La Imagen de Dios y La Razón Social Inacabada

7/23/2019 La Imagen de Dios y La Razn Social Inacabada

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351INVESTIGACIONESSOCIALES

La imagen de Dios y

la razn social inacabada

Sabino Arroyo AguilarUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

E-mail: [email protected]

RESUMEN

Es un ensayo sobre el controvertido debate ideolgico de la postmodernidad, a

travs de la idea de Dios y la cultura religiosa, donde se precisa la pretensinuniversal de la hermenutica, las formas de los metadiscursos vinculadas a la

cultura de poder y el carcter del particularismo cientfico e histrico en oposi-

cin a la universalidad. Asimismo, el intento o aparente deconstruccin de la

modernidad desemboca en su salvaguarda, con la idea del retorno de Dios re-

frendada; y finalmente, los valores religiosos adquieren importancia en cuanto

pretenden relevar a discursos polticos nacionalistas alicados.

PALABRASCLAVE: Religiosidad, Dios, postmodernidad, discurso, hermenutica.

ABSTRACT

This is a essay on the controversial ideological debate of postmodernity, based

on the idea of God and religious culture, where the universal pretense of

hermeneutics is specified, with forms of metadiscourse linked to the culture of

power and the character of scientific and historical particularism in opposition

to universality. The author then deals with the intent or apparent deconstruccin

of modernity which ends in its defense, with the idea of the return of God

guaranteed; and finally, religious values that acquire importance since they

pretend to replace waning nationalist political discourses.

KEYWORDS: Religiosity, God, Postmodernity, Discourses, Hermeneutics.

AOIX N 14, pp. 351-378 [UNMSM/ IIHS, Lima, 2005]


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352 INVESTIGACIONESSOCIALES

INTRODUCCIN

La conducta mental del hombre civilizado fue casi siempre un acto frecuente yhasta obsesivo de ordenar la accin humana, segn el ejercicio intelectual y prag-

mtico, como dos niveles jerrquicos rgidos o hechos evolutivos irreconciliables,que muchas veces sirvieron para organizar la sociedad, clasificar las culturas opara justificar las fronteras del poder, en: progenitores/gens, big-man/aldeanos,ricos/pobres, cultos/grafos, gobernantes/gobernados, vencedores/vencidos, dio-ses/hombres, pueblos con alma o sin alma, con religin o sin religin, cristianos/

paganos, religiosos/ateos, modernos/tradicionales, intelectuales/empricos o traba-jadores cientficos o trabajadores manuales, modernidad/postmodernidad y otrasmaneras de dicotomizar hasta la sinrazn.

La unidad de los contrarios como el sistema dual fue y es un ejercicio intelectual

permanente tanto del hombre primitivo como del hombre moderno o del porvenir,como un principio primario y fundamental de identificacin, clasificacin y de cons-truccin. A este modo de racionalizar, la filosofa del conocimiento lo denomin dia-lctica, como el estudio de las cosas desde su estructura interna, para comprenderniveles de contradiccin y viabilizar sus formas de transformacin. Es decir, comoalgo estructural, necesario y complementario para la actividad mental (mtodo) y laexistencia social (historia), como la expresin de la naturaleza humana, segn reza eldicho, el hombre viene del polvo y se vuelve polvo; as entienden los hombres quelabran la tierra y los que construyen el mundo en perspectiva.

Consecuentemente, nuestra modernidad esquematiz el mundo de las ideas enla razn religiosa como el mundo ideal de los dioses y la razn social como elmundo real de los hombres. La primera no ha dejado la pretensin de ser primaria,superior y modelo necesario sobre la segunda y sta, unas veces, se subordina yreproduce, y otras veces, se rebela, rechaza o se antepone, tambin cuando esineludible a las circunstancias de la cultura y redes de poder.

Y dentro de la cultura de poder, el significado de la vida se vuelve una condi-cin relacional necesaria de los hombres y de los pueblos con respecto a sus obras,

para dar el sentido de sus existencias y valor simblico conforme pasa el tiempo.

Entonces, la huella del tiempo y el significado social fue marcado de algn modo,por la valoracin religiosa vinculada a la reproduccin y subsistencia; por eso, lasprimeras formas de periodificar los ciclos de vida y el tiempo histrico fueron conel origen y comportamiento de los dioses, as como las peculiaridades de la vida yconducta social, lo que an podemos distinguir en nuestro calendario moderno

basado en el fundamento cristiano gregoriano que remplaz al calendario juliano,desde 1582.

Entonces, el ejercicio intelectual y el estilo de vida europea fue demarcadasegn la historia religiosa cristiana (romana y catlica), desde los primeros alboresdel primer milenio, entremezcladas con la historia filosfica clsica y matizadas


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con las prcticas religiosas precristianas (en su afn de cristianizarlas o sustituir-las) e, impulsadas desde el estado imperial hasta las actividades de los productoresy comerciantes del mundo occidental. Por eso hoy, los padres de la iglesia cristianareclaman su papel en la modernizacin global, como cumplieron decididamente en

el proceso de la civilizacin occidental y cristianizacin del mundo durante el viejocolonialismo de los siglos XVal XVIIIy disminuidas con la desacralizacin del mun-do por la revolucin industrial y excluidas como eje con el triunfo de la ideologaliberal, pensamiento marxista y el desarrollo de la ciencia, desde la revolucinfrancesa y con la construccin de los estados nacionales democrticos. Por lo que,el debate de la postmodernidad apertura el retorno de dios al siglo sin dios,como debate intelectual ms occidental que la interculturalidad del mundo, paradar cuenta el final del segundo milenio y procurar en dar contenido el inicio deltercer milenio, en la dicotoma del capitalismo y socialismo.

En este sentido, una de las caractersticas particulares de la postmodernidad alfinal del segundo milenio es la de actualizar la antigua discusin de la cultura reli-giosa occidental, y particularmente la imagen de el retorno de Dios, en oposicinal discurso de la modernidad mediante la afirmacin simblica de los romnticosque Dios haba muerto. A esta representacin arquetpica y fenomenolgica,Alfred Mller la caracteriza comoEl siglo sin Dios (1959).

El contenido del presente ensayo se divide en dos partes: primero secontextualizar sobre la imagen de la modernidad y sus efectos, para luego tratarel discurso de la postmodernidad relativo a la bsqueda intensa de la salud espiri-

tual con el retorno de Dios y finalmente, con esta visin general y configuracindel intelectualismo, intentaremos comprender la preocupacin de la postmodernidadoccidental como una irrupcin o quizs como una subversin ideolgica al ordensecular moderno: Antepone los principios particulares a las leyes generales, el

particularismo histrico a la mundializacin y contra el mito moderno y programadel progreso de carcter eurocentrista, con la imagen del dios nico a la imagenaparente del multicentrismo o del relativismo histrico de acento tnico y pluricultural,expresado por la panacea del dilogo y la ilusin por la convivencia pacfica con

justicia social. El hombre tiene que vivir para pensar y no hay ideas sin accin

social.

I. ELSIGLOSINDIOSYLATIRANADELARAZNMODERNA

1.1. La imagen y el problema del siglo XX

En el horizonte de la sociologa de la religin, El siglo sin Diosde Alfred Mller-Armack, publicado en 1959, marc tanto las metas como las vas metodolgicas delanlisis histrico aplicado al fenmeno religioso (especialmente a los hechos del sigloXIXy XXy sus implicancias). Se inicia as una interpretacin, a manera de un balan-


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ce, que describe y compara la distinta percepcin temporal en relacin con el papelpreponderante de las ideas liberales y de las ideas socialistas que ganan terreno enlas nuevas generaciones, por disolver el fundamento religioso cristiano y de los valo-res tradicionales mediante el modelo poltico econmico; por lo que se pregunta:

Preguntamos lo que determina en su esencia y ms all de todo engaoel ser del siglo que inici nuestro presente. Ha llegado nuestro siglo terre-nal, de acuerdo con su proyecto orgulloso, a erigir la vida sobre un funda-mento mundano, o tambin debemos incorporar su existencia sin respetarsu exigencia de posicin histrica especial a la corriente de los hechospasados, y as comprenderlo en el horizonte de lo religioso, sin el cual po-cas anteriores no pueden ser entendidas en absoluto? (1968: 7).

