1

LA FILOSOFIA MEDIEVAL: AGUSTÍ,

TOMÀS D’AQUINO I OCKHAM

1.- INTRODUCCIÓ I CONTEXT HISTÒRIC: CAP A UNA

FILOSOFIA CRISTIANA

L’origen del cristianisme es troba a Judea (actual Palestina), a partir de la vida i

predicació de Jesús de Natzaret, el qual afirmà que era fill de Déu essent acceptat pels

seus seguidors com el Messies o Crist. Al llarg del segle I dC s’escampà com a doctrina

religiosa que es reivindicava ser l’única dipositària de la veritat revelada definitiva. En

aquell temps Judea era una província de l’Imperi Romà, cosa que facilità la

comunicació amb les altres cultures de les zones dominades: grecollatina, hebrea i

egípcia. D’aquesta manera entraren en contacte el pensament grec de l’època

hel·lenística i el pensament jueu cristià. De fet, tenint present que allò que s’entén per

ciència o coneixement en aquell moment és la filosofia grega, podem avançar que el

pensament cristià suposarà una adaptació i reinterpretació dels conceptes i teories de la

filosofia grega, posats al servei de la fe cristiana.

Aquesta adaptació de la filosofia (és a dir, de la raó) a la religió (això és, la fe)

donà lloc a l’importantíssim debat sobre quin paper i quina importància havien de tenir

respectivament aquests dos elements en el coneixement de la veritat. Així, podem trobar

tres posicions bàsiques dins aquest debat: els averroistes1 defensaren que fe i raó són

dos camins independents que poden arribar a afirmacions oposades; Agustí i Tomàs

d’Aquino varen afirmar la seva compatibilitat entenent que la raó ha d’estar al servei de

la fe (per a justificació i clarificació racional de la mateixa); Tertulià (un dels pares de

l’església) va mantenir la seva incompatibilitat basant-se en el fet que allò demostrable

racionalment no necessita de la fe (creença), doncs és precisament l’absurditat des del

punt de vista racional d’allò que es creu, allò que determina la necessitat de tenir fe2.

1 Averroes (1126-1198). Filòsof àrab intèrpret i comentarista de les obres d’Aristòtil. 2 Racionalment demostram que la matèria està formada d’àtoms, que aquests s’uneixen i separen mitjançant la creació i destrucció d’enllaços entre ells, que les diferents maneres d’unir-se donen lloc a diferents composts químics amb propietats diferents, etc. En principi, aquí no es necessària la fe, doncs el que explicam teòricament i la realitat a la que es refereix l’explicació concorden: la realitat és explicada per la teoria i la teoria és confirmada per la realitat. En el cas de la fe, es defensa quelcom que no té cap

2

En qualsevol cas, cal fixar-se que dins el cristianisme la fe sempre és preeminent

sobre la raó. Aquesta fe és creença absoluta en els continguts expressats en la Bíblia,

doncs segons els cristians constitueix la paraula de Déu revelada als humans i, per tant,

la veritat absoluta i inqüestionable. D’aquesta manera, podríem dir que el problema

capdal d’aquesta època serà saber si el cristianisme en té prou amb la creença-fe en el

missatge revelat o si és possible assolir ja bé un major coneixement, ja bé una millor

exposició d’aquesta mitjançant el discurs racional. En definitiva, saber si la filosofia pot

aportar quelcom a la revelació. La posició conciliadora entre fe i raó serà la més

important i es veurà personificada en les figures del platònic Agustí (s. Vè) i de

l’aristotèlic Tomàs d’Aquino (s. XIV) .

Quines són però, les influències que rebé el cristianisme en els seus primers

temps per part de la filosofia grega ? Bàsicament podem parlar de 3 influències:

- gnosticisme: el coneixement (gnosi) del món s’assoleix mitjançant la

revelació o intuïció mística. Existeix un dualisme ontològic: la matèria (que

s’identifica amb el Mal) es troba oposada a l’esperit (que s’identifica amb el

Bé). La vida de purificació ascètica i el coneixement allunyen l’home del

mal i el condueixen a la salvació3.

base racional per ser defensat, cap prova empírica o fins i tot, la realitat nega la possibilitat de tal fet. Per exemple: la realitat ens mostra com difícilment una dona verge pot ser embarassada, però el dogma cristià diu que Jesús fou concebut per una dona que no havia mantingut relacions sexuals amb cap home. Per altre costat, la realitat ens mostra que un ésser viu, en morir, no torna a viure. Però la fe cristiana assegura la resurrecció de Jesús. Ningú necessita la fe per saber que les persones moren, en canvi sí que la necessita per estar convençut que aquestes ressusciten. Així, Tertulià deia: crec perquè és absurd.

3 Tota religió que proposa una vida després de la mort, una salvació o condemna eternes, necessita indiscutiblement partir d’una posició dualista del món, és a dir, afirmar l’existència de dues substàncies o constituents de la realitat que són irreductibles l’un a l’altra: per un costat el cos o element material; per l’altre l’ànima3 o substància espiritual. Des del punt de vista religiós, el cos o substància material és vivificat per la substància espiritual o ànima, però mentre que el cos és corruptible i mor, l’ànima és immortal i eterna. Efectivament, per simple experiència i observació, hom sap que els cossos no són immortals. Ara bé, si se’ns ha de fer creure en algun tipus de vida després de la mort, és evident que aquesta no pot ser de caràcter material-corporal (doncs ja hem vist com el cos desapareix). Així que és necessari postular l’existència d’aquesta segona entitat, de caràcter espiritual i per tant immaterial, que precisament per definició, en tant que immaterial, no és perceptible pels sentits. Aleshores, resulta que l’ésser humà és un compost de dues substàncies, matèria i esperit, cos i ànima...Quina de les dues és més important? Des de la perspectiva catòlica, aquesta vida terrenal és un simple trànsit provisional i finit cap a la vertadera vida celestial, definitiva i eterna. Però aquesta vida celestial és una vida purament espiritual, ja que només l’ànima (que s’identifica amb la ment i les facultats intel·lectuals) sobreviu al cos (que s’identifica amb els desigs, els plaers i passions). D’aquesta manera, tot allò relacionat amb l’espiritual o anímic serà assimilat a allò “bo”, mentre que allò relacionat amb el cos (plaers i passions) serà identificat amb el “dolent”. De fet, es considerarà que l’ànima està “contaminada” pel cos, de manera que la mort serà vista com un “alliberament” de l’ànima3. D’aquesta visió dualista que identifica el cos amb el dolent o impur, i l’ànima amb el bo i pur, se’n deriva una moral ascètica, és a dir: l’imperatiu de reprimir i controlar els desigs, inclinacions, apetits o plaers que emanen del cos. És clar que el nostre cos ens planteja diàriament necessitats per a mantenir-se viu, necessitats que han de ser satisfetes tot i que podem fer-ho en diversos graus. Des del punt de vista

3

- neoplatonisme: reinterpretació de la filosofia platònica que parteix també

d’una visió dualista de la realitat, la qual és divideix en sensible i

suprasensible. A l’igual que els gnòstics, també la purificació ascètica és el

camí per alliberar-se d’allò sensible material i dirigir-se cap el que ells

consideren el “vertader” món espiritual. Defensen la immortalitat de l’ànima,

l’existència d’idees eternes i immutables, etc.

- estoïcisme: creuen en el Destí, en la predeterminació de la realitat i la

història:tot el que s’esdevé, s’esdevé perquè necessàriament s’ha

d’esdevenir. La història està regida per allò que ells anomenen el Logos

(raó) Universal, el qual es manifesta dins tota la realitat i, per tant, dins

cadascun de nosaltres i ens uneix com humanitat. En tant que el curs de la

vida, la realitat i la història estan determinats per aquest Logos, l’individu no

pot fer res més que resignar-se davant allò que li toca viure, tant si l’és

advers com si l’és favorable.

