Universidad de Los AndesFacultad de Humanidades y EducaciónEscuela de EducaciónPostgrado de Filosofía

La Filosofía de la historia según la Doctrinade la ciencia de Johann Fichte

Tesis para optar al grado deMagister en Filosofía.Mención Filosofía de la historia.

Autor: Sinecio Márquez Sosa

Tutor: Dr. Silvio Villegas

Barquisimeto, 1995

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Abreviaturas y sfmbolos:WL- Wissenschaftlehre o Doctrina de la ciencia. En cursiva se refiere al sistemafilosófico de Fichte.WL- En negrita y acompal'lada de las fechas 1794 o 1804 se refiere a las dosversiones principales de su sistema metaffsico.~- Sarntliche werke; primeros ocho tornos de las obras completas ec:Iitadas por

Inmanuel Fichte, hijo del filósofo. En la reimpresión fotomecánica de Walter deGruyter &Co. (1971) numerados del torno I al VIII.NW- Nachgelassene Werke. Tornos del IX al XI en la ec:Iición citada.Crp- Critica de la razón pura de Kant.Crpr- Critica de la razón práctica.CdJ- Critica del Juicio.Historia con mayúscula nombra a la ciencia histórica o Historiografra; historia,minúscula, refiere a los sucesos directamente.Humanidad -mayúscula- es la especie humana. Con minúscula (humanidad) indica lacualidad esencial del ser-hombre.SI-Segunda Introducción a la Doctrina de la ciencia.PI-Primera Introducción.

La Filosofía de la Historia en el marco de la "Doctrina de laCiencia" de Johann Fichte (1762-1814).

Sinecio Márquez Sosa.

-Resumen-La filosofia de Fichte se despliega gnoseológicamente desde el Yo. Desde este

enfoque su sistema es idealista subjetivo. Sin embargo, el centro metafisico de la"Doctrina de la Ciencia" no es el Yo a secas, sino la pareja Yo--No-Yo en su interactuardialéctico mediante el cual el Yo busca apropiarse al No-Yo. La razón constituyente delmundo no es un hecho de la conciencia sino la conciencia misma en su actividadautofundante, Autogénesis. La génesis ontológica, la piedra de toque del Ser fichtiano,es el Nosotros, pues en dicha naturaleza genérica ya no es sólo un Yo íngrimo, sino unYo desplegado. Todo consiste en un hacer del hombre (individuo) para la Humanidad(especie) y para el Universo, constituyendo el Ser-Dios. Abarcar el No-Yo en elNosotros, he ahí la tarea de cada hombre. En este sentido, ontológico, es el sistemafichtiano un idealismo absoluto.

Constituimos un ser absolutamente puesto en marcha. La esencia política, oactitud abierta y activa del hombre, surge ya desde su ser puesto como existencia, desdeel Yo puro. Hemos investigado esta marcha desde la Filosofía de la historia o bajo elpunto de vista de un Plan de la Humanidad y de sus consecuencias para la proyecciónfuturística. La metafisica fichtiana, expuesta en varias versiones bajo el nombre deDoctrina de la Ciencia, implica un Plan del mundo centrado en la actividad del hombre,una historia que se decide en la vida de la Humanidad y en la inteligencia y decisión decada individuo-hombre.

Así, pues, todo conocimiento del hombre es político, toda filosofia y toda acciónes parte de una política de la cual hemos sido, hasta ahora, ignorantes. Pero el pensar delHombre llega a descubrir este Plan ya asumirlo por sí. Unidad de Razón y Libertad. Elpunto de partida es subjetivo, pero la meta es el Absoluto. Así pues, el sistema del Saberfilosófico de Fichte, o la Doctrina de la ciencia, es una oscilación dialéctica entre Yo yNo-Yo, entre la razón subjetiva y la razón absoluta: es la elevación posible de losubjetivo a lo absoluto o Sistema trascendental absoluto.

Este sistema se conoce y se realiza por la proyección histórica, por la vocaciónhumana de trascendencia. El Ser se realiza en la historia primero como realización de unEspíritu externo (en una larga etapa de inconsciencia).· En una segunda época, queapenas barrunta en el horizonte, la vida del Espíritu depende de la Humanidad, desde queésta asume la Razón del mundo por sí misma. Por esta responsabilidad asumida en elamanecer de la Libertad, cada hombre, pero, sobre todo, los hombres que se esfuerzanpor implantar un nuevo principio, los gr~des hombres, deciden en la marcha histórica dela especie y del mundo.

Hay un tono optimista y un sentido ético, activo y responsable en la filosofíafichtiana en la medida en que el Ser es el Querer-ser; el Saber, el Saber-para-sí y loAbsoluto, el Anhelo de infinito. En su anhelo el hombre es un Dios. El ser individual estáproyectado hacia el mundo de los espíritus, hacia la comunidad humana, y la comunidadhumana toda está proyectada desde su creación hacia el infinito. Para Fichte la filosofíase sitúa en la Razón del proyecto. El Hombre-sabio y todo Hombre tienen su tareaasignada en contribuir a alcanzar el día en que en todas nuestras relaciones reine laRazón con Libertad. En ello consiste el alcanzar lo Absoluto trascendental o el ser divinodesde el ser humano.

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Prólogo

"El tipo de fllosofea que uno escoge depende, pues, dela clase de hombre que se es; pues un sistema filosófico no esun utensilio muerto que pueda dejarse o tomarse según senos antoje, sino que se halla animado por el alma de lapersona que lo tiene. Un carácter flojo por naturaleza, oablandado por la servidumbre de esprrltu, el lujo refinado y lavanidad, un carácter torcido, no se elevará nunca hasta elidealismo". Fichte. PI. p 20.

En la expresión -fiIosoffa de la historid caben dos acepciones fundamentales:

una interpretación de los sucesos vividos por la Humanidad, y, en este sentido, casi

toda historia, al trascender lo puramente descriptivo, entra a este modo del pensar.

Sin embargo, no hay filosofía sin conciencia del pensar que la compone; ello lleva a la

necesidad de anudar el tema de la historia al sistema general filosófico de la

experiencia. Este pensar sistemático sobre el sentido de la historia sólo comienza en

la época de la Ilustración y tiene en el idealismo alemán, en el positivismo de Comte y

en el marxismo sus expresiones más acabadas. De modo no reflexivo y sistemático

está implrcito en la religión, en las ciencias, en la propia vida del hombre y en toda

filosofra. Asr como un sistema metaflsico deriva en una ética, en una teología y en

una filosoffa de la naturaleza, así tambien implica una concepción del devenir del

propio hombre en el transcurso del tiempo. De igual modo una interpretación de la

historia supone una metaflsica o concepción general del ser; de allf el carácter

incompleto que tienen las interpretaciones positivista y marxista pues parten de una

negación apriorrstica de la metafrsica, aunque ésta última intentase ligar el

materialismo histórico a una concepción general corno filosotra de la naturaleza; sin

embargo, la filosotra de la naturaleza no es una explicación general del ser pues deja

por fuera el núcleo del asunto, es decir, al ser individual presupuesto en el pensar y al

mundo del esprritu presupuesto en la vida intelectual de la Humanidad.

La otra acepción de "filosofía de la historia- tiene como asunto la

Historiografía, es decir la reflexión sobre el trabajo del historiador. Es, en este

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sentido, una filosotra de la ciencia, o epistemologfa. En gran medida es teorfa de la

Historia, aunque es, desde luego, material posible para la filosoffa, pero sólo en la

medida en que entra en el cuerpo más amplio de la posibilidad, Umites y sentido de la

interpretación de la historia-acontecimiento. Pero si hemos de ser fieles al contenido

anunciado de la filosoffa, ésta no puede reducirse a la Epistemologfa. No obstante,

para el empirismo ésta es la única posibilidad de una filosotra de la historia; en la

medida en que han negado la metatrsica, también niegan la filosotra de la historia en

el primer sentido al calificarla como pura fantasfa y nada útil; pero sin ella, qué utilidad

puede tener la Historia y el pensar sobre ella; mediante qué punto de vista puede

criticar los procedimientos del historiador si no es con una determinada espectativa

general de lo que es el mundo y la Humanidad.

Autores como Wahls(1), que piensan que el empirismo es una especie de

filosoffa nacional inglesa, propia del buen "sentido común", ven en toda filosotra

especulativa de la historia pura pérdida de tiempo y quimera asentada más sobre el

deseo o sobre la intención que sobre la verdadera realidad; ésta sólo puede ser vista

histórica o fenomenológicamente pero no como sistema, pues el sistema supone una

proyección del esquema sobre el futuro, lo cual es negado como improcedente por el

empirismo. Lo que no sea descripción de fenómenos es para ellos fantasfa y no

puede ser fundado en la experiencia. Hay, en el fondo, una errónea interpretación del

a priori kantiano, el cual interpretan como refiriéndose a ideas que están fuera de la

experiencia. No han entendido que lo que quiere decir Kant es que dichos elementos

a priori de la composición de la experiencia no pueden ser conocidos directamente por

los sentidos, sino que han de ser deducidos de la materia de los fenómenos, que no

son nada que añadamos en el reflexionar, sino que están allf sin manifestarse como

fenómenos, sino como condición o supuesto no sensible de los fenómenos y que,

como tal, los deducimos lógicamente, que a ellos corresponde una determinada

operación de la psiquis, pero que no es a esta operación sicológica a la cual se refiere

la filosotra trascendental.

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Por supuesto que la tarea crftica sobre la Historia es posible dentro de la

filosoffa y, concretamente en esa sección que se pretende cuasi independiente

llamada "filosoffa de las ciencias" -que por esta misma visión parcelada del empirismo

dominante en la filosoffa contemporánea busca negar y separarse de la metaffsica de

la cual se averguenza como de un pariente pobre-o Pero el pensar sobre el sentido de

la historia o de la marcha de la Humanidad sigue siendo un filón necesario e

indescartable de la reflexión general sobre el ser y, a pesar de esta tacha, en esta

tarea debemos seguir esforzándonos no sea que las visiones implrcitas, subliminales o

inconscientes suplanten una posible visión cientrfica del curso general de la

Humanidad en el tiempo.

Aunque Kant expresó sus opiniones sobre una posible historia 'cosmopolita' o

filosófica, es Fichte el primero entre los idealistas que expone una visión filosófica de

la historia con carácter sistemático. Este carácter sistemático proviene de su

vinculación a su teoría general filosófica, filosofía primera o metafísica. Siendo la

filosofía de la historia una parte de la filosofía, sólo podría ser sistemática en el

conjunto de una interpretación general del ser. Allí es donde intentamos encontrarla

indagando la vinculación entre metaffsica y filosoffa de la historia según el sistema

completo de Fichte o Doctrina de la ciencia. Encontrar este vfnculo, situarlo en el

conjunto de su obra y ponerla sobre los fundamentos de su sistema he aquf la tarea

que concebimos y que nos hemos propuesto en la presente obra.

Frente a la oñandad de la filosofía política de nuestra época o su ausencia de

contenido positivo, se hace necesario otear olvidadas trochas e intentar conseguir

anclaje para la especulación orientadora del devenir. Particular interés, nos parece,

tiene el estudio del idealismo trascendental de Fichte, pues en el fragor del

individualismo ilustrado constituye un gran esfuerzo por afirmar la Humanidad como

comunidad espiritual libre y no como pura especie natural (materialista) o como puro

dictado (predestinación divina) de un ser superior. la filosoffa polftica, aquella que

quiere hallar las claves de la organización, fundamentalmente del Estado, tiene su

capitulo central en el esquema filosófico-histórico de la evolución de la Humanidad.

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Aspectos relevantes de la vida social, como la Planificación general, obligan a las

ciencias humanas que se ocupan de tales temas a beber en las fuentes de la filosoUa

de la historia si quieren concebir más adecuadamente sus metas. La filosofra de la

historia es el fundamento de las ciencias proyectivas del género humano; de este

modo se une de nuevo la especulación filosófica al curso de la vida de donde habra

partido en su génesis: su interpretar no es algo superpuesto y superfluo, mero ejercicio

académico, sino necesario hacer del pensamiento y parte indisoluble de la original

postura del hombre como proyección de sr hacia su ser perfecto. Y, debido a la

agudización constante de los problemas de la vida humana, nuestra época no puede

prescindir de la interpretación de la historia; quizás en otros tiempos, debido a la

anchura de los recursos materiales, la Humanidad pudo subsistir como especie sin

conciencia plena del sentido de la vida sobre la tierra. Pero para nuestra época

•interpretar es vivit.

La presente investigación se ha fundamentado, esencialmente, en las

versiones de la WL de 1794 y 1804 Yen las dos Introducciones de 1797, para la

parte metafrsica. y en Los caracteres de la Edad contemporánea y los Discursos a

la nación alemana, en lo que respecta a la filosofra de la historia. Mucho debemos a

las orientaciones del ensayo de Karl Hammacher Comment Flchte accede a

lliistoire y, por supuesto, a la iniciación en el tema por parte del profesor Eduardo

Vásquez en sus cursos sobre el Idealismo alemán en el Postgrado de Filosofra de la

ULA.

Sin el apoyo del CDCHT-UCLA esta investigación hubiese sido mucho más

difrcil y onerosa para nosotros; gracias a él pudimos tener a la vista para su

cotejamiento las obras completas de Fichte en alemán editadas originalmente por su

hijo Inmanuel Fichte y reimpresa por Walter de Gruyter en 1971, lo mismo que la

traducción francesa de aquellas aún no traducidas al castellano. Nuestra gratitud a

esta noble institución de la universidad larense.

Introducción.

"Nous avons commencé parphilosopher par orgueil, et par lit nous avons tuénotre innocense, nous avons contemplé notrenudité, et depuis nous philosophons par déttresepour nous racheter" (Fichte. 1)

Contenido: Origen y vigencia de la Doctrina de la ciencia. Losprecursores del idealismo práctico y trascendental-absoluto de Fichte.Planteamiento del tránsito de la metaffsica a la historia.

Origen y vigencia de la Doctrina de la ciencia de Johann Fichte.

Johann Fichte nació en Ramennau, Alta Lusacia, Electorado de Sajonia, el 19

de mayo de 1762, de padres tejedores. Transcurrió su infancia entre las enseñanzas

de sus padres, los sermones del predicador y el pastoreo de ovejas y gansos. Corno

peculiaridad de su carácter el niño Johann aprendfa de memoria los sermones

dominicales, circunstancia que abrió la puerta por la cual echóse en veloz galope a la

conquista del reino de la filosotra. Cierto domingo el barón Von Miltitz llegó con

retardo al oficio religioso y no pudo escuchar el sermón del pastor, por lo cual pidió se

llamase a Johann para se lo recitase; los sermones del predicador de Ramennau de

seguro constituirfan auténticas joyas del discurso teológico corno para que el barón

tuviese tanto interés por ellos, a menos que no se tratase tanto de dicho interés corno

de la curiosidad por la prodigiosa memoria del niño. La recitación le satisfizo a tal

punto que de inmediato se hizo cargo de la educación del zagal. Lo puso a cargo de

tutores en su propia residencia y luego le hizo ingresar en la escuela de nobles de

SChulpforta. Aunque tras la muerte del magnánimo señor de Mi1titz, que acaeció a los

pocos años, hubo de pasar por muchas dificultades para proseguir estudiando, su

carrera intelectual no se detuvo sino con la muerte que le sobrevino en 1814 en el

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BerHn recién liberado de la dominación napoleónica, contagiado de tifus debido a lo

expuestos que habfan estado él y su esposa mientras ayudaban en la atención de los

heridos de guerra. Había escrito o dictado oralmente en las cátedras universitarias y

mediante conferencias públicas varias versiones de su obra principal, la

Wissenschaftlehre o Doctrina de la ciencia, fundamento ontológico de su

Metaffsica, y el sistema completo de la filosotra (Etica, Derecho, Religión y Filosotra

de la historia) sobre tal fundamento.