Mller-Armack es un atento investigador, porque en su reflexin siempre est

confrontado con la realidad circundante y el resultado de la dimensin histrica.Por lo que cree que la produccin de las agitaciones y sufrimientos sociales esdebido al malestar general del siglo XX, dado que se tiene la tentacin de creerque la raz ms profunda de su incertidumbre se esconde en esta pretensin de lapoca, de poder conducir su vida sin liga supraterrenal (dem.) o slo con el

programa de una cultura puramente terrenal. Por eso exige un cambio funda-mental de pensamiento para comprender el curso de nuestra historia culturaldentro del esquema espiritual-religioso meditico.

Esta observacin lo hace en funcin a la vinculacin de la lgica conceptual

con lo religioso, ante las manifestaciones cambiantes por el predominio de la ra-zn cientfica moderna. Entonces, Mller-Armack sugiere la necesidad de esfor-zarse en comprender la mundanidad autoconsciente en relacin con los sucesosdel sentimiento religioso, como valor espiritual esencial.

Y an ms, al inquirirse Qu es, pues, en realidad nuestro tiempo?. A estainterrogante intenta replicar sealando que nuestro mundo est carente de unaunidad central y esto sera la posible enfermedad de nuestra poca. Entonces,reclama la figura del centro reconciliador, perdido por otra lgica etnocntrica(poltica econmica) y, subraya que la sociedad moderna ya viene con errores al

querer romper su origen genealgico cristiano catlico, por buscar un escenariolibertario individual con respecto a la tutela divina, mediante la ciencia y el progre-so. Sin embargo, busca algunas alternativas sealando que, todo aquel que nohaya perdido la fe en la capacidad del hombre para la razn y la autocrtica no

podr negar la posibilidad de librarse de los fatales errores de la poca.Entonces, el siglo XIXse caracteriz fundamentalmente por privilegiar la fun-

cin de la razn independiente y segn Nietzsche (1998) sera la voluntad depoder del individuo como omnipotencia, sobre la dependencia del hombre a laidea de Dios, precisamente como la negacin y combate a los remanentes delescolasticismo clerical o sistema medieval. Y por otro lado, el poder poltico y el


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estatus social ya no se asientan con exclusividad en las formas de propiedad sobrela tierra, sino deviene en el poder omnipresente de la economa de mercado, sus-tentado por la revolucin industrial, economa financiera y el progreso o la razn dela ciencia.

De ah, la burguesa naciente fue revolucionaria y combati a la religin ypoder feudal, armado con la tica protestante y la ciencia. Lo que no significa queel sentimiento religioso cristiano muri por el secularismo, sino, permaneci en-mascarada o adaptada a la economa moderna y a la cultura de consumo. Esdecir, dej de ser un eje en la organizacin econmica, poltica y social, dando pasoa la economa de mercado como el centro operador del mundo economicista: de larazn religiosa universalista a la razn econmica globalizadora.

Lo que explica que cada sistema social escoge y se desarrolla alrededor de uneje central como blasn de mando y regulador del sistema. Por lo tanto, todo el

sistema de pensamiento y los valores sociales, de algn modo responden o soninventados por las exigencias de la nueva reestructuracin del rgimen social sinque esto niegue la reproduccin constante de otros elementos culturales latentes,como es la huella cultural cristiana y otras ideas religiosas. Por lo cual, el autoren referencia, cree que todava hoy subsiste el fondo de una fe trascendente(1968: 235-236).

Entonces, ante el derrumbe del modelo de la fe escolstica-feudal que busca-ba compensar lo perdido en las ficciones extraterrenales, nace y se erige la fe enla ciencia, tecnologa y en el poder de la mercanca. Esta nocin de la cultura de

circulacin y de consumo es la que caracteriz a la sociedad industrial, urbana o alcapitalismo occidental del siglo XIXy XX.

El siglo XXse distingui principalmente en la opcin de dos mundos: entre lafilosofa positivista y la marxista, entre la propiedad individual o la colectiva, entrela democracia pluralista o la democracia totalitaria: eleccin entre el capitalismo yel socialismo a seguir; o segn Mller-Armack, entre el dolo liberal y las ideassocialistas, an sin saber del precio que se habra de pagar. Aunque ya sevislumbran patticamente los efectos de la unipolaridad en el sistema mundo.

Esta dicotoma de sistemas sociales y culturales fue la que configur el final

del segundo milenio y con la implosin socialista rusa, el capitalismo se convirti enel modelo unipolar del mundo, con el comercial de lo nuevo, aunque con seriosdesgastes y con nuevos conflictos endgenos y exgenos que afrontar a la cues-tin de la multinacionalidad y pluriculturalidad en la geopoltica del caos (VzquezMontalvn, 1999: 21).

En este contexto, la labor permanente de la religin fue nutrir a la intelectualidadconservadora y al pacifismo social, frente a la violencia abierta y a los cambiosradicales, con los programas de construccin o reconstruccin social o de sistemassociales. Entonces, la historia espiritual est siempre al lado de la historia social ycultural, ambos definen la tica y la prctica social de un determinado sistema social


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y por ende, a la conducta y a la personalidad de los individuos y a la historia culturalde los pueblos o sociedades. Aunque la modernidad del siglo XX, embebido por eltriunfo coyuntural, ha devenido en el porvenir de un nuevo dolo de valor: arquetipodel superhombre que simboliza a la idealidad individual, algo impersonalizada y exclu-

yente a lo social, como una forma de contravenir o limitar a los principios bsicos dela herencia de la revolucin francesa, que dio la legalidad y potestad a la modernidadburguesa, como nacin solidaria y representativa a la voluntad del pueblo que llev alpoder; por ello, la democracia del XIXquizs fue algo ms libertaria y principista quela pluralidad de las democracias de nuestro presente.

1.2. Pretensin universal de la hermenutica y la ciencia como ley general

La modernidad signific desarrollo y potencialidad de las ciencias para el merca-

do. No obstante, primero, las ciencias naturales fue el baluarte y liberador de laburguesa y luego, las ciencias sociales constituy la consolidacin, expansin yhegemona de la sociedad urbana industrial en el mundo como un modelo ideal dedesarrollo y globalizador.

Por lo que se impuls la idea general del desarrollo de la ciencia moderna,acadmica pblica o institucional privatista, como nica fuente, forma y garantadel saber sistmico y como esquema del progreso humano; mientras la sabidurade otras civilizaciones no occidentales qued relegada y traducida como las cultu-ras tradicionales para el cambio, receptoras de la tecnologa de punta o para la

accin filantrpica de ayuda financiera.En este contexto, Habermas advierte en 1970 la pretensin de la universali-

dad de la hermenetica, como una nueva potencialidad de abstraccin, comuni-cacin y codificacin de otras lenguas culturales:

La hermenutica se refiere a una capacidad que adquirimos en la medida enque aprendemos a dominar un lenguaje natural: al arte de entender el sentidolingsticamente comunicable y de tornarlo comprensible en caso de comu-nicaciones perturbadas. La comprensin del sentido se endereza a los con-

tenidos semnticos del habla, pero tambin a los significados fijados porescrito o por contenidos en sistema de smbolos no lingsticos, en la medi-da en que en principio pueden ser trados al medio del habla (l996: 276).

Porque, Gracias a la creatividad de los lenguajes naturales el hablante nativocobra, pues, un singular poder sobre la conciencia prctica de los hombres quetratan y conversan entre s. Esa creatividad, como demuestra la historia universalde la sofstica, puede utilizarse, tanto para la agitacin obnubiladora como para lailustracin (l996: 280).

Esto sera el poder de la hermenutica aplicada en la lingstica y en el poderde la comunicacin que, valindose de los diferentes medios de comunicacin so-


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cial, utilizan las nociones y los conceptos del lenguaje para orientar a una forma decultura de consumo; porque la tendencia lgica que se maneja en la ciencia sociales de que cuando los bienes y las ideas circulan, tambin las culturas cambian y

producen. Esto entendido a un nivel de relaciones intersubjetivas ms individuales

que las colectividades, con gran plasticidad y movilidad social en el mercado o enlas distintas esferas culturales y tnicas. Por lo que el individuo se convierte enarquetipo de identidades mltiples o sujetos dctiles y heterclitos con racionalidadinstrumental para las mediaciones interculturales y asequibles al imperio de lasreglas de la mercanca y a las redes del poder; no ajenos a vender su alma o a lacorrupcin moral.

