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LA MÁGICA APARICIÓN DE LA GUADALUPANA EN CORONA DE LUZ DE RODOLFO USIGLI.

Margarita Alegría de la Colina Universidad Autónoma Metropolitana Prepared for delivery at the 2001 meeting of the Latin American Studies Association, Washington DC. September 6-8, 2001. El guadalupanismo.

La imagen guadalupana fue ayudada a descender en América por el arcángel

San Miguel1 quien, protagonista en la destrucción del mal en el Apocalipsis al ser

el destinado para aniquilar a la bestia de siete cabezas, fue elegido también para

transportar el ayate con la imagen de la madre celestial, en virtud de cuya

intervención había de ser desterrado definitivamente el demonio que encarnaba la

idolatría de los naturales. “San Miguel asumía desde esta nueva atalaya del Valle

de México [el Cerro del Tepeyac] su ancestral protectorado católico, ahora de

manera especial sobre la recién erecta iglesia del Nuevo Mundo”2.

En la línea de entender la Conquista como un necesario proceso civilizador y

cristianizante, la aparición de la guadalupana marca un hito sin precedente, ya que

logra cohesionar a una población miltiétnica, al grado de ser reconocida hasta

hoy, sin lugar, a duda como el símbolo de identidad nacional más relevante y de

más fuertes lazos entre los mexicanos y su patria.

1 Según la historia del padre Miguel Sánchez de 1618, a la que aludiré más adelante. 2 “Visiones guadalupanas”, Artes de México, 2ª ed. , núm.29, Jaime Cuadriello coord., (México D. F.), 1999, p.1.

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Antecedentes del guadalupanismo como símbolo de identidad nacional.

En su artículo “Rasgos de identidad nacional en la conciencia novohispana”,

Rosaura Hernández Monroy analiza el proceso de identificación de los

novohispanos con el Estado, y menciona las ligas que los criollos fueron

estableciendo, primero, con el territorio. Hace alusión, por ejemplo, al orgullo que

sentían los españoles por la nueva ciudad que habían edificado. Cita a Francisco

Cervantes de Salazar y su obra México en 1554, al bachiller Fernando de

Balbuena (s. XVII) con su Grandeza mexicana, y la Rusticatio mexicana de Rafael

Landivar (s. XVIII).

Siguiendo los temas del patriotismo criollo analizados por David Brading3, revisa

Rosaura Hernández también la recuperación del pasado prehispánico. Considera

que los primero intentos por integrar a los indios, “los otros”, a la nueva cultura, los

constituye la fundación de los colegios de Santa Fe y Santa Cruz de Tlatelolco

para la educación de los indígenas hijos de principales.

Menciona luego la importante labor de los religiosos en la recuperación de una

cultura que había sido destruida en nombre de la propia religión, y alude entonces

a fray Toribio Motolinía, quien identificó al pueblo mexicano con el nuevo Israel

porque después de muchas vicisitudes alcanzó la iglesia cristiana (tierra

prometida), y su Historia general de las cosas de la Nueva España (1547), a Fray

Juan de Torquermada, quien en 1615 publicó la Monarquía indiana donde

transmite la visión de unos “indios virtuosos, cuyo único defecto era estar en

3

manos del demonio”4, y a Carlos de Sigüenza y Góngora compilador y custodio de

importantes documentos pertenecientes a los indios, que luego fueron a dar a

manos del italiano Lorenzo Boturini y autor del Teatro de virtudes políticas que

constituyen a un príncipe, advertidas en los monarcas antiguos del Mexicano

Imperio... y de una obra hoy perdida en que argumenta la identificación entre

Santo Tomás y Quetzalcóatl, entre otras.5

Revisa también la autora las ideas de Sigüenza que fueron rescatadas y dadas a

conocer por Francisco Javier Clavijero acerca de los orígenes egipcios de los

antepasados prehispánicos, de la ya mencionada identificación entre Santo Tomás

y Quetzalcóatl y de las ligas de los mexicanos con personajes bíblicos.

Del propio Clavijero, Hernández recupera la defensa que hace del idioma nahuátl

y su afán por demostrar que las antiguas culturas prehispánicas eran incluso

superiores a la griega y la romana; pero menciona también ese historiador que los

indígenas contemporáneos a él no eran “del todo semejantes a los antiguos” y

responsabiliza de ello a la organización política y religiosa impuesta por España;

concluye Hernández que la Historia antigua de México de Clavijero6, es una

muestra de que la idea de nación estaba ya bastante definida en el siglo XVIII.

El tercer elemento de identidad nacional al que alude la autora del artículo en que

apoyamos esta revisión, es la religión. Se remonta a la España de 1492 cuando

los españoles identificaron este concepto con el de patria, luego de la toma del

3 V. Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 1980 (Colección Problemas de México). 4 Rosaura Hernández Monroy “Rasgos de identidad nacional en la conciencia novohispana”, Fuentes humanísticas, año 2, núm. 4, primer semestre de 1992, (México D.F.), Departamento de Humanidades de la UAM A, p.37. 5 V. Irving Leonard, Don Carlos de Sigüenza y Góngora. Un sabio mexicano del siglo XVII, trad. Juan José Utrilla, México, FCE, 1984 (Vida y pensamiento de México). 6 Francisco Javier Clavijero, Historia Antigua de México, 2 vols., México, Editora Nacional, 1970.

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último reducto árabe en la península (Granada), lo que trajo como consecuencia la

defensa del catolicismo por todos y cada uno de los españoles.

Lo anterior justifica la conquista espiritual americana que llevó a la destrucción de

todo lo que tenía que ver con las creencias religiosas de los vencidos; aunque con

frecuencia los nuevos templos cristianos se construyeron en los lugares que

ocuparan antiguos templos vernáculos, o sobre el basamento de algunas

pirámides; lo que sucedió en Chalma, Amecameca, Cholula y el Tepeyac, por

ejemplo; además de que los sacerdotes cristianos tuvieron que admitir danzas y

cantos propios de las culturas mesoamericanas, aunque adaptándoles nuevas

letras.

Finalmente señala Hernández lo innegable: que con la aparición de la Virgen de

Guadalupe, la iglesia novohispana deja de ser una iglesia colonial que sólo repite

la ortodoxia del catolicismo español, para dar paso a una nueva que toma su lugar

en un pueblo elegido, evidentemente diferente.

Como ya habíamos señalado, este terreno se venía abonando desde antes. En el

Jerónimo de Mendieta, discípulo de Motolinía, calificó a Cortés como el nuevo

Moisés, guía de dicho pueblo. Más tarde Lorenzo Boturini y fray Servando Teresa

de Mier, entre otros, declararon que dicho cristianismo tuvo sus orígenes en estas

tierras antes incluso de la llegada de los españoles.

Con base en esa tesis Fray Servando se atrevió a decir en el sermón que

pronunciara hacia 1794 en la Basílica del Tepeyac (luego del descubrimiento de la

Piedra del Sol en la Plaza Mayor), que fue el apóstol Santo Tomás, quien había

predicado en el Nuevo Mundo, el que imprimió milagrosamente la imagen de la

5

Virgen María en la tilma de Juan Diego. El antecedente de esta interpretación eran

las ideas de Ignacio Borunda según las cuales, a través de los símbolos, el

calendario azteca describía la fundación de México por Santo Tomás Quetzalcóatl.