A pesar de los años difíciles de su vida de estudiante universitario en Jena,

Wittemberg y Leipzig y de su primera época como recién graduado, después de 1792

y, sobre todo, entre 1794 y 1799 su fama eclipsará la de los viejos profesores de Jena,

la pequeña Atenas alemana, y entre los filósofos de toda la nación sólo será excedida

por la del anciano Inmanuel Kant. Es la nueva estrella del mundo filosófico y en

aquella época será elogiado por todos los grandes de la época: Goethe, Kant, Schiller,

el menor de los hermanos Schlegel, Friedrich, Wilhelm von Humboldt, Reinhold,

Jacobi, Holderlin, Novalis, el joven Schelling, Schleiermacher; sólo Hegel se

mantendrá a distancia y no acudirá nunca a los cursos y conferencias de Fichte;

aunque apreciaba el valor de la obra de éste y sobre ella habría de sustentar lo

fundamental de su sistema filosófico, no se apresuró en los elogios, vislumbrando ya

su crítica al "idealismo subjetivo", expresión con la cual fijó en un cliché el idealismo

trascendental absoluto del filósofo de Ramennau.

El kantismo de su primera obra (la cual le valió el reconocimiento en el mundo

filosófico), la Crítica de toda revelación (2), le granjeará las simpatfas y el apoyo de

Kant, pero su obra central, la Wissenschaftlehre, no la aprobará nunca, pues en ella

Fichte dió pasos que él había negado expresamente como infundados. En cambio, a

los literatos rOrMnticos los entusiasmará la presentación del Yo puro corno potencia

absolutamente creadora del hombre, aunque ello contradijera su visión naturalista del

universo. Sin embargo, la famosa "Querella sobre el atefsmo" desnudará la

superficialidad de las adhesiones, pues casi nadie le apoyará en su actitud de rebeldía

ante la intromisión del Estado en asuntos de conciencia; particularmete decepcionante

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fue la posición contraria al joven filósofo que asumirá Goethe, hombre de gran poder

en la corte de Weimar y en la universidad de Jena. Sólo Wilhelm von Humboldt

mantuvo su fe y admiración por Fichte, como lo demuestra el que lo haya llamado

años más tarde (1811) para ser el primer rector de la Universidad de Bertrn. Con su

silencio editorial el propio filósofo contribuirá a ser ignorado e incomprendido por su

época, a la cual juzgaba, por cierto, incapaz de abrazar una filosoffa que reclamaba

no sólo estudio sino, sobre todo, una práctica consecuente.

Con la intensa actividad intelectual de Hegel y de Schelling, y con la aparición

de grupos intelectuales militantes de sus doctrinas, desapareció el interés por la

Wissenschaftlehre. Según Hegel (3) esta filosotra no consistra más que en la

transición entre la de Kant y la suya propia. La publicación de la obra de Johann

Fichte por su propio hijo entre 1834 y 1846 no logró entusiasmar a una época más

pragmática y egoista que la suya; el liberalismo económico, el positivismo cultural, el

empirismo y la reducción de la filosoffa a mero esquema general de las ciencias

naturales se implantaba como nuevo sistema del pensar, en cuyo pináculo no estaba

la filo,soffa sino la matemática. Como la matemática de por sf no es ningún contenido,

se querrá ver como todo contenido de las ciencias, en sentido práctico, la neutralidad

y la indiferencia. En tal esquema la filosotra se contenta con ser sólo lógica o

esquema de un concepto vacfo. Una filosotra de los fines solidarios de la Humanidad

no tendrfa lugar ya más en el pensamiento polftico, pues ahora, con la cruel lucha por

materias primas y mercados, se impondrán sólo los sectarismos nacionalistas o

clasistas. La única expresión del idealismo reconocida será el idealismo hegeliano,

quizás porque en él no se enfatiza el señalamiento de un fin colectivo y porque se la

puede abordar como una filosoffa puramente académica, que describe y entrega el

concepto, pero no exige nada a cambio, a diferencia de la filosotra fichtiana para la

cual no hay concepto sin humanidad.

Pero, desde el fin del siglo XIX y, sobre todo, durante el presente siglo, ha

venido creciendo paulatinamente el estudio de la obra fichtiana, apuntalado en el

trabajo de autores tales como: Gueroult, Lauth, Xavier Leon, Pareyson, Philonenko,

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Renaut. Ritzel, Navarro, Bourgeois, N. Cappelletti, Cassirer, Coreth, Hamrnacher. K.

Fischer, G. Gurwitsch, Hartmann. Heimsoeth, J. Hyppolite, D. Julia, Loewe, Marechal,

Massolo, Medicus. salvucci, E. Severino, W. Weischedel, Wundt. Ferry, Duso,

Baurnanns. En Alemania, Francia, Italia, España y México crece el interés por la obra

de Fichte. se traducen sus obras y se enseña en las universidades.

La filosotra de Fichte se presenta para nuestros dfas con estatuto y

personalidad propia; su sistema de pensamiento intenta y logra establecer la

necesidad de la convergencia para el hombre de la razón impresa en la naturaleza

(teórica) y la razón de la libertad humana (práctica) en el imperativo del Yo absoluto o

unidad absoluta del saber-para-sr. Desarrolló el análisis del •Yo pienso" kantiano

hasta deducirlo como posible sólo por la actividad intelectiva y creadora del Yo

absoluto, verdadero a priori de toda experiencia, fuente absoluta de la inteligencia en

la concepción del saber, para fundirlo finalmente en el en-sr de la inteligencia y la

razón o el Saber absoluto, condición suprema de la posibilidad del saber particular del

hombre; Luz de la cual somos manifestación; Vida divina en la cual existimos y

sabemos absolutamente.

Filosofar es humanizar el mundo; es profundizar y extender el concepto de

hombre más allá de las eventualidades del vivir inmediato, a través de la idea; la idea

aqur es el vehrculo que transporta la experiencia a su lugar en el proyecto de

humanidad que construimos sobre el suelo de las edades. La filosotra no es el pensar

ordinario, sino que es un distanciamiento, una reflexión; pero no puede más que

referirse al pensar ordinario como a su fundamento y contenido. Si no fuera por su

humanidad, el hombre no lIegarfa a ser filósofo: filosofa el ser menesteroso, en tanto

necesita pensar su experiencia para mejorar SUS posibilidades de existencia.

Entonces, no es ni de acuerdo a la revelación del profeta, ni a la del sacerdote, ni bajo

el edicto del rey que se filosofa, sino bajo la condición absolutamente a priori del Yo,

que es el ponerse a sr mismo, que es la existencia en su actuar originario como

afirmación de sf; asr pues, es la necesidad del vivir la que determina el inicio del

filosofar.

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En el vivir es donde se desencadena el Saber del horrore; antes de que

pueda hacer una afirmación cualquiera de la conciencia, el Yo puro ha hecho la suya

en la pura actividad que lo constituye corno existencia, corno ser echado hacia afuera,

ser en actividad o ser actividad misma. No constituye un ser, pensado, puesto,

sujetado por una conciencia exterior, sino un ser en la negación del ser, en el

rompimiento de la estática del ser. La filosoffa fichtiana reconocerá este ser exterior,

absolutamente existente, pero no en el origen del filosofar, sino en la cúspide de la

deducción.

A la cumbre de Spinoza arribará, pero por camino verdadero, sobre la tierra

firme del Yo. "Das Ich ist Leben des absoluten Begriffs~ en términos brblicos, "das

Worl wird Fleisch".4 Esa es la esencia de la "operación trascendentaf tal como la

entiende Fichte, la "encamación" de la Idea en la vida real del Yo, de este Yo que es

él mismo Idea o manifestación de la Idea. Encarna la Idea del Yo, encarna la Idea de

la Humanidad, encarna el Plan del universo en una sola acción, en la del Yo puro. Se

hace carne la Razón o el Verbo o el Logos o Dios. Ya sabemos, entonces, con qué

Dios nos las habemos; el Dios que es igual a la Razón o al Saber y que, por tanto, no

se personifica en un Dios particular de un Estado o grupo, ni da contestaciones, ni

recibe súplicas, sino que simplemente es y nos es accesible siempre en nosotros

mismos. Dios que no obra en absoluto arbitrariamente, el Dios de Platón, de Jesús, de

San Juan y del primer capftulo del génesis; Dios originario y universal que se

manifiesta necesariamente como Luz y nunca como arbitrariedad y al cual tiende la

Humanidad en la búsqueda de la vida racional.

Pero el Vetbo puede hacerse carne de dos maneras muy diferentes: de

manera instintiva, sin contar con la libertad o razón propia del hombre, o en libertad o

en conciencia y saber. Y éste último de dos formas: en el individuo o en la especie.

No es indiferente que el hombre ignore su destino o que lo conozca y lo asuma; lograr

la conciencia de este destino es un proceso largo de la Humanidad; primero se

manifiesta en individuos especialmente dotados para tal fin, en una suerte de

intervención externa de la inteligencia, pero que no se manifiesta para sf y para el

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mundo sino intrfnsecamente. Es en los grandes hombres, los sabios, los conductores

de pueblos, en quienes se manifiesta primero esta conciencia; pasará luego mucho

tiempo antes de que pueda ser concebida por todos los miembros de la especie. La

mayorfa de los hombres son llevados ciegamente por el destino; este arribar a la

conciencia de la vida por la autoconciencia es la hazaf'ía del Saber en el mundo y será

el laurel que alcanzará el hombre al fin de los tiempos. Deber de cada hombre que

llega a esta conciencia es extenderla lo más posible entre sus contemporáneos y

realizar el destino conocido en sf mismo. Inaugura asf Fichte una época grandiosa de

la filosotra, por la coyunda de la noble idealidad de los fines morales con la

especulación teórica trascendental. En cuanto filosotra para la Humanidad, para sus

fines, para su trascendencia, todo el idealismo alemán tiene su centro en Fichte.

Fichte es la cumbre de la sfntesis idealista fundamentada en la racionalidad esencial

de la subjetividad y orientada, como vida entera de la Humanidad, hacia un fin

suprasensible.

Los precursores del idealismo práctico y trascendental-absolutode Fichte.

Cualquier frontera dentro de la filosotra es artificial; es construfda como

concepto para la comprensión, en términos kantianos, es juicio reflexionante. Lo que

subyace corno imagen verdadera del pensar filosófico es su unidad; pero esta unidad

es un objetivo más que una realidad, pues la unidad posible del pensar no puede

referirse a un ser externo que fuera su condición, pues, como tal, el mundo no le es

accesible. La unidad está referida al pensar mismo corno esquema posible de

totalidad y el pensar no es un ser, algo fijo, muerto, corno suele caracterizarse al ser,

fundamento dogmático de la existencia, sino que es un actuar, algo que deviene y

cuyo verdadero contenido reside en el estar en tensión hacia el futuro. La unidad

posible de la filosotra sólo puede referirse al querer ser de la conciencia; es pues el

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esfuerzo titánico del hombre, su búsqueda de fundamentación para su ciencia y,

desde aqur, para su vida, lo que confiere unidad, sentido y programa universal a la

filosofra.

La unidad de la filosofra se ordena en función de las tareas del hombre; sin

embargo, en este rumbo siempre partirnos de problemas y puntos de vista

particulares; hay razón para que la filosofra también intente conformar

intelectualmente las grandes secciones en que el hombre divide su vida individual y

su vida social para comprenderlas y organizarlas según la razón. Dicha razón es

práctica; no es porque es, sino porque el hombre lo decide as! (libertad) en función de

su tarea (deber ser). En una versión de la m (Wissenschaftslehre nova Methodo)

de 1798, publicada recientemente, Fichte enfatiza esta dependencia del pensar

respecto de la voluntad del Yo:

"(Kant) affirme qu 71 n y a pas de pont du mondesensible au monde suprasensible. Cela vient de la conceptionunilatérale qu 71 se 'aisait du moi, dans la Critique de la raisonpure, de ce qu71 ne le concevait que commme ordonnateur dudivers et non comme producteur.

La Doctrine de la science établit 'acHement ce pontoSelon elle, le monde intelligible est la condition du monde desphénomenes; le [monde des phénomenes] est construit sur le[monde intelligible], celui-ci repose sur son centre propre, le moi, quin 'est entier que dans le vouloir. Toutes les représentations partentde racte de penser le vouloir. • 5

El impulso que nos lleva al saber es antes que nada una decisión, un querer

someter el mundo a comprensión para fines prácticos en general, aún cuando en

muchas ocasiones se haga abstracción de estos fines para concentrarse en las formas

puras de la ciencia, o de sus esquemas, sin referencia a la función mediata del curso

de la vida. El propio Kant hizo abstracción de la razón práctica en la Crítica de la

razón pura, a pesar de que a lo largo de su obra y, en especial, en la Crítica de la

razón práctica, indicó su primacra. Todo el esfuerzo teórico de Kant apunta hacia la

filosofra práctica y éste fue el filón en el cual procuró FlChte el metal de su doctrina.

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Ningún saber del hombre es independiente de su conciencia; toda

construcción del pensar es para sI. La libertad de la voluntad es juzgada determinante

en el origen del proceso de afirmación del hombre en la vida. En un primer momento

Fichte procede analrticamente y se dirige sólo a constatar las reglas bajo las cuales se

desenvuelve el pensar. Siguiendo a Kant procede trascendentalmente. En la

Recensión a Enesidemo6 ya se anuncia este sentido crrtico de la obra fichtiana cuyo

remate será la Wl de 1794. Para alcanzar el puente hacia la filosotra práctica debe

presentar previamente el sistema bajo el cual ambas quedan universalmente

conjuntadas. Kant negó derecho teórico a trazar semejante puente, de ello trata

precisamente la Crítica de la razón pura; no obstante, bajo una esfera diferente a la

ontologra o filosotra trascendental,7 acepta la metatrsica propiamente dicha: bajo la

esfera teórica de un presupuesto práctico independiente de la concepción determinista

que se deriva tanto de las ciencias naturales como de la filosotra teórica. Para efectos

prácticos. para el intento de determinar el mundo bajo la inteligencia humana, Kant

parte de una afirmación categórica no fundada ni fundante: puro imperio del querer,

pero separado absolutamente del reino de la razón teórica. Para Fichte, esta piedra

desechada en lo teórico por Kant, será la piedra angular de su edificio sistemático. La

teórica deriva ahora de la práctica, es decir, del querer.

El otorgar la prioridad sistemática a la razón práctica es indicativa del paso

radical al cual cree tener derecho después de haber fundamentado en la Wl de 1794

la función productora del Yo; el saber no es sólo una descripción, es una construcción

del esprrítu humano para sus fines. La razón rige el esquema de las combinaciones

mentales, ella es la legisladora fundamental. Sobre el abismo abierto por Kant entre

entendimiento y razón no se ha echado sólo un puente reflexivo, sino que ambos

campos han sido unidos bajo el comando del Yo productivo. Tanta certeza tenemos

de la objetividad del mundo como de la idealidad de los fines en la historia y, en

ambos casos, edificamos un saber para nuestros fines y ése es el origen de toda la

ciencia, tanto de las naturales como de las humanrsticas. Ambos conocimientos se

refieren a aspectos diferentes de la actividad humana, pero sólo tienen sentido en

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función de dicha actividad humana, es decir que son regulativos de una actividad

proyectada.