Pues, la sociedad urbana actual se basa en la filosofa y en la sociologa delconocimiento positivista, como lo sealan Berger y Luckmann, en el que la ...rea-lidad se construye socialmente y la que la sociologa del conocimiento debe anali-

zar son los procesos por los cuales esto se produce (l972); donde, los fenmenosdeben ser reconocidos con sus caractersticas especficas y con independenciarespecto a nuestra voluntad. Aunque la tendencia general es como dice Godelier:los hombres no se contentan con vivir en sociedad, sino que producen la sociedad

para vivir; en el curso de su existencia inventan nuevas maneras de pensar y deactuar sobre ellos mismos as como sobre la naturaleza que los rodea. Producen,

pues, la cultura y fabrican la historia (l990: 17).De modo que, el poder de la voluntad del hombre impera sobre la naturale-

za y sobre la misma sociedad que ha construido y permanentemente configura su

organizacin y formas de relacionarse con sentido de valoracin y existencia conms acento utilitario que la entropa social o la razn humana, basados en los

pilares de la ciencia (tecnologa) y del progreso para el mercado. Sin embargo, enla teora del conocimiento an siguen en competencia dos metodologas bsicas yuniversales, como dira Albert Hans en trminos de las pretensiones dialcticas ala luz de una crtica no dialctica o la dialctica contra positivismo (como equi-valentes a los modelos del socialismo y capitalismo) y luego, precisa de que:

Las teoras no pasan de ser, en este contexto, meros esquemas de rdenes,

construidos arbitrariamente en un marco sintcticamente vinculativo, tilesen la medida en que la real diversidad de un mbito objetivo se adecua a losmismos, cosa que, sin embargo, obedece principalmente, a la causalidad. Demanera, pues, que en virtud del modo de expresin escogido se suscita laimpresin de arbitrariedad, capricho y azar (l972: l87).

Observacin hecha de los alcances de los metadiscursos que compiten poralcanzar jerarquas sociales e ideolgicas globalizantes, lo que a su vez podranindicar la desconstruccin de las grandes teoras generales, para privilegiar loshechos y causas relativistas pasajeras (postmodernidad).


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1.3. Los metadiscursos y formas del colonialismo

En l932, Marcel Mauss (l971) ya adverta la pretensin de la intelectualidad europeajunto con el avatar de la ciencia y precisamente cuando se debatan sobre el signifi-

cado y el aporte de las obras de los pueblos conquistados, colonizados o influidosmercantil o culturalmente con relacin a las sociedades industrializadas y/o civiliza-das. Entonces, haba salido (en el Semanario Internacional de Sntesis de 1930) lasiguiente preocupacin y pretensin coyuntural:

La civilizacin europea se extiende y va ganando progresivamente terreno,gracias a su poder material, si no por su concepto moral. Hay que reconocertambin que existen pueblos salvajes y brbaros, en el seno de los cuales secometen crueldades abominables, verdaderos horrores. La civilizacin tienesus derechos contra la barbarie (1971: 290).

Y Marcel Mauss (1971) responde categricamente armado con la teora de lanueva ciencia humana, Antropologa, y responde: La civilizacin europea es de-masiado orgullosa y no reconoce la grandeza de las invenciones del pasado o delas civilizaciones asiticas. A ttulo de conclusin, aadiremos que la civilizacin estodo logro humano; no podemos definirla en relacin con nosotros en exclusiva(Idem; pp.29l). Esa pretensin y vanidad an no fueron superadas, como sealaGodelier, cuando seala de la gnesis antropolgica en correspondencia al proce-

so histrico social y la idealizacin colonial de la cultura occidental:

Nadie negar que la antropologa social ha nacido en Occidente y que sudesarrollo se halla ntimamente atado a un proceso global que en el curso delos cinco ltimos siglos ha influido notablemente en la evolucin de la huma-nidad. Este proceso fue en realidad doble: por una parte la expansin deOccidente hacia los lmites de Europa y, por la otra, la occidentalizacinprogresiva e irreversible, al parecer, del resto del mundo sometido directa oindirectamente a l. Este movimiento que ya haba comenzado antes de l492,se aceler brutalmente con el descubrimiento y luego con la conquista de

Amrica por las potencias europeas. Desde entonces, Occidente no ces deexpandirse sobre la superficie de la tierray, si bien en el curso del siglo XXy sobre todo despus de la Segunda Guerra Mundial, tuvo que conceder laindependencia a sus colonias, el proceso de occidentalizacin del mundo nose interrumpi jams (l995: l6l).

Precisamente con esa obsesin de occidentalizar al mundo (globalizacin?), lacivilizacin moderna occidental sigue representndose como la nica fuente cul-tural del conocimiento en la diversas teoras generales del desarrollo humano ela-

boradas en Occidente, con la ... pretensin de ste de ser el espejo y la


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medida del progreso logrado por el hombre en el curso de esta evolucin:progreso hacia el reino de la razn, una razn que sera natural en todo ser huma-no, pero cuya revelacin habran merecido los pueblos de Europa occidental y losdel continente hacia donde emigr con sus hijos ms pobres y sus ideas ms

nuevas: Amrica: (Idem; l995: l6l). Esta observacin de Godelier es la quemarc las obsesiones colonialistas y las vicisitudes de las civilizaciones conquista-das, en el marco de cristianizar o civilizar, y hoy, es el afn de modernizar otecnificar la conciencia humana para la mquina de produccin y consumo.

En este contexto cultural e ideolgico se enmarc el mundo en estos dos lti-mos siglos y como tal, Europa Occidental sigue sintindose el foco central del

pensamiento, del progreso y en el modelo absoluto para el resto de las culturas.Entre ellos sealamos slo algunos metadiscursos histricos que marcaron y defi-nieron al Occidente hasta nuestros das (con sus variantes y reciclajes): El discur-

so del cristianismo catlico como fuente de la razn del viejo colonialismo, el posi-tivismo como fuente del conocimiento moderno y el discurso socialista marxista ydialctico como alternativa al desencanto del capitalismo, an con serios deterio-ros o reveces contextuales, como cuando Godelier logra comparar y secuencializaren el mismo nivel, el desencanto de los tres metamodelos para el final del segundomilenio:

Por ltimo, parece que el Occidente sufre los efectos acumulados de undoble desencanto del mundo, por emplear la expresin de Max Weber. En el

siglo XIXel mundo occidental se desencant de la religinconvertida enasunto privado y la reemplaz por la polticacomo principal institucin deintegracin colectiva. Posteriormente, a principios de este siglo, la revolu-cin bolcheviquesupuso la esperanza de la construccin de un mundo mejorhecho para los hombres y por los hombres, sin referencia alguna a Dios o ala ley natural. Slo en algunas dcadas, al amparo de esta utopa, el verdade-ro socialismo demostr ser una maquinaria terrorista y un sistema econmi-co ineficaz. Este mundo doblemente desencantado de las promesas de sal-vacin en el cielo o en la tierra est ya al final de la historia, como predicenalgunos? (Godelier, 1995: 174).

Entonces, la caracterstica del siglo XXfue la de mostrarnos no solo el desgas-te ideolgico y prctico de ambos sistemas sociales, sino fundamentalmente elquiebre de los paradigmas culturales de Occidente, la muerte de las ideologas y laemergencia de nuevos cultos religiosos urbanos1. Y consecuentemente, con lairrupcin del postmodernismo surgen nuevas formas de readaptar la funcin reli-giosa, no slo para explicar y comprender la necesidad de la fe, sino, fundamental-

1 Mujica en Fuenzalida 1995: XIII


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mente articulado al rescate y defensa de los orgenes histricos sobre los valores yprincipios sociales de los pueblos y de las civilizaciones milenarias. Seguramente,tambin harn lo mismo las ideologas y alternativas polticas y por ahora, veamosel mito del retorno de dios o de los dioses en la condicin de la crisis social, del caos

poltico y de la incertidumbre econmica de los pueblos del mundo. Aunque, pare-ciera cabalgar por el mundo la cultura salvaje, desestructurador a toda costa, conla pretensin de ser el salvador a manera del Mesas.

II. ELRETORNODEDIOS YLARAZNPLURALPOSTMODERNA

2.1.El particularismo cientfico o la razn fragmentada

En 1962 se desarroll un Seminario sobre Tecnologa y Cambio Social2en la

Universidad ms joven de los Estados Unidos, Columbia. En ella se debati porprimera vez los efectos del cambio tecnolgico y sus consecuencias. Esta re-flexin respondi a las inquietudes y a las curiosidades intelectuales despertadas

por los ltimos progresos tecnolgicos en la industria y al mismo tiempo, la necesi-dad de comprender el impacto producido en la estructura econmica y social,fundamentalmente en el medio urbano.