Teresa de Mier aseguraba que los indios cristianos habían venerado desde antes

de la Conquista a la Virgen del Tepeyac, cuya imagen tuvieron que ocultar, y que

esa deidad se apareció después a Juan Diego para revelarle el paradero de su

efigie. Veintiún años estuvo exiliado fray Servando, por haber pronunciado aquel

sermón.

Antes había corrido la misma suerte Lorenzo Boturini por haber llevado acabo, sin

autorización canónica, una colecta para coronar a la guadalupana, por lo que se le

imputó haberse metido en un asunto de Estado; según Lafaye Boturini fue “ la

primera víctima ilustrada de la prohibición guadalupanista mexicana”.7

Antihistoricidad.

Guadalupe aparece supuestamente en Nueva España en 15318, no obstante hay

fuertes argumentos en contra de dicha aparición. El arzobispo Pelagio Antonio de

Labastida y Dávalos solicitó al reconocido historiador Joaquín García Icazbalceta

7 Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, trad. Ida Vitale, México, FCE, 1977, p. 358. 8 En el segundo prólogo a Corona de luz, Usigli revisa fechas a instancias del historiador Wigberto Jiménez Moreno, su amigo y compañero en el Seminario de Cultura Mexicana, aunque enfatizando en todo momento que lo que a él le interesa”buscar la verdad dramática”; aunque los caminos sean antihistóricos. Señala sin embargo que frente a la creencia sostenida de que la aparición tuvo lugar en 1531 (Año trece Caña del calendario azteca); pero supuestamente por informaciones encontradas en los textos de Mendieta y Chimalpáin, se empezó a manejar el dato de que en realidad tuvo lugar en el Año Trece Caña del calendario tlatelolca equivalente al año cristiano de 1555, mismo en que el Arzobispo Montúfar presidió en México el Primer Concilio Eclesiástico, se tendría que pensar que el tema de la aparición tuvo que ser prioritario en aquellas reuniones; sin embargo 19 años más tarde (1569-1570 v. Infra., p. 7) no incluyó la ermita de la guadalupana en su informe sobre las iglesias de la ciudad sujetas a la mitra.

6

su opinión sobre un manuscrito acerca de la aparición de la Virgen de Guadalupe

que pretendía publicar en 1883 el Lic. José Antonio González. Icazbalceta le

respondió por medio de una carta en la que demostraba que, antes de 1648, fecha

en que el padre Miguel Sánchez publicara su libro al respecto, nadie había

hablado de la aparición; demostraba también la invalidez de varios documentos

cuya existencia era defendida por los apologistas conociendo la necesidad de

eliminar su acerto, ante el apremio de los criollos por justificar la independencia de

la Madre Patria.

Había, según Icazbalceta, 15 documentos que eran considerados como ciertos, de

los cuales el único que se publicó y que de hecho existe es la historia en mexicano

del bachiller Luis Lasso de la Vega editada en 1649 y que por cierto no incluye

prueba alguna. Icazbalceta, quien ofreció ocuparse de las apariciones

guadalupanas en su aspecto puramente histórico, señala que al salir el libro del

padre Sánchez “el terreno para aceptar cualquier tipo de milagros a través de

imágenes estaba bien preparado”9

Habla acerca de una Bula de concesión (1754) del patronato respecto al milagro,

pero también de que casi cuatro años después (1758) se conoce que “un

desatinado fraile jerónimo” impugnó aquel documento. Marca Icazbalceta el

hecho de que tan poco tiempo después de publicada la Bula, haya habido quien

no temiera ponerla en duda.

Después de argumentar más acerca de la inexistencia de pruebas, el autor señala

que el primer testigo de la aparición “debiera ser el Ilmo. Sr. Zumárraga, á quien

9 Joaquín García Icazbalceta, Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, Fernando Benitez, introd. , México, Porrúa, 1982 (Colección Aniversario IV) p. 7.

7

se atribuye papel tan principal en el suceso y en las subsecuentes colocaciones y

traslaciones de la imagen”10; y revisa cómo en ninguno de los escritos del fraile

que se conocen hay testimonio alguno acerca de las apariciones, y enfatiza que si

él “[...] hubiera sido testigo favorecido de tan gran prodigio, no se habría

contentado con escribirlo en un solo papel, sino que le (sic) habría proclamado por

todas partes, y señaladamente en España”11.

Lejos de eso en otro documento: la Regla Cristiana de 1547 que, según apunta

Icazbalceta, si no fue escrita por Zumárraga, ”como parece seguro”, sí la compiló y

mando a imprimir, se puede leer: “Ya no quiere el redentor del mundo que se

hagan milagros, porque no son menester, pues está nuestra santa fe tan fundada

por tantos millares de milagros como tenemos en el Testamento Viejo y en el

Nuevo.”12 Icazbalceta se pregunta ¿Cómo decía eso el que había presenciado tan

gran milagro?

Repasa luego el autor las acciones y declaraciones de otros personajes clave de

la época. Del arzobispo Montúfar, quien siguió a Zumárraga en el cargo, dice que

en 1569 y 70 remitió, por orden del visitador del Consejo de Indias D. Juan de

Ovando, una copiosa descripción de su arzobispado en la cual se da cuenta de las

iglesias de la ciudad sujetas a la mitra y “para nada se menciona la ermita de

Guadalupe”.

Alude también a la Historia de los Indios de Nueva España (1541) del ya citado

fray Toribio Motolinía quien en su referencia a favores celestiales otorgados a

indios, no menciona nunca el nombre de Guadalupe. No menciona tampoco las

10 Ibid., p.30. 11 Ibid., p.31.

8

apariciones fray Bartolomé de las Casas quien estuvo en México entre 1538 y

1546, tiempo durante el cual sin duda conoció y trató a Zumárraga, quien

seguramente le hubiera hecho la relación del milagro.

Fray Jerónimo de Mendieta que estuvo en tierra mexicana en 1552, escribió a

finales de ese siglo la Historia Eclesiástica Indiana, en la que da cuenta también

de los favores que los indios recibían del cielo, y en cuyo capítulo 24 del libro IV se

menciona a la Virgen María que en 1576 se apareció al indio de Xuchimilco Miguel

de S. Jerónimo; pero no dice nada acerca de la guadalupana. Además escribió

Mendieta tres capítulos de la vida de Zumárraga y en ninguno de ellos refiere el

asunto de las apariciones.

Revisa también Icazbalceta las crónicas de aquel tiempo escritas por españoles o

indios buscando en vano la historia de la mágica aparición. Menciona, entre otros,

a Muñoz Camargo, al padre Valdés y a los padres Durán, Acosta y Dávila, a

Tezozomoc, a Ixtlixochitl y a Grijalva. Y a Fray Gabriel Toledo, quien en 1597

publicó en Toledo una historia de Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura

donde hace mención al santuario de México, pero nada más.

Hace referencia también Icazbalceta a otros cronistas que escribieron la vida de

Zumárraga y no registran para nada la historia de la aparición13 En cuanto a

Sahagún, cuya Historia general de las cosas de Nueva España, fue dada a

conocer en los años veinte del siglo XIX por el historiador Carlos María

Bustamante, registra nuestro autor su testimonio acerca de los lugares en que los

12 Ibid., p.32. 13 Se trata del cronista franciscano Daza quien escribió una Crónica en 1611, la Historia Eclesiástica de Nuestros Tiempos de Fernández del mismo año, y del cronista Gil González Dávila y su Teatro Eclesiástico de la Iglesia de Indias (1694).

9

indios solían hacer solemnes sacrificios, entre los que estaba Tepeacac al que los

españoles llamaban Tepeaquilla, y ahora se llama Ntra. Sra. De Guadalupe.