Veiem doncs que en aquests primers moments el cristianisme té un marcat

caràcter de moviment eclèctic, és a dir, integra aquells elements que considera millors

de cada corrent o escola. Els escrits que es generen a partir del segle II dC inclouen

aquestes influències i responen a dos objectius, la qual cosa fa que els classifiquem en

dos grups diferenciats:

-apologètics: té per finalitat la defensa de les creences i manera de viure pròpies

dels cristians. Justí i Tertulià són dos dels apologistes més destacats;

- patrístics: persegueixen l’exposició ordenada del pensament cristià, tasca que

començà a Alexandria amb la creació de l’escola catequètica4 cristiana. Climent

i Orígens foren dos dels patrístics importants.

cristià, la satisfacció “excessiva” o simplement pel pur plaer que ens genera la satisfacció de determinades necessitats és interpretada com un sucumbir al domini del cos i, per tant, a un esclavatge de l’ànima. Aquesta concepció dualista ànima-cos i l’assimilació d’aquests dos elements com una parella d’oposats en la que s’identifica el bo amb l’espiritual i el dolent amb allò corporal, es troba a Pitàgores i, en grau màxim a Plató, el qual assegura que el cos és la presó de l’ànima, i situa a aquells que es deixen dur pels apetits del cos en l’escala més baixa de la societat. Per la seva banda, Aristòtil, tot i que des d’una perspectiva completament diferent, assegura que aquells que fonamenten la seva vida en els plaers del cos, es conformen amb una vida de bèsties (animals). Els estoics, afirmaran la necessitat d’eliminar les passions del cos per assolir la felicitat ataràxica o de la impertorbabilitat. Per altre costat, si buscam una posició contrària a les anteriors, l’exemple més clar és l’hedonisme propi de la filosofia d’Epicur, que considera la recerca prudencial del plaer com el principi vital bàsic 4 Catequètic: etimològicament prové del grec katekheo, que significa “instruir oralment”.

4

En general, exceptuant el cas de Tertulià, tant els apologistes com els patrístics

valoren positivament la filosofia grega com propedèutica (preparatòria) per al

cristianisme.

El cristianisme fou perseguit perquè la seva visió rebutjava els déus tradicionals

i la divinitat de l’emperador, als quals es negava a rendir culte públicament. L’any

313dC, l’emperador Constantí promulgà l’edicte de Milà, pel qual es va legalitzar i

permetre la religió cristiana, la qual anirà prenent força fins arribar a condicionar

completament la vida occidental5.

5 El cristianisme passarà de ser religió perseguida a ser religió permesa, per acabar sent religió perseguidora.

5

2.- AGUSTÍ D’HIPONA : L’ADAPTACIÓ CRISTIANA DEL

PLATONISME

2.1.- Vida i conversió

Agustí neix el 354 a Tagaste (Algèria) on inicià els seus estudis, que

posteriorment serien continuats a Cartago, ciutat en la que ensenyaria retòrica i entraria

en contacte amb les doctrines maniqueistes6. Més endavant llegí a Ciceró (estoic) i

s’orientà cap a la filosofia i la recerca de la saviesa, recerca que culminaria amb el

coneixement del neoplatonisme de Plotí, i la seva conversió al cristianisme

l’any 386 dC. Després d’això tornà a Tagaste, on fou ordenat sacerdot i posteriorment

nombrat bisbe d’Hipona (395 dC.) allà realitzà les funcions pròpies d’aquest càrrec i va

combatre dialècticament allò que s’anomenaven heretgies, concretament la maniquea, la

donatista i la pelagiana:

- maniqueisme: Ja l’hem explicada. De la seva teoria arribà a dir que constituïa

un “horrible excrement mental”.

- donatisme: visió defensada per un grup cristià que acabà rompent amb

l’església de Roma. Consideraven que l’Església no havia d’interferir en

l’Estat, sinó just al contrari: havia de provocar una revolta contra l’Estat, a la

que seguiria l’arribada dels quatre Cavallers de l’Apocalipsi i la fi del món.

A més a més, proposaven l’expulsió dels pecadors de l’Església i la

invalidesa dels sagraments administrats per sacerdots considerats indignes

(aquells que havien estat col·laboracionistes durant els temps de persecució

cristiana).

- pelagianisme: concepció iniciada per un monjo gal·lès anomenat Morgan (en

celta significa “nascut a la mar”, sent “Pelagi” la traducció grega del nom).

Considerava que no existia el pecat originari ni la predestinació. De la

mateixa manera, tampoc considerava la gràcia divina com a necessària per a

fer el bé, doncs defensava la capacitat innata de l’home per realitzar-lo a

partir del seu lliure albir7.

6 Doctrina d’origen oriental que admet en el món l’existència de dos principis originaris en lluita permanent: Ormuz, identificat amb la llum i el Bé; Ariman, identificat amb la foscor i el Mal. 7 Capacitat per elegir; llibertat. De fet, Morgan observà com molts cristians utilitzaven la tesi agustiniana de que el bé no és possible sense la intervenció de la gràcia divina com excusa per a la relaxació moral.

6

Fou també durant els anys de bisbe quan redactà les seves obres filosòfico-teològiques :

les “Confessions i “La Ciutat de Déu” en són les dues més reconegudes. En elles, agustí

elaborà el primer sistema complet del pensament cristià amb una vocació de defensa i

ensenyament de la fe cristiana, és a dir, catequètica i apologètica. La síntesi entre

filosofia grega (platonisme, gnosticisme i estoïcisme) i cristianisme que produirà,

dominarà el panorama intel·lectual fins el segle XIII. Dins el debat fe/raó propi

d’aquests temps, Agustí defensarà una posició conciliadora en la que, de fet, identificarà

plenament cristianisme i filosofia: el cristianisme és, per a ell, la vertadera filosofia. El

seu lema serà: “creu per entendre, entén per creure”, significant aquest que la fe supera

els límits propis de la raó humana, però alhora aquesta raó ens ajuda a clarificar la fe

assumida.

A l’any 410 els visigòtics saquejaren Roma; el 428 els vàndals envaïren el nord

d’Àfrica i arribaren a Hipona el maig del 430. Agustí moriria el 28 d’agost del mateix

any en ple col·lapse de l’imperi Romà.

2.2.- Algunes curiositats sobre la seva vida i obra8

Sembla ser que de jove, Agustí estava obsessionat amb el sexe, doncs així ho

revela a les seves Confessions. Agustí es castiga a si mateix per ser (en les seves

paraules:

“el més vil esclau de la luxúria i les baixes passions i recrear-me dins el fems de

la impudícia, el negre riu infernal de la luxúria”.

Efectivament, semblava no tenir gaire sentit haver d’esforçar-se a ser bo si en realitat això depenia de la voluntat de Déu, davant la qual l’individu no pot fer res. 8 Aquest apartat està extret del llibre de Paul Strathern “San Agustín en 90 minutos”, Siglo XXI, Madrid 1999.

Com glatia, Déu meu, com glatia per remuntar el vol de les coses terrenals cap a tu, sense que llavors jo sabés el que obraves en mi! Perquè en tu es troba la saviesa. I l’amor a la saviesa té un nom grec, que és el de filosofia. AGUSTÍ: Confessions

7

Quan era més jove pregava a Déu el següent:

“Senyor, dóna’m la castedat però no ara. No vull que em curis massa prest de la

malaltia de la luxúria, que desitjo satisfer, no apagar”.

Segons relata ell mateix, la seva conversió vingué propiciada un dia durant una

crisis nerviosa d’angoixa: va caure al terra davall d’una figuera i esclatà en llàgrimes.