Esta visin y reflexin que se plasm en los primeros aos de la dcada del60, es tambin resultado de los avances de la antropologa aplicada en las dca-das del 30 al 40 (antropologa cultural norteamericana) y, profundizados y gene-

ralizados a partir de los aos 50 en distintas partes del mundo (iniciado porReddfield y profundizados por Foster). Como resultado de dichos estudios multi-disciplinarios se deline la teora del cambio social, precisamente no solo paracomprender los efectos del proceso del continuom folk urban (desorganiza-cin, individualizacin y secularizacin), sino, tambin para preparar e impulsarcambios de conducta y de pensamiento en el campesinado tradicional, segnel ritmo y las reglas del mercado o crear nuevos mercados de consumidores del

producto industrial.En dicho Seminario, al inicio se propuso: 1. documentar los efectos de la

tecnologa y demostrar su alcance universal, y 2. someter a discusin y anlisis elsistema social dentro del cual obrara la nueva tecnologa en los aos venideros.Pero por la naturaleza del evento y la preocupacin, se ampli el temario para

precisar los efectos en la esfera institucional, cultural y poltica, como son: a. Losproblemas de adaptacin social al cambio tecnolgico incluyendo el efecto de cho-que sobre nuestras principales instituciones y normas culturales y sobre nuestromodo de vida democrtica; y b. Los efectos del cambio tecnolgico y de la

2 Ginzberg, 1965.


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automatizacin sobre la ndole de trabajo y las relaciones laborales, el empleo y eldesempleo, el nivel de aptitudes, los tipos de consumo y el funcionamiento delmercado libre basado en la competencia (Ginzberg, l965: 4).

Este evento sent las bases para el debate de la postmodernidad, donde el

profesor de Sociologa de la Universidad de Columbia, Daniel Bell, intervino consu ponencia sobre la sociedad postindustrial y seal las caractersticas b-sicas como: sociedad postindustrial es aquella en que los negocios ya no son elelemento caracterstico, sino que el que predomina es el intelectual. La mayo-ra de la sociedad no estar, desde luego, constituida por intelectuales, pero elsentido de la sociedad, su espritu, las zonas del conflicto, de progreso, de dedica-cin, radicarn en empresas de carcter intelectual. Y con estas premisas, comoresultado de sus estudios en la sociedad norteamericana, seala tres factores im-

portantes como causantes que le configuraran un nuevo carcter a la sociedad

postindustrial:

... como es ya visible, e irn adquiriendo progresivamente importancia en elcurso de los prximos treinta aos. Son: 1) el desarrollo exponencial de laciencia, 2) el desarrollo de la tecnologa intelectual y 3) el desarrollo de lainvestigacin y fomento de actividades (1965:54, 55).

En esta discusin, la nocin de Bell fue el punto de partida para el resurgimien-to y consagracin de otro nuevo movimiento intelectual occidental que celebre y

promueva la idea de una nueva forma de subjetividad y posteriormente, por con-senso llegan a identificarlos por la postmodernidad, tambin como una forma deoponerse a la modernidad actual, que supuestamente habra traicionado a sudiscurso y objetividad social, desencantando en la opcin de los paradigmas quegravitan y se estructuran en el complejo universo social de los modelos ideales.

En este contexto, Lyotard (1988), luego de sus entrevistas y de sus lecturassobre los artistas, historiadores, filsofos y de otros, inicia su preocupacin dicien-do: Nos encontramos en un momento de relajamiento, me refiero a la tendenciade estos tiempos. En todas partes se nos exige que acabemos con la experimenta-cin en las artes y en otros dominios, y cita las palabras de un nuevo filsofo quedescubre lo que l llama alegremente el judeocristianismo y quiere con ello ponerfin a la impiedad que, supuestamente, hemos entronizado (Lyotard, 1988: 11).Con estas preocupaciones se pregunta Qu es pues lo postmoderno?, frente ala insurgencia de las ideas que buscan responder como un final de la poca, de unmodo de vida o de un sistema, Lyotard seala con seguridad de que todas esas

preocupaciones intelectuales forman parte de las maneras de expresin de lomoderno y sin embargo acepta el reto, sealando que la respuesta es: guerra altodo, demos testimonio de lo impresentable, activemos los diferendos, salvemos elhonor del nombre (1990: 26).


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En cambio Mardones (1988) va ms all y dice que la postmodernidad es otrade las modas culturales que suelen llevar el sello o es la moda terica sobre lossignos del tiempo con preocupacin de mostrar el fracaso del encanto de la mo-dernidad. En funcin a este debate, se formaron agrupaciones a manera de escue-

las de la postmodernidad en diferentes pases occidentales con sus respectivosrepresentantes: En Francia representados por Lyotard, Derrida, Deleuze, Baudrillardy Lipovetsky; en Italia por Vattimo, Gargani y Vitiello; en Alemania, Sloterdijk yBohme, y Rorty (1997) en los Estados Unidos.

Antropolgicamente (antropologa simblica), la postmodernidad vendra a serla refiguracin del pensamiento social (Geertz 1991) que se suscita a conse-cuencia de la confusin o por la mezcla de gneros en la ciencia social y estarefiguracin se producira a manera de un despertar y de mostrar lo propio sinimitar otros parmetros o modelos del gabinete o del cientfico, como acota:

De esta manera, los cientficos sociales se han dado cuenta de que nonecesitan imitar a los cientficos o a los humanistas de gabinete, ni in-ventar un nuevo mbito del ser que oficie como el objeto de sus investi-gaciones. En vez de eso, pueden proceder segn vocacin, tratando dedescubrir un orden en la vida colectiva, y decidir de qu manera lo queellos estuvieron haciendo se conecta con otras empresas relacionadas,si es que se las arreglan para conseguir alguna que ya est hecha. Ymuchos de ellos han asumido una actitud esencialmente hermenutica, osi esta palabra asusta, evocando imgenes de zelotes bblicos,

embaucadores literarios y profesores teutnicos, interpretativa. Dadala nueva dispersin del gnero, muchos han adaptado otras estrategias:estructuralismo, neopositivismo, neomarxismo, micro-microdescriptivismo, macro-macro construccin de sistemas, y esa curiosacombinacin de sentido y sinsentido comn que es la sociologa. Pero latendencia hacia una concepcin de la vida social como algo que estorganizado en trminos de smbolos (signos, representaciones,significantes, Darstellungen... la terminologa es variada), cuyo signifi-cado (sentido, valor, signification, Bedeutung) debemos captar si es quequeremos comprender esa organizacin y formular sus principios, hancrecido hasta alcanzar proporciones formidables. Los bosques estn lle-nos de intrpretes ansiosos (Geertz, 1991: 65).

Adems, el siglo XXsignific todo un florecimiento de la ciencia fragmentadapor la creciente especializacin y subespecializacin de las Ciencias Naturales yde las Ciencias Sociales; y an ms, muchas de estas especializaciones se asocia-ron o se vincularon a travs de sus metodologas, tcnicas y teoras de investiga-cin (epistemolgicamente) para interpretar y comprender los diversos fenmenosy formular propuestas integrales; as tenemos a la etnohistoria que nos permite


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entender la sociedad desde el punto de vista histrico-cultural. Por este intercam-bio de nociones instrumentales, metodologas y experiencias, hoy se habla sobre laciberntica, como la concurrencia de varias disciplinas cientficas para estudiary comprender un fenmeno social y cultural con sus respectivos tratamientos

interdisciplinarios.Esta alta especializacin de las disciplinas a manera de fragmentacin cientfi-ca, tambin trajo consigo mayor desintegracin de las unidades sociales (por acti-vidad y especializacin) y corpus cultural y como consecuencia, es el hecho decomprender las partes sin el todo y de formar investigadores que se pierden en elmar de fragmentaria con la apariencia unvoca y con estilo individual, dislocadosde sus partes en vas a deshumanizarse con la pretensin del cientificismo moder-no. Dicho de otro modo, el peligro del cardilogo es de especializarse exitosamenteen su rama sin volver a componer y comprender al cuerpo como ser humano,

compuesto de sus partes integrales. Lo que implica la necesidad permanente devincular el conocimiento deductivo con lo inductivo o de comprender la generali-dad a partir de sus partes y viceversa.

Acaso la ciencia moderna tambin no responder al resultado de la mayordesestructuracin de la misma sociedad moderna, en segmentos cada vez meno-res con sus propias necesidades, gustos y formas de vivir y valorar? Como sistemasindividuales (proceso de atomizacin) con la obsesin del sueo de la igualdad deoportunidades y extremadamente libertarios con sus deseos para inventar y marcarsus espacios culturales fragmentarios? Como se cree se debe? Epistemolgicamente

se infiere que el crecimiento o decrecimiento ilimitado de los extremos o de lasunidades duales constituyen riesgo total que conducen al desorden y violencia incon-trolable (proceso de destruccin?) de un orden temporal o contextual.