En ese lugar, apunta Sahagún, “tenían un templo dedicado á la madre de los

dioses que llamaban Tonantzin, quiere decir nuestra Madre... y agora que está allí

edificada la iglesia de Ntra. Sra. de Guadalupe también la llaman Tonantzin,

tomada ocasión de los predicadores que á Ntra. Sra. la Madre de Dios llaman

Tonantzin... y vienen agora á visitar esta Tonantzin de muy lejanas tierras.”14

Icazbalceta señala sin embargo que aunque Sahagún, por el tiempo que vivió en

México pudo conocer a Juan Diego y a cuantos participaron “en el negocio”, dice

terminantemente que “no se sabía de cierto el origen de aquella fundación” y la

conclusión de nuestro autor es que “[...] se advierte con toda claridad que le

desagradaba la devoción de los indios, teniéndola por idolátrica, y que deseaba

verla prohibida.”15

Da Icazbalceta varios testimonios más de que históricamente no hay prueba de la

existencia del milagro, sólo citaré otro: También en el siglo XVI el rey Felipe II

preguntó a D. Martín Enríquez cuál era el origen de aquel santuario y el virrey

contestó, el 25 de septiembre de 1575, que por los años de 1555 o 56 existía allí

una ermita con una imagen de Nuestra Señora, a la que llamaron de Guadalupe

por decir que se parecía a la del mismo nombre en España, y que la devoción

comenzó á crecer; pero no habla de milagro alguno.

Concluye entonces Icazbalceta:

14 Ibid., p.44. 15 Ibid., p.46.

10

No cabe en buena razón suponer que durante más de un siglo tantas personas graves y piadosas, separadas por tiempo y lugar, estuviesen de acuerdo en ocultar un hecho tan glorioso para la religión y para la patria.16

Por su parte Alejandro González Acosta, en el estudio que antecede a la

reproducción del largo poema La milagrosa aparición de nuestra señora De

Guadalupe de México, descubierto por él en la Biblioteca del Museo Nacional de

Antropología, apunta refiriéndose al fenómeno que “Todo parece indicar que

detrás del culto guadalupano promovido especialmente por los jesuitas, existía un

propósito de más largo alcance, no estricta y exclusivamente religioso.” Y añade

más adelante que “El proceso del culto guadalupano va perfilando sus intenciones

subyacentes hasta que cuaja en la noción de independencia en el siglo XIX.”17

La literatura guadalupana.

La fuerza de tal tradición ha movido a escritores mexicanos de todos los tiempos

desde entonces. Francisco de la Maza menciona a cuatro como los “evangelistas

de Guadalupe”:

El presbíteros Miguel Sánchez, ya sabemos que publicó al respecto en 1648, el

título del libro es Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe

celebrada en su historia con la profecía del capítulo doce del Apocalipsis...

16 Ibid., p.58. 17 Lucas Anaya, José, La milagrosa aparición de Nuestra Señora María de Guadalupe de México, Estudio, edición y notas de Alejandro González Acosta, México, UNAM, 1995, p.9.

11

Luis Lasso de la Vega publica en 1649 El gran acontecimiento con que se

apareció la Señora Reina del cielo Santa María de Guadalupe,

Luis Becerra Tranco dio a conocer en 1666, Origen milagroso del Santuario de

Nuestra Señora de Guadalupe. Fundamentos verídicos en que se prueba ser

infalible la tradición en esta ciudad acerca de la aparición... , y en 1675 La felicidad

de México en el principio y milagroso origen del santuario de la Virgen María de

Guadalupe.

Por último, el jesuita Francisco de Florencia, quien según de la Maza no necesitó

para componer su obra más documentos que los retablos y exvotos que rodeaban

la imagen de la guadalupana, su fin primordial al escribir sobre el asunto fue la

devoción. Él fue el historiador de todas las imágenes milagrosas de México. Añade

al resumen de lo ya publicado antes; cuanta poesía, cantar, leyenda o milagro

relacionado con el caso encontró.

De la Maza califica la obra de este autor, repitiendo a Bartolache, como “todo

método, claridad, erudición, piedad y candor”. El entusiasmo del autor se nota en

el largo título de la obra: La Estrella del Norte de México aparecida al rayar el día

de la luz evangélica en este Nuevo Mundo en la cumbre del cerro del Tepeyac,

orilla del mar tezcucano... para luz en la fe en los indios; para rumbo cierto en los

españoles en la virtud; para serenidad de las tempestuosas inundaciones de la

Laguna...

Apunta de la Maza que en 1681 se escribió en Roma una Relación histórica de la

admirable aparición de la Virgen Santísima de Guadalupe para universal

edificación de los devotos... cuyo autor fue Anastacio Nicoseli, pero que tuvo poco

éxito en Europa, y registra también el desarrollo de la poesía guadalupana entre la

12

que encontramos títulos como “ A la transustanciación admirable de las rosas en

la peregrina imagen de Nuestra Señora de Guadalupe” de Luis Sandoval Zapata

(1676), o “Laudatoria a la Calzada de Guadalupe” de José de López y Avilés, y

“Altar de nuestra Señora la Antigua” de Ambrosio de Solís Aguirre, entre otros.

En 1662 Carlos de Sigüenza y Góngora publicó el canto Primavera indiana. Luego

(1680) su “Canción” del libro Glorias de Querétaro también con tema guadalupano.

De estos y otros poemas, además de diversos sermones, se ocupa de la Maza.

Para su conocimiento remito a revisar la obra citada. Conviene si acaso repetir el

fragmento del único soneto que Sor Juana dedicó a la guadalupana y que de la

Maza transcribe:

La compuesta de flores maravilla. Divina Protectora Americana, Que a ser se pasa Rosa Mexicana Apareciendo Rosa de Castilla...

En el cual se percibe que La décima musa entendía la esencia del fenómeno.

Por su parte, Miguel León Portilla publica en el Fondo de Cultura Económica

Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican

mopohua”18, “Aquí se refiere” , es la traducción de esas dos palabras.

Se trata de un relato de las apariciones guadalupanas “escrito por un buen

conocedor del antiguo pensamiento náhuatl, con el propósito de dar cuenta de por

qué y cómo surgió en el Tepeyac la cada vez más grande atracción ejercida por la

Señora de Guadalupe”19. Es en realidad el mismo texto que el bachiller Luis Lasso

18 El Colegio Nacional/ FCE, México, 2000 (Sección de Obras de Antropología) 19 Ibid., “Introducción”, pp. 13-14

13

de la Vega publicó en 1649, cuya versión libre dio a conocer también un año antes

Miguel Sánchez.

El jesuita José Lucas Anaya, poeta historiador y teólogo, escribió probablemente

en 1769 su poema La milagrosa aparición de Nuestra Señora María de Guadalupe

de México, cuya edición por Alejandro González Acosta ya fue mencionada antes.

Texto también importante aunque calificado como de baja calidad por los críticos

que a él se han referido (Peñalosa, Méndez Plancarte y Pimentel).

Acosta menciona en su estudio otros tres largos poemas a la guadalupana

escritos en el siglo XVIII: el de Federico Bello La Virgen de Gudalupe, el de

Francisco de Paula Alonso Ruiz de Consejares: Maravillosa aparición de Santa

María de Guadalupe, o sea la virgen mexicana y el de Vicente López: Himnos en

alabanza de la Virgen Mexicana.

