Universidad de La Salle Universidad de La Salle

Ciencia Unisalle Ciencia Unisalle

Filosofía y Letras Facultad de Filosofía y Humanidades

2019

La comprensión del concepto de banalidad del mal en Arendt: un La comprensión del concepto de banalidad del mal en Arendt: un

análisis al caso Eichmann análisis al caso Eichmann

Mónica Marcela Guatibonza Camero Universidad de La Salle, Bogotá

Follow this and additional works at: https://ciencia.lasalle.edu.co/filosofia_letras

Part of the Philosophy Commons

Citación recomendada Citación recomendada Guatibonza Camero, M. M. (2019). La comprensión del concepto de banalidad del mal en Arendt: un análisis al caso Eichmann. Retrieved from https://ciencia.lasalle.edu.co/filosofia_letras/119

This Trabajo de grado - Pregrado is brought to you for free and open access by the Facultad de Filosofía y Humanidades at Ciencia Unisalle. It has been accepted for inclusion in Filosofía y Letras by an authorized administrator of Ciencia Unisalle. For more information, please contact ciencia@lasalle.edu.co.

1

LA COMPRENSION DEL CONCEPTO DE BANALIDAD DEL MAL EN ARENDT:

UN ANALISIS AL CASO EICHMANN

Mónica Marcela Guatibonza Camero

Trabajo de grado dirigido por:

Hernán F. Rodríguez García

Universidad de la Salle

Facultad de filosofía y Humanidades

Programa de Filosofía y Letras

Bogotá, Colombia, 2020

2

Tabla de Contenido

1. Introducción………………………………………………………………………. 4

Capítulo I…………………………………………………………………………...8

2. El caso de Eichmann: el Juicio……………………………………………………8

Capítulo II…………………………………………………………………………20

3. Lo que quiero es comprender: un acercamiento al concepto

de la comprensión en Arendt……………………………………………………20

Capitulo III……………………………………………………………………….32

4. El mal banal………………………………………………………………………32

5. Conclusiones………………………………………………………………………40

6. Bibliografía………………………………………………………………………..43

3

Introducción

“Vendrá el día

en que ningún balance

de la vida, del dolor,

contará.”

Arendt 1942, Consuelo (Poemas)

Hannah Arendt es una de las pensadoras más influyentes en el análisis del totalitarismo.

Su experiencia como judía le permitió reflexionar sobre los límites de la comprensión frente a la

condición humana ante escenarios de guerra. Algunas de sus obras más representativas sobre el

totalitarismo, la guerra y el mal son El Origen del Totalitarismo, (1951), Eichmann en Jerusalén

(1963) y La vida del espíritu (1984). En ellas, Arendt analiza tanto el problema de los regímenes

totalitarios, como el tema del mal, específicamente, el mal radical y la banalidad el mal; concepto

que será significativo para acercarse a entender la dinámica del régimen nazi. Al respecto, el

significado de la banalidad del mal, se establece en la forma en que el hombre pierde toda facultad

del pensar y reflexionar sobre los actos a los que son enfrentados. En Arendt esta ausencia de

pensamiento es entendida como la forma en como los seres humanos aceptan irreflexivamente

cualquier criterio, por más inhumano que este sea; a su vez, la filósofa judía pretende analizar

este fenómeno a través de la comprensión como ejercicio fundamental del entendimiento.

El objetivo de este trabajo consiste en abordar a través del concepto de banalidad del mal,

propuesto por Arendt hacia el final de su trabajo Eichmann en Jerusalén (2013) la noción de la

comprensión como herramienta esencial para pensar el fenómeno político que resulta del régimen

4

nazi. De acuerdo a la hipótesis que se sustentará a lo largo del texto, el camino de la comprensión

ha sido tema de estudio el cual ha tenido un proceso inadecuado sobre hechos históricos, ya que,

de forma tergiversada, el surgimiento de los estados totalitarios se produce por lenguajes propios

de adoctrinamientos que han generado diferentes discusiones para comprender la historia. Para

Arendt (2002), el principio fundamental para entender el fenómeno del totalitarismo, está en

diferenciar lo que se produce cuando se obtiene información de algo, de cuando se obtiene

comprensión de las cosas. Comprender es un ejercicio ético de aceptación de la condición humana

que no puede juzgarse mediante la exigencia de una explicación.

Para el estudio de este tema, se analizará lo ocurrido en el caso de Eichmann y el Juicio

sobre los crímenes cometidos durante el Holocausto. Al respecto, la reflexión que Arendt trata

sobre la banalidad del mal, es un tema que será necesariamente con relación a las consideraciones

que había desarrollado poco antes en su libro Los Orígenes del Totalitarismo (1951), a partir del

concepto del mal radical, reflexión propuesta también por la filósofa judía.

Estos dos conceptos, mal radical y banalidad del mal, aunque propuestos en periodos de

tiempo distintos y trabajados bajo diversas fuentes, son dos caras de la misma moneda, ya que

exponen la deshumanización promovida por los regímenes totalitarios: por un lado, el mal

radical, al convertir a las víctimas en “entes superfluos” despojados de cualquier atributo humano

ejerciendo en su comportamiento una actitud indolente respecto a los demás. Y, por otro lado, la

banalidad del mal al suprimir la capacidad reflexiva del pensamiento, donde llama a los hombres

a “cumplir con el deber”, ausentes de cualquier actividad de autorreflexión. Frente a esto, Arendt

apoya su pensamiento en el caso de Adolf Eichmann, dirigente acusado en el año de 1963 en

Jerusalén por sus actuaciones en el régimen nazi, evidenciando la falta de reflexión en el Juicio

que adopta el exdirigente nazi frente a los hechos atroces cometidos durante el Holocausto y de

los cuales se le hace responsable.

5

Por ello, el Juicio será para Arendt un punto fundamental para entender el ejercicio de la

comprensión, un proceso del entendimiento que requiere más que tener información correcta o

procesos científicos verdaderos. Comprender, según Arendt (2010), es un ejercicio ético y

político en el que nos cuestionamos a nosotros mismos y nos exponemos a los otros, es una

exposición a la realidad tal y como nos es dada mediante la cual nos afirmamos en el mundo.

Comprender es también una forma de alteridad porque requiere no equivocarse respecto a la

realidad, es decir, es asumir nuestra condición humana desde la aceptación de tal cual somos.

Hablar de comprender, es establecer “un modo especifico de estar vivo”1 y su condición es dada

a partir del momento que vivimos hasta que morimos, sujeta a constantes cambios y variaciones,

en últimas es lo que se comprende en la realidad del mundo y entendimiento del hombre respecto

a su quehacer.

