batalla teológico de la primera venida de Jesús? Es evidente, como ha puesto de manifiesto este breve resumen de la profecía bíblica (y, más específicamente, la escatología), una discusión bíblica de las relaciones ecuménicas no puede permitir-se el lujo de ignorar la profecía bíblica.

8. Pentecostés: la inversión de Babel De los anteriores comentarios puede parecer que

cualquier intento de unidad y relación ecuménica es inherentemente sospechoso. Sin embargo, este no es el caso. El llamado de Jesús a la unidad en Juan 17 es todavía muy necesaria e importante, pero, como con la salvación, debe ser hecho de acuerdo a la forma cómo Dios desea que se haga y no a nuestra propia manera.

Tras la resurrección y después de la ascensión de Jesús, los discípulos, en obediencia a la instrucción del Maestro, esperaron en Jerusalén. Hech 1:14 enfatiza la unidad de la primera comunidad cristiana y su actitud de oración. Hech 2:1 localiza la narrativa en el tiempo (es decir el “día del Pentecostés” que es equivalente a la fiesta israelita de las Semanas descrita en Lev 23:15–21) y de nuevo enfatiza la unidad de los seguidores de Je-

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sús. El lenguaje del cumplimiento en Hech 2:1 (y las nu-merosas otras fórmulas de cumplimiento incluidas en el NT) recuerdan al lector que el plan divino no llegó a un abrupto final con la llegada del Mesías. Antes, repre-senta el cumplimiento de la promesa dada en Hech 1:4.58 El versículo 2 describe un sonido potente “del cielo”, que llenó la casa donde los discípulos estaban reunidos. El Consolador prometido por Jesús (Juan 14:16–18), el Espíritu Santo, llenó a todos los presentes y empezaron a hablar en otras “lenguas” (Hech 2:4). Este movimien-to del cielo a la tierra hace eco del movimiento divino del cielo a la tierra en Gén 11:5. Y en línea con Génesis donde el lenguaje se torna confuso, Hechos 2 involucra la predicación (glosolalia) que funciona como un tipo de inversión de la confusión (y falta de entendimiento) a la comprensión.59 Hech 2:6–7 nota la sorpresa y el asom-bro de la multitud que se reunió cuando escucharon este sonido extraño, ya que todos los visitantes podía oír a los discípulos hablar en su propio lenguaje. Los vínculos entre Babel (Gén 11) y Pentecostés (Hech 2) se pueden resumir en la siguiente tabla.60

58John B. Polhill, Acts (NAC 26; Nashville, TN: Broadman & Holman, 1992), 96, escribe: “El lenguaje del ‘cumplimiento’ implica más, que la era cronológica incluyendo el cumplimiento del tiempo de la promesa divina por el don del Espíritu (1:4f.)”.

59Cabe destacar que la LXX en Gen 11:7 emplea una forma de γλῶσσα.

60Esto se basa en la útil tabla encontrada en David I. Smith y Barbara Carvill, The Gift of the Stranger. Faith, Hospitality, and Foreign Language Learning (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 14.

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Babel (Gén 11) Pentecostés (Hech 2)

Precedido por un llamado a llenar la tierra

Precedido por un llamado para ir por todo el mundo

Reunidos en desobediencia Reunidos en obediencia

Dios desciende Dios desciende

Resulta en confusión Resulta en confusión

La gente no pueden entender (lit. “escuchar”) unos a otros

La gente milagrosamente escuchan unos a otros

Dispersión Dispersión (después de cierto retraso)