Poc a poc, anà sentint la veu d’un infant que cantava en una casa veïna: “Gés i llegeix”.

Aviat pensà que es tractava d’un manament diví per tal que obrís la Bíblia i llegís les

primeres línies que els seus ulls veiessin. Agafà el llibre, l’obrí i llegí les primeres línies

que va veure, les quals deien:

“no en orgies ni gateres, no en la lascívia ni la impudícia, no en la dissensió ni

l’enveja. En lloc d’això, pren dins teu a Jesucrist, i no malgastis més temps pensant en

la carn i en satisfer els seus plaers”.

En general, Agustí es castiga psicològicament per qualsevol ximpleria, com per

exemple: robar peres d’una tanca, no mostrar gaire interès a classe, o fins i tot, el fet de

plorar demanant el pit de la mare quan era nadó (!). “Era en veritat un pecador”, afirma.

Sembla ser que els seus pares foren una parella de classe mitja, bastant

aficionada a la beguda, però sobretot el seu pare, el qual s’abocà a conductes violentes i

de persecució obsessiva de dones. Després d’això, la mare d’Agustí (Mònica) es feu

abstèmia.

La vida íntima d’agustí abans de la seva conversió i posterior ordenació també

ofereix alguns episodis curiosos. Va viure durant més de dotze anys amb una dona

anomenada Flora Emília, amb la qual va tenir un fill. Però en un moment donat, quan

agustí encara no s’havia convertit i tenia grans ambicions de fama, riquesa i matrimoni,

decidí conjuntament amb la mare que havia arribat el moment de trobar una bona

esposa. Així que elegiren una al·lota de bona família i es prometé amb ella, però la nina

era tan jove que havien d’esperar dos anys per casar-se legalment. El preu d’aquestes

ambicions era, en paraules d’Agustí:

“que la dona amb la qual havia estat vivint durant més de dotze anys havia de

marxar del meu costat, en ser un obstacle per al meu matrimoni, i aquest fou un cop

que féu sagnar el meu cor, doncs jo l’estimava tendrament”.

Per si això fos poc, Flora Emília fou obligada a deixar el seu fill amb Agustí. Per

altre costat, com que la perspectiva d’esperar dos anys per casar-se el semblà

insuportable, es va embullar amb una altra amant, tot i que afirmava seguir estar desolat

per la pèrdua de la primera. Finalment, no es casaria.

8

Per que fa referència a algunes reflexions seves,podem qualificar-les de, com a

mínim, sorprenents. Així, era tan ortodox que considerava que fins i tot els infants no

batiats estaven destinats a la condemnació eterna. També es dedicà a pensar sobre si

Adam i Eva podrien haver tingut contacte sexual abans de la “caiguda” (pecat originari).

Però sens dubte, el més xocant es troba en la seva reflexió sobre si les dones verges

violades pels visigòtics durant el saqueig de Roma conservaven la seva “virtut”. Doncs

bé, segons Agustí podem afirmar dues coses:

- sí que la conservaren, doncs la castedat és una virtut de l’esperit. No obstant

això, si alguna hagués gaudit amb l’experiència, no podríem seguir

considerant-la “pura”;

- podria ser que Déu hagués permès les violacions a causa que les dones

afectades estaven massa orgulloses de la seva castedat (!).

2.3.- La filosofia agustiniana

2.3.1.- Teoria del coneixement i metafísica

El fil conductor o motivació bàsica del pensament agustinià és el desig d’assolir

la Veritat en si mateixa, absoluta i definitiva, doncs considera que només així es pot

aconseguir la felicitat. Vida feliç va lligada a coneixement vertader, entès aquest com a

coneixement del ser, del que és, i aquest procés de coneixement consta de tres nivells

(en els que es fa palesa l’arrel platònica de la filosofia d’Agustí) :

- sensible: és el conjunt d’informació proporcionada pels sentits, els quals

constitueixen el punt de partida del coneixement. No obstant això, aquests

només ofereixen aparença, no coneixement veritable (essència).

- racional: elaboració efectuada per la raó a partir de les dades proporcionades

pels sentits. Aquesta elaboració permet conceptualitzar (posar nom a les

coses), emetre judicis (establir relacions entre aquests conceptes, els quals

expressen propietats o estats de la realitat a la qual es refereixen) i obrar

èticament (l’acció ètica es fonamenta en els conceptes de bo/dolent,

just/injust, etc).

9

- contemplatiu: És el grau més elevat de coneixement possible, autèntic i

objectiu, equiparat amb la saviesa, doncs permet assolir la contemplació de

les Idees eternes. És innat, ja què és la presència interior de Déu dins cada

ésser humà. Segons Agustí, Déu es troba amagat dins nosaltres i en un

determinat moment il·lumina 9la ment humana per tal que pugui conèixer les

Idees immutables. En assolir la veritat que aquestes Idees constitueixen,

l’individu adquireix la tranquil·litat d’esperit i, per tant, la felicitat.

2.3.2.- Antropologia i moralitat

La concepció de l’ésser humà defensada per Agustí és, i no podia ser d’altra

manera, completament dualista: l’ésser humà és un compost de cos i ànima. El cos és

l’entitat material que ha de ser regida per l’ànima; l’ànima és l’entitat espiritual creada

per Déu, immortal i que té per funció regir el cos. L’ànima s’identifica amb la raó o

conjunt de facultats intel·lectuals, essent allò que diferencia l’ésser humà de la resta

d’éssers vius.

Sovint hi ha manca d’acord entre el cos i l’ànima10 i de vegades aquesta no té

força suficient com per dominar-lo. Segons Agustí, la causa d’aquest fet resideix en el

pecat originari11, a conseqüència del qual l’ésser humà neix amb una voluntat feble i la

seva capacitat per elegir o lliure albir es troba deteriorada, més inclinada al mal que al

9 Fixem-nos com Déu es equiparable al Sol platònic, doncs ambdós compleixen la mateixa funció: il·luminen, posen llum a la ment humana per tal que aquesta pugui conèixer. 10 Conflicte entre les passions, que provenen del cos, i la raó, que en aquest cas és identificada per part d’Agustí amb la moral cristiana. La raó ha de reprimir els instints biològics, i per tant naturals, que tenen la seva seu en el nostre cos material. 11 El pecat originari, és el primer pecat que, segons els escrits bíblics, realitzà l’ésser humà contra Déu. Adam i Eva (vegeu el Gènesi) desobeïren la prohibició de Déu en menjar de l’arbre de la ciència del Bé i del Mal. Aquesta desobediència significà l’expulsió de l’ésser humà del paradís.

Així doncs, com el sol visible il·lumina, de la mateixa manera, en el secretíssim sol diví, al coneixement del qual aspires, s’han de considerar tres coses: que existeix¸que aclareix i resplendeix en el coneixement; que aboca la seva llum perquè siguin enteses les altres coses. AGUSTÍ: Soliloquis

10

bé. Significa això que l’ésser humà no és lliure, que sempre tendeix a fer el mal?

Segons agustí, la llibertat s’ha d’entendre de dues maneres diferents:

- llibertat menor: és allò que coneixem com a lliure albir o capacitat per elegir,

i que genera la responsabilitat moral12. Si aquesta capacitat és “mal usada” i

s’elegeix fer allò que moralment (cristianament) no s’ha de fer, aleshores

apareix el pecat.

- llibertat major: ús “correcte” del lliure albir causat per la gràcia divina, la

qual impossibilita a l’home per fer el mal13.

2.3.3.- Política i moralitat

D’aquesta manera, el principi o criteri de moralitat agustinià és l’amor a Déu,

criteri que també utilitza per a classificar socialment als humans. Ell parla de les dues

ciutats:

-terrenal: guiada per la supèrbia humana, l’amor a si mateixos i les passions

corporals14.