Entonces, esta forma de fragmentar las identidades tnicas y culturales a mer-ced de los retos del mercado moderno o la transnacionalizacin, constituye lairrupcin, trastrocamiento y fin de las historias y culturas nacionales? Latransculturizacin y la desterritorializacin es un hecho consensual como proyecto

poltico del sistema econmico mundial (ms que cultural) de las potencias indus-triales y financieras, donde se construyen fronteras econmicas con nuevas redes

indefinidas, nuevas necesidades sin fin y modelos de vida sumamente indetermina-das y cambiantes a las exigencias incontrolables del poder global del capital-mer-canca, como dice Chomky (1996: 41 y 42), que el Nuevo Orden Mundial emer-gente estar basado en una especie de nuevo intento en la prctica de la diploma-cia. Otros pagarn los costos de las intervenciones estadounidenses para man-tener el orden. Y sin embargo, todava es debatible por muchos especialistas eldestino de la democracia como sistema de gobierno ideal (Sartori, 1989; Arblaster,1992; Dalh, 199) aunque, con el corolario de mostrarnos variedad de las democra-cias adaptables a la diversidad social o pluralidad cultural tnica (Held, 1992, 1997;Lijphart, 1988; Bilbeny, 1999).


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Sobre la cuestin del individualismo y su gnesis, Dumont explica que:

Durante los ltimos decenios, el individualismo moderno nos ha parecidocada vez ms, a algunos de nosotros, un fenmeno excepcional en la historiade las civilizaciones. Pero, si bien la idea del individuo es tan idiosincrsicacomo fundamental, an falta mucho para que nos pongamos de acuerdo acer-ca de sus orgenes. Para ciertos autores, sobre todo de aquellos pases en losque el nominalismo sigue teniendo fuerza, ha estado presente siempre entodas partes. Para otros, aparece con el Renacimiento, o con el ascenso de laburguesa. An con mayor frecuencia, sin duda, y de acuerdo con la tradicindescubrimos las races de esta idea en nuestraherencia clsica y judo-cristiana, en variadas proporciones. Para ciertos clasistas, el descubrimientoen Grecia del discurso coherente debe atribuirse a hombres que se concebana s mismos como individuos: las tinieblas del pensamiento confuso se habran

disipado bajo el sol de Atenas, el mito rendido ante la razn y este aconteci-miento marcara el principio de la historia propiamente dicha (1987: 36).

Tambin, la particularizacin y la privatizacin de la religin (de ortodoxa a hete-rodoxia) en el mundo occidental moderno trajeron consigo a la adaptacin ycontextualizacin del cristianismo como formas de profesar cultos y sistema de creen-cias (mitos y ritos) desde sus orgenes. Adems, la religin habra sido el fermento

principal, tanto en la generalizacin de la frmula como en su evolucin. Esdecir, el individualismo comunal alrededor de un ente tutelar es una colectividad

dependiente y el individuo considerado con valor supremo se convierte en un super-hombre ideal, impersonal, en el yo (identidad del sper ego o etnocentrismo) yexcluyente de lo social, popular, tradicional o del otro. Y la religin cristiana privile-gia y fomenta el sentido de la vida individual en el ms all y desvaloriza el presente

por la elaboracin utilitaria, en concordancia a la intersubjetividad de los valoressociales que soporten al esquema o modelo social imperante.

Entonces, la correspondencia de las generalidades con sus particularidades esun ejercicio permanente de pensar y de accin del individuo y de las colectividades,debido a la razn de que la historia humana est estructurada de los retazos de la

historia social, familiar y hasta individual. Lo que implica entender las ideas y sistemade valores particulares de los pueblos y de las civilizaciones para comprender lahistoria de la humanidad y al mismo tiempo, la visin general tenga la utilidad comple-mentaria con lo particular, de manera dialctica y permanente. Solamente esta no-cin de correspondencia nos ayuda a seguir elaborando o reelaborando nuestros

paradigmas o propuestas como mitos del futuro, sobre la base del pasado y enjuzgamiento continuo del presente por el futuro. El problema no es cuestin culturalni individual sino es econmica y poltica como condicin de poder y dominio egosta.

Consecuentemente, la funcin de las leyes generales no es contradictoria a losprincipios particulares, y asimismo, los metadiscursos con los discursos de historias


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particulares. Porque el existencialismo como camino de la libertad solo al nivelde subjetividad y particularismo no responde a las exigencias y necesidades de lasociedad humana. Y por consiguiente, el hecho religioso tampoco puede encontrarsu eficacia slo con la diligencia espiritual, sino es con el pensamiento y la accin

social que dinamice las funciones sociales de las religiones, mediante la apari-cin tradicional cclica del mito de eterno retorno de los dioses, cuando su prestigioes amenazado o todava gozan de latencia para dirigir su pueblo.

2.2. El retorno de Diosy la utopa cristiana

El siglo sin Dios, la crisis de la ciencia, el desencanto de la modernidad, el fen-meno de la globalizacin, geopoltica en caos, la incertidumbre y la inseguridadtotal y otros hechos sociales en el mundo, fermentaron toda una preocupacin de

intelectualidades acadmicos, idelogos de la comunidad cientfica y a loslibrepensadores sobre el significado del final del segundo milenio y el advenimientodel tercero. Y dentro del debate de la postmodernidad y el cristianismo, sobresa-le las propuestas de Vattimo en creer que se cree (1996) como respuesta alreclamo de Mller-Armack (1965), donde propone la necesidad de recuperar la fecristiana fundada en la herencia judeocristiana, filosofa nihilista de Nietzsche ycon el asistencialismo urbano industrial del occidente renovada, madura y con masexperiencia alterante.

Para lo cual propone como tesis central la idea de El retorno de Dios como

un hecho colectivo, para recuperar el tiempo perdido o de renacer el inters reli-gioso en el clima cultural renovado. Con este motivo, siente el volver a creercomo una experiencia personal3. Por lo que ofrece ensamblar el significado y elsentimiento religioso con el proceso histrico cultural y mental de la sociedad occi-dental, sin descuidar su herencia judeocristiana; porque admite y asevera que,ninguna cultura comienza desde cero en el caso de la fe religiosa. Y para expli-car la herencia religiosa eleva a un plano psicolgico, como una actividad del in-consciente colectivo: la religin como algo sepultada en el inconsciente de nuestramente permanece activa en su versin decada, distorsionada o reducida a tr-

minos mundanos.De este modo considera el retorno como el reconocimiento de una relacin

necesariamente deyecta o como algo remanente en la memoria que necesaria-mente emerge. Es decir, la idea del retorno concibe como un signo del tiempo,

3 El autor asume el reclamo y defensa de la religin y fe cristiana, partiendo de su experiencia personal(de hace mucho tiempo acude a la misa antes de sus labores acadmicos, pensando cundo decir lo quecree) y compromiso y, supone ahora que lleg el tiempo de escribir y transmitir su discurso, como un

narrador-creyente en primera persona; porque advierte un renacer del inters religioso en elclima cultural en el que me muevo (1996: 10).


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basado sobre el mito del eterno retorno de las cosas, como una forma de opo-nerse a la teora cientfica del progreso y para mostrar el desencanto del progre-so moderno.

Vattimo (1996), para fundamentar el retorno de Dios, se basa y reactualiza

la filosofa idealista de Nietzsche (1844-1900) y el existencialismo de MartnHeidegger (l889-l9..). El primero fue uno de los predecesores de la ideologa fas-cista y su pensamiento se entorna en el preciso momento del trnsito del perododel capitalismo que deja la libre competencia para normativizar el monopolio (colo-nialista) de los mercados del mundo y en oposicin a la lucha de clases y alespritu de la revolucin con ideal socialista del siglo XIX; y filosficamente, a larazn contrapone la accin de la voluntad o el sentimiento de poder y le preocu-

pa ms la lucha por la existencia y escribe entre otros, sobre la voluntad depoder (obra pstuma en l906). Mientras Heidegger fue el idelogo del

nacionalsocialismo y como filsofo le preocupaba dilucidar sobre el problema de latemporalidad en la vivencia interior del hombre, debido a que le angustiaba eltemor y la incertidumbre humana en el sentido de su existencia (ontologa funda-mental); adems, el hombre en su condicin mortal o de su transitoriedad estaraobligado a no renunciar al principio real y mundano a fin de lograr el acceso a lasociedad celestial (utopa cristiana)

Por esta razn, Vattimo cree en la promesa cristiana de la resurreccincomo una esperanza para el cumplimiento de la redencin y afirma que no esten discontinuidad total con nuestra historia y nuestros proyectos terrenos (1996:

l5). Por eso, el retorno de Dios a la cultura actual se debe entender utilitariamentepara los fines del programa social de este mundo (filantropa de servicio humano).Y con esta versin, su postmodernismo es precisamente para mostrar la condicinde derrota de la modernidad, la crisis de nuestro tiempo, el desencanto del proyec-to de la razn cientfica (progreso) y como alternativa propone la reconciliacin delmundo mundano con lo sagrado o recuperar la historia sagrada para recomponerla erosin entre la fe y la poltica. Y como fruto de este movimiento intelectualreligioso sera el surgimiento de los polticos democristianos de Italia, para que laIglesia participe en los programas de gobierno.