Para desarrollar tanto el tema de la banalidad del mal, como el de la comprensión, el texto

procederá en el siguiente orden: en la primera parte se dará una mirada al caso de Eichmann

mostrando algunos datos que reflejan las implicaciones ético-políticas que surgieron del Juicio.

Una vez contextualizados estos hechos, la segunda parte abordará el concepto de la comprensión

que analiza Arendt, específicamente sobre el surgimiento de los estados totalitarios y cómo hasta

el día de hoy no desaparecen; a su vez, se irá desarrollando el concepto del comprender, desde el

caso de Eichmann. Por último, se analiza la génesis del concepto de banalidad del mal, poniendo

de relieve su ruptura frente al concepto de mal radical esbozado por Arendt en su trabajo de 1951

Los orígenes del totalitarismo. En consecuencia, se abordará el sentido de la banalidad del mal

en el ejercicio de la comprensión como medio para establecer la conciencia responsable frente a

la voluntad de los hombres, en este caso, desde la guerra.

1 Arendt, Hannah, Comprensión y política: las dificultades de la comprensión. Revista de Filosofía No 26. 2012: 17-

18

6

Capítulo I

El caso de Eichmann: el Juicio

El Juicio de Eichmann fue un acontecimiento de gran importancia al tratarse sobre los

hechos ocurridos durante la Segunda Guerra Mundial y de escuchar la verdad sobre lo sucedido

en los campos de concentración durante la guerra. Fue un trabajo periodístico al que Arendt fue

llamada a cubrir por la revista New Yorker en el año de 1963, y que se cumpliría en Jerusalén

para presenciar este acontecimiento que, para muchos, sería lo que le pondría fin a la verdad

sobre el nazismo.

En la obra de Eichmann en Jerusalén (2013), Arendt analiza en los primeros capítulos de

cómo se fue desarrollando el juicio en Israel, desde la conformación del tribunal hasta las difusas

y controversiales respuestas de Eichmann sobre las acusaciones que se declararan en su contra,

confesiones que para la filósofa fueron efecto de una incapacidad de acercarse a una conciencia

moral reflexiva frente a las imputaciones a las que se enfrentaba sobre los actos que se dieron

durante la guerra y su participación en dicho proceso. En consecuencia, también se evidencia la

equivocada forma que terminó funcionando el juicio frente al caso, escenario que para Arendt no

mostraría la culpabilidad sobre el dirigente nazi ni la verdad alrededor de la guerra. La actitud de

los tribunales ante la presencia de Eichmann a la hora de reconocer los crímenes cometidos, no

fue consecuente con la naturaleza de lo que significó la guerra; al contrario, fue una actitud abierta

y muy normal al responder por las acusaciones presentadas en el juicio.

Este juicio para Arendt, fue la revelación de la decadencia social del siglo XX a la cual

venía haciendo referencia en sus obras, una condición que suscita Eichmann en el juicio y es la

ausencia total de conciencia del hombre y su falta de reflexión sobre sus actos. Estas condiciones

7

humanas, Arendt las conduciría y replantearía en el camino de analizar el mal, tema el cual había

tratado en su obra Los orígenes del totalitarismo, refiriéndose a este como mal radical y que con

Eichmann surgiría esa condición de mal en una banalidad del mal.

Al respecto Arendt afirma:

Eichmann tenía plena certeza de que él no era lo se llama un innerer Schweinehund, es decir, un

canalla en lo más profundo de su corazón; y en cuanto al problema de conciencia, Eichmann

recordaba perfectamente que hubiera llevado un peso en ella en el caso de que no hubiese cumplido

las órdenes recibidas, las ordenes de enviar a la muerte a millones de hombre, mujeres y niños, con

la mayor diligencia y meticulosidad. Evidentemente, resultaba difícil creerlo (Arendt, 2013, p. 45-

46).

Como lo expresa Arendt, durante el juicio se generó un ambiente de inconformismo y un

sin sabor al notar que este juicio solo sería una burla para los judíos, mostrando irregularidades

que, en este caso, lo describió como un “juicio tan sensacional como el juicio de Nuremberg, con

la diferencia de que en la presente ocasión” el tema principal seria la tragedia del pueblo judío”

(Arendt, 2013, p. 18).

Para la filósofa, este juicio solo sería un show más de las múltiples ocasiones en las que

se mostró las consecuencias que había dejado la guerra, proceso que para la historia serian

escenarios importantes pero ambiguos para la saber la verdad de la guerra y, en consecuencia, la

reparación a las víctimas, en este caso, del Holocausto. Este hecho, a su vez, lleva a Arendt

también a cuestionar la forma en cómo la justicia israelí tomó de forma ligera el caso del dirigente

nazi, centrándose en cuestionar cómo fueron los hechos y no el porqué de sus acciones, preguntas

que no dejarían establecer la finalidad del mismo sin obtener el objetivo fundamental de su

captura, haber declarado quien habría ayudado a organizar el traslado masivo de seis millones de

judíos hacia los campos de concentración. Arendt señala:

8

La justicia exigía que el procesado fuera acusado, defendido y juzgado, y que todas las

interrogantes ajenas a estos fines, aunque parecieran de mayor trascendencia, fuesen mantenidas

al margen del procedimiento. El tribunal no estaba interesado en aclarar cuestiones como: ¿Cómo

pudo ocurrir?, ¿Por qué ocurrió? ¿Por qué las victimas escogidas fueron precisamente los judíos?

“(…) la justicia dio importancia únicamente a aquel hombre de estatura media, delgado, de

mediana edad, algo calvo, con dientes irregulares, y corto de vista, que a lo largo del juicio

mantuvo la cabeza, torcido el cuello seco y nervudo, orientada hacia el tribunal (...) el objeto del

juicio fue la actuación de Eichmann, no los sufrimientos de los judíos, no el pueblo alemán, ni

tampoco el género humano, ni siquiera el antisemitismo o el racismo. (Arendt, 2013, p. 16-17)

Al respecto, Arendt cuestiona la aparente justicia a la que fue juzgado Eichmann, ya que

sus argumentos y justificaciones ante los actos ocurridos durante la guerra fueron parte de la

anulación de las probabilidades de entender la verdad. Esto, por el contrario, cuestiona la labor

real del juicio, ya que advierte que tanto la postura de Eichmann como la de los fiscales,

representarían esa ausencia de comprender las justificaciones que se dieron a la defensa del

dirigente nazi y las preguntas a las cuales sugirió la justicia en aras de saber la verdad. Al respecto,

Arendt dice:

En momento alguno adoptaron los jueces actitudes teatrales. Entraron y salieron de la sala

caminando sin afección, escucharon atentamente, y acusaron como es natural (…) su

impaciencia ante los intentos del fiscal para prolongar indefinidamente el juicio fue

espontanea, su comportamiento para con el defensor quizá resulto excesivamente cortes,

como si en momento alguno olvidaran que el Doctor Serviatus librara casi solo una agotadora

9

batalla, en un ambiente que le era desconocido, y su actitud con respecto al acusado fue

siempre irreprochable. (Arendt,2013, p.14).