Para conocer a los autores de poesía guadalupana que escribieron en los siglo

XVIII y XIX conviene consultar la obra en dos tomos de Joaquín Antonio

Peñalosa,20 y el “Preámbulo sobre el guadalupanismo y su papel histórico” en el

estudio que Alejandro González Acosta ya citado, quien menciona también, en

relación con el guadalupanismo en el siglo XVII, la obra del pintor Miguel Cabrera

en defensa del lienzo de Juan Diego: Maravilla americana y conjunto de raras

maravillas observadas con la dirección de las reglas del arte de la pintura en la

prodigiosa imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México21, que es el primer

intento de racionalizar el mito guadalupano.

20 Flor y canto de la poesía guadalupana, Siglo XVIII, México, Jus, 1988. 21 México, Imprenta Real y más Antigua del Colegio de San Ildefonso, 1756.

14

Este pintor oaxaqueño reprodujo en óleo la imagen de la guadalupana en 1737,

“rodeada por guirnaldas de rosa y cinco medallones en los que sobresale una

Panorámica de la Villa de Guadalupe con el Santuario, la Capilla del cerrito y la

Capilla de indios”22(imagen 1). Vistas que, aunque no se apegaban a la realidad,

incluían ya el edificio construido por Pedro Arrieta y el conjunto ceremonial23.

Señala Acosta la explosión que se dio en el siglo XVIII a la producción de

imágenes guadalupanas y para hacerlo ofrece la siguiente cita de González

Obregón:

... un verdadero alud de imágenes guadalupanas en todas las formas posibles, la mayor parte de las veces en pintura y raras veces en escultura, plata, cobre, pluma, bordado. Algunos grandes pintores de la época, como Cabrera, Ibarra, Páez, tenían establecidos verdaderos talleres cerca de la Villa de Guadalupe para producir imágenes guadalupanas que les pedían no sólo de México, sino también de América Central, de las islas Filipinas y principalmente de España, sobre todo de la región de Andalucía.24

El mencionado José Ibarra dibujó y grabó en 1737 La Virgen de Guadalupe

intercede por la epidemia del Matlazahuatl (imagen 2). Dicha epidemia se cree que

de tifoidea, cobró a la población virreinal más de dos millones de vidas a lo largo

de año y medio, e incrementó, ante la sensación de desamparo, la fe en la

guadalupana, al grado de haber sido el pivote que impulsó la aprobación de su

patronato.

22 Descripción tomada de la Revista Artes de México, núm. 29 “Visiones de Guadalupe”, 2ª ed., México D. F, 1999, p.34. 23 Dio inicio la construcción del Santuario en 1695, y se inauguró en 1709. Fue hasta 1725 que el papa Benedicto XIII la reconoció oficialmente como Insigne y Parroquial Colegiata y su sucesor, Benedicto XIV, aprobó el Patronato Guadalupano, concediéndole oficio y misa propia. 24 Gonzalo Obregón, “Iconografía guadalupana”. I Encuentro Nacional Guadalupano, Centro de Estudios Guadalupanos. México, Jus, 1978., pp.81-84, apud., Peñalosa [op. cit.], p.15. cit en Acosta, Lucas Anaya op. cit., pp.53.

15

En 1779 Juan Bautista de Muñoz, encargado por el rey de España para escribir

una historia de América, publicó las Memorias sobre las apariciones y culto de

Nuestra Señora de Guadalupe de México, discurso calificado por él mismo como

“crítico”, de tono definitivamente anti aparicionista ; en respuesta a éste dieron a

conocer sus obras Manuel González Marín y Carlos María Bustamante: Defensa

de la guadalupana... (1819) y La aparición de la guadalupana en México vindicada

de los defectos que le atribuye el Dr. D. Juan Bautista Muñoz (1834),

respectivamente.

Ya en la segunda mitad del siglo encontramos una verdadera actitud crítica en la

Carta acerca del origen de Nuestra Señora de Guadalupe de Joaquín G.

Icazbalceta ya reseñada aquí, y por último en cuanto a poesía, tanto en el siglo

XIX como en los anteriores es posible encontrar en el espacio correspondiente al

día 12 de diciembre en la mayoría de los calendarios mexicanos que se

publicaban, sonetos a la Virgen como el siguiente:

Bajó por fin la celestial María a la corte feliz americana, y tanto le agradó la gente indiana, que a ser su madre dijo que venía. Quiso hacernos perpetua compañía. y en flores de carmín, púrpura y grana, nos produjo en su imagen soberana toda felicidad, toda alegría. pues esta madre que con tanto anhelo desde su APARICIÓN MARAVILLOSA nos ha dado y nos da todo consuelo, preciso es que se muestre bondadosa franqueándonos un año como un cielo puesto que está en su mano prodigiosa.25

25 Calendario manual para el año de 1825, arreglado al meridiano de México, México, Imprenta de San Agustín a cargo de Martín Rivero.

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En 1931 fueron publicadas dos obras sobre el fenómeno guadalupano: México y la

Guadalupana. Cuatro siglos de culto a la patrona de América26 y Retablo de

nuestra señora de Guadalupe27, de reflexión el primero, literario el segundo. En el

primero se hace hincapié en la importancia social del fenómeno y en el segundo

se reescribe con fervor católico el mito, a través de doce jornadas en las que

participan como personajes, los indígenas, el coro, el obispo y el pueblo mexicano

que celebra el cuarto centenario de la aparición de Guadalupe.

El autor de esta obra, al que todavía podemos llamar contemporáneo, hace

aparecer en ella una voz inefable desde Roma que apunta refiriéndose a la

guadalupana: “Porque es la madre de los indios, la Patrona de México, la Reina de

las nuevas tierras conquistadas” y el obispo responde: “Nuestra madre María de

Guadalupe que no hizo nada semejante por ninguna nación sobre la tierra. Demos

gracias a Dios y encomendémonos a la Virgen de nuestro suelo.”28

No hay en la obra de Icaza conflicto alguno respecto a la posibilidad o no de la

aparición, ni se puede inferir alguna tesis política. Se trata sólo de la reproducción

del milagro.

De Rodolfo Usigli y el teatro mexicano.

26 Francisco Fernández del Castillo y otros, México, s. e., 1931. (Consultado en la Sala de Colecciones Especiales de la Biblioteca México) 27 Xavier Icaza, México, Cultura, 1931. 28 Cit. en Margarita Alegría, “Retablo de Nuestra Señora de Guadalupe de Xavier Icaza. Ejemplo de guadalupanismo en los años treinta” , Fuentes Humanísticas, (México D.F.) año 4, núm. 8, primer semestre de 1994, Departamento de Humanidades, UAM. A.

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El teatro mexicano ha sido un género débil, como afirman Martín Riquer y José

María Valverde, en Hispanoamérica “la base social del teatro, en cuanto público

habitual, resulta especialmente débil, pues difícilmente llega a ser tradición en una

clase muy poco numerosa [...]”29

Enseguida reproduzco casi completa de la carta que Luis Reyes de la Maza le

escribiera a Rodolfo Usigli, dramaturgo mexicano nacido en 1905, por motivo de

haber obtenido el Premio Nacional de Letras en 1972, documento muy ilustrativo

respecto a la historia del teatro mexicano, y al de Usigli en particular.