Derrida (1997), tambin con esta tendencia se pregunta: Por qu es tan difcilpensar ese fenmeno, apresuradamente llamada el retorno de las religiones? Porqu sorprende? Por qu asombra en particular a los que crean ingenuamente queuna alternativa opona de un lado la Religin, del otro la Razn, las luces, la Cien-cia, la Crtica (la crtica marxista, la genealoga nietzscheana, el psicoanlisis freu-diano y su herencia) como si lo uno no pudiera sino acabar con lo otro? Y sobreestas preguntas inquietantes, propone otro esquema para el retorno de lo religio-so sin fanatismo, comenzando por el de democracia y el de secularizacin, inclu-so el del derecho a la literatura, no slo europea, sino greco-cristiano, greco-roma-no (1997: l4).


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En cambio Mardones (1988), indica que el problema del retorno de Dios seentiende partiendo de la muerte de Dios en relacin con que la modernidad esel tiempo de la cosmovisin descentrada y del pluralismo de imgenes del mundo,la modernidad representara el desencanto del escolasticismo del medievo (la ra-

zn cientfica sobre la razn religiosa) o la razn cientfica como el desintegradordel poder integrador de la religin (ordenador universal). Sin embargo, paraMardones, los hombres del occidente se habran visto aquejados del historicismorelativista (temporalidad pasajera) y ahora se encontraran en la bsqueda delantdoto para esa enfermedad del resquebrajamiento mental, mediante:! El camino de las verdades eternas o las fuerzas suprahistricas! Con la metafsica tradicional de Nietzsche! Con la razn comunicativa de Habermas! Por la va del arte, que permita alcanzar unos mnimos que no se diluyan.

Estrategia y tarea para radicalizar la misma tendencia a la modernidad, comoel proceso de trascendencia de la razn moderna racionalista y, situarse en la

perspectiva postracionalista (autotrascendencia de la razn) o de autosuperacina nivel poltico-social, filosfico y religioso. Entonces, la preocupacin general delos intelectuales postmodernos de Europa es de salvar la modernidad o el siste-ma capitalista con el Retorno de Dios, a manera de la utopa andina con elconcepto de Pachakutiq: Retorno de las Wakas (Millones y otros, 1990), Mitodel Inkarr (Arguedas, 1964; Ossio, 1973; Ortiz, 1973) o con el Desencanta-miento de los Encantos (Arroyo, 2003).

III. ELSENTIMIENTORELIGIOSOCOMOPATRIMONIOCULTURALDIFCILDECOLONIZAR4

3.1.El carcter de la religin y su sentido cultural

El postmodernismo es una preocupacin aleatoria del movimiento intelectual aca-dmico (universitario), pedaggico (enseanza) y filosfico (reflexin) en las so-ciedades industriales, principalmente del Occidente, con rasgos de subversin filo-sfica, de sentimiento nacionalista (tnico cultural) y con apariencia pluralista y

4 Como parafraseando titulamos este subtema, tratando de rescatar o reactualizar la preocupacin deArguedas (1975: 183), porque creemos que sigue vigente la tarea de peruanizar la cultura andinacomo un patrimonio subsistente y cultura viva operante de los mitos o la religin andina, luego delreto y difcil situacin impuesta por la conquista, colonizacin, republicana y an hoy, no ha dejadode enfrentarse a las agresiones prejuiciosas de nuestra modernidad urbana absorbente y extranjerizante,sin ser culturalmente avasallados. Arguedas, luego de haber recopilado y entendido la vigencia y elsignificado de los mitos posthispanos y el pensamiento del hombre alto andino y de la suerte de losemigrantes a las ciudades, sostiene en el XXXVII Congreso de Americanistas de La Plata, sobre eldestino y condicin de la cultura como un patrimonio difcil de colonizar y lejos de ser extinguidas

por la modernizacin estaran recrendose o reinventando otras maneras de existir, sin dejar loandino como matriz cultural bajo formas cristianas y modernas.


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democrtico para el dilogo del uno con los otros; adems, la cultura matriz sientearrebatada su prestigio y poder por la reciente unipolaridad norteamericana. Anms, el postmodernismo se presenta como esencialismo particular para oponersea los metadiscursos ideolgicos o a los paradigmas globalizantes, aunque con ms

acento cultural que poltico econmico por el nuevo orden mundial: democracia ymercados (Chomsky, 1996). Lo que exige a formular Alguna vez habra existidouna sola razn, una sola verdad, una sola cultura, un solo culto o una sola civiliza-cin en nuestro mundo? Nuestro planeta nunca ofreci al Sol o a la Luna unamisma faz en las mismas condiciones para su iluminacin, por su forma; as comomuchas estrellas nos iluminan, tambin la tierra muestra y ofrece muchas civiliza-ciones y diversas culturas desde su origen, un tanto as como su configuracinfisiogrfica y ecolgica. Y ah, la virtud inherente de nuestro mundo y la enormecualidad de los patrimonios culturales, precisamente para seguir delineando el des-

tino de la raza humana. Y querer uniformizarla, hacerla una sola cultura o unacivilizacin es como contravenir a su mismo origen y a la naturaleza de existenciade la especie homo sapiens; incluso, la ingeniera gentica tambin sabr respe-tarla como la ciencia humana del porvenir, as como la ingeniera de la naturaleza.Porque sera como negar a la vida misma y su sentido y a la universalidad quereside en sus particularidades.

Asimismo, los pueblos, las culturas, las civilizaciones, los Estados o los reg-menes sociales a lo largo de su historia, nunca fueron de un mismo tipo, totales omundiales an siendo ms poderosos. La historia registra y sanciona que todo

imperio socava y engendra su propio fin, como habra advertido el viejo Voltairecon cierta irona: si Roma y Esparta cayeron qu Estado puede ser inmortal?Quiso decir, que tarde o temprano todo imperio muere (Mori, 1997: 18). Esto conrelacin a que la geopoltica mundial, en teora, es la supremaca de los EstadosUnidos por el control de las redes econmicas del globo, en colaboracin o conreserva estratgica de otros pases industrializados, que conllevan a la actual crisiseconmica total, con o sin implosin socialista de la URSS, y tambin, por la actitud

parsimoniosa, tolerante, dependencia, temor o falta de liderazgo real, consciente yconsecuente de los partidos polticos, gobernantes y de la misma poblacin de los

pases no industrializados o dependientes financiera o tecnolgicamente.Por lo que es legtima la utopa de la variedad ecolgica como la riqueza del

mundo, as como la diversidad cultural es el xito social y humano, dentro del climade valoracin, intercambio recproco y sentimiento por el respeto mutuo con equi-dad y justicia social, que el afn individual y el ejercicio obsesivo con tendenciasocial a la supeditacin aventurera al ms fuerte: la ley salvaje.

Esta condicin de entidad humana fue la que configur a la existencia de lasmultiplicidades culturales y con ellas, distintas formas de percibir y racionalizar contendencias inteligibles, compartibles o unificables cuando as las apremian las cir-cunstancias histricas del contexto, precisamente por el contenido convencional


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de las culturas y carcter social de las gentes, como respuesta total. Adems, laciencia es el resultante del ejercicio constante del saber humano para el mejor usoracional de los recursos de su medio para con sus miembros, de manera organiza-da y con valoracin intersubjetiva de las colectividades culturales. Entonces, el

problema no son las diferencias, tampoco las semejanzas o de ser cosmopolitas olocalistas, sino, la cuestin es de haber llevado a sus extremos la voluntad depoder de Nietzsche y convertirla en la cultura de poder con alto sentido ego-cntrico individual (gen egosta?) o de grupo.