De este círculo productivo del Yo no puede salirse: todo lo que tiende el

hombre lo tiende para sí; aún al afirmar un ser superior, el cual es concebido como ser

dador de todo y por eso mismo de todo conocimiento, lo hacemos en la esfera positiva

de la subjetividad. Aunque, en un sentido limitado, el propio Kant lanza una y otra vez

cuerdas entre los reinos de la naturaleza y la libertad, es en la Critica del juicio

donde se halla el señalamiento concreto del carácter sistémico que puede asumir la

filosoffa, aunque sólo sea en un sentido reflexivo para la comprensión y regulativo

para la práctica. Por ello la práctica tiene como fundamento un imperativo moral y no

un concepto a priori basado en la experiencia, pues de las categorfas no podría

deducirse un tal fundamento como deber ser. Había que ir más al fondo, a la

condición de posibilidad de las mismas categorías y de la relación tiempo-espacio: el

Yo en su ser original definido como acción y como acción tendida a ser, a

autoconstituirse como sujeto poético o productor. Fichte ve en esta actitud una

incomprensión por parte de Kant de su sistema implícito; tal error proviene de que

Kant comenzó por la crítica, como tenía que ser metodológica e históricamente. En

cuanto al método, porque primero debía hacer la depuración de los instrumentos

analíticos frente al idealismo dogmático, cuyos excesos motivaban la repulsa del

nuevo espíritu científico, e, históricamente, porque su tarea estaba inmediatamente

anudada al escepticismo de Hume. Como resultas de dicho procedencia epistémica y

de no haber avanzado hacia la construcción del sistema trascendental implícito en su

descubrimiento de la determinación subjetiva del conocimiento, Kant, según Fichte,6

no descubre que la razón práctiva es efectivamente determinante del entendimiento y

mantiene una cruda separación entre razón práctica y teórica.

Kant concibe la escisión entre ser y pensar como siendo posible sólo en la

unidad del Yo pienso, pero no eleva sobre esta unidad conseguida el edifICio unitario

de la filosofía, pues la pura descripción y teoría de las formas puras a priori no

representa un arraigo en la intencionalidad de la conciencia. Para Fichte esta unidad

16

del Yo puro no surge de una abstracción, ni de un pensar, sino que es pura actividad,

principio práctico puro, por lo tanto, moral antes que teórico. De esto se derivarfa que

la representación de objetos deberfa estar fundada en la conciencia y ello no es

posible si se aceptan los presupuestos gnoseológicos de Kant: si la percepción es una

afección, no depende de la voluntad. El momentum receptivo es una intuición

sensible, las funciones judicativas sobre los objetos tienen lugar en el entendimiento y

su intermediario es la representación que acompaña a todas las demás, el Yo pienso.

Para una determinación egoica completa del conocimiento habrfa de ser posible una

intervención voluntaria en el acto de representar. Según Fichte ello está implfcito en

la acción del conocer, el cual es originariamente una decisión del Yo, y está a la base

de la representación Yo pienso: ello constituye la intuición intelectual. No se trata en

ningún momento de una determinación material sobre las cosas, pues para eso se

requerirfa que el pensar produjera los objetos mismos y esto es lo que Kant entendfa

por intuición intelectual, sólo posible para un ser creador.

En el horizonte de los problemas acerca del conocimiento surge la pregunta

por el ser de las cosas. La estructura heterogénea de la realidad para la conciencia, en

el enfoque kantiano, hace aparecer el renglón de la unidad teórica como posible sólo

en un sentido hipotético: la legislación del imperativo categórico puede aceptarse sólo

en razón de su utilidad para los fines prácticos de la existencia, como base para la

intención del hombre de ordenar el mundo según los progresos de su conocimiento,

pero no puede extenderse a los objetos de la naturaleza. Por ello, para Kant, la

fiJosotra se divide en dos mitades separadas en cuanto a sus fuentes: la filosoffa

teórica y la filosotra práctica. Sólo la teórica supone objetividad, es decir, la

objetividad posible en tanto los conceptos del entendimiento subsumen los fenómenos

sensibles. Los seguidores de Kant, aguijoneados por la tradición sistemática de la

metatrsica, y pretendiendo el ideal que el propio Kant propone como arquitectónica de

la razón pura y la posibilidad de un sistema general amparado en un juicio

reflexionante de tipo teleológico como fundamento para una teorfa unificadora del

campo de la fiIosoffa, buscaron un principio único para construir el sistema de la

razón. Seguidamente del pasaje de la CdJ evocado por Fichte en el texto arriba

17

citado, y en el cual Kant seflala el abismo insuperable entre lo suprasensible y los

fenómenos, indica también el ámbito en el cual pueden conciliarse ambas esferas:9

•...el Juicio, proporciona el concepto intermediario entrelos conceptos de la naturaleza y el de la libertad, que hace posibleel tránsito de la razón pura teórica a la razón pura práctica, de laconformidad con leyes, según la primera, al fin último, según lasegunda, y proporciona ese concepto en el concepto de unafinalidad de la naturaleza, pues por ella es conocida la posibilidaddel fin final, que sólo en la naturaleza, y en conformidad con susleyes, puede llegar a ser rearo

Para este punto de vista, los juicios determinantes pueden ser puestos al lado

y en la misma significación reflexionante para la comprensión que los juicios estéticos

y prácticos, pero lo contrario no es procedente, pues para ello no hay fundamento en

la experiencia. Es el análisis trascendental y dialéctico de la Crftica de la razón pura

lo que ha hecho posible esta distinción fundamental en la lógica filosófica, la cual será

clave para las teorfas idealistas modernas, pues ya no se podrá transitar válidamente

de lo particular de la experiencia a conceptos trascendentes sin indicar el carácter

reflexionante de tal proceclimiemto. Ahora bien, ¿cómo en esas condiciones es

posible presentar un principio único que sea válido para las diferentes áreas del

conocimiento y que reinvindique la posibilidad y necesidad de que la razón pueda

asegurarle a la Humanidad principios para el progreso moral?

Llamamos práctico al idealismo trascendental de Johann Fichte en tanto toda

su obra tiene como objetivo una tarea (Aufgabe); esta tarea o ideal moral conduce al

idealismo metaffsico y gnoseológico. Para una voluntad polftica, el mundo y, por

tanto, el saber, tiene que ser construido desde el hombre, o desde su racionalidad

práctica, para el hombre o para sus fines. Fichte acude a Kant para señalar la

primacfa de la razón práctica sobre la te6rica,1o o cómo ésta presupone a aquélla: la

existencia misma del hombre constituye la afirmación inicial de toda la ciencia; la

afirmación tácita de la vida por la vida misma es la condición de posibilidad originaria

de toda experiencia. El hombre es el sujeto de una acción dialéctica cuya tesis es su

18

ser mismo en su actuar OriginariO, el Yo puro, absoluto, determinante en su

intencionalidad. Toda la ciencia y el obrar del hombre se inician en el "imperativo

poético o creado" implrcito en el existir mismo. El hombre construye su ciencia desde

sr mismo y para sr mismo. Puede hacerlo, debe hacerlo, pero, al propio tiempo, ha de

ser consciente de dicha operación subjetivizante, para que la vida no sea para él nada

más que lo dado, o el ser recibk:lo; para que la ciencia manifieste en su idea el

carácter responsable de la Humanidad en la formación de su porvenir. Sólo en este

pensar ·poético" adquieren el sentido de su para-qué la ciencia, la filosotra, la

educación, las bellas artes y la propia poesfa. Si no hay un fin y una tarea inscritos en

la voluntad del hombre, entonces, de qué vale y cómo se explica la cultura. Y es la

propia cultura filosófica la que una y otra vez quiere producir este pensar dirigido a la

recreación del mundo por el hombre o al ejercicio determinante de la libertad.

Al respecto, escribe Heinz Heimsoeth: •El voluntarismo metaffsico de

Descartes anticipa aquf, como idealismo absoluto de la libertad y de la subjetividad

creadora, conceptos fundamentales del sistema de Fichte".ll Se refiere aquf

Heimsoeth al idealismo fundamental de que participa el hombre como res cogitans en

una cuasi semejanza con la única sustancia verdaderamente independiente y libre.

Esta libertad absoluta que en el sistema cartesiano termina siendo adscrita o

reconocida sólo en Dios, Fichte la aplicará a la subjetividad humana, en tanto el orden

de que trata la ciencia del hombre es el orden regido por la conciencia. Sabemos bien

que Descartes partió metodológicamente de la verdadera matriz de toda ciencia, el

Yo, aplicando la crftica escéptica; consiguió ese agarre seguro, pero dentro de un

entorno inextrincable para ese pequeño poder. Parapetado en esa roca, estaba sin

embargo envuelto por el mar insondable. Reflexiona de nuevo. Duda de nuevo. Se

sabe limitado: asr consigue un cabo entre las olas; un cabo que, aparentemente no

está amarrado a ninguna parte, absurdo en medio del vado espacial: la conciencia de

la limitación, de constituir un ser imperfecto, un ahf donde las sustancias se

encuentran, pero no tienen pleno acomodo y éste resulta, por lo tanto, provisional. La

idea de la finitud esencial del sujeto trae consigo la idea de la infinitud y la perfección

19

de lo otro, de lo que no es él. La idea de la perfección lleva al ser perfecto, el cual

debe necesariamente existir, pues si no no serfa perfecto.

Rafees antiguas tiene el procedimiento cartesiano y él mismo las señala,

mostrándonos el proceso por el cual dirigió su investigación. En cuanto al enfoque

escéptico del procedimiento gnoseol6gico se remonta a Heráclito, a JenÓfanes. a los

sofistas, a la mayéutica socrática y a los estoicos. •.. .es en esto, principalmente, en Jo

que consiste el secreto de aquellos filósofos que, en otro tiempo, pudieron sustraerse

al imperio de la Forluna y, a pesar de los dolores y de la pobreza, rivalizar con los

dioses en la posesión de la felicidad, porque, ocupándose sin cesar en considerar los

Ifmites que les eran prescritos por la Naturaleza, se persuadfan tan perfectamente de

que nada estaba en su poder más que sus pensamientos... •12 Se refiere a la

concentración de los estoicos en sf mismos, pues dudaban de todo y sólo estaban

seguros de lo que tenfan en tanto seres pensantes. Descartes viene a superar con

este enfoque egocéntrico el objetivismo ingenuo que considera el mundo sólo como

algo dado y en el cual está toda la ciencia, ya sea como materia, ya sea como idea.

También en la filosoffa platónica las ideas se revelan en el hombre pero él no es su

sujeto universal. Descartes viene a parar mientes en que se olvidaba el ente desde el

cual y para el cual se expresan los juicios del conocimiento. La reflexión no era

completa: no habfa ocurrido el giro copernicano.

Según el método fichtiano el filósofo realiza otra reflexión: reflexiona sobre el

proceso de su reflexión y se hace consciente de eUa poniendo dicha reflexión a la

base de su teorfa del ser. Ya el ser no es en-sr. en general, sino ser-para-sr. ser para

una conciencia. Fichte va más allá: el ser es ser-para-la-acción. Es la tendencia

hacia un fin mediante la acción lo que denuncia el carácter del ser y su pretensión

creadora y ordenadora del mundo. Dicha pretensión es la que crea el concepto y la

filosofla; para levantar su cuadro del mundo de lo trascendente el filósofo tiene que

ser consciente de esta orientación del concepto, pues su papel es superar la teorfa de

la ciencia en sentido realista mediante una teorfa filosófica en sentido trascendental.

20

Sin embargo, en el sistema cartesiano el mundo aparece bajo la garantía de

un ser perfecto. De aquí a la teoría leibniziana de la armonía universal no hay sino

un paso. En los pasajes del Discurso donde se prueba la existencia de Dios

encontramos: "las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas

verdaderas; eso mismo no es seguro más que a causa de que Dios es o existe, de que

es un Ser perfecto y de que todo lo que hay en nosotros procede de E/' .13 La

diferencia con el sistema de Fichte consiste en que éste mantiene el mundo bajo la ley

de la subjetividad, tal como si no existiera Dios. La ciencia pertenece al hombre y

entre ellas se incluye el pensar sobre Dios, el cual también ha de ser construído como

ciencia humana. El idealismo crítico o trascendental de Kant y Fichte aprovecha y

desarrolla la crrtica empirista al argumento ontoteológico de Descartes, pues, aparte

de lo improcedente del paso del concebir al ser, el dualismo de las sustancias,

dimanante de dicho proceso, es fuente de un nuevo realismo dogmático, el cual

consiste en deducir la realidad de los conceptos. Para la filosotra crítica Descartes

termina por anular el dominio del Yo, dando lugar a la aparición de los sistemas

formalistas y absolutistas de Leibnitz y Spinoza, donde la subjetividad humana

desaparece para ser determinada totalmente; de manera que en su desarrollo el

cartesianismo manifiesta una contradicción con la pretensión de sentar el fundamento

de la libertad.

La filosotra de una época cuyo nuevo carácter era el cambio y, en general. el

movimiento, tenía que contestar esta filosofía so pena de no poder ofrecer a sus

contemporáneos ninguna posibilidad de determinación racional del mundo y, en lo que

toca a lo inmediato de la experiencia, al orden político. El mundo quedaba al garete o

en la confianza de que todo cuanto pudiera ocurrirle fuera bueno bien por la

determinación de Dios o bien por determinación de la naturaleza. ¿Cómo responder

entonces a quienes extendían injustificadamente el uso de la facultad del

entendimiento a cosas fuera de la experiencia y a aquellos que pensaban que lo dado

en la experiencia no eran sino enlaces en la facultad de pensar, lo cual llevaba

necesariamente al berkelianismo?

21

Desde el comienzo de la revisión que realiza Fichte de la filosofla anterior

centrada en la subjetividad, anuda su investigación a la investigación kantiana, a la

filosofla crftica y trascendental. La obra metaffsica emprendida ha conseguido su

camino o su propedéutica. 14 El enraizamiento de esta dimensión crrtica de la filosofla

a partir del universo finito de la conciencia remite a la obra cartesiana y a sus

prosecutores: Leibnitz y Spinoza. Y, en otra dirección, al empirismo inglés de Bacon,

Locke y sobre todo, en su versión hipercrrtica, a David Hume. Respecto de este tipo

de escepticismo crftico, tanto Kant como Fichte han mostrado su respeto y necesidad

para el avance de un pensar sobre fundamentos sólidos; fue para Kant el despertar de

su sueño dogmático. En palabras de Fichte: "Otra cosa es el escepticismo crftico,

como el de Hume, Maimon y Enesidemo, que pone en evidencia la insuficiencia de los

fundamentos admitidos hasta ahora y, por eso mismo, indica dónde se pueden buscar

los más sólidos" .15 Pero, al intentar construir un sistema completo de la razón ­

operación trascendental- y no sólo su crftica, la obra fichtiana abreva en la filosofla

escolástica y en sus ancestros de la antigüedad. Mas, de nuevo las nuevas

proposiciones sistemáticas vienen marcadas por la disciplina metodológica de

Descartes y, en general, por la búsqueda de un modo de filosofar que permitiera

conseguir principios seguros y de alU deducir al modo de las ciencias exactas.

En Alemania el expositor por excelencia de la dimensión sistémica de la

filosotr~ era Wolf. La escuela wolfiana dominaba en las cátedras universitarias. El

sistema wolfiano segufa las pautas de Leibnitz, cuya obra constitufa el sol de la

filosotra alemana. El conocimiento de Spinoza acentuó la preocupación por lograr el

sistema de la filosofla, es decir (para esta filosofla no crftica o precrftica) el sistema de

la realidad misma. Indicativo de este interés por la especulación pura fue el

renacimiento de la obra de Jacob Bóhme. Las tendencias especulativas rayaban en

el misticismo y tenfan como remate la nueva teologfa protestante, de tal manera que,

en muchas ocasiones, pastor y filósofo eran una misma persona. El desarrollo de la

filosofla alemana en los siglos XVII, XVIII Y XIX se realiza fundamentalmente en las

regiones protestantes, aunque sigue los pasos de la escolástica católica, cuyos moldes

clásicos dejara establecidos el español Francisco Suárez: el debate teológico

22

reformista llevó al debate sobre la posibilidad de un sistema racional del mundo. Esto

nos muestra una cierta repetición del origen de la escolástica en el primer cristianismo

y una repetición de los temas tratados por la escolástica clásica de los jesuitas

españoles. Pero en este momento la crftica empirista hizo que las ideas tomaran otro

rumbo. La dirección impuesta por Kant fue la de laicizar plenamente la filosofla, pero

sin ignorar las temáticas religiosa, ética y metaffsica, sino tratándolas también

crfticamente, es decir, limitándolas a sus respectivas esferas según la determinación

de la razón trascendental. Todo intento posterior de construcción de sistemas

filosóficos habrá de responder a las exigencias crfticas del kantismo.