Sin embargo, el Pentecostés no representa un retor-

no a la uniformidad lingüística. El lenguaje y la cultura todavía separan a las personas. Antes, la unificación está vinculada a la comunidad—la naciente iglesia del NT— y a una misión. Esta nueva unidad ecuménica del Pentecos-tés tiene una perspectiva misiológica. El don de “lenguas” se da para empoderar la unidad ecuménica para alcanzar al “mundo”. Además, derriba las barreras que existían en la comunidad cristiana primitiva —las barreras entre ricos y pobres, entre judíos y no judíos, entre el extraño y el miembro. Hech 2:4 recuerda que “todos” fueron llenos con el Espíritu Santo— no solo algunos líderes cuidado-samente elegidos. Hech 10:44–46 revisa este importante tema desde la perspectiva textual que describe el de-rramamiento del Espíritu Santo sobre la casa de Cor-nelio— un extranjero y forastero que no era miembro del pueblo del pacto. A medida que estos nuevos cristianos hablan, los cristianos judíos que acompañaban a Pedro se

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maravillan al ver el mismo fenómeno y entienden la ado-ración de sus recién descubiertos hermanos y hermanas.

La misión necesita ser la fuerza impulsora para nuestros deseos de unidad. La Iglesia Adventista del Sép-timo Día no es solo un club de personas con ideas afines (como el ADAC en Alemania o el AAA en los EE.UU.) que comparten un conjunto común de creencias, que se reúnen una vez (o dos) a la semana para el compañerismo y la comunidad. Esto debe alinearse con el gran sueño de Dios, la missio Dei, de salvar a un mundo enfermo de pecado y proclamar el reino de Dios que ya ha llegado y está a punto de irrumpir en nuestra complacencia.

9. Conclusión: entre el aislamiento y la asimilación

La Iglesia Adventista del Séptimo Día en el siglo

XXI está experimentando la misma tensión entre el ex-clusivismo y el inclusivismo, enfrentado por el pueblo de Dios tanto en el Antiguo y Nuevo Testamento.61 Cultu-ralmente diversa y muchas veces desafiada por distintas perspectivas teológicas, nuestra unidad está en riesgo y tendrá consecuencias serias para nuestra misión como Adventistas del Séptimo Día.

Al mismo tiempo, la cultura posmoderna, la herme-néutica histórica-crítica y la teología, y el incremento cada vez más ferviente de los movimientos ecuménicos en los círculos religiosos están desafiando nuestra identidad úni-

61Observe el estudio importante de estos conceptos y su trasfondo en el AT en Martin G. Klingbeil, “Exclusivism versus Inclusivism: Citizenship in the Pentateuch and its Metaphorical Usage in Ephesians”, Journal of Asia Adventist Seminary 9:2 (2006) 129–44.

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ca como la iglesia remanente.62 El enfoque de Jesús sobre la verdad y el Espíritu en sus conversaciones “ecuménicas” nos ayudan a entender la importancia de la verdad revela-da y el diseño para la unidad como se presenta en la Biblia.

Tanto en el AT como en el NT, el pueblo de Dios no existe en un espléndido aislamiento, sino siempre parece estar en diálogo con otros. Sin embargo, este diálogo no sucede bajo los términos de la diversidad o política actual o diversas agendas culturales, sino más bien bajo los tér-minos de la voluntad revelada de Dios. Es la interacción existencial (tanto individualmente como también en la