Dentro de esta trama humana, la religin cumpli y cumple un aspecto esen-cial para preservar o legitimar la cultura, en el control y ordenamiento social o paragenerar el cambio o resistencia social, cuando el poder poltico es desoxigenado oatrofiado. Entonces, el poder religioso vuelve a sobresalir con su actitud conserva-dora o preservadora de la tradicin y sobre todo, por actuar como un refugio vital

de la fe social, un centro revitalizador de la cultura primordial o como la fuente deesperanza de los olvidados, traicionados, vencidos, avasallados o excluidos, bajo laforma del retorno de los dioses, de los mesas, hroes culturales, de los caudillos

polticos o como mitos de propuestas poltico culturales para negar el presenteasfixiante o de crisis a travs de un pasado mejor, como pretexto para construir elfuturo mejor. As, la religin, el pasado o los dioses se convierten en justicieros yconstructores de un nuevo orden social, cuando los pueblos, los polticos o loshombres intrigan o encubren el fin supremo de lo humano; donde la figura del nio,la pobreza y el paria se convierten en el arquetipo de negacin a la anomia de la

avaricia, mezquindad o del individualismo excntrico.De ah, todo sistema religioso elemental o complejo est impregnado al ethos

cultural (a la personalidad individual y conducta social) y con enorme plasticidadadaptable al medio social y cultural, por eso se convierte en el formidable preser-vador del patrimonio cultural difcil de colonizar. Aun ms, las tradiciones religiosasque subsisten como subcultura en las sociedades dominantes con religiones oficia-les de origen colonial, operan con profundo contenido defensivo y motivacionesreivindicativas a manera de los mitos de origen (identidad cultural) y regeneracindel tiempo para reemplazar lo viejo por lo nuevo, lo malo por lo bueno y el presente

por el futuro con la apariencia del pasado. Adems, el proyecto de futuro es otrosmbolo ingnito que concita tanto esperanza como desconfianza y temor por loignoto, incierto y contaminable, pero deseable, inventable o transformable sobre la

base del pasado para superar la incertidumbre del presente.Por esta razn, la religin o el pensamiento religioso, como la idealidad libertaria

del alma humana que rellena las aspiraciones enervadas o truncadas por las rela-ciones de dominacin y dependencia, se vincula con fuerte acendro al sentimientohumano y a la forma de vida de los pueblos tnicos, decidiendo en muchos casoslas guerras, conquistas o la configuracin de las diversas nacionalidades del mun-do. Por eso, la religin o las religiones fueron la preocupacin permanente de la


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intelectualidad o de los estudiosos en distintos tiempos sociales y momentos hist-ricos. Una de ellas fue la ciencia social que especializ a la filosofa o la sociologade la religin urbana y, principalmente a la antropologa de la religin como unanueva disciplina humana, con responsabilidad y compromiso de entender y atender

a los pueblos tnicos y sociedades rurales: sus obras y sus aspiraciones.En la historia de la antropologa de las religiones, muchos especialistas se dedi-caron con mucha atencin, porque crean vital responder a los diversos problemasculturales, convulsiones sociales y reacciones mentales desde la perspectiva reli-giosa. Entonces, trataron de entender las religiones primitivas de los pueblos grafosy las grandes religiones de las civilizaciones colonialistas, desde la perspectivaevolucionista y jerrquica (Herdoto, Tylor, Lang, Smith, Frazer, Reinach, Henry yotros). Frente a esta visin, Durkheim sale al debate y sienta bases de que noexisten religiones superiores ni inferiores, todos son igualmente religiones que res-

ponden a las necesidades sociales y a las aspiraciones personales. Desde enton-ces, todos los sucesores enriquecieron a la ciencia de la religin con la teorasociolgica y metodologa antropolgica (como un hecho y funcin social), desdeMalinowski, Radcliffe-Brown, Evans Pritchard, Mauss, Levi-Strauss, Geertz,Hocart, Metraux, etc.

3.2. Patrimonio cultural religioso y formas de afirmacin cristiana

Sahlins, en funcin al paso del tiempo y de los nuevos entornos resume el carctery sentido de las religiones cuasi evolucionista:

Cuando ramos nmadas ganaderos, Dios era nuestro pastor. Nosotrosramos su rebao y l nos estableca en verdes pasturajes y nos conducajunto a las aguas mansas.Cuando ramos siervos y nobles, Dios era nuestro rey. Sentado majestuosoen el trono celestial, su bculo de pastor se haba convertido en un cetroadornado con piedras preciosas: soberano de monarcas feudales, incluso delprncipe del Mal, su pendenciero barn. Pero la mayora de nosotros ramos

campesinos, y nuestro bienestar y nuestra justicia no estaban ya en los verdesprados, sino en la tierra. Y queramos poseerla. Queramos heredarla.Hoy somos hombres de negocio, y el Seor es nuestro asesor mercantil.Lleva un libro mayor para todos nosotros, donde registra nuestras buenasobras en negro y nuestros pecados en rojo. El Seor lleva una contabilidadpor partida doble. Inscribe el nombre en bonitas columnas. Y cuando el GranNegociante cierre nuestra cuenta, a los que presenten saldo acreedor lespagar dividendos eternos; pero aquellos que hayan malgastado su vida...,bueno, pasarn a poder del demonio.Es demasiado fcil decir que el hombre cre a Dios (o a los dioses) a suimagen. Dios es sinnimo de sociedad. El punto de vista del famoso Durkheim,


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comprimido metafricamente de esta forma, sigue siendo una de las domi-nantes perspectivas antropolgicas de la religin.En lo divino, los hombres reportan a s mismos la autoridad moral de lasociedad, la disciplina, que va ms all de ellos, a que han de someterse, quefrena su conducta aun a pesar de ellos mismos, contradice sus impulsos,recompensa su sumisin y de este modo los hace independientes y agrade-cidos a ella (1984: 151 y 152).

Esta referencia nos ilustra sobre la plasticidad de la religin, de ah diramos que elcristianismo catlico que arriba al Per durante la colonia, no es hoy el mismo. Porquese adapt al esquema mental (lgica) andino y tratando de sustituirla a la religin andinalo que logr es la subsistencia bajo formas cristianas, como advierte Foster (1964: 34-35) en que: los negros catlicos de Amrica identifican sus divinidades con los santoscristianos (dios Legba por San Antonio), culto a la Virgen Mara en el sur de Italia(Greenfield, antigua ciudad griega) sera la imagen de Afrodita, la taumaturgia deRoma pagana habra sobrevivido en Bizancio bajo formas cristianas, los enfermosacudan a las iglesias de San Cosme y San Damin o a la del Arcngel San Miguel,

para ser curados, como antes ocurrieran a los templos de Esculapio y asimismo, lascomidas comunales en los cultos santorales ofrecidos por los mayordomos seran elbanquete de recuerdo a los sacrificios de animales sagrados como la comida de losdioses. Tambin Ferrari reporta la tradicionalidad precristiana de los pobladores deSicilia (en la mitad de la Tierra), que casi todo lo que existe se explica por un mito o

una leyenda: el Etna era el lugar donde Hefestos, dios griego del fuego, forjaba susarmas, y las erupciones eran causadas por un dragn de muchas cabezas, encarceladopor Zeus bajo la montaa (Ferrari 1977: 265); y los marineros siguen pintando en laproa el ojo de Osiris para asegurar el buen destino; es decir, los antiguos dioses y sitiossagrados siguen latentes con tanta o ms fuerza que en la antigedad.

Lo mismo diramos del pensamiento religioso del hombre andino de hoy, escristiano cuando la iglesia y las relaciones oficiales exigen la normatividad institu-cional transitoria5y es andino cuando su actividad milenaria reclama hacer el pagoa la Pachamama (Mariscotti, 1973), Apu Wamanis (Arroyo, 1987, 2003) y otros

espritus tectnicos para aplacar su ira o solicitar la fertilidad de las parcelas, lafecundidad de sus ganados o para curarse de alguna enfermedad. Por eso hoy,muchos Santos Patrones carismticos aparecen no slo en la figura arquetpica deCristo Andino6, sino tambin estn organizados con la lgica del sistema de

5 Hacen grandes fiestas y cultos santorales durante el ao y se identifican con sus respectivos SantosPatrones impuestos en la colonia o pueden renovar con otros Santos cuando la necesidad apremia.Muchos santuarios de peregrinaje actual fueron las antiguas Wakas o Montaas Sagradas residenciade los dioses ancestrales; por lo que, muchos santos son milagrosos y operan con el rostro andino.