Precisamente la rafz cartesiana de la filosofla de Fichte proviene de su

vinculación a la filosoffa crftica de Kant; ésta se realiza también partiendo de la

posición de la conciencia de la subjetividad en la formación del conocimiento, tema

fundamental del "Discurso del Método" y de las 'Reglas para la correcta dirección

de la mente ". Por otra parte, en la época en que comienzan a desenvolverse los

sistemas idealistas alemanes ya el cartesianismo es la atmósfera en que se realiza el

pensar filosófico; directa o indirectamente se está recurriendo a su método y a sus

instrumentos categoriales. Fichte lo aborda directamente en la primera versión de la

WL (1794) al establecer que el punto originario de la deducción de Descartes no es un

silogismo, sino la realidad misma -a priori necesariamente- del Yo. No considera al

•Cogito, ergo SLA11" un silogismo, sino una afirmación fundadora, la cual nace de la

conciencia de que el surgimiento de toda realidad está basado en la existencia, en

este hecho positivo esencial del Yo. Frente al escepticismo de Maimon, que duda

sobre si hay derecho a aplicar la categorfa de realidad, dice16 que no sólo asiste

derecho, sino que es necesariamente asf, pues todo conocimiento parte del principio

de realidad, del Yo como unidad en sf mismo, como identidad esencial, y no del

principio lógico de identidad: A=A. Este lagos se basa en aquel ser por excelencia, lo

cual nos remite, en cierto modo, a Spinoza; sólo que ahora el sol del sistema no es

Dios sino el Yo: completación del giro copernicano en filosoffa: en última instancia el

mundo es representación y la garantfa de la realidad depende toda de la conciencia

representadora, verdadera productora del mundo en tanto es tal representación su

23

representación. Es decir, que, aún más allá de toda representación y producción del

mundo para el conocimiento humano, está la matriz fundamental donde se debate su

realidad, su existencia o inexistencia, su ser pleno o su ser vacío: de un modo radical

para Fichte, el mundo es la hazaña de este Yo que se despliega sobre el mundo y

concibe y crea lo Absoluto: si el hombre reconoce a Dios como creador y centro del

universo es bajo la condición de la realidad de sí mismo. De esta manera la filosofía

no comienza donde la teología termina y toma de ésta su fundamento, sino que, al

contrario, la filosotra pone las condiciones bajo las cuales es posible la fundación de

una teología racional.

Es posible seguir la genealogía del principio fundamental de la filosofía de

Fichte al comienzo de la exposición de la Doctrina de la Ciencia de 1794; su

deducción se origina en la filosotra de Kant, pero en su horizonte está el ideal

spinoziano, en el sentido de buscar la unidad más alta del conocimiento humano:

" Volveremos a encontrar su unidad suprema en la Doctrina de la Ciencia pero no como

algo que~, sino como algo que~, perono~, ser producido por nosotros" .17

Ya Karl Leonard Reinhold intentó conciliar la crítica kantiana con la dimensión

sistémica de la filosotra, partiendo de la representación como fundamento de la

conciencia y de la filosotra. Para Fichte este punto de partida no constituye el punto

originario desde el cual se despliega la conciencia y no puede ser fundamento óntico y

lógico a la vez. La representación no es la materia completa del ser, sino sólo su ex­

posición; no es sino un aspecto, así como el cogito cartesiano, entre las varias

determinaciones de nuestro ser. Como tal, la representación es un hecho de la

conciencia, un producto del Yo. El Yo es potencia absoluta. En tanto tendido a la

acción es aspiración a lo infinito y él mismo, y no lo otro, es ese infinito: identidad de

sujeto y objeto, pues lo objetivo no está referido a una cosa en sí, sino a un actuar,18

al actuar esencial, aquel por el cual el Yo produce para sí el mundo objetivo. El Yo

pone el infinito y tiende a él; entonces se sabe finito. Toda realidad del infinito está en

esta pretensión del ser finito.

24

Esa esencialidad fundante de la conciencia nos remite de nuevo a la filosoffa

cartesiana. La investigación cartesiana conduce no solamente a la presentación de

los conceptos cardinales del mundo y de su creador como suma potencia y corno

sustancia y voluntad infinita, sino también al descubrimiento de la subjetividad no

solamente corno parte de la sustancia pensante universal, sino también como unidad

en sf, corno integración de la sustancialidad y de la voluntad en un ser finito; sustancia

y libre albedrfo que hacen del hombre un ser finito que aspira a lo infinito. En su obra

La metatrsica moderna (1932), Heinz Heimsoeth lo ha expresado sintéticamente y

ha sefíalado la directa vinculación de la temática de la libertad frente a la

determinación divina con la filosotra fichteana: •El momento nuclear de la

independencia cuasi-sustancial de la res cogitans finita es, según Descartes, el libre

albedrfo. (. ..) Por diffcil que sea de pensar plenamente el concepto de una "libertad

creada" (o sea, de un ente dependiente sustaneial y creador espontáneo) es necesario

forjarlo. Si nosotros somos entes con voluntad, como nos /o muestra evidentemente la

conciencia de nosotros mismos, corresponde también la libertad e infinitud esencial a

toda voluntad, que es signo inmediato de nuestro origen divino (. ..), ya la vez garantfa

de nuestra fntima independencia y espontaneidad' .19 De tal manera, el gran tema de

Fichte, el tema de la libertad, ya ha sido adelantado en Descartes como momento

sustancial de la constitución de la individualidad y, en su carácter de tema

problemático, como la aporía perenne que significa un ser creado y determinado que

posee el don propio de un ser creador y determinante.

Mas, amparado en haber convertido el comienzo de su indagación (pense,

done je suis) en principio de su sistema, dividió Descartes irreconciliablemente el orbe

en dos modos del ser o dos sustancias; modos irreconciliables (sustancia pensante y

sustancia extensa) en tanto separados en su origen. Al separar el pensar del conjunto

del actuar o de la existencia, Descartes se encontró con dos existencias paralelas,

cuyo intento de unión conceptual, por la vía de un nuevo dogmatismo de la razón,

derivó en filosofías que, afirmándose en el principio cartesiano, sin embargo lo

contradecían en su desarrollo, corno lo revela la filosofía spinoziana. Ya no se trata

aquí de una ciencia sometida a la subjetividad y, por lo tanto a la crítica de sus

25

limitaciones, sino de una ciencia que deviene de los conceptos puros y que olvida el

carácter empfrico de su origen. Para superar este nuevo dogmatismo fue necesario

que el escepticismo hiciera una crftica más radical a las pretensiones de la razón

supuestamente pura y la hiciera confrontarse con la naturaleza empfrica del

conocimiento humano. Hume.20 no halló razones suficientes para pasar de las ideas

de lo sobrenatural a la certeza de su existencia. El paso cartesiano de probar la

existencia de Dios es infundado porque el origen de la idea de lo perfecto no es sino el

enlace de otras ideas a cuya base están los datos de las sensaciones; es un producto

empfrico y no la prueba de la instalación a priori de la verdad en nuestra mente. Para

el empirismo este es el punto del cual ha de partir la filosotra y no puede haber otro.

La filosoffa trascendental de Kant y Fichte aceptará esta posición y

emprenderá desde allf el examen de las posibilidades de la metaffsica, entendida ésta

como su fundamento general; es decir, que sin metaffsica no hay verdadera filosotra.

De aquf que, cuando Kant emprende la ardua empresa de conseguir en la experiencia

las condiciones de posibilidad de la metafísica -como disciplina de las verdades puras

a priori-, se arriesga a perderlo todo y a dejar, para el conocimiento humano, todo lo

trascendental en la creencia y, por lo tanto, en manos de la predicación tefsta de las

doctrinas religiosas. Pensaba que era posible un sistema del universo según las

categorfas de la razón pura y pasó a demostrarlo de la única manera posible:

deduciendo su posibilidad de la experiencia, es decir, de la naturaleza misma,

entendida ésta en términos trascendentales corno conjunto de los fenómenos de la

experiencia. No querfa Kant quedarse en esta operación crítica, sino que su objetivo

era poder avanzar hacia una expresión positiva de sus resultados; ya en 1786 publica

los resultados de la aplicación de los principios de la crítica a la ciencia de la

naturaleza en Principios metaf(sicos de la naturaleza. Pero, según Rchte,21 Kant

no habrfa establecido el principio incondicionado del sistema metaffsico, sino que sólo

habrfa hecho su propedéutica, tal como el propio Kant lo expresara en la Critica de la

razón pura (1781).22

26

Hume entendCa la metatrsica como análisis de la naturaleza del

entendimiento humano y crCtica del dogmatismo; ésa es la función a que se ha de

limitar si quiere ser ciencia útil.23 En esta frontera la retoma Kant, pero para él dicha

investigación sólo constituye el debate sobre los derechos de la metafCsica; sólo se

establece aur el horizonte en que ha de circunscribirse la metafrsica si quiere figurar

entre las ciencias, pero la metatrsica misma sólo comienza donde tal operación crCtica

termina. La operación crCtica pertenece a la teorra del conocimiento, en tanto la

metafCsica propiamente dicha es ontologra. Esta ha de confirmar la certeza de las

proposiciones generales de la filosofra no en tanto proposiciones lógicas, sino en

cuanto a su contenido real. Si la crCtica ha demostrado que resulta imposible

confirmar la realidad de cosas en sr y de realidades trascendentes fundadas en esta

realidad "material" del mundo como algo en sr, dado, y, por lo tanto, necesariamente

creado, resulta adecuado sólo un método que, tomando como fundamento y horizonte

a la conciencia, trascienda desde esa condición a averiguar el derecho a las

proposiciones generales dentro de esa esfera limitada. Es en tanto operación

trascendental de la filosofía que Fichte se prende a la investigación kantiana. El

contenido aludido no puede ser el del mundo de las cosas en sr, sino los fenómenos

para un Yo, aunque se presuma un mundo de cosas en sC correspondientes a tales

fenómenos o representaciones para una conciencia. Tras un abandono radical de

toda referencia a cosas en sí, como un contrasentido en la concepción del idealismo

trascendental, que de esa manera aceptaría que no es el sistema del conocimiento

verdadero sino sólo una simulación, la piedra de toque de la verdad del mundo se

traslada a la esfera de su aparición o su manifestación en el Yo.

Aparte de las Irneas crrtica y metafCsica, que vinculan a Fichte con Kant,

Reinhold, Wolf, Hume, Leibnitz, Spinoza y Descartes, desarrolla también Fichte la

dirección práctico-polCtica de la filosofía. No es una dirección inusitada y, en ese

sentido, los autores mencionados significan también un influjo importante en el pensar

fichteano. El tema de la libertad informa como una constante toda su obra; en este

aspecto se vincula con la corriente de la ilustración, pero debe principalmente el inicio

de esta vCa a Rousseau ya Lessing. La visión contractual del origen de la sociedad y

27

el Estado fundamentan la teoría del derecho natural que FlChte expone en 1796 en

Fundamento del derecho natural según los principios de la Doctrina de la

ciencla.24 Lo mismo puede decirse de sus primeros escritos poHtic:os,

fundamentalmente el escrito con el cual intervino en la polémica sobre la libertades

polfticas y la Revolución francesa: Reinvindicación de la libertad de pensamiento

(1793) y Consideraciones sobre la Revolución francesa (1794). En esta obra,

según decir de Marc Richir,2S -la légitimation fichtéenne de la Révolution franr;aise est

en son fond légitimacion fichtéenne de toute Révolution, et qu 'elle n 'est finalement rien

d'autre que la reconnaissance raisonnée du liJi1 qu71 nya JiJiD. pour empecher la

chute d'un régime remis en cause par une fraetion importante des agents sociaux,

ainsi que 17nstitution d'un régime nouveau, dont la differenee d'avec rancien est

seulement qu71 est fondé sur une sorte de consensus social". Dicho libro de Fichte es

fundamental para la comprensión de la evolución de su interpretación de la historia y

nos permite observar cómo la Revolución, con su potente ansia por determinar el

mundo social, ejerció un influjo extraordinario no sólo en su teorfa polftica, sino,

además, convergiendo con las influencias puramente filosóficas, en la formación del

eje central, metaffsico, de su pensamiento.

El Yo es el sol de la creación, el eje de la historia, pero no en la soledad de la

conciencia vuelta sobre sf misma y que se ilusiona con un poder supuesto en la

medida en que toda representación del mundo le pertenece estrictamente, sino que

todo Yo es, al desplegarse en el mundo real, un Nosotros. Esa orientación del Yo

determinante es el que se muestra en todo intento de cambio social y, sobre todo,

cuando se trata de convertir a la sociedad en un sistema estructurado racionalmente.

Será ese Nosotros el que fundamente la teorfa del derecho y de la moral fichteanos, y

que, más adelante, veremos en su aplicación a la historia en Los Caracteres de la

edad contemporánea y, en una excelente retórica, en El destino del Hombre sabio,

en El destino del hombre y en Consejos para la vida beata. El centro de dicho

esquema conceptual es la teoría de la intersubjetividad,26 relación esencial de la vida

social que puede Fichte explicar con acierto señalando la facuhad intelectiva imediata

de la intuición o intuición intelectual. El Yo puede llamar y ser llamado intuitivamente

28

pues la intuición es también inteligencia. Los hombres no se conocen en la

experiencia sensible, como objetos distinguidos a posteriori por el entendimiento, sino

que aqur solamente se reconocen. El llamado (die Aufforderun{h es función propia de

la libertad y de la inteligencia, ocurre en una acción convergente de los individuos por

reconocerse en una acción común. Es un llamado a la libre espontaneidad, cuya

máxima expresión es la educación, la conciencia perfecta de constituir una comunidad

en espacio y tiempo progresando como un sólo ser hacia su ser perfecto.

En su obra "El desarrollo fichteano del idealismo trascendental de Kant"

(1975) Bernabé Navarro ha expuesto a profundidad la vinculación general de la

Wissenschaftslehre fichtiana con la obra completa de Kant, siguiendo asf cuanto

afirma al respecto el propio Fichte a cada paso. De cualquier manera que se le mire

éste es el primer aspecto patente de la obra fichtiana: ella está entretejida en la

investigación trascendental kantiana y trata de ser respecto de ella no su negación,

sino su superación, o la explicitación de su contenido metaffsico.

Mediante la exposición de Wolff y Lessing y muchos más de entre los filósofos

de las universidades retomaban su influjo en la filosoffa alemana, para cuando Fichte

cursa en Schulpforta y en las universidades de Jena y Leipzig, los sistemas de

Spinoza y de Leibnitz. Giuseppe Duso ha señalado la importancia de estos autores en

la génesis de la filosoffa fichtiana:

"Questa struttura spinoziana che agisce nelpensiero di Lessing sembra avere una partícolare importanza nellaprima formazione di Fichte, quale si exprime nei suindicati concettidel 'De recto', con cui conclude I 'attivitá scolastica di Pforta. "Zl

La filosoffa oficial universitaria de Alemania hacfa caso omiso de la crftica del

empirismo británico y se desarrollaba, confiada en la purificación metodológica de

Descartes, por los caminos de Leibnitz, Malebranche y Spinoza. Los profesores

alemanes se interesaban más por el redescubrimiento del pensamiento de Bóhme y

por la justificación de las leyes de la física mecánica dentro de un sistema

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29

espiritualista de la naturaleza (modo de pensar que en el campo de la literatura y el

arte significó una fuente de inspiración y coadyuvó a la aparición del romanticismo),

que por establecer la distinción entre un saber basado en la experiencia y un saber

pretendidamente puro. Para resolver las antinomias surgidas en un pensar

determinista, en el cual la unidad y toda acción están preestablecidas, se niega la

relevancia de lo particular para el pensamiento especulativo. En el otro extremo,

tanto en la Ilustración de raigambre francesa corno en el empirismo inglés, sólo lo

particular y lo individual pueden determinar un conocimiento del mundo, aunque éste

no sea sistemático. El diálogo entre estas posiciones viene a darse en la filosofra

kantiana. Esta y la Revolución francesa son los dos grandes sucesos que van a

cambiar la impronta de la filosofra alemana y, en su reflujo sobre Europa y el mundo,

toda la filosotra. Los sistemas filosóficos habrán de responder a las pautas de la

nueva doctrina y a las demandas de libertad polrtica de los pueblos del mundo.