De igual manera, según Cabildo (2005), describe que, durante el juicio, quienes le servían

de defensa a Eichmann, Wechtenbruch y el Doctor Servatius, parecían estar más impresionados

por su educación que por sus crímenes. Justificaciones que parecerían ir en contra de las

verdaderas razones con las que debió haber respondido respecto de sus actos. Una de las

evidencias más claras sobre esta falta de conciencia fueron las palabras que utilizó para dar

explicación a sus acciones durante el juicio.

Al respecto Arendt en su ensayo Comprensión y política (1953) califica estas palabras

como distractores, lenguajes que solo demostrarían lo que había hecho el régimen totalitarista en

la mente de los hombres y el peligro al cual la sociedad debía enfrentarse. Justificaciones sin

sentido, donde no se encontraba ninguna acción de culpa y que las aparentes formas de contestar

frente a las acusaciones no mostraban anormalidades en lo que respecta la guerra, menos

comprender lo que significaba haber llevado a cabo la Solución Final. Al respecto, señala Arendt:

Las palabras usadas con el propósito de combatir pierden su cualidad de discurso: se transforman en

clichés. La difusión con la que los clichés se han introducido subrepticiamente en nuestro lenguaje y

discusiones cotidianas nos puede indicar bastante bien no sólo hasta qué punto nos hemos privado de

la facultad del discurso, sino además hasta qué punto estamos dispuestos a usar medios violentos más

efectivos que los malos libros con los que resolver nuestras disputas (y sólo los malos libros pueden

ser buenas armas) (Arendt, 2005, p. 7).

10

Las acusaciones a las que Arendt hace referencia tienen que ver con forma de responder

y justificar su forma de actuar sobre las acusaciones que argumento en el juicio, con un

vocabulario y frases que no coincidían con actitudes que determinaran unas pautas morales sobre

lo que significó el horror de la guerra. En sus relatos, en el juicio revelo el papel que había estado

desarrollando para el “exterminio” de los judíos mediante acuerdos, aliados y estados

involucrados que pretendían tener el mismo objetivo, afianzar en Europa el antisemitismo. Con

este fin, se consolidan fuertes poderes que apoyarían materialmente a la eliminación de los judíos;

la distribución de trenes como medio de transporte de los judíos a los campos de concentración

y las soluciones a los problemas logísticos (políticos, económicos) fueron algunos de los aportes

facilitados a los que habían acudido el ejército nazi para la ejecución de miles de judíos.

Las ausentes y pocas garantías en las que se llevó a cabo el juicio de Eichmann, también

fueron acompañadas de las supuestas buenas intenciones de quienes habría judicializado a

Eichamnn. Uno de ellos fue David Ben Gurión, primer ministro de Israel, quien se habría

encargado del rapto de Eichmann, y de conseguir que el caso del dirigente nazi fuera llevado a

los tribunales con garantías que mostraran la importancia que debía dársele, respetando y

llevando al pie de la letra lo acordado. Sin embargo, este mensaje y las palabras a las que se debía

acoger, no hicieron eco en el juicio.

El primer ministro brilló por su ausencia, ya que durante el juicio no asistió a ninguna

sesión y quien tomaría la vocería y representación del gobierno sería Gideon Hausner, fiscal

general. Frente a esto, Arendt dará cuenta que tanto las actitudes de Eichmann, como quienes

habrían celebrado en juicio, carecían de una justicia en la que se determinara las actuaciones de

quien habría sido el responsable directo de la solución final. Sobre todo, porque esto suena

inapropiado para las características que presentaba el acusado respecto a las supuestas acciones

que se debían tomar frente a este caso. Al respecto Arendt aclara:

11

El objeto del juicio fue la actuación de Eichmann, no los sufrimientos de los judíos, no el pueblo

alemán, ni tampoco el género humano, ni siquiera el antisemitismo o el racismo. Y la justicia,

aunque quizá sea una abstracción para quienes piensan como el primer ministro, demostró ser, en

el caso de Eichmann mucho más severa y exigente que Ben Guiron y el poder concentrado en sus

manos(…). Permitía que el acusador público fuera interrogado en conferencias de prensa y ante

la televisión durante el periodo en el que se celebraba el juicio (…), e incluso permitía que el fiscal

hiciera espontaneas manifestaciones a los periodistas en el propio Palacio de Justicia, a quienes

manifestaba que ya estaba harto de interrogar a Eichmann, cuyas respuestas eran todas mentiras.

(Arendt, 2013, p. 17).

En el transcurso del juicio, lo que Arendt evidencio fue que pese a las diversas

justificaciones y pautas para llevar el proceso de Eichmann hacia un final sobre la verdad de la

guerra y las actuaciones del dirigente nazi como el manejo que tuvo el tribunal israelí frente al

juicio, opacaron las reales razones por las que se habría realizado este acto público en su contra.

Según Arendt, este fue el fracaso del seguimiento de lo que había dejado rastro el juicio de

Nuremberg, en donde solo se diferenciaría de un tema central, “la tragedia del pueblo judío”, ya

que la motivación real de este juicio si sería el protagonismo del hombre responsable de la

eliminación de miles de judíos en los campos de concentración.

De nuevo, queda evidente que la justicia ante la verdad, disfrazó mediante palabras y

formas de lenguaje que desviarían el sentido real de comprender las acciones de Eichmann y la

guerra, ya que el mensaje que se transmitió ante el juicio era revelar los sufrimientos de los judíos,

mas no las actuaciones del dirigente nazi. Incluso, las afirmaciones de quien le daría la exigencia

al proceso, distinguir las razones tanto de los judíos como los de Eichamnn sonaba irrelevante.

Este distinguir no era significativo ya que, “tan solo hubo un hombre cuyas actividades se

12

centrarán exclusivamente en las gentes judías, cuyo objetivo fuese su destrucción, cuyas

funciones en el establecimiento de aquel inocuo régimen se limitarán a cuanto a los judíos

concernía. Y este hombre es Adolf Eichmann” (Arendt, 2013, p.18).