6 Rostro Andino es la imagen fenotpica de los santos patrones como el Santo Moreno del Seorde Pachacamilla o Seor de los Milagros de Lima y Cristo Moreno del Seor de Luren de Ica,


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parentesco (clasificacin por edad, sexo, generacin y sistema dual) y al identifi-carse con las familias, pueblos o comunidades andinas, aparecen como las divinidadestotmicas con carcter ancestral que fijan espacios sociales y culturales a manerao como los dioses andinos que residen en las montaas sagradas.

Dentro de esta racionalidad andina encontramos a varios santos patronesemparentados y jerarquizados en la sierra centro-sur, como ilustra el siguienterelato: En tiempos antiguos aparecen varios hermanos en la meseta de Bombn dela regin de Chinchayqocha de Junn (Hermanos Cristo) y desde este antiguocentro de origen (Paqarina) se distribuyen a los siguiente lugares: El hermanomayor se dirige al distrito de Huayllay (Cerro de Pasco) y se convierte en elSeor de Wayllay, el que sigue se encamina hacia Tarma y se convierte en elSeor Muruway; y los dos hermanos siguientes se alejan ms al sur, el tercerollega a Lircay de Huancavelica y se convierte en el Seor de Wayllay y el ltimo

pasa a Huanta y se convierte en el Seor de Maynay. En la actualidad, todosestos santos patrones gozan de prestigio en sus respectivas jurisdicciones a seme-

janza de los afamados hermanos Apu Wamani Qarwarasu de Puquio y Rasuwillkade Huanta-Ayacucho, Wamanrasu de Huancavelica y Waytapallana de Huancayo(Navarro del guila, 1983; Arroyo, 1987).

Gisbert (1980) nos reporta el mundo csmico de los Aymaras a travs delestudio de los mitos y de la iconografa del arte virreynal por los pintores indgenas,donde las representaciones plsticas plasman a la Virgen Mara como MadreTierra en forma explcita (Museo de la Moneda de Potos); es decir, el cerro

Potos es representado con el rostro femenino coronada por la trinidad y en otrocuadro aparece la Virgen encima de la misma montaa sagrada (idealizada). Enresumen, tanto al Cerro de Potos como a la Virgen identifican como Coya:Mara-Cerro. Asimismo, en Copacabana siempre se ador a la Pachamama yQochamama y desde la colonia se institucionaliz a la Virgen Mara y se le conoce

por la Virgen de Copacabana, como la santa patrona de arraigo regional queconcita a cientos de peregrinos de otras regiones del Per y de Bolivia.

Con esta etnografa, lo que intentamos explicar es de que los dioses y loscultos religiosos responden siempre a las necesidades y contextos culturales de las

diferentes civilizaciones, y de estar vinculados histricamente; siempre estn atra-pados o mediatizados culturalmente y conceptualmente a sus propios patrones y

Seor de los Temblores de Cusco, Seor Cautivo de Ayabaca de Piura, etc.; es decir, son lossantos taciturnos y lacerados con los rostros del indio, mulato o del mestizo sufriente y compungidospor la servidumbre, pobreza o marginacin social. Tambin son entendidos como santos curanderos,semilleros, peregrinos (en la figura de ancianos andrajosos, legaosos y mendigos) y especialistas enalgn oficio que se identifican con la actividad del hombre andino, del mismo modo, son santospendencieros, fugitivos o fiesteros. Asimismo, Cristo Dios, como hijo de Dios, aparece como

santos patrones con distintos nombres sugestivos y carismticos que se funden en la multietnicidady pluriculturalidad del pas.


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esquemas mentales. Por eso, se producen interpretaciones, reinterpretaciones ysus respectivos reciclajes o recreaciones del mito y rito, as como con las fiestassantorales del mundo andino. De ah, la religin como parte de la cultura es difcilde ser colonizada, cuando se trata de pueblos con varios decenas de siglos de

ejercicio de la inteligencia y de la habilidad fsica ilimitada del ser humano, que enlos casi cinco siglos de dominacin poltica y econmica no haban sido culturalmenteavasallados (Arguedas, 1981:184).

En esta medida, la preocupacin de Vattimo, con la idea del Retorno deDios, es bien limitada y exclusivista slo para la historia de los pueblos y civili-zaciones de origen cristiano, en cambio para las culturas que fueron impuestascompulsivamente no tienen la misma representacin arquetpica y por tanto, pierdesu contenido simblico. Sin embargo, es vlido como la tarea intelectual para lareflexin y debate, a fin de actualizar el valor social y conceptual del cristianis-

mo, porque, como toda religin, antropolgicamente tiene inters siguiente(Schwimmer, 1980):! Sirve para hacer funcionar la sociedad! Para generar puntos de vistas comunes e interpretar experiencias comunes! Para expresar los conflictos surgidos al interior de las sociedades! Para compartir determinados actos y restablecer la solidaridad de grupo! Los valores religiosos son estimulantes en la iniciativa individual, tiene eficacia

en la actividad econmica y en la centralizacin poltica.! La religin, entre sus limitaciones, tiene la virtud de socializar y humanizar

introspectivamente a los hombres y los pueblos.Como reflexin final y a manera de algunas conclusiones creemos que:Primero,la ideologa postmoderna surge dentro de la modernidad y se con-

vierte en una torrente de crtica abierta a los idelogos modernistas y al propiosistema en cuanto al poder poltico y social capitalista y socialista occidental, bajola imputacin de ser los culpables por haberlos conducido irresponsablemente a lahumanidad, mediante la ceguera de la obsesin del poder (una locura colectiva),solo por querer apoderarse del mundo, por crear campos de concentracin conansias del dominio econmico y poltico, de generar y utilizar los efectos de la

cultura de masaspara la economa de mercado ilimitado y utilitario, de generarun ser vido de dominio y la razn en su instrumento (con violencia dominadora).Por estas y otras razones, la razn moderna se habra eclipsado generando elescepticismo por la modernidad y consecuentemente, los postmodernistas esta-ran asistiendo para salvarlas:! Ayudando a escapar de la trampa del pensamiento cosificado y as restituir la

tradicionalidad cultural-religiosa, con la idea del retorno de Dios.! Oponerse a la tirana de la razn sin dogmatismo.! Practicar el dilogo entre el uno y el otro o la comunicacin entre los diferentes

(por la pluralidad cultural)


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! Integrar la relacin del sujeto con el objeto y! Declarar por agotado el paradigma cartesiano utilitario que instrumentaliza

al hombre.Segundo, la idea del Retorno de Dios Significara un real renacimiento del

sistema religioso cristiano o simplemente responde al sentimiento de culpa de losintelectuales frente a la civilizacin moderna sangrante y deshumanizante por elentusiasmo del poder ilimitado (dinero y poder)? En el caso de ser un renacerreligioso, seguramente tendr la implicancia de reinsercin al sistema poltico eideolgico de la estructura social, como han integrado y funcionado en el viejocolonialismo occidental y en otras sociedades de castas (unin del poder polticocon la religin, entre la cruz y la espada para conquistar Amrica). Y si es por elsentimiento de culpa, se podra pensar que la civilizacin moderna occidental anno ha dejado de ser una sociedad guerrera que conquista y sojuzga pueblos que

son mercados potenciales (a costa del hambre, miseria y guerra en los pasespobres del mundo). Frente a esta actitud abominable de la economa de mercado,la intelectualidad muestra su desacuerdo de distintas maneras y una de ellas ven-dra a ser la reaccin en la agrupacin de la postmodernidad.

Tercero, la religin, por su condicin sagrada y de sensibilidad humana, aveces se convierte en un pretexto para enjuiciar los hechos sociales conflagrantes,degradantes o corruptos de los programas de gobierno o para denunciar, de algnmodo, los fines polticos de carcter hegemonizante y exclusivista de las superpo-tencias. Entonces, la idea del Retorno de Dios funcionara como principio nor-

mativo regulante en los mecanismos del control social, geopoltica del caos o deldesorden mundial: conflictos separatistas intertnicos, las guerras de liberacinnacional o las luchas nacionalistas de autonoma o de secesin nacionalista o fun-damentalismo religioso.

Probablemente a este hecho religioso asistimos con el choque de dos religio-nes fundamentalistas (cristianismo/islamismo) y dos civilizaciones marcadamentetnicas (Occidente/Oriente) con sus propios orgullos e identidades culturales y conobsesiones de poder histrico: actitud globalizante y sentimientos nacionalistas.Esta es la condicin que pinta el inicio del tercer milenio, con la herencia del sigloXIXy XX.


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La Imagen de Dios y La Razón Social Inacabada

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