Luego de manifestar su entusiasmo por el premio obtenido, le dice Reyes de la

maza a Usigli, refiriéndose al teatro mexicano

[...] esa frágil y hermosa reliquia que pasa de generación en generación por unas cuantas manos ilustres. Don Fernán González de la Eslava y el presbítero Juan Pérez Ramírez, con su “teatro a lo divino” en el siglo XVI, depositaron su herencia en las manos luminosas de alguien que fue mujer por su belleza, hombre por su creación (sic) y semidiosa por su talento, y que se llamó Sor Juana Inés de la Cruz en el siglo XVII. Un mexicano por nacimiento, contrahecho en su figura pero no en sus obras, don Juan Ruiz de Alarcón, entraba en el Olimpo del Siglo de Oro español. Ellos pasaron la herencia recibida y aprovechada hasta el máximo, al primer auténtico hombre de teatro que existió en México, autor, empresario, actor, rodeado de acreedores y trabajando siempre en lo que es una vocación irresistible. Eusebio Vela, en el siglo XVIII. Apenas iniciado el XIX, el teatro mexicano, al sentirse libre de colonialismos, llega a poder de un comediógrafo y diplomático (quien transmitiría a usted ambas herencias) que se burla con gracia del romanticismo imperante en su comedia Contigo pan y cebolla pide Indulgencia para todos. don Manuel Eduardo de Gorostiza. Luego surge, por un breve tiempo porque la muerte no le permite más, Ignacio Ramírez (sic, el apellido es Rodríguez) Galván, quien es el primero en buscar en la historia de México los asuntos para sus obras. Le sigue Fernando Calderón que vuelve a usar la sátira en contra de las costumbres de su época y se ríe de sus contemporáneos en A ninguna de las tres. Recoge la herencia un médico yucateco, quizá el primer siquiatra mexicano, don José Peón Contreras, [autor] del primer drama que recibe un homenaje gigantesco por parte de los intelectuales, del público y de los políticos, cuando se representa con tan buen éxito su drama La hija del rey. Juan A. Mateos y Vicente Riva Palacio, en pareja, escriben decenas de comedias que hacen reír al público del Teatro Principal, y un dramaturgo es golpeado y encarcelado durante un año por atreverse a delatar desde un escenario una lacra del gobierno: Alberto G. Bianchi con su obra Martirios del

29 Historia de la literatura universal, t. 4, Barcelona, Planeta, 1974, p.435.

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pueblo inicia el teatro político mexicano y es la primera víctima de las fuerzas reaccionarias apenas cuatro años después de la muerte de Juárez. En la primera década del siglo XX le toca esta herencia de que venimos hablando a don Federico Gamboa, y La venganza de la gleba, título profético, conmueve por ser la primera obra “naturalista mexicana”. Viene la Revolución y con ella la libertad absoluta en los escenarios, libertad que aprovecha un género para nacer, gritar, denunciar y ser muerto a los treinta y cinco años de edad por un regente que odiaba el teatro. Ese género fue la revista a la que usted definió de una manera exacta en su discurso del 23 de noviembre: “preservó en los públicos, al través de la risa, la alegría y el sentido crítico vital del mexicano en materia política y a la vez, paradójicamente, su fe en aquello que lo hacía reír”. Eran los tiempos en que el país, como nuevamente ahora sabía tener autocrítica [...] El inolvidable Celestino Gorostiza funda el teatro Orientación en 1932 y da a conocer a los grandes dramaturgos del mundo, y Xavier Villaurrtutia y Salvador Novo desde su teatro Ulises no dejan que se apague la débil flama del teatro mexicano. Y, por fin, esa herencia maltrecha por los golpes que le propina el cinematógrafo, llega a poder de Rodolfo Usigli en 1937, cuando se estrena en Bellas Artes esa obra que es el más fiel retrato de la familia mexicana: Medio Tono. El teatro mexicano volvía a ser salvado gracias al talento, al amor y a la dedicación. El dramaturgo más importante que ha dado el siglo XX en nuestro país comenzaba un camino lleno de obstáculos, de envidias, de rencores, pero que él transitaría con esa maravillosa fe que poseen quienes aman su carrera. En 1942 es estrenada la que es, sin duda alguna, la mejor comedia mexicana desde Los empeños de una casa y La verdad sospechosa: de la pluma de usted, maestro, salió La familia cena en casa, obra teatral que es ejemplo y guía para todo el que escribe por su impecable construcción dramática y por su diálogo brillante. Y cinco años después, en 1947, es conocida la obra maestra del teatro nacional El gesticulador, que es teatro, que es denuncia, que es rebeldía, que es sentido humano, que es literatura, que es psicología, que es México. Imposible me sería, maestro, hablar como quisiera, de todas y cada una de sus obras, como Corona de sombras, una de mis preferidas, como Otra primavera, como La mujer no hace milagros, como Vacaciones, como Un día de éstos, que sin ser en realidad muy buena, es mi predilecta porque recién llegado a la capital, a los dieciocho años, usted me llevó al ensayo general en el Teatro Iris y fue allí, sentado junto a usted, escuchándolo, cuando me convencí para siempre que el teatro sería el principal y único motivo de mi existencia.30

Curiosamente el autor de esa emotiva carta, no es muy benigno en su crítica a

Corona de luz, la inserta dentro de la tradición de “las grandes o pequeñas piezas

sobre apariciones de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac” que empieza en la

época colonial y que continúa en el siglo XX el cinematógrafo con películas de

baja calidad como Virgen que forjó una patria.

19

Califica la obra de Usigli como “una interpretación casi demagógica sobre la

Virgen de Guadalupe” y habla de los tres actos que la integran diciendo que

mientras en el primero y en el segundo la construcción dramática...

“es impecable, los diálogos llenos de fuerza, de belleza, de cultura, y la tesis presentada mantiene un interés constante. Sin embargo, en el tercer acto se nota la precipitación, el deseo de terminar con un asunto que podía estallarle en las manos, y aun cuando subsisten los buenos diálogos, el desenlace es de fin de fiesta en un 16 de septiembre, y sólo faltó que Zumárraga o Juan Diego ondeasen la bandera mexicana junto a la tilma del milagro. Recordé [sigue diciendo Reyes de la Maza] aquellas representaciones en las que, según las anécdotas que corren, Esperanza Iris al ver que el público estaba frío echaba mano de una bandera nacional y la agitaba frenéticamente o bien gritaba con todos sus pulmones: ‘Mexicanos, ¡viva la Virgen de Guadalupe!’ Y el aplauso no se hacía esperar.31

Realmente es duro el alumno con su maestro. Tal vez, al hacer dicha crítica, no

estaba tomando en cuenta los propósitos que Usigli dejara en claro en el prólogo

que aparece al final de la obra, por él calificada como drama antihistórico. Pero

pasemos al análisis.

De Corona de luz.

La trama de la obra tiene que ver con la forma en que se fragua; primero en

España y luego en el México colonial, el milagro guadalupano. Carlos V, su

esposa Isabel y altos representantes de la Iglesia y el Estado platican sobre

América en un monasterio de la región de Extremadura. En la mente del monarca

surge la idea del milagro, como producto de aquella conversación. Luego

Zumárraga, Las Casas, Sahagún Motolinía, Gante y Quiroga, en Nueva España,

discuten hasta estar de acuerdo en secundar la farsa. Y en el tercer acto

30 Luis Reyes de la Maza, En el nombre de Dios hablo de teatros, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Estéticas, 1984, pp.359-361.

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milagrosamente el milagro se adelanta y sucede en realidad. Zumárraga entonces

exclama que portento o no portento, de cualquier modo aquello significa el primer

intento de independencia.