Respecto al caso en general, se puede apuntar que en el desarrollo del juicio de Eichmann

se dieron diversos sucesos para observar; el primero, que la justicia del Estado de Israel dispusiera

normas que no iban acorde con lo esperado en el juicio, ya que el objetivo del mismo era decir la

verdad y convocar a la comunidad judía, a que se concientizara de los acontecimientos que habían

marcado un episodio en la historia como fue los crímenes cometidos a la humanidad por el

régimen nazi. Lo segundo, mostrar que, a pesar de haber dispuesto otra dinamia al juicio, este

término por complacer al Estado de Israel, debido a que la presencia de la prensa, los perfiles que

requería el estrado, los componían magistrados que por ninguna razón pudieron obviar su

presencia. Y aún más la figura de la defensa, que brindaron un espectáculo que tuvo una particular

actitud frente al estrado con argumentos que se mantuvieron al margen de los testigos, sin

atacarlos, y mostrando frente a la audiencia prudencia en sus intervenciones resultando estas

engañosas.

A lo anteriormente dicho, al encontrar estas dificultades sobre el juicio, era evidente que

la misma actitud del dirigente nazi también caería en el mismo protagonismo. La personalidad

de Eichmann siempre se mostró en apariencia normal y una aparente forma de verse como un

individuo sin remordimiento de sus actos, sin ninguna característica que mostrara una

personalidad cruel y mucho menos capaz de haber dirigido la muerte de millones de judíos. A su

vez, su personalidad iba acompañada de un tipo de lenguaje que expresó durante el juicio, en

donde siempre se mostró muy sensato en sus declaraciones y en el uso de clichés que

acompañaban continuamente e transcurrir de su defensa.

13

Este tipo de intervenciones ausentes de sentido, hicieron que la justicia israelí perdiera su

objetivo esencial, es decir, dirigir el juicio acorde a una población que representaría a todas las

naciones del mundo, en especial a los sobrevivientes del genocidio para conocer la verdad y que

por medio de Eichmann se revelaran más datos de aliados o cómplices que hubieran sido parte

fundamental sobre los crímenes perpetuados durante el Holocausto.

En lo que respecta a Eichmann y su juicio, Arendt caracteriza su imagen como una

persona normal, incluso ignorante y poco consecuente a sus argumentos, ya que ellos no eran lo

suficientemente sólidos. Su memoria no resultaba ser su mejor aliada a la hora de reconocer sus

crímenes y de recordar con precisión algunos hechos a los cuales el estrado quería retomar y que

servirían para que su condena fuera innegable en el juicio. No obstante, lo que sí logró fue una

fuerte atención sobre su larga lista de frases clichés permanecían muy amables en su memoria,

aunque con ello carentes de realidad, pues estaban más emparentadas con aquellas viejas victorias

del régimen nazi.

Ahora bien, desde la mirada Arendtiana, la tendencia a una irreflexión y falta de

objetividad e incapacidad en los actos ocurridos en el Holocausto, son, como Arendt los

describió, “actos sin una firme convicción y faltos de pensamiento crítico frente a nuestras

acciones2”. A eso, se le llama banalidad del mal, un concepto al que atribuye en su obra, donde

ubica al dirigente nazi Adolf Eichmann como un “agente del mal capaz, de cometer actos

objetivamente atroces sin alguna motivación maligna específica3”. Desde este enfoque, Arendt

2 Marrades, Julián,la radicalidad del mal, Logos, anales del seminario de metafísica Vol. 35. Universidad de Valencia.

2002: 80. Sobre el tema de la banalidad el mal, surge para Arendt la mirada de delimitar tanto lo ya trabajado en su obra

los orígenes del totalitarismo respecto al mal radical y construyendo sobre este mal una mirada hacia el mal banal,

término que le atribuye al estado de inconciencia al que Eichamann justifica en el juicio al describir de manera irreflexiva

las atrocidades cometidas durante el Holocausto y su complicidad ante los mismos. 3 Marrades, Julián, 2002: 81

14

quiere mostrar que la banalidad del mal no describe el ser malo o tener actos malos o buenos,

sino carecer de una firme convicción de su proceder y de una ausencia de la dignidad y del pensar.

Este tipo de actuaciones, fueron el principio para que Arendt se preguntara, qué tenía

Eichmann en su actitud que no se correlacionaba con su actuar. Pareciera que todo dependía era

de las variaciones de estado de ánimo que presentaba, no le importaba aún siquiera si lo que decía

era coherente con lo que decía o con lo que había dicho. Estos actos de “inconsecuencias” los

llevo, al parecer, hasta el día de su muerte.

Al encontrarse Arendt con esta realidad, la filósofa acude como primera instancia a la

construcción de los momentos y relatos más significativos sobre el surgimiento de la Segunda

Guerra Mundial, observando de manera general lo ocurrido en el marco histórico que comprende

la muerte de millones de judíos y haciendo una invitación hacia una “reflexión ética” sobre el

verdadero sentido de la guerra y el significado que le atribuye hablar de la banalidad del mal. Por

eso, al referirse sobre el mal banal sostiene que: “―los actos fueron monstruosos, pero el agente

– al menos el responsable que estaba siendo juzgado en aquel momento (Eichmann) – era

totalmente corriente, común, ni demoniaco ni monstruoso. No presenta ningún signo de

convicciones ideológicas sólidas ni de motivos específicamente malignos” (Arendt,2013, p. 30).

Al respecto, la banalidad del mal, Arendt lo asume como la irreflexión y falta de

objetividad en el pensamiento accediendo a que los actos puedan llegar a ser fácilmente

manipulables, sean estos buenos o malos y sin minimizar los efectos que puedan generar. Es

decir, es dar cuenta sobre el problema de la irreflexión, expresada en la carencia de pensamiento

en donde no se manifiestan signos de maldad en el comportamiento y, por ende, llegando a verse

normal.

Para ello, Arendt parte del juego que Eichmann quería establecer en el juicio cuando se

le pregunta por los casos atroces de los que fue participe, mostrando plena normalidad a la hora

15

de contestar y sobre todo, una firme convicción de la realización de los asesinados sin ningún

tipo de sentimiento de culpa. Al respecto, Arendt observa que las medidas sobre las cuales

Eichmann estaba acudiendo era el juego de las apariencias como herramienta fundamental para

justificar los hechos atroces producidos en el Holocausto, en el cual su naturaleza no evidencia

ningún tipo de personalidad que mostrara rasgos fuera de lo considerado como normal. A su vez,

considera que, de esta misma forma, la población alemana opta por seguir el partido nazi

aceptando el genocidio.

Este tipo de consideraciones, reflejan que, frente a un poder de convencimiento, manejado

desde una apariencia de bienestar, crecimiento y estimulo social, son parte fundamental de la

poca asimilación de una realidad y que, de alguna manera, desfigura el sentido que categoriza al

ser humano por excelencia, su actuar. Al respecto, Arendt realiza una reflexión frente a este tema

y considera que, por ejemplo, quienes aceptaron pertenecer a las filas nazis, no tenían idea de lo

que hacían, ya que el ejercicio de los militares no existe ninguna reflexión moral que indique la

importancia del significado de la otredad, el interés por el otro, es decir que todo lo que hago es

aceptar bajo una influencia de poder que me dirige qué puedo hacer y no lo que debo hacer4.