- celestial: guiada pel reconeixement i amor a Déu, així com per l’esperit.

Agustí està afirmant una lluita permanent entre dues tendències: una negativa, que és

la vida guiada per interessos terrenals i corporals; l’altra positiva, guiada per interessos

espirituals15. Segons Agustí, aquesta lluita finalitzarà en el moment del temps final o

temps de la salvació.

12 Només hi ha responsabilitat allà on hi ha llibertat. Només podem exigir responsabilitats a un individu si pressuposam que aquest individu podria haver elegit actuar de manera diferent a la que va actuar. 13 La llibertat menor és la simple capacitat per elegir, que no garanteix una bona elecció. La llibertat major és la impossibilitat de realitzar males eleccions. Fixem-nos com en la concepció agustiniana sempre necessitam a Déu per poder fer les coses correctament: per assolir la veritat teorètica necessitam la il·luminació divina; per a la conducta bona, necessitarem la seva gràcia o ajuda. És una concepció negativa de l’ésser humà, que mai no pot fer res bé per si mateix. 14 Si l’ésser humà s’estima a si mateix, o viu buscant els plaers que la vida ens ofereix, o es sent capaç de fer i realitzar-se a si mateix sense necessitat de mendicar o suplicar l’ajuda de Déu, aleshores segons Agustí, no viu com cal. Si en canvi, es percep a si mateix com a pecador, com a feble, com a impotent i necessitat sempre de l’ajut de Déu, aleshores sí viu com cal. La concepció de l’ésser humà pròpia d’Agustí és profundament negativa, repressiva i fins i tot podríem dir en termes psicoanalítics, masoquista. 15 El dualisme ontològic i metafísic propi del cristianisme i, concretament de la versió platònica que personifica Agustí, comporta el menyspreu absolut pel món terrenal. Aquesta vida, la d’aquí i ara, corporal i material és considerada inautèntica, completament devaluada en base a una suposada vida en el més enllà, després de la mort. Aquesta vida esdevé pur trànsit cap a l’altre, perdent així tota la seva importància, essent relegada a un segon plànol i, amb ella, tots els plaers que dins seu es poden trobar. Ascètica i repressió corporal són símptomes d’aquesta metafísica malalta que nega la valuosa experiència de la vida terrenal en si mateixa i la converteix en quelcom negatiu, que situa la matèria, el cos i el plaer

11

Com afecta aquest plantejament a la visió política d’Agustí? Des del punt de

vista cristià la societat s’hauria de regir completament pels principis morals religiosos

propis del cristianisme, que son considerats pels seus creients com els únics vertaders.

Per tant, les lleis civils haurien de ser una extensió o estar fonamentades en els

manaments divins perquè així es realitzin els interessos celestials a la terra. Dit d’altra

manera: l’Església és superior a l’Estat, de manera que el poder polític ha d’estar

sotmès al poder religiós16. L’Estat esdevindria així una branca de l’Església, a la qual

s’hauria de subordinar. Aquesta teoria es coneixerà amb el nom d’agustinisme polític17.

Podem observar com, l’origen o legitimitat de l’autoritat o poder deriva de Déu,

independentment de quina forma de govern adopti: això és decisió de la providència

divina.

com a contraris a la felicitat humana en base a un suposada immortalitat espiritual (la qual no expressa res més que una molt humana por a la mort, la seva no acceptació). 16 L’església catòlica segueix mantenint aquesta actitud en l’actualitat. Partint que creu posseir la veritat absoluta, necessàriament ha de sostenir que qualsevol individu o grup social que defensi el contrari ha d’estar equivocat. En tant que està equivocat se l’ha d’obligar a, si bé no a pensar, com a mínim actuar com “vertaderament “ s’ha d’actuar. Els exemples actuals són nombrosos: avortament, divorci, eutanàsia, unions homosexuals. En tots aquests debats l’Església catòlica no exigeix només als seus fidels que actuïn en coherència amb la seva doctrina, sinó que pretén imposar-la també als no creients a través de la pressió cap a l’Estat. En un Estat aconfessional o laic, els creients poden actuar d’acord amb la seva doctrina alhora que els no creients poden actuar d’acord amb altres criteris. Però l’església no es contenta amb això i vol imposar el seu dogmatisme a tota la població. El laic no impedeix al creient que obri segons la seva confessió, però el creient vol impedir que el laic ho faci quan el seu criteri divergeix del catòlic. És comprensible que constantment l’església digui que el relativisme o pluralisme moral és un dels mals del nostre temps, en comptes de valorar-lo com una riquesa i diversitat desitjables. El dogmatisme condueix a la intransigència, mentre que el pluralisme requereix de la tolerància i el respecte. Està disposada l’església a tolerar i respectar? 17 L’agustinisme polític és oposat al cesaropapisme, segons el qual el poder civil controla i posa al seu servei el poder religiós intervenint fins i tot en les qüestions teològiques i disciplinàries.

La família humana que no viu de la fe busca la pau terrenal en els béns i avantatges d’aquesta vida terrenal. En canvi,aquella família la vida de la qual està regulada per la fe està a l’espera dels béns eterns promesos per al futur. Utilitza les realitats temporals de la terra com qui està en una pàtria estranya. Va en compte que no l’atrapin ni la desviïn dels seu punt de mira, Déu, i procura recolzar-s’hi per suportar i no agreujar mai el pes d’aquest cos corruptible, que és un llast per a l’ànima. És cert que l’ús de les coses indispensables per a aquesta vida mortal és comú a aquestes dues classes d’homes i de famílies. El que és totalment diferent és la finalitat que cadascú es proposa en l’esmentat ús. Així, la ciutat terrenal, que no viu segons la fe, aspira a la pau terrenal (...). La ciutat celestial, al seu torn, o més ben dit, la part d’ella que encara està com desterrada en aquesta vida mortal, i que viu segons la fe, també té necessitat d’aquesta pau fins que passin les realitats caduques que la necessiten. I com a tal, enmig de la ciutat terrenal va passant la seva vida d’exili en una espècie de captivitat, havent rebut la promesa de la redempció i, com a penyora, el do de l’esperit. No dubta a obeir les lleis de la ciutat terrenal, promulgades per la bona administració i manteniment d’aquesta vida transitòria. AGUSTÍ: La ciutat de Déu

12

En definitiva, Déu és el fonament i objectiu del sistema agustinià: Déu va crear a

partir del no-res tot l’existent d’acord amb les Idees eternes i immutables provinents de

la seva divina ment. A més a més, ho va fer així perquè lliurement així ho va voler. En

qualsevol, cas, d’aquí es desprèn un problema: fou el mal que hi ha evidentment en el

món també creació de Déu? Segons Agustí, en cap cas pot provenir de Déu ja que

aquest és la bondat i la perfecció absolutes, mentre que el mal és una imperfecció.

Segons agustí, el mal s’ha d’entendre com la mancança o absència de bé, de manera que

no té entitat en si mateix, pròpiament no existeix. Per altre costat, aquesta manca de bé

és el resultat de l’acció humana producte del seu lliure albir viciat pel pecat originari. En

definitiva, el mal no és responsabilitat de Déu, sinó de l’ésser humà18.

18 La tesi que afirma la innocència de Déu respecte el mal a la terra en base a la seva suposada perfecció i summa bondat, presenta dificultats serioses. Res que provingui de Déu pot contenir el mal, però si el mal prové de l’ésser humà i, alhora, l’ésser humà és una creació de Déu, podem afirmar que el mal prové d’una creació divina i, per tant, de Déu mateix. Aquesta objecció es veu reforçada per la suposada omnisapiència divina: en efecte, si déu sap tot el que s’ha d’esdevenir, abans de crear l’ésser humà ja sabia que aquest duria el mal al món. Tot i així el va crear, però podria no haver-ho fet. Per tant, podem dir que Déu elegí crear l’ésser humà sabent que aquest duria el mal al món, de manera que Déu va consentir i propiciar que aquest mal es produís i, necessàriament, n’és el responsable.