Usigli plantea en la parte “Citas y esperas” del Primer prólogo de su obra, que

descubrió que el drama de la Virgen estaba para él en dos trayectorias que a su

vez parecían contradecirse y entrar en conflicto político, hasta que vio que

convergían en un punto no buscado pero inevitable en geometría: “convergían en

la tangente del mito. Y el problema de orden moral que resultaba de aquí era la

afirmación o negación del mito. La respuesta [dice el autor], vino por sí sola en esa

frase de los actos primero y tercero: el único milagro es la fe.”32

Si tomamos en cuenta los epígrafes con que el autor inicia su obra, esta idea se

confirma:

El arzobipo

...Un milagro, amigo mío, es un acontecimiento que crea fe. Tal es el objeto y la

índole de los milagros. Pueden parecer muy maravillosos a las gentes que los

presencian, y muy sencillos a aquellos que los ejecutan. Eso no importa, si

confirman o crean fe, son verdaderos milagros.

La Trémouilli

¿Aun cuando sean fraudes, quieres decir?

El arzobispo.

31 Ibid., p.146. 32 Rodolfo Usigli, Corona de sombra, Corona de fuego, Corona de luz, México, Porrúa, 1991 (Sepan cuántos, 237) p. 230.

21

Los fraudes engañan. Un acontecimiento que crea fe no engaña: por lo tanto no es

fraude, sino un milagro”

G. B. S. Saint Joan, Scene II.

La serpiente: Un milagro es una cosa imposible que de todas formas es posible.

Algo que nunca podría pasar y aun así pasa.

G. B. S. Back to Mathuselah, Act. I

De tal manera que, bajo estas consideraciones, habría que entender que el

milagro que realmente sucede es el de la fe, y que precisamente por eso Usigli

califica la obra como antihistórica: porque en la realidad las apariciones no

sucedieron y porque, como él también lo expone en su prólogo, muchas

situaciones que presenta tampoco, ni coincidieron necesariamente los personajes

que él hace coincidir; pero eso no importa porque él no pretende escribir historia,

sino teatro.

En el primer acto, “Prólogo político”, el diálogo se establece entre Carlos V, un

ministro, un cardenal, un fraile y un emisario. Ministro y Cardenal discuten con el

soberano a quien interceptan en un Monasterio de Yuste, en la región de

Extremadura, cuando se dirige a Roma para hacerse coronar emperador (1530).

Cardenal y Ministro llegaron hasta allí acompañados de dos mensajeros: Fraile y

Emisario, quienes portan nuevas sobre América. La discusión se hace en torno a

si es más necesario proteger el cuerpo o el alma de los indios de México, así dice

el Cardenal: “Es menester señor, que esos infelices vean a Dios”, el Emisario

responde: “si pero un dios suyo, un dios mexicano. De otro modo jamás volverán a

ser hombres”; no obstante, el Cardenal replica: “Dios no es de nadie y es de todos:

Dios es universal”. Tercia el monarca: “¡Tonterías! ¿Por qué no decís de una vez

22

que Dios es romano o francés, como queréis los de Roma hacer creer al vanidoso

Francisco? Dios es español, no puede ser más que español.”.

“Eso convendría que lo supieran bien los aztecas”, dice el Ministro, e interviene el

Cardenal: “¿Y cómo van a saberlo si vuestros soldados los excitan a pelear sólo

para asesinarlos? ¿Y cómo van a creer en un Dios que los lleva sólo a la muerte?”

El Emisario replica entonces: “¿Y cómo van a saberlo si vuestros frailes se lo

impiden como siempre? ¿Cómo han de ver a Dios detrás del Diablo que es de

quien les habláis?”. En fin, terminan solicitando a Carlos V:

Cardenal ___ Salvad las almas, señor.

Ministro ___ Salvad los cuerpos, príncipe.33

El monarca pide la participación de su esposa, la reina Isabel, quien luego de

reflexionar acerca de lo inútil de haber eliminado a los moros; puesto que su

influencia cultural persiste, y de señalar que no está en ellos mostrar a Dios, les

pide que lo dejen mostrarse por sí mismo, pero el Ministro la ubica:

___ Señora, no se os esconde que España está en peligro, políticamente sería un error acabar con los indios, porque entonces nada impediría a los españoles rebelarse contra el Rey, y nada impediría a Cortés hacerse emperador o dividir de otra manera el reino. Pero tampoco podemos permitir que los indios destruyan a los españoles, porque entonces ya nada impediría a Francia o a Inglaterra, o a toda la Europa, acabar con nosotros y dispersar a los cuatro vientos el poder de Carlos V, que es necesario al mundo. . . para España. Y para hacerlo, necesitamos al igual del español y del indio. Es uno de esos casos.34

Convencida la reina termina proponiendo: “ No hay más que un camino, señor, y

ese no es para corrido por los pies del hombre. El único camino es el camino de

un milagro”; pero Carlos V Explota: “¿Un milagro? No sabéis todos lo que tenemos

que hacer para mantener vivo y fluido el manantial de nuestra hacienda; para

33 Ibid., p.178.

23

conservar al pueblo de España, que es de agricultores, en la costosa ilusión de

que es un pueblo de guerreros. No. Nada de milagros”. El Emisario pregunta

entonces sobre qué es un milagro y el fraile le responde: “no podrías entenderlo

porque no crees”. Isabel vuelve a intervenir, para repetir la tesis de Usigli: “Dices

bien, fraile: no hay más que un milagro, que es la fe.”35

El monarca pregunta enseguida a su Reina: “Isabel... ¡Cómo dijiste que se llama tu

Virgen predilecta’. “No puedes haberlo olvidado [responde ella] porque la

reverencio desde niña, y tengo su imagen en mi oratorio: es mi Virgen de

Guadalupe de Extremadura”, Carlos reflexiona: “eso es, claro. Y es guerrera

además. Gracias, señora”.

Todos van a dejar el convento. Al salir el monarca musita “como saboreando las

palabras” La Virgen de Guadalupe. Ese sería un milagro”36. Cae el telón.

El autor plantea en este acto la complejidad del momento histórico y las

disyuntivas de la política. Aunque expresa dice en la parte ya citada de su prólogo

que sobre la guadalupana se proponía escribir “ una comedia más bien, en la que

el público pueda comulgar a la vez en la fe, en la emoción y en la alegría”37 y

ciertamente trabaja por rescatar eso en el tercer acto. La obra no queda allí, como

estamos viendo.

Hay un disfrute adicional en este primer acto: la ironía con la que el autor va

dando, a pinceladas aquí y allá, la personalidad del español. Pone, por ejemplo,

en boca del Ministro las siguientes palabras: “ No nos engañemos, señor. En

34 Ibid., p.179. 35 Ibid., p.180. 36 Ibid., p.181. 37 “Citas y esperas”, ibid., p.227.

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cuanto el pueblo de España sepa que tiene que dormir por decreto real, se

dedicará encarnizadamente al insomnio.”38 En otro momento él mismo dice [...] Y

no sabemos hasta qué punto es posible aplicar idénticas leyes ni imponer igual

conducta a los indios que a los españoles. La medicina que salva a un enfermo a

menudo mata a otro; y, lo que es peor, la medicina que mata a un enfermo con

frecuencia salva a otro enfermo. El español mismo, una vez allá, parece sufrir un

cambio, cobrar una idea excesiva de su propia importancia, conferirse un rasgo

divino, a juzgar por los informes”.39

Otra vez en boca del Ministro leemos la siguiente afirmación con que contesta a

Carlos V respecto a su propuesta de simplificar los nombres en náhuatl: “Vuestros

súbditos lo harán por sí solos, señor. El español practica una orgullosa resistencia

a hablar bien todos los idiomas, incluyendo el propio.”