62El motivo del remanente esta enraízado en la Escritura. Cf. Gerhard F. Hasel, The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah (3rd ed.; Andrews University Monographs. Studies in Religion 5; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1980); Kenneth Delinor Mulzac, “The Remnant Motif in the Context of Judgment and Salvation in the Book of Jeremiah” (Ph. D. diss., Andrews University, 1995); A. Ganoune Diop, “The Name ‘Israel’ and Related Expressions in the Books of Amos and Hosea” (Ph.D. diss., Andrews University, 1995); Ekkehardt Müller, “The End Time Remnant in Revelation”, Journal of the Adventist Theological Society 11:1–2 (2000) 188–204; Héctor Urrutia, “El mensaje del remanente final en los libros sapienciales”, en Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiología adventista. Estudios teológicos presentados durante el IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano en honor a Raoul Dederen (ed. Gerald A. Klingbeil, Martin G. Klingbeil and Miguel Ángel Núñez; Libertador San Martín, Argentina: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2002), 71–92. El debate dentro de la IASD del significado exacto del concepto de remanente para el siglo XXI es ferviente y es (al menos parcialmente) influenciado por presuposiciones hermenéuticas. Compare Richard Lehmann, “Die Übrigen und ihr Auftrag“, en Die Gemeinde und ihr Auftrag (ed. Johannes Mager; Studien zur adventistischen Ekklesiologie 2; Hamburg: Saatkorn Verlag, 1994), 73–102; Gerhard Pfandl, “The Remnant Church”, Journal of the Adventist Theological Society 8:1-2 (1997) 19–27; Ronald D. Bissell, “Reflections on the SDA Church as the Eschatological Remnant Church”, Asia Adventist Seminary Studies 4 (2001) 69–75; Gideon Duran Ondap, “Diversity in the Remnant Concept in the History of the Seventh-day Adventist Church” (M.A. thesis, Adventist International Institute of Advanced Studies, 2003).

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comunidad) junto con la divina revelación que ofrecen un filtro crítico para toda actividad ecuménica.

Como cristianos Adventistas del Séptimo Día, ha-cemos esfuerzos y promovemos la unidad con otros en temas comunes (por ejemplo, la libertad religiosa, los proyectos de ayuda específicos, o la participación pública cuidadosamente planificada)63—Pero son cautelosos en realizar encuentros motivados teológicamente.

Aquí hay cuatro elementos que requieren nuestra atención cuando se quiere pensar bíblicamente sobre las relaciones ecuménicas:

1. Esta requiere una clara/cristalina idea de cuál es nuestra misión.

2. Esta necesita una comprensión clara que la missio Dei es también nuestra misión—y que esta misión debe llevarse a cabo de acuerdo con los principios del reino de Dios (sin coerción, sin manipulación o actividad obligatoria, etc.).

3. Esta también puede significar someter nuestra volun-tad como también que las perspectivas sean formadas y guiadas por los planes del Espíritu de Dios. Nos hace bien recordar que la primera unidad de la misión cristiana fue realmente una respuesta a la persecución —algo que no se ve muy prometedor o que apela al espejo retrovisor.

4. Y, finalmente, cualquier relación ecuménica debe estar basada en la Escritura y ser dirigida por una relación vital con Jesús.

63Históricamente, los Adventistas del Séptimo Día han apoyado fuertemente la abolición y también la prohibición.

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Cuando Pedro y Juan fueron llevados ante el Sa-nedrín en Hech 4 se les hizo una oferta verdaderamente ecuménica: pueden creer cualquier cosa que quieran, pueden ser otra secta judía —pero no pueden predicar más en el nom-bre de Jesús. Para Pedro y Juan, quienes conocían perso-nalmente a Jesús, esta no era una opción. Ellos no estaban tratando de ser diferentes para el propio beneficio de ser diferentes, pero sabían que frente a cualquier viento so-ciopolítico que soplase tenían que “¡obedecer a Dios antes que a los hombres!” Cualquier relación ecuménica que esté guiada por nuestro deseo de ser mejor conocidos o más ampliamente aceptados o reconocidos sin reconocer y comprometerse con la verdad bíblica es cuestionable. En nuestra búsqueda por la unidad, no se puede buscar ni el más mínimo común denominador.

Jesús mandó a sus discípulos a quedarse y espe-rar por el Consolador quien los guiaría a toda la verdad (Hech 1:4, 5)—y los empoderaría para la misión. Nuestra búsqueda por la unidad a la manera de Dios llevará a la verdadera unidad que narra Juan 17 y en última instancia al cumplimiento de la gran comisión evangélica: “Y este evangelio del reino se predicará en todo el mundo como testimonio a todas las naciones, y entonces vendrá el fin” (Mat 24:14 NVI).

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