Una de las razones que la autora resalta de la sociedad alemana acuden a los factores

psicologicos que experimentaron desde la Primera Guerra Mundial y las concecuencias de la

misma, tales como la derrota, el agotamiento del espiritu alemán y desmotivación hacia la

sociedad. Con la llegada de Hitler al poder, Alemania encuentra un incentivo y que el significado

nazi identificaria la nueva mirada alemana frente al nazismo.

4 Según Cabildo, en su artículo, el sentido arendtiano de la banalidad del mal (2005), señala que a raíz de las situaciones

por las que pasa la población alemana, opta por seguir el partido nazi y su generalizada y la aceptación de las acciones

que se vinculan a ello. P. 138-139

16

Los sentimientos generados a partir del nazismo permitieron abrir las puertas para

encontrar un espiritu de lealtad, obediencia, exaltación a un nuevo pensamiento y ansia de poder

para alcanzar los obejetivos del nuevo orden social. “La satisfacción emocional que les

proporcionaba el poder del nazismo compensaba el empobresimiento cultural y económico de

sus vidas” (Cano,2005, p.139). Este nacionalismo adoptado como nuevo referente hacia el pueblo

aleman, explica los rasgos que se presentan frente a la realidad tanto en general como en las

diferentes clases sociales propias de Alemania respecto al significado que pretende exaltar la

ideología nazi. Esa realidad muestra una nación en la que se define por manifestar amor al fuerte,

odio al débil, sordidez, oposición, aspectos generados no solo desde el aspecto economico, sino

moral y emocional de la sociedad.

Frente a esta obeservación, lo que puede deducirse es que la vulmerabilidad y la

deseperanza social que evidenciaba el pueblo aleman generó un estimulo y un poder emocional

que no permitió que se detuvieran a pensar bajo qúe tipo de condiciones se construiria ese nuevo

espiritu nazi. “la falta de pensamiento convierte a cualquier ser humano en presa fácil de

manipulación ideológica, por estúpida que sea. De hecho, Arendt sostiene que el

nacionalsocialismo se mantuvo gracias a personas superficiales e irreflexivas” (Cano,

2005,p.139).

Es por ello, que se vuelve fundamental resaltar las palabras que Arendt busca sobre la

experiencia de Eichmann, en cuanto a la explicacion que surge por lo que ha generado el juicio.

Las actuaciones que se protagonizaron en este importante pero frustrado caso, son evidencia y

reflejo de un carente espíritu de conciencia sobre los crimenes de la natauraleza de la Segunda

Guerra Mundial, y las implicaciaones que ello trae en los procesos históricos de la humanidad.

De tal magnitud, es por esto que Arendt reflexiona sobre este juicio, mostrando la cara de la

17

banalidad y como ella se ha introducido en las socidadades modernas y las causas de tal mal: la

irrelfexion sobre nuestros actos morales.

Con esto, es importante aclarar que a pesar de tomar en cuenta las características que

mostró en general el juicio en Jerusalén, la intención de haber tomado este contexto, contiene la

base en la que Arendt estudiara, tanto la personalidad de Eichmann, como las dificultades que

esto conlleva a preguntarse por el papel de la comprension en los escenarios del hombre en lo

politico, relacionados a su existencia cotidiana con el mundo.

18

Capitulo II

Lo que quiero es comprender: un acercamiento al concepto de la comprensión en Arendt

“Desde la oscuridad suenan suavemente

pequeñas melodías arcaicas. Escuchémoslas,

separémonos,

rompamos por fin las filas”

Arendt 1942, W.B (Poemas)

Uno de los temas en los que Arendt quiere situar la discusión sobre los gobiernos

totalitarios tiene que ver con la manera como se ha mostrado la política y la historia en la sociedad

del siglo XX, ya que halla en este fenómeno una pérdida de sentido y de reflexión en el mundo.

Para Arendt, la comprensión, será la respuesta a esa falta de sentido y como este fenómeno

deviene en los procesos tanto políticos, como históricos.

Comprender en el sentido arendtiano será un “proceso complicado que nunca produce

resultados inequívocos. Es una actividad sin final, en constante cambio y variación, por medio

de la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, esto es, intentamos sentirnos a

gusto en el mundo”. (Arendt, 2010, p. 3). Es decir, que frente a un fenómeno como es el del

totalitarismo, surge la importancia de comprenderlo, con el fin de lograr una reconciliación frente

a los acontecimientos a los que el mundo constantemente se enfrenta.

19

Esta actividad del pensamiento, refleja como el hombre, desde su individualidad, pretende

encontrar la aceptación de una la realidad y de la experiencia, una necesidad de una continua

reconciliación con el mundo, tratando de sentirse a gusto con él. Para Arendt, este será el

resultado para la comprensión hacia la forma en que el individuo en su especificidad logre

interiorizar la necesidad de mediar su existencia con el mundo, en donde su ser se da en el “seguir

la búsqueda del sentido”. (Campillo, 2002, p.125). El modo al que se debe conseguir esta

condición, será la reafirmación de estar vivo, lo que implica entender que hay un mundo ajeno a

mí mismo que debo comprender aceptando el camino de su existencia y reconciliándose con ella

para así sentirse a gusto con el mundo, enfrentándose continuamente a esa realidad.

La filosofa judía plantea la necesidad que el comprender sea un ejercicio de lo político,

no como un conocimiento científico, ni como una información acertada sobre algo, sino provocar

que mediante la comprensión sea necesario tratar de sentirse a gusto con el mundo tal cual está

dado y en ello, se está en constante búsqueda. Al respecto, Campillo (2002) en su artículo”

Comprensión y Juicio en Arendt”, explica que, para esa búsqueda de sentido frente al surgir de

los gobiernos totalitarios, el hombre tiene la facultad de entender este fenómeno como un

acontecer de su existencia, haciendo parte de él, sin permitirse ignorarlo, ya que su labor será la

de reconciliarse con ese hecho, con el fin encontrar la conciencia de lo que se hace y se piensa.

Al respecto Arendt señala: “El resultado de la comprensión es el sentido, que hacemos

brotar en el mismo proceso de vivir, en la medida en que intentamos reconciliarnos con lo que

hacemos y padecemos” (Arendt, 2005, p. 4). El comprender requiere no solo dar cuenta de esa

pérdida de sentido, sino de encontrar las verdaderas causas de esa falta de reaccionar sobre lo que

se piensa, facultad que se presume, es propia del espíritu.