13

3.- LA FILOSOFIA ESCOLÀSTICA: TOMÀS D’AQUINO

3.1.- Introducció

Entenem per Edat Mitja el període comprès entre el 476 dC (Caiguda de l’Imperi

Romà d’Occident) fins el començament del segle XV (Inici del Renaixement). Durant

aquest període es desenvolupa el moviment o activitat intel·lectual que es coneix amb el

nom d’escolàstica. Aquest concepte, etimològicament prové del llatí schola (i aquest

derivat del grec skholé, “lleure”) manifestant així la vocació instructora o

d’ensenyament pròpia d’aquest corrent i període. L’ús que en fem del concepte prové

del fet que molts de monestirs tenien una escola al capdavant de la qual hi havia

l’escolàstic o mestre. Així, el terme escolàstica significava inicialment el coneixement

cultivat a les escoles medievals que era ensenyat sota la direcció d’un mestre. No

obstant això, amb el temps també passà a significar la matèria ensenyada i la manera o

mètode d’ensenyar-la19.

En allò que fa referència a la matèria ensenyada, els pensadors escolàstics tot i

ser de tendències diferents, comparteixen el fet de reconèixer dos tipus de coneixement:

- el proporcionat per la fe;

- aquell obtingut per l’exercici de la raó.

La qüestió problemàtica residia en assenyalar l’abast i la possible conciliació

d’aquestes dues fonts de coneixement. Els pensadors escolàstics són pròpiament

teòlegs20, és a dir, fan filosofia en tant que cerquen la fonamentació racional d’allò que

prèviament accepten per la fe. De fet, l’ideal de coneixement propi de l’Edat Mitja és

l’aspiració a una cultura que assimili les belleses del saber clàssic i les refereixi a Déu

com a font de tota bellesa, de tot bé, i descobreixi en la seva existència i coneixement

noves i més elevades explicacions. La revelació (Bíblia) posava, segons ells,la veritat a

l’abast de l’ésser humà. Per tant, no es tractava de cercar aquesta veritat, sinó d’acostar-

s’hi mitjançant la raó filosòfica. Es pretenia, en definitiva, fer raonable la fe.

19 Cal tenir en compte que les universitats no sorgirien fins al segle XII, de manera que molts textos antics es conserven gràcies a la tasca realitzada pels copistes d’aquests monestirs. 20 Etimològicament, paraula d’origen grec: teo, “déu”; logos, “paraula, raó, raonament”. “Qui raona sobre déu” o “qui coneix o té ciencia sobre déu”.

14

Per altre costat, dues passes fonamentals constituïen el mètode escolàstic: la

lectio, o lectura d’un text de la Bíblia, Aristòtil, etc; la disputatio, o anàlisi del text llegit

prèviament, en la que es realitzava un examen de les raons a favor i en contra d’una

determinada tesi exposada a la lectio. Arrelada en aquesta metodologia, es produí la

literatura escolàstica, que bàsicament es divideix en tres tipus d’escrits:

- comentaris: són el resultat de la lectio i recullen el text original, més les

explicacions o aclariments dels mots obscurs, frases, etc.

- qüestions: recull d’interpretacions contraposades de diversos autors respecte

un mateix text.

- summes: constitueixen un desenvolupament de les qüestions. Es recullen

arguments a favor i en contra d’una tesi, de manera rigorosament ordenada21.

Tant aquestes com les qüestions són resultat de la disputatio.

3.2.- Vida i obra de Tomàs d’Aquino

Tomàs d’Aquino22 (1225-1274) va néixer a Rocasseca (Aquino), situat en la

Itàlia meridional entre Roma i Nàpols. Fill de família noble, fou enviat a estudiar a la

universitat de Nàpols, la qual era un centre important de redescobriment del saber

clàssic. Allà s’introduí dins la filosofia aristotèlica a través dels seus escrits de lògica.

Posteriorment i contra la voluntat de la seva família, ingressà dins l’ordre mendicant

dels dominics però els seus germans els segrestaren interceptant-lo quan caminava des

de casa seva cap a París per assistir a les classes de la universitat (ja havia caminat uns

130 kilòmetres). El confinaren dins una torre del castell familiar durant un any (!)

Finalment s’escapà amb l’ajuda d’alguns dels seus germans i va recórrer 2100

kilòmetres fins Alemanya per assistir a les classes que impartia Alber Magne, un

professor introductor de les idees d’Aristòtil. Quan Albert Magne regressà a París,

Tomàs d’Aquino l’acompanyà. Aquesta universitat era considerada la millor d’Europa i

gaudia d’una llibertat única en el món medieval.

21 Tomàs d’Aquino escriurà la Summa teològica i la Summa contra gentiles. 22 Com anècdota sobre la seva vida, es diu d’ell que estava tan gras que varen haver de fer-li un forat a la taula en la que treballava perquè pogués ficar-hi la panxa. La seva grandària era motiu de rialla entre els seus companys, que l’anomenaven el “bou boig”.

15

Quan es llicencià inicià la seva docència amb un gran èxit, doncs era la persona

que havia absorbit les últimes ensenyances assequibles d’Aristòtil alhora que era capaç

de fer-les comprensibles per a tothom (fins i tot aquelles més abstractes i complexes).

No obstant això, les idees d’Arstòtil no eren populars entre les autoritats conservadores

eclesials. De fet, quan Tomàs d’Aquino començà a ensenyar a París, les doctrines

d’Aristòtil havien estat condemnades no menys de quatre vegades acusades de desviar

els fidels de l’ortodòxia catòlica. Tomàs d’Aquino va fer tot el possible per evitar

controvèrsia alguna amb l’església. Les seves dues grans obres Summa contra gentiles i

Summa teologica constitueixen l’adaptació cristiana de la filosofia aristotèlica.

En relació am l’anterior en cal parlar d’Averroes, filòsof àrab del segle

XII intèrpret d’Aristòtil. Els averroistes llatins acceptaren obertament les tesis

aristotèliques tal i com eren exposades per Averroes. El problema era que hi havia, com

a mínim, tres afirmacions que xocaven frontalment amb la teologia cristiana:

- el món és etern, no comença en un moment del temps;

- l’ànima és mortal, no immortal;

- existeix la doble veritat, és a dir, fe i raó es poden contradir.

Això provocà els recels contra l’aristotelisme, però Tomàs superà el problema

afirmant que no s’havia de confondre ni identificar a Aristòtil amb la interpretació que

d’ell feien els averroistes. D’aquesta manera, Tomàs d’Aquino unirà l’autoritat

d’Aristòtil amb la fe cristiana, construint els sistema filosòfic més important i influent

d’Occident en aquells moments. El 1274 moria quan viatjava per acudir al segon

Concili de Lió convocat pel Papa Lleó X.

3.3.- La filosofia tomista

3.3.1.- La conciliació de la fe i la raó

Tomàs d’Aquino afirmarà l’autonomia respectiva de la fe i la raó, tot i la

necessitat de col·laboració entre ambdues amb vistes a l’assoliment de la única veritat

existent, això és, Déu. Segons Tomàs, mentre que la fe (revelació bíblica) ens el dóna a

conèixer, la raó s’hi pot apropar a través del coneixement de les coses (els éssers

existents) doncs Déu n’és l’origen o causa.