En tal encrucijada de la evolución de la humanidad, la filosofía debía justificar

ante el tribunal de la ciencia y de la vida inmediata su existencia y su validez. Para tal

justificación la filosofía dogmática resultaba inútil, pues no había en ella un modo para

clarificar los asuntos filosóficos en el tanor de la experiencia. Punto de inflexión para

el cambio, el racionalismo cartesiano, sin embargo, abandonó el punto crítico

conquistado -conciencia del Yo- para abandonarse de nuevo en el realismo dogmático

en nombre de Dios. Hume se inspiró en aquel primer momento cartesiano de la duda

metódica, pero encontró que el paso a una garantía teológica del mundo -argumento

ontológico- era sólo una ilusión de la conciencia, crítica que recogerá Kant en la

sección de la Dialéctica trascendental de la Critica de la razón pura. Fichte,

Schelling y Hegel intentarán, mejor provistos, la construcción de sistemas filosóficos

amparados en la operación trascendental; para estas nuevas doctrinas ya no será Dios

el fundamento del saber, sino que lo será la conciencia. Dios será meta y centro del

Saber, punto al que converge la conciencia, pero no su punto de partida. Buscarán,

como los antiguos presocráticos, de otra manera (de la manera idealista), un principio

único incondicionado para el sistema teórico de toda realidad, sensible y

suprasensible.

Planteamiento del tránsito de la metafísica a la historia.

"Das Ist's. Seit In Uranla's Aug', die tlefeSich selber, Idare. blaue, stllle, reineL1chtflamm', Ich selber still hinelngesehen;

Seitdem ruht dieses Aug 'mlr in der TiefeUnd ¡st in meinen Seyn, -Das ewig Eine.Lebt mir im Leben, sieth in meinen Sehen"

(Fichte.28)

El tema de la correcta interpretación de la historia ha ocupado el pensamiento

de la Humanidad desde el momento en que comienza a pensarse como pueblo,

nación, o especie. Y ser algo más allá de lo que somos como individuos es un querer

ser, un querer conformar algo que en sr no tiene entidad propia. Es un proyecto. La

historia es el trasunto de la biogratra, de la hazaña personal, en la especie. La hazaña

proviene inmediatamente del querer. Habremos de medir en la historia el saber y la

vida en la medida del querer. No estamos lejos de la máxima humanométrica de

Protágoras. Sólo que no se trata de reposar exclusivamente sobre la individualidad,

victoria del egofsmo, sino de ser trascendiendo en la especie. Esta es la máxima de

Fichte: ser en la idea de la especie. Esta es una máxima dirigida a todo hombre,

entendiendo aquf especie en un sentido espiritual, no sólo en sentido biológico.

-Toda vida en la materia es expresión de laidea. Y esta fundamental verdad, que el filósofo especulativodemuestra por el camino de la necesidad lógica, la ha comprobadoy puesto de manifiesto en su existencia todo aquel en quien la ideadeterminada ha llegado a la vida en cualquier forma . Elevar estaprueba inmediata que se da en la propia existencia (Daseyn) alnivel de la conciencia (Bewusstseyn) y convencer de ella a todos,

31

es el asunto de una exposición filosófico popular y aquf enparticular el mfo. -29

El pensamiento filosófico de Johann Gottlieb Fichte posee una singular unidad

surgida de la firme determinación de su autor de mantenerse fiel a las proposiciones

de la lógica dimanante absolutamente del actuar del Yo, por lo tanto no sólo

formalmente acorde con la dirección de la subjetividad, no sólo descriptora del

movimiento del Yo, sino, esencialmente, impulsadora de sus objetivos: debido a ello,

objetiva, no en el sentido de neutral o imparcial, sino en el sentido de producción de

sus propios objetos. La Historia es la descripción de esta lógica dialéctica; la lógica

formal sería para ella sólo la descripción de las reglas de este pensar impHcito en el

actuar del Yo, verdadero origen de las reglas formales. La filosoffa es la

interpretación de estas descripciones (para ella son descripciones) según los fines más

ahos manifiestos en la conciencia más aha. Esta aspiración de altitud parece, sin

embargo, no concordar con el actuar de los yoes reales, cuyos fines no se elevan más

allá de su inmediato interés, ya como individuos, ya como naciones y estados en cuyo

ámbito los fines elevados no constituyen sino nuevos subterfugios para la malicia.

¿De cuál Yo y con qué derecho pueden, pues, provenir fines y reglas morales que

están más allá del mundo real comprobable empíricamente? Se ha de probar de

alguna manera que la Humanidad, como especie, no es un agregado de una infinita

diversidad de individuos cuyos disímiles intereses transcurren como un caos en medio

de la regularidad de la naturaleza, sino que, tras la apariencia de desorden, mundo y

naturaleza se rigen por las mismas leyes necesarias.

Ahora bien, ¿son aquéllas, las de la naturaleza, las descritas por las ciencias

respectivas, las que gobiernan tal unidad o es la subjetividad imperativa la que

determina el curso general de la historia? Sería inútil tratar de sostener la tesis de un

imperio real de la Humanidad, una causalidad sobre el orden natural, cósmico. Por

ora parte, si se toma el argumento contrario, el de la causalidad natural, resultarían

dos caminos: el absolutamente naturalista, que tendría que explicar dicha causalidad

como puramente originada en el azar, en una ley ciega e impersonal pero que, en

cambio, no podría explicar el mundo del espíritu, el propio pensar que pretende el

32

saber y la posibilidad de la libertad. El otro camino es conceder a la naturaleza el

carácter de la personalidad, la Inteligencia: de este modo surge el concepto

naturaleza-espfritu que conduce a mejor explicación de la causalidad natural y puede

explicar el orden por encima del desorden aparente, de acuerdo a la mayor

generalidad y extension de las leyes de la naturaleza y al sometimiento del hombre a

ellas; el hombre como perteneciente a la naturaleza, como especie natural, biológica

y, por lo tanto, homogénea plenamente. Pero, en este orden la libertad sólo es ilusión,

un efecto más de la causalidad; nuestras ideas no son nuestras ideas ni nuestro

actuar, sino que somos posefdos por ellas en tanto son expresiones del mecanismo

natural. Esta es la visión que tenfa Kant del devenir de la Humanidad; por esta vfa

desarrollará SChelling su filosoffa de la naturaleza. Bajo la forma del Espfritu

absoluto, también en la filosoffa hegeliana el hombre está bajo una sujeción

inexorable que excluye la libertad como poder de determinar el mundo, es decir que

excluye el idealismo subjetivo.

Igualmente Fichte ha asumido una visión de la historia como plan

preconcebido del universo, pero el conocimiento de este plan está inscrito en el

sistema del saber del Yo, por lo tanto, bajo su posibilidad de influjo; de manera aún

misteriosa para el hombre (misteriosa, pues quizás perdure siempre como algo

demasiado ingente para nosotros), su libre espontaneidad tiene asegurado un lugar y

una época en este plan. La rebeldfa pura, simbolizada en la juventud, ese

desasosiego contra lo dado, esa voluntad absolutamente recreativa, poética, tendrá su

fecha y hora para dejar su estela y su sacrificio inscritos en el gran libro.

En el corto ensayo de 1784, Kant expresa asf la teorfa de la astucia de la

Naturaleza en su plan predeterminado, que será recogida absolutamente por Hegel y

dialécticamente por Fichte:

-Independientemente del tipo de concepto queuno pueda fomarse con miras metaffsicas acerca de la libertad dela voluntad, las manifestaciones fenoménicas de ésta, las accioneshumanas, se hallan determinadas conforme a leyes universales dela Naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento natural.

33

(...) Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e inclusocomo pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intenciónsegún su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sinadvertirlo -como un hilo conductor- la intención de la Naturaleza,que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo asfque, de conocerla, les importarfa bien pOCO."30

Sin embargo. ha de entenderse que para Kant esta causalidad de la

Naturaleza establecida teleológicamente comporta un juicio de orden regulativo o

reflexionante, en este caso referido a la naturaleza entendida como mundo de los

fenómenos y, en cuanto esquema aplicable al orden de la naturaleza asf vista, a la

regularidad de los fenómenos en el espacio y el tiempo. De manera que esta

subsunción de la historia bajo la naturaleza permitirfa la construcción de una

interpretación posible de la historia y lograr someter a una ordenación teórica el caos

inmediato del devenir de los hombres en función de un fin más allá del hombre

mismo. Este juicio es reflexionante y trascendental, y tiene un uso regulativo en

cuanto a un posible conocimiento general; de ninguna manera autoriza para la

determinación de lo particular; en todo caso, tendrfa valor como base para una

representación positiva del futuro de la Humanidad, que sirviera de gufa para usos

prácticos generales de la especie. como podrfan ser los usos polfticos. El juicio

teleológico no implica una causalidad efectiva que pudiera ponerse por base de la

práctica; la razón práctica sigue estando bajo el imperativo categórico y más bien es

éste quien solicita de la razón especulativa la construcción de una teorfa regulativa. tal

como si fuera determinante. Sin embargo está imptrcita en el texto citado la

posibilidad de una doctrina filosófica de la historia centrada en la subjetividad y

construida con el mismo criterio práctico, la cual estarfa en mejor concordancia con la

razón práctica o con el imperativo categórico que la teorfa de una causalidad natural o

trascendente en general (materialista o idealista) tal como la de la armonfa pre­

establecida, herencia de Leibnitz y filón que explotará agudamente Hegel.

Aceptaba Fichte el punto de vista del realismo y su desarrollo como filosoffa

del plan preestablecido, pero no corno única explicación; toda teorfa deber incluir el

haz y el envés mostrando la totalidad bajo su principio de unidad, pues el fundamento,

34

ya lo decíamos, es una actividad oscilando entre la afirmación y la negación; en este

caso, frente al polo de la necesidad de la naturaleza se levanta la libertad de la

asunción productora de la realidad o el acto "poético" del vivir. La idea de un plan del

universo (Weltplan) está en el mecanismo necesario de la naturaleza, pero resalta

igualmente que el individuo también tiene un plan y que la Humanidad puede

recobrar este plan de la libertad del individuo como libertad superior de la especie.

Esta libertad se muestra ya en germen en la iniciación a la reflexión filosófica ­

Primera introducción a la Ddle de 1797· como libertad del pensar:

"Aqur hay que distinguir dos cosas: el sugerido acto depensar, que es realizado mediante la libertad (. ..) y el modonecesario como tal acto ha de llevarse a cabo, modo fundado en lanaturaleza de la inteligencia y que no depende del albedrfo: se tratade algo necesario pero que tiene lugar sólo en una acción libre ycon ella, de algo encontrado pero cuyo hallazgo viene condicionadopor la libertad'. 31

Con la asunción kantiana de la teoría de la armonía preestablecida como

mecanismo del universo impreso en la naturaleza de nuevo la filosofía parecía

abandonar como cárcava inútil la posición de la subjetividad. Para esta filosofía que

precisa para redondear su esquema general el retorno a lo Absoluto, el Yo no es un

principio sino sólo un comienzo metodológico. Pero esta idea de lo Absoluto no es

idéntico a lo Absoluto, sino sólo idea de lo absoluto. Kant ha criticado el saque

cartesiano del ser perfecto de la idea de lo perfecto; no puede llenar, entonces, ni a la

cosa en sr ni al Yo pienso ni a Dios de realidad efectiva; la realidad y el Yo mismo

siguen siendo fenómenos para la conciencia y así mismo la naturaleza de que

tratamos es el conjunto de los fenómenos y no el conjunto de cosas en sI,

subsistentes por sr. De manera que el redondeo absolutista (naturalista o idealista)

sigue estando bajo las condiciones del poder cognoscente del Yo. Esta es la posición

en la que se señala Fichte.

Así vistas las cosas, no solamente se puede sino que se debe construir el

edificio regulativo de la razón práctica desde el horizonte del Yo. Resurge también en

35

el pensamiento de Fichte el sentido de la historia como realización de la libertad que

ya habfa planteado Lessing.32 Por otra parte, esta construcción no contradice, sino

más bien confirma, el análisis trascendental de Kant, el cual habfa establecido el

principio activo de la subjetividad en el conocimiento. El Yo es la razón de la unidad

trascendental de la filosofía fichtiana; pero esto no es posible que sea edificado sobre

la conciencia escindida que surge del análisis kantiano a la cual se da el mundo como

algo extraño, algo exterior que afecta a la conciencia; aquf sólo es posible una

contraposición infinita entre Yo y No-Yo. Fichte convierte esta contraposición en

reciprocación planteando una sfntesis originaria que es base de toda la construcción

de la OdIO. es la principal adición que hace Fichte a la parte teórica de Kant: la

intuición intelectual. Ella no es la fuente originaria de la existencia del Yo, puro actuar,

sino la fuente del saber, pues es la conciencia inmediata del actuar.

Pudiéramos considerar a esta intuición intelectual como lo que hace posible el

Yo pienso que acompaña todas las representaciones; es para Fichte la base de toda

reflexión posible y el principio de la reflexión filosófica y es el acto por el cual el Yo se

intuye a sf mismo, por el cual es consciente de su actuar y, por supuesto, hace

posible, garantiza, su poder cognoscente y práctico. La intuición intelectual representa

la proyección inmediata del Yo y su carácter activo en la representación. Ella hace

posible la libre espontaneidad de nuestro espíritu en la representación. Sólo bajo esta

condición activa de la inteligencia en su totalidad puede tener algún valor la filosoffa

práctica; de otro modo es sólo inútil ocupación, ejercicios, escarceos, pero nada

práctico en verdad. La realidad misma del pensar, como esencia de la libertad, no

puede ser concebida sin la suposición de la posibilidad de la libertad en todo acto del

hombre. La naturaleza de la ciencia del hombre, su existencia misma como

pretensión de afectar el mundo y hacerlo a su imagen y semejanza según ideas de su

razón práctica no serfa posible sin la real efectividad de la libertad.

A pesar de que en el mismo ensayo sobre la historia citado arriba Kant dice

que se ha procurar descubrir en el caos humano ·una intención de la naturaleza· y casi

profetiza las obras de SChelling y de Hegel sobre la Filosoffa de la Historia al escribir

36

·Vamos a ver si logramos encontrar un hilo conductor para diseñar una historia

semejante, dejando en manos de la Naturaleza el engendrar al hombre que habrá de

componerla más tarde sobre esa oose... ·,33 en la Critica del JuicIo considera

necesaria la proyección idealrstico-subjetivo-Iibertaria de la filosofía de la historia y de

la filosofía práctica en general, pues ello permitirá fundamentar el derecho, la moral y

la religión:

·Pero si bien se ha abierto un abismoinfranqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como losensible y la esfera del concepto de libertad como lo suprasensible... sin poder el primero tener un influjo sobre el segundo, sinembargo, éste debe tener un influjo sobre aquél, a saber: elconcepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el finpropuesto por sus leyes ... Tiene, pues, que haber un fundamentopara la unidad de los suprasensible, que yace a la base de lanaturaleza, con lo que el concepto encierra de práctico... • 34

La forma paradojal de la proposición del idealismo subjetivo desaparece en

esta necesidad práctica ya apuntada por Kant; un sistema del conocimiento para el

querer y el deber ser tiene un fundamento en la conciencia en tanto esta necesidad

expresa un carácter y un poder del Yo: la fuerza de determinación que nace de su

voluntad. Esta fuerza, dice Fichte en WL Nova Methodo,35 es el verdadero puente

entre el mundo sensible y el mundo suprasensible. Si en el concierto de la vida el

hombre lleva en sí necesariamente, para toda posibilidad de conocimiento, la armonía

de lo suprasensible, necesario es que se busque en él y no en algo exterior el sentido

y la posibilidad de orden al caos fenomenológico. La propia naturaleza, de que ahora

se hace extraño, ¿no fue definida por Kant como el conjunto de los objetos de la

experiencia?36 y, por lo tanto, subsumida bajo las condiciones a priori de la

conciencia? Si el devenir humano se explica por referencia a la naturaleza, la

naturaleza se ha de explicar con relación a la conciencia. Esta unidad a través de la

conciencia, esta producción del saber del mundo por el Yo no es algo que exista, sino

que debe existir, debe ser producido.