Sin embargo, Arendt da cuenta en su obra La vida en el espíritu (1984), al referirse que

el pensamiento se da a partir de la una actividad espiritual en que todos los seres humanos

20

tenemos “potencialidad” de generar, es decir, “atreverse a pensar”, factor humano que no se

considera como ejercicio del comprender. Por el contrario, Arendt establece que al ser espiritual

esta actividad, no corresponde a la dinámica que la existencia del hombre relacionaría con el

mundo, y en ese sentido, comprender. Atendiendo a esta condición, Arendt dedicara su análisis

al sentido de la labor humana y el significado que requiere el alma sobre estos temas. Para la

filosofía, el alma será la actividad que corresponda buscar el sentido, propio al movimiento que

da impulso a la vida. Al respecto Cabildo en su artículo “Sentido arendtiano de la banalidad el

mal” (2005), señala esta dicotomía a la que Arendt hace referencia:

Para Arendt, el espíritu difiere por completo del alma en cuanto que la característica fundamental de

la vida del espíritu es el estar solo y relacionarse con uno mismo, mientras que el alma es el lugar de

donde emergen nuestras pasiones, sentimientos y emociones, que no se auto regeneran, sino que

suscitan por acontecimientos externos (Cabildo,2005, p.145).

Es por ello, que, para el ejercicio de la comprensión, el interés de pensar, no será el centro

de las realizaciones que el hombre debe asumir en la experiencia con el mundo. El asumir un

pensar sugiere más a la idea de relacionarse con uno mismo, es decir, que por voluntad propia el

hombre es capaz de darle valor de “servirse del propio pensamiento5” y de esta manera, se atreve

a pensar; su valor radica en hacer uso de ella en la medida en que sirva como instrumento contra

5 La insistencia de Arendt por tratar de explicar la circunstancia histórica, remite a Kant, ya que tras el gusto descubre el juicio, una facultad humana hasta entonces no advertida. Se podría pensar que allí se encontraría una vinculación con la esfera moral, en la que Kant da respuesta a ello mediante la Ilustración como esa salida hacia el entendimiento del hombre en miras de no quedar incapaz de pensar, y no necesitar del otro para direccionar su actuar. “¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración”.

21

la manipulación y que nadie puede quitar , garantizando en ella, una actitud escéptica que

permitirá cuestionar criterios sobre los prejuicios e ideologías que surgen de las problemáticas

del mundo. Frente a la actividad el pesar, Arendt señala:

Si el pensar- el dos-en uno del dialogo silencioso- actualiza la diferencia dentro de nuestra identidad,

dada en la conciencia, y por ello produce la conciencia como su subproducto, entonces el juzgar el

subproducto del efecto liberador del pensar, realiza el pensamiento... (…) Y esto, en los raros

momentos en que se ha alcanzado un punto crítico, puede prevenir catástrofes, al menos para mí.

(Arendt,2002, p. 215)

Ahora bien, a esto, la verdadera búsqueda de sentido para reconciliarse con los

acontecimientos de la experiencia, no se construyen mediante un espíritu del pensar, que sugiere

más a una actividad de contemplar que de actuar. Contario a esto, será en despertar el acto de

vivir con lo que trae contrastar lo caótico con lo que se padece en el mundo, dando re significación

a los hechos que se han padecido o vivido, y que el alma será la idea que motive a reaccionar

sobre los acontecimientos externos ejerciendo una aptitud para cuestionar y criticar para así llegar

a comprender su existencia.

Arendt, al tratar la comprensión, relacionará lo que le pasa en la existencia del individuo

con lo que ha dejado la historia y la política en la construcción de mundo. Esto es, pensar estos

fenómenos como actores reveladores de la claridad de la existencia humana mediante la acción

propia del hombre creando nuevas categorías para pensar y configurarnos como sujetos políticos

dentro del mundo de la acción en el surgimiento del siglo XX. Lo político es su nacer, se

transforma en condición política, modo en el que emerge lo que Aristóteles llamo la segunda

naturaleza del “animal político”, “capaz de vivir juntos y de logos, ya que “por naturaleza el

22

hombre es un ser político”6 Al respecto, hablar de la acción será para Arendt “organizar la vida

en común y asegurando la paz como condición de contemplación en el mundo”, específicamente,

en cómo se debe juzgar las narraciones que hace el hombre, no epistemológicamente, sino

cognitivamente sobre la acción, entendida esta como “revelación del agente7.

Campillo (2002), expone la forma en que Arendt establece la búsqueda de sentido como

una tarea crítica, entendida desde lo que corresponde el sujeto respecto a la acción y los juicios.

Sobre esto, expone que para entender el campo de la acción este debe tratarse, en principio, a

partir de lo político, sobre un mundo común, en el que no implica pensarlo racionalmente, sino,

dado a partir de las vivencias y la cotidianidad del mundo. Esta condición de la acción como

revelación, según Campillo, vista como “inicio de algo nuevo”, impulsa a la comprensión hacer

posible que “los hombres que actúan puedan aceptar finalmente lo que irrevocablemente ha

ocurrido y reconciliarse con lo que irrevocablemente existe”. (Campillo, 2002, p. 126).

Esta mirada que se establece sobre la acción, puede ser entendida sobre la condición de

que, si emerge de lo político, aparece a su vez introducida bajo el sentido en que Arendt quiere

tratar y es mostrar la importancia de como emerge la mirada de la pluralidad, es decir, sobre ese

mundo común, que va desarrollándose a través de “espacios públicos”8, que implican un sentido

de re significación sobre lo político para Arendt y que será el gran aporte a la modernidad, en

donde convergen el poder de la grandeza de la humanidad, realizándose en una democracia.

6 Aristóteles (1991), Ética a Nicómaco L II 1097b, Aguilar, p. 282. 7 Campillo lo critica al mostrar las pretensiones de Arendt al querer encontrar en Kant una filosofía política que la dirija hacia propuestas que aún no se habían estudiado. Al respecto establece que “el juzgar se relaciona con los particulares”, término introducido en la Critica del Juicio, que le proporcionaría a Arendt un elemento complementario para explicar la acción, y es “la revelación del agente” (Campillo, 2002:128) 8 Campillo, al referirse sobre la acción como búsqueda de sentido en lo político.

23

Al establecer esta idea, considera que, sobre lo colectivo, el hombre tiene la condición de

reivindicarse con lo que existe bajo criterios redentores que posibilitan el sentido de lo político,

esto es, reconciliarse frente a los valores que priman en su naturaleza:

La convicción de que todo lo que sucede en la Tierra debe ser comprensible para el hombre puede

conducir a interpretar la Historia como una sucesión de lugares comunes. La comprensión no

significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los

fenómenos por tales analogías y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y

el shock de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que

nuestro siglo ha colocado sobre nosotros — y no negar su existencia ni someterse mansamente a su

peso—. La comprensión, en suma, significa un atento e impremeditado enfrentamiento a la realidad,

un soporta miento de ésta, sea como fuere. (Arendt, 2008, p. 8-9)

Ahora bien, respecto a los juicios, según Arendt (2010), estos surgen de las voluntades

individuales de los hombres, lo que lo conllevan a estar solo y, por ende, el juzgar a los otros.