16

És important remarcar que l’autonomia de fe i raó no pot, en cap cas, conduir a

afirmacions contradictòries entre ambdós camins, doncs per Tomàs només hi ha una

sola veritat. En cap cas s’accepta la tesi averroista de la doble veritat. D’aquesta manera,

quan apareix un conflicte entre fe i raó només pot ser causat per un d’aquests motius:

- el conflicte només és aparent. Si ens deturem veurem com, en realitat, no hi

ha tal conflicte;

- la raó ha estat mal aplicada, ja que ha arribat a conclusions falses. Cal, per

tant, revisar les inferències seguides durant el raonament per descobrir

l’error;

- la raó ha entrat en un àmbit en el que no és possible l’argumentació racional,

i només la revelació pot proporcionar un coneixement adequat. En aquest

cas, la qüestió que es tracta queda reservada o restringida a l’estudi

teològic23.

Tot i no haver doble veritat, Tomàs creu que hi ha veritats amb característiques

diferents:

- veritats intel·ligibles demostrables racionalment, que són veritats que poder

ser conegudes per la raó humana sense necessitat de la fe (per exemple,

l’existència de Déu). Aquest tipus de veritats constitueix l’àmbit propi de la

teologia natural;

- veritats intel·ligibles no demostrables racionalment, les quals són veritats que

sobrepassen la capacitat racional humana (per exemple, la trinitat). Tal

veritats formen part de la teologia revelada.

Per tant, la fe permet conèixer veritats d’altra manera inaccessibles al

coneixement humà i, aquestes, no són contradictòries amb les veritats de raó.

3.3.2.- La teologia natural: les vies

Com dèiem, la teologia natural és la part de la metafísica que tracta de la causa

primera o déu en tant que cognoscible per la raó. Així, l’objecte de la teologia natural

són les veritats intel·ligibles demostrables racionalment, o dit d’altra manera, aquesta

teologia persegueix demostrar la racionalitat del dogma cristià.

23 Veiem com en qualsevol cas, en entrar en conflicte raó i fe, aquesta mai es qüestionada i el dubte recau sempre sobre la raó.

17

El punt de partida de la revelació és l’existència de Déu, és a dir, l’afirmació que

Déu existeix, la qual segons Tomàs d’Aquino pot i ha de ser demostrada racionalment.

Amb tal propòsit, elaborà les anomenades cinc vies de demostració de l’existència de

Déu, les quals comparteixen la següent estructura24:

- es parteix d’una realitat perceptible pels sentits;

- s’aplica el principi metafísic de causalitat o raó suficient;

- es nega la validesa d’un procés ad infinitum;

- s’afirma l’existència de la causa incausada, primer motor, etc.

El resultat al que sempre s’arriba és que la naturalesa no pot ser entesa sense

pressuposar quelcom que estigui per damunt d’ella, és a dir, que per explicar-la cal

transcendir-la. Vegem doncs, aquestes cinc argumentacions.

1a via: del moviment o canvi25

- a) En el món hi ha coses que es mouen o canvien (fet sensible);

- b) Tot el que es mou, és mogut per un altre (principi metafísic);

- c) Però no podem retrocedir infinitament, doncs si no hi hagués un Primer

Motor que mogués sense ser mogut, no hi hauria cap tipus de motor intermedi ni

tampoc cap moviment (no regressió ad infinitum).

- d) Per tant, necessàriament hi ha un Primer Motor i aquest és el que entenem

per Déu (afirmació de l’existència de Déu).

2a via: de la causalitat eficient

- a) En el món veiem que tot efecte té una causa;

- b) cap efecte és causa de si mateix26;

- c) però no podem retrocedir infinitament dins la sèrie de causes eficients,

doncs si no hi hagués una primera causa eficient que no fos alhora efecte, no

es produiria cap causa ni efecte.

- d) Per tant, hi ha d’haver una Primera causa eficient que és el que entenem

per Déu.

24 Els raonaments tomistes són absolutament aristotèlics i calcats de l’argumentació que Aristòtil fa sobre l’existència necessària d’un primer motor que no és mogut per un altre. 25 Entenent canvi aristotèlicament, és a dir, com l’acte del que és en potència. 26 En cas contrari estaríem afirmant que l’efecte “existia abans d’existir”, cosa impossible ja què l’efecte és sempre posterior en el temps a la causa.

18

3a via: de la necessitat i contingència27 dels éssers

- a) En el món veiem que les coses apareixen i desapareixen, això és, són

contingents, existeixen i deixen d’existir;

- b) el que no existeix només comença a existir en virtut de quelcom que ja

existeix o, dit d’altra manera, del no res res pot venir;

- c) però és impossible acceptar que totes les existències siguin contingents ja

què això significaria acceptar que hi va haver un temps en el no existien i, en

conseqüència, no existia res. Però si del no res, res pot venir, aleshores res es

podria haver generat d’ell i, per tant, res existiria ara. D’aquí que el fet que

ara existeix quelcom impliqui que existeix quelcom que llur essència és

existir (no és contingent), que existeix per necessitat.

- d) Per tant, hi ha una existència primera que confereix existència a tota la

resta d’éssers contingents, i és el que entenem per Déu.

4a via: dels graus de perfecció28

- a) Les coses del món són imperfectes (la veritat i la bondat només es troben

en graus, no en si mateixes);

- b) la imperfecció és relativa, o només pot sorgir, en contrast amb la

perfecció;

- c) hi ha graus de perfecció i precisament per això hi ha d’haver un ésser en el

que es realitzin totes les perfeccions, serveixi de referència i expliqui

l’existència de perfeccions parcials.

- Per tant, existeix aquest ésser absolutament perfecte que és el que entenem

per Déu.

5ena via: de l’ordre còsmic

- a) Veiem que l’Univers se’ns presenta com un tot ordenat i harmònic;

- b) tot allò ordenat pressuposa algú que ho ordena;

- c) el cosmos no s’ha pogut donar a si mateix aquest ordre, de manera que

hem de suposar l’existència d’un ésser intel·ligent que dirigeix totes les coses

naturals cap a una finalitat.

- d) Per tant, hi ha un ésser ordinador i és el que entenem per Déu.

27 Contingent: allò que no té existència necessària, que és possible la seva no existència. 28 Aquesta via té un marcat caràcter platònic.

19

3.3.3.- L’argument ontològic d’Anselm

Tomàs d’Aquino no va ser el primer en intentar demostrar racionalment

l’existència de Déu, sinó que amb anterioritat a ell ja ho havia provat Anselm de

Canterbury. Precisament perquè Tomàs no acceptà l’argumentació anselmiana va

construir les seves 5 vies. En qualsevol cas, l’argument ontològic (així és com es

coneix) d’Anselm fou summament important i influent en el seu moment històric29 i és

el que ara anirem a explicar:

- a) Prenguem la següent afirmació: “Una circumferència és una figura

geomètrica en la que tots els seus punts disten el mateix del centre”.

- b) És obvi que el predicat “tots els seus punts disten el mateix del centre”

pertany al subjecte “circumferència”. De fet el pertany necessàriament,

doncs afirmar que “a una circumferència no tots els seus punts disten el

mateix del centre” és una incoherència lògica30.

- c) Així doncs, està clar que tota circumferència existent (és a dir, en cas que

ens trobem amb alguna circumferència) tendrà necessàriament la

característica “tots els seus punts disten el mateix del centre”. En cas

contrari, no estaríem parlant d’una circumferència, sinó d’una altra figura

geomètrica.

- d) Prenguem ara l’afirmació “Déu existeix”. Fixem-nos en la diferència

d’aquesta respecte l’anterior: és un enunciat d’existència, afirma la realitat de

quelcom, de manera que en principi, el seu oposat “Déu no existeix” no és

cap contradicció o incoherència lògica (en canvi, sí que ho era en el cas de la

circumferència). D’aquesta manera, el predicat “existeix” no sembla que

pertanyi necessàriament al subjecte “Déu”.