La versión realista se confronta ahora con la versión idealista del saber. La

dos se manifiestan corno necesarias según fines de la inteligencia. Son

37

contradictorias en tanto se coloquen en el mismo plano cognoscitivo, pero pueden ser

complementarias si se ponen en una unidad superior que las unifique como

fundamentos de las dos vertientes de la ciencia, ciencias naturales y ciencias

humanas. La operación trascendental deviene, en su fase analftico-sintética,

dialéctica trascendental. Este esfuerzo teórico es desarrollado por Fichte

fundamentalmente, o de manera ejemplar, en la Wissenschaftslehre de 1794, pero

se encuentran aclaraciones y desarrollos muy lúcidos en las dos Introducciones de

1797. La plenitud de la construcción del sistema es posible estudiarlo en la versión de

1804.(37) Realismo e idealismo deben ser superados mediante su unidad; el principio

de esta unidad es el actuar del Yo, del cual sólo somos conscientes por la intervención

inmediata en la percepción de la intuición intelectual; junto a la percepción sensible y

solo distinguiéndose de ella anallticamente. uLa intuición intelectual constituye la única

realidad tirme para toda fiJosotla". 38 Dicha superación es el Idealismo trascendental.

U...el idealismo trascendental se muestra, al propiotiempo, como el único modo existente en tilosotla de pensarcontarme al deber, como aquel modo de pensar en el que entre laespeculación y la ley moral se da la unión más Intima. En mi pensardebo partir del yo puro y pensarlo como absolutamente espontáneo(§elbstBtig, autoactivo), no como determinado por las cosas sinocomo determinante de las mismas. " 39

Ya en 179440 habla llamado al sistema en el cual pensaba Real-idealismus o

Ideal-realismus, tratando de enfatizar el carácter de explicación parcial que tienen

ambas doctrinas por separado, sin la necesaria referencia al idealismo trascendental.

Más allá de este carácter trascendental no puede ir la filosoffa y, como ya vimos, son

aceptables los puntos de vista realista e idealista dogmático sólo en plan de reflexión

provisional o parcial. La verdadera posición filosófica es la reflexión trascendental, la

cual no puede ser un pensar ordinario, sino un pensar filosófico, aquel único pensar

en concordancia con los resultados de una investigación profunda acerca de las

posibilidades del conocimiento en base a la experiencia y lo que es patente en ella;

investigación a la cual diffcilmente puede tener acceso la conciencia común, pues

requiere del esfuerzo de una vida dedicada a la extirpación tanto del egofsmo como

38

de la superstición, es decir, del pragmatismo y de la actitud sometida y humillada

implantada por las religiones del terror y de la culpa.

-El filósofo en su propio nombre no dice másque esto: Todo lo que es lliim el yo es DQ[ el yo. Pero el yo mismodice en su filosof{a: Tan cierto como que soy y vivo, existe fuera demI algo que no existe por mI. Cómo se llega a una tal afirmación /oexplica el filósofo a partir del principio de su tilosofla. El primerpunto de vista es puramente especulativo; el segundo es el de lavida y de la ciencia (ciencia tomada en contraposición a la Doctrinade la ciencia). Por /o demás, el realismo cuenta ciertamente con unfundamento, ya que se nos impone por obra de nuestra naturaleza,mas por otra parte no tiene fundamento conocido e inteligible; peropara esto está el primero, cuya única razón de existencia es elhacer comprensible el segundo. El idealismo no puede jamás sermentalidad [Denkart, modo de pensar], sino que es sólofWJeculac;ón. rt41

El principio de identidad es el punto de partida, pero no sólo como formalidad

lógica sino como unidad de contenido, al ser el trasunto de la acción originaria del Yo,

su autoposición, su existencia misma. La vida escindida del Yo entre su existencia, su

ser él mismo, tomada como algo aparte, y su pretensión de ser otra cosa, su

movimiento esencial constituyente, aparece como una contradicción, cual si el

pensamiento no fuese capaz de concebir bajo el mismo principio unificador ambas

partes o momentos. La lógica trascendental, plenamente racionalista en tanto

dialéctica, (es decir, plenamente subjetiva), manteniendo el principio de identidad

como punto de partida, hace surgir como igualmente necesarios los momentos de

contradicción y de sfntesis. La crftica trascendental despeja la contradicción

asignando esferas diferentes e independientes a las afirmaciones del Yo y del No-Yo y

unificándolas en el único principio patente a propósito de la experiencia. En última

instancia el Yo y su saber están determinados por la conciencia de sI. Más allá no

puede ir una ciencia trascendental. -Toda filosofla debe absorberse en el saber en sr

y por sr, nos dice Fichte en la WL de 1804.42

39

Desde la posición de la reflexión, desde el Yo y su operación trascendental,

debemos buscar el sentido general, el esquema completo en que está comprendida la

filosofía. El absoluto se presenta en la dimensión del para-51 como condición de

posibilidad de la unidad de ser y pensar. Sobre el horizonte del sujeto y del objeto, del

ser y del pensar, está la vida no escindida, la continuidad del saber del Yo en el saber

en general. El verdadero sustrato, el saber absoluto, aparece como necesidad en la

experiencia del Yo; su aparición en el sistema es, por tanto, trascendental. De la

deducción del Absoluto, el cual realiza en las tres primeras conferencias de la WL de

1804, deducirá en el mismo año la idea del Plan del universo (Weltplan), que como

idea en sí no es nada nueva, sólo que Fichte quiere afirmarla sobre las bases

metaffsicas de la WL. Esta transformación de la lógica, o éste sinceramiento de las

bases en que se apoya la lógica, fue realizada en gran medida por Kant; la lógica no

es, entonces. el esquema de un mundo en sí, sino un esquema del mundo para y por

una conciencia. El en-sí posible es la conciencia de sí, el Yo. Esta transformación de

la lógica surge de la actividad del Yo, de la cual brota toda conciencia y toda

racionalidad posible. Pero este absorberse en el saber en sí y por sí es hacer

consciente en la reflexión el acto básico de la experiencia o pensar el pensar sobre las

cosas, la figura adecuada del Saber reflexivo o filosoffa.

La lógica fichtiana afirma la contradicción como momento necesario en el

despliegue de la actividad del Yo. Si hemos de entender al hombre en una relación

con la naturaleza, esta relación está de antemano referida a la configuración de la

subjetividad. Se puede contestar a esta doctrina, como ha sido argumento constante

contra el idealismo, que, animosa por presentar este dinamismo de la subjetividad, ha

hecho de la naturaleza un ser muerto. No obstante ya ha hecho observar Fichte que

bajo la consideración del protagonismo del Yo se presenta un sistema filosófico,

metafísico, y no un sistema de la física; sin embargo, la filosofía trascendental quiere

subsumir, como ya hemos dicho, los puntos de vista realista e idealista. Desde el

punto de vista realista, la naturaleza se presenta al conocimiento con los caracteres

dinámicos descritos por la física. La naturaleza, el mundo, los fenómenos, son

considerados aquí bajo su forma (formaliter spectata) para la subjetividad y no bajo el

40

contenido de su esencia, la cual nunca será posible para el hombre, pues no podemos

abandonar nuestra conciencia. Tarea de la filosoffa es explicar bajo qué conceptos es

posible explicar la naturaleza en sentido real y dinámico y ser conciliada con el mismo

contenido real y dinámico del Yo. Cuando el pensar se sitúa en esta posición la

actividad primera corresponde al Yo, y él concibe el mundo y su actividad.

Metatrsicamente la naturaleza es resistencia, ser afectado-afectante. determinado

como determinante o puesto corno contrapuesto.

Toda la actividad concebida en la naturaleza lo está bajo las leyes del actuar

del Yo. Ffsicamente, o empfricamente, la naturaleza es determinante, pues el hombre

como fenómemo en la naturaleza se rige por sus leyes necesarias; este es el punto de

vista de la ciencia y del realismo, o de la filosotra que aún no ha realizado el trabajo

especfficamente filosófico de pensar la ciencia en relación con el pensar mismo, o

reflexión filosófica. "El filósofo realiza un experimento·, dice Fichte. La presentación

especulativa de la Ciencia corresponde a la filosofía y se realiza bajo las formas a

priori de la conciencia y, fundamentalmente, está sujeta a la disposición esencial del

Yo, su intencionalidad, su proyección o su ser mismo como acción, es decir. bajo sus

fines.

Para que el mundo pueda ser explicado como unidad y como dinamismo de la

Naturaleza y, a la vez, como unidad y dinamismo del YO, la contradicción aparente ha

de ser resuelta y atribuidos a cada aspecto sus esferas respectivas. Fichte parte de la

analftica trascendental de Kant, bajo la cual se configura una lógica de la descripción

del mundo; propone luego, como doctrina de la ciencia, una fundamentación

metaffsica de dicha lógica usando la operación trascendental kantiana y un proyecto

polftico bajo el que se configura una lógica proyectiva. la cual por sf cierra el cfrculo

de la fundamentación de las dos partes anteriores del sistema completo. pues indica el

fin bajo el cual se han puesto todas estas facetas del actuar del Yo. Propone una

razón a realizarse en el mundo a través de la acción unificante del Yo. siendo él

mismo, en su libertad, la solución del problema. La libertad no es pura disposición;

41

ella está sujeta a las leyes de la inteligencia en la cual se origina, es decir, a sus

propias leyes como leyes necesarias de su actuar.

"El presupuesto del idealismo será el siguiente:la inteligencia actúa, pero en virtud de su propia esencia puedeactuar sólo de un cierto modo. Si este modo necesario de actuar lopensamos abstrafdo del actuar, /o IJamaremos muy propiamente lasleyes del actuar; hay, por consiguiente, leyes necesarias de lainteligencia. (...) En cuanto el idealismo establece este presupuestode unas leyes necesarias de Ja inteligencia ... se llama idealismocrftico o trascendental. Un idealismo trascendente serfa un sistematal que las representaciones determinadas las dedujera del actuarde la inteligencia totalmente exento de leyes; suposiciónenteramente contradictoria, dado que, según hemos dicho, asemejante tipo de actuar no puede aplicársele el principio de razónsuficiente" 43

Resulta, entonces, que la dimensión práctica de la filosofía no sólo es útil o

necesaria por los fines que se propone, sino que además funda la posibilidad de todo

juicio y de toda ciencia en la medida en que pone el fin universal y trascendente de la

conciencia. La vida toda es un intento del Yo por fundar el mundo en las leyes de la

Inteligencia o de la razón, es una polftiea. Como movimiento que es, el actuar del Yo

es histórico; la Filosoffa de la historia es la reflexión sobre este movimiento. Sus leyes

son, pues, las de la razón. Este es el a priori de toda historia inteligida y determinada.

Este movimiento no debe considerarse progresivo sino que debe ser progresivo. El

sentido de la historia ha de juzgarse en relación a los fines racionales; y si no es

posible hallar ninguna impresión satisfactoria no por ello el filósofo ha de abandonar

su método, pues se lo dicta su conciencia en la manifestación de un fin más allá de

las satistacción de las necesidades, fin en función del cual se le manifiesta igualmente

una tendencia a su propio perfeccionamiento o acercamiento a la meta. La propia

filosotra es la encargada de cultivar en la Humanidad los medios para tal fin. Mientras

toda la Humanidad no se halle en posesión de sus plenas facultades racionales, la

labor del sabio es proyectar su saber en función del perfeccionamiento constante de la

especie.

42

Sabio es aquel que pone su actuar por base de todas sus reflexiones y se

representa su tarea junto con la concepción del mundo y de su propia individualidad.

Quien recorre el mundo emprrico comparándolo con los dictados de su razón y no

intenta poner su razón en el mundo, abandonando la tarea a la naturaleza, al Espfritu

Absoluto o al insondable caos para desasirse de su responsabilidad en la historia,

tampoco puede comprender ni realizar los fines de su propia vida particular. La

marcha de la Humanidad hacia su perfeccionamiento no es un hecho natural y, por lo

tanto, indefectible y homogéneo; es un producto de la libertad, no de la necesidad,

aunque es una condición necesaria del esprritu universal o Absoluto que la libertad del

hombre se manifieste. Algunos hombres, desgraciadamente la mayorra, no se

levantarran nunca de su condición abyecta, dominados por lo puro sensible, por el

interés egorsta inmediato, si no fueran ayudados por una educación dirigida a hacerles

observar su condición de seres espirituales libres. De ahr la necesidad de que los

hombres en que ha alumbrado la idea de su espiritualidad y libertad se esfuercen en

alcanzar los medios por los cuales han de hacer ver a la Humanidad el fin al cual ha

de tender.

Para el aprendizaje de las ideas y de su génesis se requiere adiestramiento y

ejemplos de la experiencia; para conocer i1ustradamente la actividad de las ideas en la

historia, por lo menos en la historia de la Humanidad, se requiere del recurso a los

hechos. Para esto es útil el conocimiento de la propia época y ésta no puede ser

comprendida sino en relación con los fines generales de la Humanidad. La historia no

dice nada en cuanto a los fines, pero sr lo hace el pensar sobre la relación entre la

historia y los fines; fines que el pensar en general pone y puede poner en tanto es el

sujeto de una actividad proyectada a un fin. Su intelección del fin lo extiende a todas

las figuras del ser ideal o a /o que debe ser. El esquema de la evolución histórica es

de indudable valor para conocer cuál es el estadio en que está situada la propia época

en el cumplimiento de los fines ideales. Unir este conocimiento emprrico con su norte

ideal es la tarea de la Filosofra de la historia.

·C'est la destination de rhomme en général dese perfectionner a línfini. Cette fin ultime est visée par toute

43

association sociale entre les hommes. C'est la destination dusavant de veiller sur ce progres de la culture dans la societéhumaine, de le favoriser et de lui donner sa direction. (.. .) Le savantdoit de plus connaitre les moyens par lesquels ces dispositions sontdéveloppés, ces besoins satisfaits, et pour cela il a besoin deconnaisance philosophico-historiques. 11 faut enfin qu 'jI sache avecprécision él quel stade de la culture se trouve exactement sonépoque; et pour cela il a besoin d'une connaissance simplementhistorique. ll44

El perfeccionarse y perfeccionar el mundo, en la medida en que la humanidad

completa no nos es dada, es una lucha interna en la concienca entre el carácter

puramente egoísta y el egoísmo trascendido hacia la especie; perfeccionar el mundo

no nos es posible sin esta capacidad interna de someter nuestras impulsiones

egocéntricas a la deliberación del interés por el nosotros. Tal como es citado el

hombre para entrar en ciudadanía es un individuo; en su conciencia ya ha aparecido

un "tú". O mejor. él ya ha encontrado un "tú", pues, según Fichte, la aparición de otro

ser reconocido como ejerciendo una actividad libre es el resultado de un llamado

mutuo a aceptar una determinación objetiva, la cual es en parte aceptada y en parte

contradicha, pues donde uno pone un Yo el otro pone un No-Yo; la aceptación plena

depende, pues, de una síntesis, y esta síntesis para ser posible debe darse a priori. La

explicación es que el No-Yo no es nunca una cosa aparte del Yo, sino el Yo mismo

puesto como objeto. El posible reconocimiento de un ser libre ha de ser posible en la

misma forma en que es puesto un objeto; el "llamado· es siempre para un posible ser

igual al Yo. La individualidad es la condición bajo la cual la yoidad accede al mundo

de los seres dotado de razón, incluso a la posibilidad de reconocimiento de la

necesidad de otros seres racionales y de un ser racional y libre por excelencia,

fundador de este mundo de los espíritus (Geisterwelf).