Para Arendt, el querer juzgar implica una constante búsqueda sobre la relación del interés privado

y las pretensiones que se buscan de ella, universales que conllevan hablar sobre la verdad, la

belleza, o ideales que interpretan una noción distinta a la de la que el mundo comprende. Al

respecto, describe que estos juicios desvirtúan completamente el actuar mismo, ya que son por el

uso de pretensiones o particularidades que no permiten cuestionar lo que puede verse evidente en

el mundo, simplemente contemplamos, más no actuamos.

Al introducirse en el totalitarismo, Arendt (2010) lo describirá como un “fenómeno que

pulveriza” todas las condiciones del pensamiento respecto a lo político y criterios fundamentales

de los juicios morales del hombre. Al ser la comprensión como esa “buscadora de sentido”, será

24

una condición que no es ajena al hombre. Por el contrario, se halla casi que inherente en la vida

del hombre, ya que, en su naturaleza, comprende y conducirá el hecho de la reconciliación con

los actos que hace y los que padece. El problema radica, según Arendt, en cómo deviene el

fenómeno totalitarista sin esperanza, a causa de la ideología, y, por ende, la falta de reflexión

sobre las acciones que replican en los juicios y prejuicios. Es por ello, que, al hablar de

totalitarismo, implícitamente incita a referirse a su condición política como un desarrollo de uso

popular justificado en adoctrinamientos utilizados como atajos a los procesos irrumpiendo en las

actividades del comprender.

Campillo (2002) explica que el adoctrinar será la causa que pervierte la compresión de

los hechos tanto políticos como históricos en el reconocimiento de los regímenes totalitarios;

analizar lo que los origina, no será la cuestión primordial del pensar, sino sus acciones, ya que en

ella se desatan no categorías de su poder político, sino patrones de juicio moral, que significaría,

estar en la búsqueda del sentido. Para ello, Arendt se remite a explicar el significado del sentido

del juicio y la construcción de una cultura crítica, categorías que serán la que responderán a la

necesidad de una “acción política responsable”, y que con ellas desaparecería en fenómeno

totalitarista.

Según esto, el adoctrinar es lo que se ha permitido entorpecer el camino en el intento de

comprender, pretendiendo llevar un mensaje equivocado sobre los estados y desvirtuando la idea

sobre el comprender. Para la consolidación de gobiernos totalitaristas, esto hace que su propósito

central sea difundir un menaje de poder que termina apoyando la idea que apoyar la irreflexiva

forma de entender este tipo de fenómenos políticos. A su vez, introduciendo más violencia dentro

del ámbito político a través de lenguajes populares puestos como compresiones previas de los

hechos y que su valor alrededor de los acontecimientos impuestos sobre la especulación. Es por

25

ello que las narrativas que se deben juzgar y pensar sobre los procesos políticos-históricos darán

como resultado una constante pérdida de sentido en el debate sobre el fenómeno totalitario.

Este tipo de reflexiones, son las que para Arendt, son acciones que carecen las sociedades

del siglo XX, ya que, por el problema del adoctrinar, desvirtúa la forma en cómo se sirve la

“bienintencionada” manera de educar sobre los temas de lo político y la historia9. En esa

construcción, el abreviar o querer que el ejercicio del comprender sea tarea propia de la

educación, elevando el sentido de la opinión pública, se retorna equivocada su intensión, ya que

la idea de educarla, no haría parte en la sintonía entre lo político ni libros y violencia.

Para Arendt dialogar entre libros y armas, no existe ningún tipo de discurso. Este tipo de

dinámicas, dice Arendt, radican en dar malas interpretaciones, ya que el lenguaje puede generarse

malintencionado y las palabras carezcan de sentido, irrumpiendo el hilo de la comprensión

misma, creando adoctrinamientos peligrosos para la comprensión.

El propósito de repensar la condición política debe ser en función de la igualdad humana

y de gran importancia para analizar lo que origina los gobiernos totalitarios, que no pertenece a

la idea de lo que se dice de ella, sino sus acciones, ya que no se desatan categorías de su poder

político, sino patrones de juicio moral, que significarían, estar en la búsqueda del sentido, al

aparecer como una condición de posibilidad en el ejercicio político.

Casos como el que se dio con Eichmann, Arendt ejemplificara las consecuencias que trajo

consigo el fenómeno totalitarista, un fracaso en el sentido de, privarse la historia de comprender

los hechos ocurridos tanto en el juicio, como las actuaciones del dirigente nazi, fueron hechos

que para Arendt sería el haber presenciado el juicio donde describe el sentido de un movimiento

9Nótese que, frente al tema de la educación, parte de la importancia que el siglo XX adjunta en su cotidianidad, que no

tiene que ver con educar, sino por el contrario, adoctrinar mediante un sistema que desboque a la sociedad sobre esa

actividad de la irreflexión y del ejercicio del pensar. Tómese de Comprensión y política. Dificultades de la comprensión

sobre Arendt. Revista de Filosofía, No 26, 2012: 17.

26

totalitarista a través de Eichmann, encontrando en su actuar la crisis en la conciencia de tales

regímenes exterminados por un estado de irreflexión total y absurda ante las acciones a las cuales

respondieron respeto al significado de la guerra.

Respecto a la figura del dirigente nazi, Arendt descubre en Adolf Eichmann un hombre

que actuó dentro de un sistema, sin pensar sobre sus actos, desapropiándose de su condición de

individualidad en la que puede negársele su espontaneidad, del ser parte de esa experiencia, en

cuanto ser vivo, y de iniciar por sí mismo un curso de acción. Por el contrario, el sentido de la

obediencia de las órdenes del Führer, fueran el verdadero incentivo para hacerse partícipes de la

Solución Final. Según Arendt, el privar al hombre su conciencia, sería el peor crimen a los que

puede llegar un hombre, en el que surja un déficit de pensamiento, en cuanto es anulado como

persona individual, en apariencia, consciente del mundo:

Eichmann consideraba que la obediencia hacia Hitler era la virtud suprema; el respeto por las normas

establecidas y la opinión mayoritaria de la sociedad nazi, los fundamentos de su actuar. Estos factores

pusieron ante los ojos de Arendt la idea de que Eichmann era una persona incapaz de pensar y juzgar

de manera autónoma. (Cabildo: 2005, p. 137)