- e) Segons Anselm, l’anterior no és correcte. El predicat “existeix” pertany

necessàriament al subjecte “Déu”, de manera que Déu seria aquell ésser que

la seva essència31 implica o conté necessàriament la seva existència. Des del

seu punt de vista, afirmar el contrari (“Déu no existeix”) és un absurd lògic

29 I fins i tot més enllà del seu moment històric. Veurem com Descartes utilitza una versió adaptada de l’argument ontològic en les seves Meditacions Metafísiques. 30 Exactament igual que si diem: “Un triangle no té tres angles”. És impossible pensar un triangle que no tengui tres angles. És una contradicció lògica i, per tant, ni tan sols és concebible ni imaginable. 31 Essència: allò definitori de quelcom; allò sense el qual deixa de ser el que és.

20

de la mateixa classe que afirmar que “una circumferència és una figura

geomètrica en la que no tots els seus punts disten el mateix del centre”.

- f) Vegem perquè. “Déu” és un concepte o idea que es troba en el nostre

enteniment, tant en els creients com en els ateus. Ara bé...què entenem per

Déu? Sembla que allò que entenem per Déu és “aquell ésser tal que res

major que ell pot ser pensat”.

- g) Si no pot pensar-se res major que ell, és necessari que existeixi, ja què en

cas contrari, podríem imaginar ( és a dir, pensar) un ésser major que ell, això

és, un ésser que tengués totes les característiques que atribuïm a Déu i a més

a més existís. Negar l’existència de Déu seria, segons Anselm,equivalent a

afirmar aquest absurd lògic: “L’ésser tal que res major que ell pot ser pensat,

no és l’ésser tal que res major que ell pot ser pensat”.

- h) Per tant, és una veritat lògicament necessària l’afirmació “Déu existeix”.

Afirmar el contrari és caure en una contradicció lògica i en l’absurd. Així

doncs, Anselm considera que queda provada l’existència de Déu.

- i) Per explicar-ho d’una altra manera podríem dir que, el concepte “Déu”

implica perfecció (entenem per Déu aquell esser més gran i perfecte). Però

segons Anselm, la inexistència és una imperfecció, de manera que afirmar la

inexistència divina seria equivalent a afirmar el següent absurd lògic:

“L’ésser perfecte és imperfecte”.

3.3.4.- L’univers tomista

Una de les grans diferències entre els cristians i els grecs és la seva concepció

temporal de l’univers. Així, mentre els grecs consideraven que el cosmos era etern

(havia existit des de sempre) els cristians creien que Déu l’havia creat a partir del no res

en un determinat moment (per tant, tenia un inici i tendria un final). En qualsevol cas, el

fet de la Creació introdueix segons Tomàs d’Aquino la relació entre el creador i allò

creat:

- el creador és el Ser, és essència existent i acte pur (immutable i etern), o dit

‘altra manera, la seva existència és necessària i conté dins seu totes les

perfeccions sense limitació alguna. I això és tot el que d’ell podem dir, ja que

el nostre llenguatge és limitat i no podem tenir la pretensió de penetrar en la

21

insondable realitat del que Déu és, només podem apropar-nos a la seva

essència per dues vies: analògica i negativa. La via analògica consisteix en

afirmar totes les perfeccions que observam en els éssers però elevant-les al

grau d’infinitud. Així, Déu seria la Bondat, la Llibertat, la Perfecció, etc. La

via negativa procedeix separant de Déu tot allò que no pot pertànyer-li

perquè suposa limitació. D’aquesta manera, Déu seria immutable, etern, etc.

- allò creat són els éssers. Són contingents, és a dir, la seva existència no és

necessària i depèn del Ser, que és qui els ha creat. Tenen essència (allò que

els defineix, el disseny que el Ser ha fet de cadascun dels éssers) i poden

tenir existència (donar-se dins el plànol d’allò real en un moment i lloc

donats). Seguint, però modificant l’esquema aristotèlic, Tomàs assimila

l’essència a la potència, doncs l’essència és el disseny, la idea de quelcom,

que existeix en tant que idea o disseny però no encara (però pot arribar a ser-

hi) en el plànol d’allò real. I per altra costat, identifica l’existència amb

l’acte, en el sentit que entén tot ésser com una essència posada en acte per

l’existència. En definitiva, actualitzar significa existir, i tot existent existeix

essent quelcom, és a dir, amb una essència que el pertany. Tomàs d’Aquino

també manté l’hilemorfisme aristotèlic, és a dir, la concepció que tot ésser32

està forma de matèria (potència- capacitat de rebre una forma) i forma

(essència- manera com s’estructura la matèria).

3.3.5.- L’antropologia tomista

Seguint a Aristòtil, Tomàs concep l’ésser humà com un compost de cos

(matèria) i ànima (forma). Aquesta ànima és entesa com el principi d’automoviment del

cos o, dit de manera diferent, allò que regeix el seu comportament i el capacita per a

realitzar unes determinades activitats en comptes d’unes altres. Això es pot resumir en

32 Tot ésser corpori, doncs Tomàs afirma l’existència d’éssers incorporis i que per tant, només tenen forma i no matèria. Aquests éssers són els àngels o intel·ligències i l’ànima. Per descomptat, també Déu, el Ser.

22

l’afirmació “L’obrar segueix al ser”, que significa que els éssers vius actuen de manera

diferent perquè són diferents33.

L’ànima humana està dotada singularment de voluntat i enteniment: la voluntat

és la capacitat d’elegir, d’autodeterminar-se, de tendir o inclinar-se cap a determinades

opcions. Constitueix l’àmbit de l’acció i interacció humanes, l’àmbit de la praxis

aristotèlica; l’enteniment és la facultat de conèixer la realitat, en aquest cas la capacitat

per abstreure la forma universal de la matèria sensible particular. Constitueix l’àmbit

teòric humà.

A més a més de dotada d’enteniment i voluntat, i com no podia ser d’altra

manera, Tomàs considera que l’ànima humana és immaterial, immortal, única (a

diferència d’Aristòtil que distingia entre vegetativa, sensitiva i racional) i creada per

Déu.

3.3.6.- El procés de coneixement

Poques diferències trobam respecte Aristòtil en allò que fa referència a la

gnoseologia tomista que és, bàsicament, una repetició de la teoria de l’abstracció de la

forma. Segons Tomàs el procés de coneixement seria el següent:

- a) Sensació: tot coneixement comença pels sentits. Les propietats sensibles

dels objectes impacten els nostres sentits en forma d’estímuls.

- b) Imatge (phantasma): una imatge de l’objecte es genera en la nostra

imaginació o fantasia).

- c) Abstracció: L’enteniment agent realitza l’acció d’abstreure allò

intel·ligible i universal a partir de la matèria de les sensacions particulars. A

partir d’aquest intel·ligible, l’enteniment pacient elabora o aplica el concepte

universal.

L’abstracció seria el procediment que es segueix des de la imatge (phantasma)

fins al concepte i que consisteix fonamentalment en separar allò que hi ha de material i

particular en les representacions sensibles, del que és potencialment intel·ligible i

universalitzable. 33 Una planta, un conill i una persona són cossos vius. No obstant això allò que fan i poden fer és substancialment diferent. La diferència entre ells resideix en què són diferents en capacitats anímiques o vitals( avui en dia diríem en l’ADN). Tots són éssers vius, però el concepte “viure” no significa el mateix en els tres casos.