El reconocimiento tiene lugar sólo entre seres dotados de razón y es una

condición indispensable para la efectuación de la completa conciencia de sí, en su

determinación mutua como pertenecientes a un orden común suprasensible y en la

demanda mutua de un actuar coordinado hacia un fin común. En este fin común se

expresa la tarea moral no sólo como dirigida a la mutua defensa y conservación, sino

44

en razón de un destino común y como aspiración a una vida superior de la cual es

expresión su inteligencia y la existencia de la comunidad humana. La condición de

humanidad supone una elevación de grado sobre la consideración de especie natural;

a ella sólo accede el individuo por la comunicación con sus semejantes. La cultura del

espfritu se tiene en comunidad y sólo en comunidad, en la lengua, en las costumbres,

en el arte, en el derecho y en el pensamiento filosófico, aunque preexiste virtualmente

en la ley moral del Yo; en la afirmación misma de su actividad intelectiva: la cultura

no es posible sino para aquel en quien preexisten las condiciones de su fructificación.

Potencialmente el Yo es idéntico al hombre: en el Yo se halla expuesta la misma idea

que desarrolla la cultura, pero para alcanzarla efectivamente necesita de esta relación

con una pluralidad de hombres a través y junto a los cuales realiza su proyección al

mundo de los espfritus y accede al concepto de una vida superior o "completo mundo

los espfritus". El "¿cómo es posible dicho paso del mundo de los sentidos al mundo

de los espfritus filosóficamente?" es la cuestión a la que se impone Fichte dar

respuesta. Aunque en gran medida la respuesta es la descripción misma del actuar

necesario del Yo para autocrearse como humanidad.

El filósofo realiza una operación trascendental desde su propio Yo,

observando su propio actuar y el pensar en ese actuar o pensar ordinario; interpreta el

mundo, de acuerdo a esta posición sobre el actuar y el pensar, como el escenario de

la realización de la actividad del Yo proyectada hacia el cumplimiento de sus fines ya

los demás sujetos racionales como coautores de tal hazaña. Pero, ¿puede igualmente

deducir trascendentalmente un plan universal conjunto de los seres racionales libres

hacia un fin superior? Sin embargo, la existencia de este plan es lo único quie puede

dar razón última de su tendencia hacia un fin más allá de lo meramente sensible o ley

moral del Yo. Dicho plan resulta necesario por lo menos en un sentido reflexionante o

especulativo. Pero también es necesario para el conjunto de los seres espirituales

como medio para la determinación de las tareas morales o de su perfeccionamiento,

es decir, es necesario para un posible uso regulativo o práctico.

45

Es en función de la deducción de la intersubjetividad y del ser superior

racional en la filosofía del derecho (Fundamento del Derecho natural según

IaDdIC- 1796-45), como condición de la conciencia de sí, y en la deducción del Ser

absoluto bajo la figura del saber absoluto o la Luz, que puede respaldarse

metatrsicamente la interpretación de la historia como ascenso del hombre hacia su

realización en libertad según la razón y como realización de un plan universal. Todo

el esquema habrá de referirse al saber absoluto como centro dimanante de la vida

que reconocemos. El origen subjetivo de la acción fundante del conocimiento hace

imprescindible plantear la acción libre; pero el contenido de esta conciencia, su

descripción del mundo en sentido realista, hace imprescindible la hipótesis de una

creación (la teoría evolucionista es, en última instancia, creacionista) y de un ·plan

universal".

Al haber aceptado las dos series del pensar, la realista y la idealista, en la

síntesis trascendental, una filosofía de la historia con el mismo estatuto de

trascendental, debe conciliar las dos vías de descripción del devenir del hombre en el

tiempo, es decir, de su actuar como recorrer y progresar y dar cuenta del enigma del

hombre como ser dado. Aquel punto tras el cual el Yo no puede ir, aquel misterio de

lo diferente a las representaciones de la conciencia y del pensamiento de sí misma, se

vuelve a presentar cuando se trata del destino universal del hombre. ¿Cómo, pues,

concilia Fichte ambas polaridades evidentemente manifiestas en la descripción

humana de su destino? ¿Cómo conduce su nave dialéctiva entre los escollos de la

astucia de la razón y de la libertad?

Ensaya varias respuestas a lo largo de su carrera intelectual; las versiones

fundamentales: en primer lugar, en la época anterior a la querella sobre el atefsmo,46

la expresión pura y firme de la libertad individual frente a la sociedad y a todo orden

exterior a dicha individualidad y, por otra parte, la idea del progreso material y

espiritual de la Humanidad. La influencia de Lessing (notorio líder de los Maurerei­

masones-) ha sido bien establecida, aunque resulte más evidente la de Rousseau,

sobre todo en la composición de los Beitrage. Pero Fichte se opone al naturalismo

46

rousseauniano47 decididamente, pero conservará, soto voce, muchos elementos de la

filosotra de Lessing,48 incorporando a su doctrina la concepción de la religión como

educadora de la Humanidad, sobre todo en la expresión de su filosoffa después de

1798. Este positivismo respecto de la religión cristiana estará presente en la

interpretación de la historia, junto a la concepción esencialista del contenido religioso.

El primer santo de la. devoción filosófica de Fichte fue Lessing, pues llegó

como un haz de luz a su vida juvenil, y no como un radicalismo ilustrado que negara

la religión, sino como un iluminismo sintético en que la razón y el cristianismo

mantenfan sus propios fueros, aunque la razón señalara propiamente el fin. Lessing

morfa en 1781, y sólo vino a ser suplantado en la mente de Fichte por Rousseau y,

sobre todo, a partir de 1790, por Kant, cuya filosofía serfa para él liberación, placer y

sustrato de todo su desarrollo filosófico. Esta última influencia ocurre de manera

directa en la primera obra que publica Fichte y por la cual adquiere notoriedad en la

medida en que se la consideró obra del propio Kant, Ensayo de una crftica de toda

revelación (Versuch einer kritik aller Offenbarung, 1792).49 Se manifestará luego

como propedéutica de su sistema desde su versión de 1794, Fundamento de toda la

Doctrina de la ciencia (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre), hasta las

versiones donde se completa el sistema con la deducción del Absoluto, pues se

mantiene siempre en el campo trascendental. Pero, además de esta renovación del

pensamiento, se presenta en la época una renovación en los hechos, la Revolución

francesa, con la particularidad de que ésta se señala a sf misma como realizadora de

las ideas de los filósofos ilustrados.

Este concepto de la realización histórica de las ideas será argumento decisivo

del idealismo alemán. Para Fichte es la misma plenitud moral categórica de Kant que

busca su expresión en la acción histórica de la época.

Una segunda época en su concepción del devenir histórico está relacionada

con la decepción ante la Revolución francesa y el problema suscitado en su vida y en

su profesión docente frente al Estado con la querella sobre el ate{smo y que gira

47

alrededor de la deducción de la intersubjetividad y del mundo de los espíritus en la

Grundlage des Naturrechts. Aquí convergen dos direcciones aparentemente

opuestas: la libertad individual y la libertad del Estado. por un lado. y la

determinación, según un plan del mundo, de un ser superior suprasensible. Kant negó

el hiato epistemológico entre mundo sensible y mundo supresensible; ahora Fichte

afirma el paso a lo suprasensible como condición de lo sensible mismo: por ello el

debate interno de la filosoffa fichtiana, patente sobre todo en las dos Introducciones

de 1797, se centra ahora en la intuición intelectual, punto de arranque de toda posible

actividad espontánea de la yoidad y de la posibilidad de la libertad en las

representaciones. Mientras Fichte lucha por hacer aparecer la comunidad y la

divinidad en su operación trascendental, es acusado de ateísmo y despojado de su

investidura de profesor uiversitario en Jena. La "querella". más que cambiar el curso

de las investigaciones de Fichte, lo que hace es remarcar su esfuerzo por construir el

sistema completo de la razón desde el punto de vista trascendental, en el cua', en

tanto sistema, ha de configurarse el origen y el destino de la Humanidad y, por lo

tanto, su referencia a otro ser distinto a la Humanidad, a su Creador.

La idea de una pareja original, según la versión del primer capítulo del

Génesis y de un pueblo originario, los cuales hubiesen recibido la cultura espiritual

humana es retomada por Fichte como necesaria para explicar el surgimiento de algo

tan distinto a la naturaleza como la inteligencia y el criterio moral de la Humanidad.

Esta idea del pueblo original aparece ya en el ensayo De la facultad Iingü(stica y del

origen del lenguaje (1795).50 Más tarde, para explicar el origen de la historia, de los

enfrentamientos e interacciones entre naciones y razas, de la educación, de la cultura,

en fin, de la finalidad de la vida de la Humanidad en la tierra, plantea como idea

surgida de la condición de posibilidad de estos hechos, la existencia de dos pueblos

originales. uno normal, racional, y otra salvaje e irracional, pero enérgico y pasional,

en cuya interacción hasta alcanzar conjuntamente la cultura y la libertad, consistiría el

libro escrito de los tiempos. La idea de programa para la Humanidad, de un plan del

creador parece obvia; ¿dónde queda entonces la libertad?

48

El pensamiento de Fichte se orientará en su madurez a resolver el conflicto:

dará un giro hacia la concepción platónica del mundo de las ideas, corno necesidad

teórica de la inteligencia humana, fundamentada en las condiciones de posibilidad de

la conciencia, es decir, trascendentalmente. Pero Dios no interviene directamente en

la evolución de su obra, sino a través de los grandes hombres. No interviene corno

idea, como afirmación de un plan sino que éste es dejado a la conducción de los

grandes creadores, de los profetas, de los jefes de pueblos, en el mundo antiguo; y

como obra de los pensadores, de los conductores de pueblos, de los artistas y poetas,

en el mundo posterior a Cristo. Fichte adopta, para ciertos efectos, la división entre

mundo antiguo y moderno, poniendo a Cristo como figura pivote de la historia y corno

centro al cual tiende el mundo perpetuamente. Todos los hombres, en general, los

grandes hombres, en particular, y Jesús, en modo peculiar, representan a Dios hecho

carne, yen esto sigue Fichte ellogos de San Juan "el Verbo se hizo carne" (das Wort

wird Fleisch).51

Será en Los caracteres de la edad contemporánea (Die Grundzüge des

gegenwartigen Zeitalters), conferencias dictadas en Berlrn entre 1804 y 1805 Y

publicadas en 1806, donde compendiará sus reflexiones filosóficas sobre el destino

del hombre según la historia. El interés por la Historia se manifiesta en función de las

necesidades del hombre sabio en su tarea de contribuir con la Humanidad en la tarea

de su perfeccionamiento. El corolario de este análisis es la deduccción de la

necesidad de la educación como instrumento principal del perfeccionamiento de la

Humanidad. En la vida concreta, la cual hace la exigencia principal al filósofo, la idea

general ha de llegar a ser principio particular y estrategia contemporánea; el

cosmopolitismo de Fichte, por ejemplo, haciéndose presente en la consideración del

momento polftico de Alemania, deriva en el patriotismo de sus últimos años, urgido no

sólo por la derrota de su patria, sino por la patentización de su fracaso como nación,

como sociedad, como forma de gobierno y como cultura: manifestación de la

inviabilidad del Estado alemán bajo las formas contradictorias del feudalismo y la

rnonarqura absoluta, pues ello ha trardo aparejadas la fragmentación polrtica y la

desunión de los súbditos.

49

Era hora de la "imaginación creadora", del pensamiento determinante, del

esfuerzo por cambiar la tendencia de la tradición: para crear el Estado había que

crear al ciudadano y para crear al ciudadano había que crear el Estado. Cuestión

irresoluble si no median los individuos especiales capaces de adelantarse y resolver

por su cuenta mediante un plan y, sobre todo, a través de un plan educativo. Este

tópico se plantea ya en estas conferencias y se desarrollará en los Discursos a la

nación alemana (Reden an die deutsche Nation -1808-) yen El patriotismo y su

contrario (Der patriotismus und sein Gegentheil -1807-),52 en directa

concordancia además con la realidad inmediata de la Alemania desunida y

conquistada por el nuevo poder desarrollado por Francia: las masas; éstas no

actuarán como pueblo, como comunidad defensora de sus derechos, sino como fuerza

ciega, instrumento del nuevo caudillismo. Ante ellas, sólo un pueblo consciente de

sus derechos y deberes morales puede tener éxito y puede construir lo que el egoísmo

anterior no ha podido levantar en mil años. A la cabeza de ese pueblo ha de estar la

clase pensante, los intelectuales como filósofos, es decir, como hombres de acción en

el pensar y en el proyectar y el rey-filósofo o el guía racional, con que soñara Platón.

La situación de Alemania lleva a Fichte a precisar su concepción de la

historia, con el objetivo de definir plenamente la situación de su época, condición

necesaria a los sabios para definir los nuevos rumbos a seguir. La Historia tiene

sentido como ciencia práctica, como instrumento para una indagación evaluativa de la

época, de sus defectos y fuerzas y para proyectar el futuro. Para ser ciencia

planificadora ha de ser necesariamente filosófica, pues ha de definir previamente el

ideal moral de la Humanidad y éste debe obtenerlo trascendentalmente a partir de la

conciencia individual de los fines, del valor o esfuerzo moral de la individualidad en el

conjunto de los seres racionales. El planteamiento general del progreso en la historia,

definido siempre como plenamente cosmopolita, como tarea conjunta de la

Humanidad, se particulariza aquí, para su patria, como tarea nacional de los

alemanes; formar su ser nacional es camino para liderizar una nueva época para la

Humanidad, en el entendido de que el intento de progreso universal asociado a la

50

Revolución francesa fue abortado por el terror y por el personalismo, la traición del

gran hombre (Napoleón) devenido en usurpador y, como lo llama Fichte, en el

"hombre sin rostro·.

Pero la concepción fundamental de lo que se decide en la historia es desde el

principio la afirmación moral del individuo por trascender su Yo, su egorsmo, al

Nosotros. Al concebir la razón que en él tiene lugar como un destino común que nos

liga con lo trascendente o superior que nuestra conciencia es capaz de imaginar,

consigue el vrnculo que lo enlaza con el reino de los esprritus. De la libertad individual

trasciende a la libertad de la especie; pone su tarea particular en la tarea universal de

la Humanidad. Esta tarea, que se particulariza en la tarea nacional, o en la tarea

local o en la tarea personal, es expuesta en las conferencias que dicta en el Berlln

ocupado por las tropas francesas como un llamado a la patria a elevarse moralmente;

esto es requisito no sólo de la liberación física respecto del invasor, sino de la

elevación moral de la Humanidad. En cuanto tarea nacional es la constitución del

Estado alemán unificado, desarrollo del Yo absoluto como super-yo de la nación,

cuyas metas deben ser dictadas por la inteligencia predeterminando asr su destino por

encima de la pura marcha inconsciente. Es la presentación del Yo productor; la

srntesis creadora de la imaginación y el entendimiento proponiendo la creación del

mundo ante el fracaso y la esterilidad del antiguo régimen. Pero es también una

advertencia de no caer en la libertad vacía, en el puro cambio sin contenido ni fin, sin

respeto, sin la tradición misma que se ha de conservar, pues no todo el pasado cae en

el tiempo vacro, sino que en él se ha manifestado la verdadera Luz como antigua

religión del pueblo normal, en la persona de Jesús y sus seguidores, en los grandes

sabios, y, de una manera más instintiva, en los grandes lideres que adelantaron el

trabajo de la razón bajo su autoridad personal, aunque no fueran plenamente

conscientes de ello. Por esto Fichte ya no centra su exposición en la libertad

individual, sino en la libertad de la especie; ya no tanto en la libertad del ciudadano,

sino en la libertad del Estado. Reconoce (de nuevo la trascendentalidad) que la

libertad en su existir real reposa en el individuo quien la ejerce o no la ejerce, pero es

quien puede ser libre. Pero al hombre se le muestra también en su existir que la

51

realización de esta libertad depende de la Humanidad en su conjunto y que para poder

alcanzar su autonomía como hombre precisa de la especie y de los fines que la

especie le propone. El poder darse fines personales depende de si puede recibirlos de

la especie; también en este caso puede proponerle fines a ella, como hombre o como

ciudadano del mundo.