En argumento a la conveniencia de defender el cuerpo de los indígenas para que

siguieran realizando el trabajo pesado de bajar a las minas y construir iglesias, se

pregunta también el Ministro ¿quién lo haría si no ellos?, y responde:” No serían

seguramente los españoles, que han ido a América para conquistarlo todo menos

el trabajo, puesto que han ido como héroes y como aventureros.”

En otro momento exclama este personaje. “¡Ay qué rey tengo! Como buen español

tiene de héroe y de santo, de teólogo y de torero.” 40

Más adelante declara el Fraile: Soy franciscano a la española, no a la italiana. Si

mi orden me inclina a la bondad. España me empuja al fanatismo:” y luego a de

decir a favor del indio y en contraposición velada con el español: “El indio es de

38 Ibid., p.168. 39 Ibid., p.170-

25

buena pasta: guarda las fiestas de los reyes y de Corpus y de San Hipólito,

patrono de la Nueva España, y goza en las procesiones. Es dulce de maneras y

de voz y no tiene ese orgullo del diablo. Son el soldado y el encomendero los que

le impiden ver a Dios, y lo hacen embriagarse.” 41

El segundo acto: “Los siete por México”, tiene lugar en Nueva España en la oficina

de Fray Juan de Zumárraga. Inicialmente aparecen este personaje con actitudes

enérgicas, visiblemente malhumorado y Fray Martín (Martincillo) su “especie de

secretario privado”. Media una escena en que Zumárrga es convencido por el

gremio de los sastres para permitir una procesión de Corpus Christi, antes de que

aparezcan los demás evangelizadores.

Llegan primero Motolinía y Las Casas, a quienes el autor presenta en pugna

permanente, Fray Martín de Valencia (una de las voces a las que da más

autoridad) llega después, en el diálogo entre ellos se va apuntando la causa

principal por la que finalmente se acepta la idea del milagro que el rey ha dado

como una orden a ejecutar; ya que ha enviado incluso a un jardinero de Murcia

que hará florecer las rosas, y a una hermana clarisa “que oye voces y que tiene

visiones y que está enferma o loca” quien representará a la Guadalupana.

Fray Martín anuncia que irá a España “para que todos estos horrores terminen” y

Las casas enfatiza. “Por Dios vivo os juro que acabaremos con todos estos

conquistadores que tienen hipo de oro”42.

Zumárraga deja bien claro cuál es el problema: “[...] estoy seguro de que nuestra

gran tarea no encuentra obstáculo en el natural de esta tierra,. Pero empiezo a

40 Ibid., p.172. 41 Ibid., p.178.

26

creer que el demonio habita en España y que el demonio es español.” “Iba a decir

que más que nuestros ritos y los paganos se asemeja el conquistador español a la

plaga de la viruela y a Camaxtle y a Huitzilopochtli.” 43

El obispo anuncia a sus compañeros que él dejará el obispado y la Nueva España

y, luego de un preámbulo verdaderamente teatral, les anuncia –escandalizado- la

imposición que el rey pretende respecto al milagro. Su principal razón en contra de

la propuesta la expresa en la siguiente pregunta: “¿qué diferencia puede haber

entre los ídolos y una virgen artificial?”44

Sahagún y Pedro de Gante se expresan a favor del obispo: “No es posible ¡Una

Tonantzin, ay! El retroceso de la historia”, dice el primero; y, el segundo: “[...] yo

solía pensar en Carlos como en un monarca moderno ___iluminado por la razón

divina”45.

Sin embargo Motolinía manifiesta la primera reflexión favorable: Pienso posible

que la idea no sea tan blasfema como estima Fray Juan [...] he pensado siempre

en la necesidad de organizar representaciones sacras para apresurar la

evangelización de nuestros hermanos indios [...] me pareció lo que decíais como

una suerte de auto o misterio sacramental que podría ser útil a la fe, y...”46

Entre todos van justificando poco a poco la necesidad del milagro, a pesar de que

el autor pone en boca de Zumárraga (entrecomilladas) aquellas palabras de La

regla cristiana que ya han sido citadas aquí: “ya no quiere el Redentor del Mundo

que se hagan milagros, porque no son menester...” a lo que Fray Martín de

42 Ibid., p.186. 43 ibid., p.187. 44 Ibid., p.190. 45 Ibid., p.192. 46 Loc. cit.

27

Valencia replica: “[,,,] pero el propio tratadista que citáis añade que ‘la vida

perfecta de un cristiano es continuado milagro en la tierra´”47.

En un momento dado Las Casas advierte: “A mí me heriría profundamente que

Dios salvara a los conquistadores, y esto que se fragua parece el medio de

hacerlo.”48

Frente a las consideraciones de que lo que se pretende es otra forma de idolatría,

pan y circo para los naturales, se expresan las que plantean que no hay nada de

malo en un ídolo que acerque el hombre a Dios, y que su adoración a través de

cualquier forma no altera su esencia divina. Además Fray Pedro de Gante

recuerda la amenaza de la Reforma y el hecho de que, ante el peligro de la Iglesia

en Europa, Nueva España será el sagrario o sede de ella “la Nueva Tierra Santa,

la Nueva Roma”; por lo que concluye que es digna de estudiarse la idea del

Emperador.

Zumárraga termina convencido de cómo debe proceder, luego de la siguiente

reflexión de Sahagún:

De un modo o de otro haréis historia, Fray Juan. ¿Qué es el hombre sin historia? Pero tened cuidado: siempre hay dos formas de hacer historia, y bien podéis hacer la de la dispersión de la fe en México si os retiráis ahora y dejáis el campo a los soldados. Cuando veo lo que padece el pobre indio, pienso que cualquier cosa que le demos para fortalecer su fe es buena, y ésa es la otra manera de hacer historia. No os retiréis, ¿Teméis que os reproche el indio...?49

Después todo es planear: que si escoger un lugar que no hubiera sido antes culto

idolátrico, que si enseñar náhuatl a la hermana clarisa, que si escoger a un

indígena inocente que no esté advertido de nada, etc., etc. Las Casas está de

47 Ibid., p.193. 48 Ibid., p.194. 49 Ibid., p.196.

28

acuerdo en la elección de Guadalupe: es una virgen guerrera, buena para la

batalla espiritual del indio.”50

La discusión de los frailes es sorprendida por la presencia de un indio sorprendido

escuchando tras la puerta, que no acierta a expresar el mensaje que llevaba. Los

frailes piden ver a la hermana clarisa y se les advierte que está en trance. El acto

termina cuando llega la hermana y con ella “entra de golpe la luz de la luna plena”.

Usigli habla en su prólogo del problema de llevar a la escena a personas que

existieron sin “estofarlas ni “embadurnarlas de pintura convencional, [...] no

revestirlas de seda y terciopelo y, por consiguiente no presentarlas como

símbolos”51.

El autor busca no caer en los cartabones en virtud de los cuales “los misioneros

venidos a México en el siglo XVI han perdido al través de la historia y la leyenda

todo perfil humano y se han convertido en imágenes de una dimensión que

protegen al indio y ponen los ojos en blanco en dirección al cielo.”52 Los frailes que

él nos presenta son capaces de pelear entre ellos, de desquiciarse, de mostrar, en

fin, sus debilidades: Algunos de ellos aparecen incluso caricaturizados por el autor

como Motolinía en su pobreza, Las Casas en su brusquedad y el propio

Zumárraga en su carácter recio de vasco.