23

3.3.7.- Ètica i política

El plantejament tomista segueix el teleològic aristotèlic: la finalitat que

persegueix naturalment tot ésser humà és la felicitat, la qual ve definida per la funció

natural específicament humana, que no és altra que la racional-social, la qual està

orientada a buscar la veritat sobre Déu (àmbit teòric) i viure d’acord amb la llei natural

divina (àmbit pràctic). Ara bé...en què consisteix aquest llei natural divina? Segons

Tomàs d’Aquino, és el designi de Déu sobre tota la seva creació. Així, en la nostra

naturalesa es trobaria la seva empremta que ens dicta com actuar a partir d’una sèrie de

principis pràctics evidents en si mateixos:

- a) Fes el bé i evita el mal;

- b) Busca totes aquelles coses que ajuden a la conservació de la vida humana i

que impedeixen la seva destrucció;

- c) Busca la veritat sobre Déu i viu en societat: evita la ignorància i respecta els

teus conciutadans.

Aquesta llei natural dicta la socialització i la convivència, com a trets distintius

humans. Però aquesta interacció dels individus ha d’estar regulada per normes o lleis

positives concretes que marquin exactament quins són els drets i deures dels ciutadans

(sempre en consonància amb la llei natural). Per tant, les diferents lleis positives han de

ser concrecions (s’han de derivar o fonamentar) de la llei natural, i han de perseguir el

Bé comú. Què entén Tomàs per “Bé comú”? Doncs el manteniment de la pau, la

provisió dels bens materials necessaris per a la subsistència dels ciutadans, i una vida

basada en la moralitat cristiana34. En cas que les lleis positives no compleixin aquests

objectius, seran considerades injustes i els ciutadans no estaran moralment obligats a

complir-les, ja que contradiran la llei natural. Per això, segons Tomàs, aquells

governants que no es guiïn per aquests fins hauran de ser considerats tirans i, en

conseqüència, enderrocats.

34 La idea segueix essent la mateixa que defensava Agustí: les lleis civils han de fonamentar-se, derivar-se i no contradir la moralitat cristiana, doncs entenen que aquesta és l’única concepció moral vertadera, immutable i eterna, com etern, immutable i vertader és el Déu que l’ha creada. Envaint l’àmbit de l’Estat el dogmatisme religiós pretén imposar-se tants als creients com als no creients.

24

4.- LA CRISI DE L’ESCOLÀSTICA: GUILLEM D’OCKHAM

4.1.- Introducció i context històric

Allò més característic del segle XIV és la crítica als intents anteriors de

sintetitzar filosofia i teologia, així com dins el plànol polític,la crítica a l’intent d’unir el

poder polític amb el religiós. D’alguna manera els autors d’aquest segle realitzen

aquesta crítica empesos pels seus mateixos convenciments religiosos, doncs consideren

que la fe es degrada quan es vol recolzar en la filosofia. La conseqüència d’aquesta

ruptura entre teologia i filosofia, poder polític i poder religiós, serà l’adquisició de més

llibertat per a la filosofia, que s’anirà secularitzant cada cop més.

El context històric del segle XIV està marcat per dos factors fonamentals:

-a) L’enfonsament de les institucions, sobretot del Papat, que deixa de ser la

instància última a la que tothom es sotmet;

-b) L’aparició de la burgesia urbana coma classe social enriquida pel comerç. El

món rural dóna pas a la preeminència de la vida urbana en la que desenvolupen la seva

activitat els artesans i mercaders. Alhora, el coneixement que s’obté i s’ensenya a les

universitats es va secularitzant gradualment adquirint una orientació eminentment

pràctica, d’acord amb els interessos i necessitats de la burgesia: l’aplicació tècnica del

coneixement teòric per a la millora de la producció i el comerç amb l’objectiu del

benefici econòmic: és l’inici del lligam entre coneixement i economia empresarial.

4.2.- La filosofia de Guillem d’Ockham

4.2.1.- El voluntarisme

Guillem d’Ockham (1298-1349) és el filòsof més destacat d’aquest moment

històric. Des del seu punt de vista la raó s’ha extralimitat envaint camps que no són de

la seva incumbència. Així, considera que la teologia s’ha degradat pel fet d’haver

considerat demostrables per la raó veritats exclusives de la fe (existència de Déu,

immortalitat de l’ànima, etc). Per Ockham es fa necessari criticar la filosofia i teologia

anteriors de d’una tesi fonamental, l’afirmació del primer article del Credo cristià:

25

“Crec en Déu totpoderós”.

“Crec” significa tenir fe; “totpoderós” significa l’omnipotència divina, la

possibilitat de realitzar qualsevol voluntat seva. Aquest article del Credo és l’afirmació

de la creença en el poder absolut, il·limitat de Déu. Aquesta posició es coneix amb el

nom de voluntarisme o contingentisme: la negació de tot fet o suposició que impliqui

limitar la llibertat de Déu. Tot el que existeix é així, perquè així Déu ho ha volgut. Dit

d’altra manera: no hi ha res que sigui de tal o qual manera en si mateix, sinó que és com

és perquè Déu així ho ha dictaminat. Tot és o no és, serà o no serà, en funció de la

voluntat divina.

4.2.2.- El nominalisme: la navalla d’Ockham

La teologia escolàstica mantenia que Déu havia creat el món conforme a unes

Idees exemplars preexistents35. Però d’acord amb la tesi anterior Okcham nega això:

Déu no té perquè seguir cap idea o model preestablert doncs això suposaria limitar la

seva voluntat. Ockham no accepta l’existència d’essències universals de les coses, les

qual haurien estat “copiades” per Déu en realitzar la creació. Es coneix aquesta qüestió

com el problema dels universals, davant el qual aquest filòsof oferirà la seva solució,

que rep el nom de nominalisme. Vegem-ho prenent la següent afirmació:

En Pere (individual concret) és un home (essència o universal comú)

El problema que apareix és: Quin estatus ontològic tenen aquestes entitats

universals? Existeixen realment?36 Per Ockham no, només tenen existència les entitats

individuals i concretes. Allò que anomenam “concepte universal” no té més entitat que

la de ser un nom (d’aquí nominalisme) que servei per expressar les coincidències i

semblances que trobam en percebre els objectes individuals. D’aquesta posició apareix

el cèlebre principi conegut com la navalla d’Ockham, que diu el següent: no s’han de

multiplicar les entitats que consideram existents sense necessitat , és a dir, sense que en

poguem provar la seva existència per l’experiència.

35 Pera entendre’ns, Idees com les platòniques: immutables, eternes i vertaderes. 36 Recordem a Plató, el qual defensa l’existència d’aquests universals que, fins i tot, tenen més existència objectiva i real que els objectes concrets. En canvi, Aristòtil afirmarà que l’universal existeix, però només dins cadascun dels éssers concrets, no podent tenir existència separada respecte aquests.

26

4.2.3.- Moral i política

En l’aspecte polític i moral Ockham es fonamenta en el seu voluntarisme per

afirmar que no existeix una llei natural en si mateixa, sinó que es producte de la llibertat

de Déu, el qual pot modificar-la en voler. Podríem explicar-ho de la següent manera: les

coses, no les vol Déu perquè són bones, sinó que són bones perquè Déu les vol. La

bondat no seria una característica prèvia a Déu, el qual la persegueix o imprimeix en la

seva creació, sinó que és Deu qui la crea i dictamina que és allò que és bo i que no ho

és.

Per altre costat, s’oposarà a l’agustinisme polític i defensarà la radical separació

entre Església i Estat, els quals considera com dos poders autònoms amb funcions

diferents que no s’han d’interferir mútuament37. Així mateix, i d’acord amb els ideals de

l’ordre franciscana a la que pertanyia, Ockham defensa que l’Església ha de ser pobra i

el Papa ha de viure austerament.

37 Abans d’Ockham, Marsili de Pàdua ja havia defensat la necessitat d’instaurar la laïcitat de l’Estat i considerar la legitimació de govern no en Déu, sinó en el poble.