"En la Doctrina de la ciencia la relación se daexactamente a la inversa: en ella la razón es lo único en sr, y laindividualidad no es más que accidental; la razón es fin, y lapersonalidad, medio; ésta es tan sólo una manera especial deexpresar la razón, debiendo ir perdiéndose en la forma general dela misma. Para ella sólo la razón es eterna, mientras que laindividualidad debe perecer incesantemente. Quien no empiece poracomodar su voluntad a este orden de cosas jamás alcanzará laverdadera comprensión de la Doctrina de la Ciencia. '63

El elemento de la vida colectiva de la humanidad, la especie humana, es tanto

el Yo como el No-Yo; sujeto y objeto de sí misma. Individuo y especie se determinan

mutuamente; el medio de esta relación es la razón. Razón es este acuerdo de los

seres libres por coexistir y contribuir a un fin más allá de sí mismos. El sujeto de la

obra cultural del hombre es la especie toda; en ella cobran sentido un sin número de

acciones humanas que no parecen tener objetivo para ellos mismos y que, sin

embargo, el individuo emprende con vehemencia: tener hijos, sembrar un árbol,

pensar y crear una institución; el hombre produce obras, proyectos e ideas para

épocas en que él ya no vivirá. Por intermedio de este Yo trascendido al Nosotros, la

especie realiza su idea, su concepto o su plan universal y el individuo llena de

contenido su libertad. El verdadero Yo del hombre es la especie; ella misma es la gran

hazaña del Yo individual, pero ella, a su vez, protagoniza un destino como unidad de

la vida racional en el orden infinito, es decir, tendida al infinito. Ese infinito es la

aureola bajo la cual puede cada hombre iluminar sus actos particulares.

El hombre está irremediablemente tendido hacia algo; mientras no es

consciente de hacia dónde está tendido es simple objeto de la razón bajo la forma de

la naturaleza; en él actúa la razón con ardides. La voluntad original no está negada

52

en él, pues él realiza una acción de acuerdo a sus fines, pero la libertad como

realización de una idea, como determinación de lo suprasensible sobre lo sensible no

llega a manifestarse. De allr la necesidad de filosofra y educación, ideales que desde

el Renacimiento y la Reforma se están preconizando; en cierto modo, la propuesta de

Rchte consiste en una conversión de la Reforma religiosa en reforma civil y cultural;

una conversión de la vida completa en torno a la razón. ¿Cómo llega la Humanidad a

ser consciente de tales fines trascendentales? La regla está ya dada en su

conciencia; el individuo puede encontrarla gracias a su capacidad de reflexión. Pero,

¿dónde la ha conseguido la especie? Le tiene que haber sido entregada en el origen

en un pueblo primitivo. La vida, pues, es creada; no hay otro plan que el del Creador.

¿En qué consiste, entonces, la libertad? En llegar a ser consciente de los fines

universales y proyectarlos y realizarlos por cuenta propia.

Alcanzar el grado de la libertad en la razón es una tarea, no una realidad

original; mientras no se ha alcanzado el grado de la libertad el hombre es guiado por

el instinto, pero, una vez alcanzado aquel grado, queda bajo su voluntad y

determinación el organizar su mundo y realizar los fines supremos de la razón. (Le

llega al hombre la hora -según el ejemplo bíblico más frecuente en Fichte- de

"producir el pan con su propio sudo!"). Por eso la época en que vive es calificada por

Rchte como aquella en que ha hecho su aparición la libertad (el pecado origina~, pero

en la cual el hombre aún no es capaz de hacer uso positivo de ella. Se manifiesta una

especie de delirio de la libertad, una retórica y un juego con un asunto

extremadamente importante y peligroso. Existe la conciencia de la libertad, pero no

su ciencia; ésta aún no se ha desarrollado y la mayor parte de la Humanidad

permanece ajena a sus escarceos. El ejercicio de la libertad es ahora una cuestión del

Saber, si en cuanto al actuar se tiende al infinito, en cuanto al saber se ha de tender al

absoluto saber. Esta pretensión puede llenar la vida del individuo, pero para la

especie es la cima final que debe escalar. La sabidurra del hombre es el medio por el

cual llegará a alcanzar sus fines y los hombres sabios realizan una obra directiva del

perfeccionamiento del hombre o de la formación de la cultura de la vida racional en

libertad. El hombre ha de realizar la racionalidad en acomodo a un concepto especial

53

de su voluntad: la libertad. Habrá de superar diferentes grados de desarrolo hasta que

el principio de la racionalidad se realice en conjunción con la libertad: srntesis mayor

de la conciencia. Meta de su existencia, la alcanzará gracias al saber, poder que ha

de acrecentar en el mismo proceso.

En Los caracteres de la Edad contemporánea 54 estableció Fichte los

estadios o edades por las que ha de pasar la Humanidad antes de alcanzar dicho

estado de racionalidad en libertad. La historia tiene el sentido que le marca la

voluntad de los individuos que se entregan a la obra de la razón y la libertad. El poder

de las pueblos en la historia no se realiza sino por el querer y el saber de los grandes

hombres y, recrprocamente, las grandes ideas de los individuos sólo se hacen

actualidad mediante la fuerza colectiva. Los grados de pueblo, nación y Estado sólo

llegan a devenir por la unidad inteligente entre individuos y muchedumbre. Por su

parte el individuo alcanza los grados de ciudadano y líder por el uso de su inteligencia,

es decir, por el saber. En la progresión del perfeccionamiento humano el individuo

deviene ciudadano y la muchedumbre pueblo, nación y Estado. El trabajo del hombre

en el curso del tiempo sólo se fija en sus productos y éstos productos sólo pueden

surgir de la doble fuente de la acción y de la idea.

La Filosofía de la historia es el horizonte de la investigación filosófica en la

cual se destaca tanto el protagonismo del Yo en la realización de la Idea universal de

la especie, como la manifestación en el tiempo del Plan racional del universo a través

de la acción de los hombres. El actuar histórico de la Humanidad es referido al actuar

fundamental del Yo en su ser consciente para sr mismo; sólo del ser consciente puede

haber historia y reflexión sobre la historia. Esta conciencia de sr individual es la

condición de toda posible historia y de toda reflexión. La filosofra de la historia de

Fichte forma parte orgánica de su sistema en la medida en que describe y reflexiona

la efectuación de las ideas y sólo es comprensible dentro de la forma dialéctica en que

concibió su teerra del Ser y del Saber en las diferentes versiones de su

Wissenschaftlehre. El Yo, como sujeto del mundo, cumple en el tiempo su

desenvolvimiento hacia la plenitud de su potencia racional.

54

Por otra parte, esta plenitud hacia la cual dirige sus esfuerzos no es

otra que la razón misma en su ser pleno o absoluto. Es el Ser más allá de sr mismo,

al cual tiende desde el principio; su ser como Yoidad respecto de este Ser no es más

que puro tender hacia él; esto es en lo que consiste aquel actuar que definramos como

el Yo puro. En nuestra conciencia hacemos manifiesto a Dios, pero como el supremo

Ser del cual todo lo demás es manifestación. La historia es el recuento de esta doble

relación de la manifestación, entre individuo yespecie y entre especie y razón. El

común denominador de la manifestación es la razón; siempre se trata de la exposición

del Saber absoluto, en lo cual consiste la razón.

55

Notas bibliográficas.

(Cuando se trata de obras de Fichte se omite el nombre del autor).

1-Fichte citado por Karl Hammacher. Comment Ftehte accede arHistoire. En Archivesde Philosophje. París, 1962, Tomo XXV, cuadernos 111 y IV, p. 416.

2-Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792). SY::J., V, pp. 15-174.

3-Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofía. México, FCE, 1985, t.111, pp. 461 Yss Y486 Yss.

4-Das System der Sittenlehre (1812). .N.W, XI, p. 36. "El Yo es la vida del Conceptoabsoluto". "El Verbo se hizo carne".

5-La Doctrine de la Science nova methodo (WL nova Methodo -1798-99). Paris,L'Age d'homme, 1989, p. 168. (Inédito hasta 1982. Hamburgo, Meiner(Philosophische Bibliotek, vol. 336).

6-Reseña de Enesidemo (Recension des Aenesidemus -1794). Madrid, Hiperión,1982. SY::J., 1, pp. 1-25. Reseña de la obra de Gottlob Schulze (1761-1833)Aenesidemus, la cual consiste en una crítica escéptica de Kant y Reinhold.

7-Cfr. Kant, 1. Los progresos de la metafísica desde Leibnitz y Wolff (1791).Madrid, Tecnos, 1987, p. 9.

8-Cfr. Exposición de la DdlC (Wjssenschaftlehre -WL- 1804). En: Doctrina de laCiencia. Buenos Aires, Aguilar, 1975, pp 180 Yss. .N.W, X, pp. 102 Yss.

9-Kant, 1. Crítica del Juicio (1790), Madrid, Espasa-Calpe, 1981, p. 96.

1O-Cfr. Segunda introducción a la Ddle (Zwjte E;nlejtung in die WL -1797).Introducciones a la Doctrina de la ciencia. Madrid, Tecnos, 1987, pp. 55 Yss. fiti.,1,435.

11-Heimsoeth, Heinz. La metafísica moderna. Madrid, Rev. de Occidente, 1966, p.71.

12-0escartes, René. Discurso del método (1637). Barcelona, Orbis, p. 66.

13-lbidem, p. 77.

14-Cfr. Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia (Grundlage der gesammtenWissenschaftlehre -WL .1794). En: Doctrina de la Ciencia. Op. cit. p. 75. SY::J., 1, 186.

56

15-lbidem, p. 32. SY::J.., 1, p. 120.

16-lbidem, p. 19. sw., 1, 99.

17-lbidem, p. 20. sw., 1, p. 100.

18-Cfr. Ensayo de una nueva exposición de la OdIe (yersych einem neyen Darstellyogder WL -1797). Introducciones a la DdIC. Op. cit. p. 109 Yss. sw., 1, 521 yss.

19-Heimsoeth. Op. cit. p. 70.

20-Hume, David. Investigación sobre el conocimiento humano (1748). Madrid,Alianza, 1983. Sección 12.

21-WL 1794, P 19. SW, 1, P 99. Segunda introducciÓn. Op. cil. p. 65. SW, 1,478.

22-Kant, 1. Crítica de la razón pura. Prefacio de la segunda edición e IntroducciÓn·sección VII-. Buenos Aires, Sopena, 1961.

23-Cfr. Hume. Investigación. Op. cil. Sección 1.

24·Ver bibliografía.

25-Richir, Marc. Révo/ution et transparenee sociale; presentaciÓn a la obra de FichteConsidérations sur la Revolution fran~aise (Beitrage über Berichtigyng der Urthejledes publicums Über die franzós;sche Reyolutjon -1793). Paris, Payol, 1989, p.8.

26-Cfr. Lauth, R. Le prob/eme de /'interpersonna/ité ehez Fiehte. En Archiyes dePhilosophje. Rev. cil. pp. 325-344.

27-Duso, Giuseppe. Contraddizione e dialettica nella formazione del pensierofichtiano. Urbino, Argalfa, 1974, p 46.

28-Kleinere Gedjchte. Sonette. No. 2. SW, VIII, P 461. Traducción francesa de A.Philonenko. En: Doctrine de la science 1801-1802. Paris, Vrin, 1987, Tomo 1, p 191:

Un jour, j'ai laissé mon regard pénétrer dans roeil d'Uranie,La protonde, calme, e/aire, b/eue et pureFlamme de /umiere qui par Boi s'éc/aire.

Oepuis repose au tond de moi eet oei!Et il est en mon étre, -rÉternelOans ma vie s accomplit et par mes yeux regarde.

29-Los caracteres de la edad contemporánea. (Die Gryndzüge des gegenwartjgenZeUalters). Madrid, Revista de Occidente, 1976, p. 62. SW, VII, 55.

57

30-Kant, 1. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid,Teenos, 1987, p 3.

31-Primera introducción a la Doctrina de la ciencia lErste Ejnlejtung in die WL). EnIntroducciones a la DdIC. Op. cit. P 31. SW, 1, 445

32-Cfr. Heller, Agnes. Crítica de la Ilustración. Barcelona, Penfnsula, 1984, cap. 1.

33-Kant, 1. Op. cn. p 5.

34-Kant, 1. Crítica del juicio, p 74.

35-La Doctrine de la Science Nova Methodo, Lausanne, L'Age d'homme, 1989, p169

36-Kant, 1. Crftica de la razón pura. Op. cit. Prefacio de la segunda edición, p 68.

37-Se trata de las dos Introducciones de 1797, la primera (P~, ya citada, y la Segundaintroducción a la DdlC para lectores que ya tienen un sistema filosófico (SI) lZweijeEjnleitung in die WL für Lese die schon ein philosopbjsches System haben). La versiónde 1804 de la Wl es la Exposición de la Doctrina de la ciencia (Die WL), 28conferencias dictadas en Berlfn. Publicada en castellano con la versión de 1794 bajoel Utulo general de Doctrina de la Ciencia. Buenos Aires, Aguilar, 1975.

38-51, P 53, § 5. SW, 1,466.

39-lbid.

40-Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia (Grundlage der gesammten WL).Representa la primera versión -1794- de la Ddle. En Doctrina de la Ciencia, Op. cit.p 136. SW, 1, 281.

41-.SL, § 2, P 41 (nota). SW, 1,455.

42-WL, 1804, Op. cit. P 187. NW, X, 110. "Alle PhiJosophie soll aufgehen in demWissen an und für sich".

43-El, § 7, p 27. SW, 1,441.

44-Texto inédito citado por Jean-Luis Viellard-Baron. Introduction histórica a latraducción francesa de Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten,1794, Conférences sur la destination du savant. Paris, Vrin, 1980, p 21. SW, VI

45-Grundlage des Naturrechts nach Principien der WL. SW, 111. Referimos en estaobra a la traducción francesa, Fondement du droit natural selon les principes de ladoctrine de la seience. Paris, Puf, 1984.

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46-En 1798 Fichte es acusado de atelsmo por la publicación de Sobre el fundamentode nuestra creencia en un gobierno divino del mundo (Ueber der Grund unsernsGlaubens an ejne gottliche Weltregjerung), por lo que deberá abandonar launiversidad de Jena; vendrán para él dlas difrciles hasta su ingreso a la nuevauniversidad de Berl(n en 1810. Es la llamada Ouerella sobre el atefsmo, que debiótener singular resonancia dado el elevado prestigio de Fichte por aquellos dras; sinembargo nadie se puso de su parte; el absolutismo apretaba las tuercas de la censura.

47-Cfr. Conférences sur la destination du savant. Op. cit. Sta. conferencia, p 80 Yss. SW, VI, 335 Yss.

48-Cfr. Giuseppe Duso. Contraddizione e dialettica nella formazione del pensierofichtiano. Urbino, ArgalIa, 1974, Cap. 1, p 20 Yss.

49-~, t. V. (Essai d'une critique de toute révélation, Paris, Vrin, 1988).

50-Von der Sprachfahigkeit und dem Ursprunge der Sprache. SW, VIII, pp 301­341. (De la faculté linguistique et de rorigine du langage. En Essais philosophiqueschoisis -1794-5- Paris, Vrin, 1984, pp 115-152)

51-MW, XI, 36.

52-Discursos. SW, VII. Diálogos. NW, XI, 221-275. (Dialogues patriotiques -1806-7,En Machiavel et autres écrits philosophiques e politiques. París, Payot, 1981, pp87-138).

53-Segunda rotr. § 9, P 92. SW, 1, 504.

54-Caracteres. Op. cit. p 27, SW, VII, 13. Este aspecto se desarrolla ampliamente enel caprtulo 11 de la presente obra, p. 136 en adelante.