“La corona” es el acto tercero. La acción se desarrolla en México el 12 de

diciembre de 1531 en el mismo lugar que la anterior. Motolinía llega a ver a

Zumárraga porque Martincillo lo hizo llamar por aparente equivocación; aunque el

50 Ibid., p.198. 51 “La historia y lo antihistórico”, ibid., p.234. 52 Ibid., p.235.

29

autor permite inferir que el “secretario”, preocupado por las tribulaciones de su

obispo, buscó que tuviera compañía.

Atormenta a Fray Juan la inminencia de la acción planeada y cuestiona la

presencia incluso de los religiosos en América, pregunta a Motolinía: “¿Creéis

acaso que somos primavera para ellos? ¿Y no habéis pensado, como yo , que no

somos nosotros los que testimoniamos la presencia de Dios, que él no nos

necesita para llevar a cabo sus divinos designios, que no somos más que polvo

brevemente iluminado?[...]53

Estando estos dos frailes juntos sucede el milagro, que finalmente tenía que darse

porque la obra es antihistórica y porque, por otro lado, la fe hacia la guadalupana a

obrado cambios milagrosos en la historia de México. Son cuatro los Juanes que

llegan al arzobispado: el primero acierta a decir que vio un gran luz y algo sobre

una voz y una flor; el segundo habla del Tepeyácatl y el tercero dice haber visto

flor que hace sangre y presenta una rosa marchita.

Zumárraga se molesta y hace llamar al jardinero de Murcia, que debía sembrar las

flores en el Pedregal , lo interroga y éste confiesa tener amoríos con una indígena

que le va a dar un hijo, y haber plantado un rosal en la casa de ésta; pero lejos del

Cerro del Tepeyac; además de en el pedregal como se le había ordenado. La

cólera de Zumárraga ante la posibilidad de que alguien hubiera actuado por su

propia cuenta crece a cada momento. Su sospecha está justificada en la trama de

la obra por la presencia de aquel indígena que escuchara tras la puerta, lo que

propicia en el lector el suspenso ante la intriga.

53 Ibid., p.203.

30

De pronto llega Juan IV y en buen español narra haber visto a una dulce mujer

que pidió se hiciera un altar para ella en el Tepeyac. El obispo cree que fue la

monja, a la que se hace aparecer ante aquel grupo, quien se puso de acuerdo con

aquel indio. La forma en que el autor describe a la mujer y las reacciones del

cuarto Juan, permite sospechar al lector que hubo algún plan y que al final

realmente no habrá milagro:

Es una sevillana joven, morena, de grandes ojos tan dilatados que se creería que sufre de bocio exoltálmico. Su hábito da la impresión de ser ligero y traslúcido. Junta sus manos en alto evocando a su manera la imagen sucedánea y sin niño de la virgen de Guadalupe. Está, a todas luces en un trance, provocado quizá por la conciencia de haber sido llamada y de enfrentarse a un grupo de varones. Los tres indios se posternan pegando las frentes al suelo [...] Hay algo de santidad, de divinidad de ocasión que se desprende de la figura, nimbada dijérase de la clarisa [...] la monja se adelanta hasta la mitad del escenario. Su sonrisa es de una beatitud absoluta. Su mirada se pierde en el espacio. Sus manos aletean brevemente y vuelven a juntarse. Su trance parece infinito y totalmente extraterreno.54

Mientras Zumárraga saluda a la hermana y esta responde como hipnotizada “Juan

IV observa a la monja presa de una fascinación sin límite. Su mano izquierda

oprime siempre sobre su pecho la tilma plegada55. Cualquiera diría que va a

resultar ser esa mujer la supuesta aparecida a Juan IV; pero resulta que no y que

mientras explica que la voz de su aparición es más dulce y que ésta, la real no

tiene xóchitl (flor), Juan IV despliega la tilma aparecen las rosas y la monja se

desploma. Juan repite el mensaje de la gudalupana: Da xóchitl tata Obispo

para

54 Ibid., pp. 216-217. 55 Ibid., p.217.

31

que haga mi casa aquí. Es señal que mando”.56

Todos caen de rodillas, afuera se escucha “un rumor creciente” y la luz crece

gradualmente. Fray Juan termina diciendo a Motolinía: “Veo de pronto a este

pueblo coronado de luz, de fe. Veo que la fe corre ya por todo México como un río

sin riveras. Ése es el milagro, hermano.”

El mismo Usigli expone que el mito guadalupano presentado en su forma

elemental y directa desde el siglo XVI no tiene nada de dramático. Él, ya se ha

dicho aquí, no quiso hacer historia sino teatro; así que decidió poner en acción a

“un grupo de hombre diversos y contradictorios del siglo XVI [que] se encuentra de

pronto confrontado con la catástrofe mística que representa la Conquista de

México. Los intereses divinos y los intereses humanos en conflicto [dice el autor]

deben converger en la necesidad de una síntesis, y el mito, en su sentido superior,

es exactamente eso: una síntesis.”57

Corona de luz de Rodolfo Usigli es una obra dramática de fuertes conflictos tanto

políticos como filosóficos. La fuerza del drama es sensiblemente superior a la

alegría propia del carácter festivo de la comedia; a pesar del tratamiento

caricaturesco de algunos personajes y de la figura divertida de Martincillo, quien

siempre está jugueteando con su solemne jefe (Zumárraga), al que en más de una

ocasión saca de sus casillas.

El peso del valor histórico del mito es mucho mayor en la obra que la fuerza del

símbolo de la Virgen de Guadalupe, a la que realmente Usigli no presenta como

56 Loc cit. 57 “Línea y proyección de la comedia”, ibid., p.240.

32

tal porque no enfatiza la imagen misma; sino que analiza en forma crítica el

contexto; porque él está totalmente consciente de que la fe “[...] debía

manifestarse, no sólo para salvar de la destrucción a los aztecas y demás tribus,

sino para poner un eslabón, una continuidad mística entre el viejo y el nuevo

mundo [...]58

Obras consultadas.

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58 Ibid., p.239.

33

García Icazbalceta,Joaquín. Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México. Fernando Benitez, introd. México, Porrúa, 1982 (Colección Aniversario IV). Icaza Xavier. Retablo de nuestra señora de Guadalupe. México, Cultura, 1931. Lafaye, Jacques, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México. Trad. Ida Vitale. México, FCE, 1977. Leonard Irving A. Don Carlos de Sigüenza y Góngora. Un sabio mexicano del siglo XVII, trad. Juan José Utrilla. México, FCE, 1984 (Vida y pensamiento de México). León Portilla, Miguel. Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”. México, El Colegio Nacional/ FCE, 2000 (Sección de Obras de Antropología). Lucas Anaya, José. La milagrosa aparición de Nuestra Señora María de Guadalupe de México. Estudio, edición y notas de Alejandro González Acosta. México, UNAM; 1995. Peñalosa, Joaquín Antonio. Flor y canto de la poesía guadalupana. Siglo XVIII. México. Jus, 1988. Reyes de la Maza, Luis. En el nombre de Dios hablo de teatros. México, UNAM, Instituto de Investigaciones Estéticas, 1984. Riquer, Martín y José María Valverde. Historia de la literatura universal t. 4. Barcelona, Planeta, 1974. Usigli, Rodolfo. Corona de sombra, Corona de fuego, Corona de luz. México, Porrúa, 1991 (Sepan cuántos, 237).