La figura de Eichmann para Arendt (2013), sería la revelación de la desvinculación de los

actos, en el sentido en el que ante el juicio presenta constantemente una tendencia irreflexiva,

resultado de una incapacidad de juzgar, incluso ausencia de dignidad, al no dar respuesta de

porque lo había hecho. Esta falta de reflexión, para Arendt, impide la conexión entre el pensar y

el comprender, demostrando la ausencia de pensamiento crítico frente a las acciones sin tomar

en cuenta el mal que hago al otro, es decir, no ponerse en los zapatos del otro. Por otro lado, en

su condición de víctima, al tratarse de ser parte del poder totalitario y no poder elegir entre lo que

27

está bien o mal, ya que su única alternativa que le queda, para evitar un mal, es al cometer otro

mal, es decir, colaborar con el verdugo, para eludir su propia muerte en donde le resulta imposible

hacer el bien. “cuando lo que debe comprenderse es que el verdadero espíritu puede ser destruido sin

llegar a la destrucción física del hombre; y que, desde luego, el espíritu, el carácter de individualidad,

bajo determinadas circunstancias, sólo parecen expresarse por la rapidez o lentitud con la que se

desintegran” (Arendt, 2013, p. 536).

Arendt a este tipo de actitudes que implican un cierto tipo de hombres dominados por su

afán de obediencia, les atribuye una idiotez moral, en el que sistemas como el totalitarismo

imponen una moral sobre las masas orientados hacia la consecución de comportamientos

generalizados, mediante seguimientos ciegos de la ley, carentes de pensamiento independiente

respecto a los asuntos morales y políticos. Con esto se adaptan a nuevos sistemas sin mayor

conflicto, ya que buscan seguir refugiándose en normas legalmente aceptadas. Este tipo de

comportamientos generan un mal común entre la sociedad que conlleva al adoctrinamiento que

para Arendt será la perversión para el ejercicio de la comprensión. Al respeto Arendt, señala:

El adoctrinamiento es peligroso porque surge principalmente de una perversión no del conocimiento,

sino de la comprensión. El resultado de la comprensión es el sentido, que hacemos brotar en el mismo

proceso de vivir, en la medida en que intentamos reconciliarnos con lo que hacemos y padecemos

(Arendt, 2010, p.4).

El ejercicio de comprender requiere salir de esos atajos en los que caemos en la vida

cotidiana que la actualidad se procesa en la vida, juicios y prejuicios que pretenden desarrollarse

sobre un uso de un lenguaje popular anulan la condición política, configurando una serie de

clichés y comodines al servicio de los gobiernos totalitarios.

28

Al considerar el factor lenguaje en los procesos de adoctrinamiento, en este caso para el

totalitarismo, Arendt hace claridad al establecer que para llegar a la comprensión de lo que hay

detrás del totalitarismo. No solo hay que limitarse a saber sobre qué hay sobre la lucha, sin

comprenderlo aún, difícilmente se sabrá lo que se está enfrentando. Por tanto, después de generar

la lucha sin estos aspectos surge la resignación, resultado de un fracaso ante la carencia de

conocimiento y comprensión de los hechos, en este caso sobre los hechos ocurridos bajo

regímenes totalitarios. Al respecto afirma Arendt:

En otras palabras, el fenómeno del totalitarismo, el suceso mismo que intentamos y debemos intentar

comprender, nos ha desprovisto de nuestras tradicionales herramientas para la comprensión. En

ninguna otra parte se ha mostrado tan claramente esta propiedad, que nos deja perplejos, como en el

abismal fracaso de los juicios de Nuremberg (Arendt, 2010, p.6)

Por esto, la necesidad de Arendt dejar expuesto todo lo que es capaz de fomentar los

regímenes totalitaristas, alimentándolas a partir de esa ausencia del comprender, movimiento

propio del alma, promoviendo políticamente “instituciones estatales en agentes criminales que

simplemente se limitan a obedecer órdenes sin detenerse a pensar en el contenido de las mismas

y sus implicaciones éticas”. (Arendt, 2010. p.25). Es por ello, que, para el siguiente capítulo, el

hablar de la banalidad del mal, requiere no solo tomar en cuenta la personalidad de Eichamann,

sino el porqué de una decadente sociedad que, como el dirigente nazi, da indicios a su propia

anulación dese el individual hacia un colectivo en los entornos político e histórico.

29

Capitulo III

El Mal Banal

A lo largo de la historia del pensamiento, las reflexiones en torno al mal se han

caracterizado por una perspectiva moral. El problema del mal ha sido estudiado bajo el concepto

de perversión, la privación del ser, la ausencia de armonía y orden en la naturaleza; y han tendido

a concluir que el mal es algo que excede la capacidad analítica y explicativa de la razón humana.

Al ilustrarse el pensamiento de Arendt sobre la banalidad del mal, esta problemática implica

delimitar sus criterios frente al mal moral y evidenciar una reflexión de transformación a la

mirada que se tiene del mismo, en este caso, frente a los aspectos relacionados en el plano de la

violencia o la guerra.

El estudio sobre el mal ha sido una problemática constante en relación a las cuestiones

existenciales y filosóficas en el mundo. Su confusa forma de entenderse parte de exceder las

posibilidades humanas de dar claridad sobre este fenómeno, sobre todo, al tratarlo desde el plano

moral. A medida que el mundo cambia, cambia también lo que se considera bueno y malo, y ese

cambio dificulta la reflexión en torno al problema del mal.

El concepto de la banalidad del mal ha recibido gran atención respecto a esas miradas que

surgen en las sociedades actuales respecto al mal, y Arendt (1963), mediante una reflexión

filosófica, desarrolla una problemática sobre el tema. Esta atención se ha centrado en trabajos

desarrollados por la filósofa, como, Comprensión y política (2012), la vida del espíritu (1984),

Ensayos de comprensión (2005), Responsabilidad y Juicio (2003), Sobre la violencia (1970),

30

entre otros, distintos a Eichmann en Jerusalén (1963), texto en el que originalmente fue

formulado por primera vez el concepto del mal banal.

Esta preocupación señalada por Arendt, será el análisis sobre el horror de la modernidad”,

los desastres de la Europa de la posguerra y la reflexión moral que se dio en la “era de los

genocidios”. Estos aspectos notorios en el ambiente de las reflexiones filosóficas de la era

contemporánea, serán para la filósofa, una excusa para estudiar el sentido del mal frente a las

situaciones que surgieron durante la Segunda Guerra Mundial, específicamente, las condiciones

que se dieron en los campos de concentración, mostrando las consecuencias que traen consigo

los métodos de eliminación en lo colectivo, detonando en ello, un mal radical como acercamiento

primero en el estudio filosófico del ejercicio del pensamiento basado en los modelos sociales del

siglo XX. Al respecto Cano afirma: la falta de pensamiento convierte a cualquier ser humano en

presa fácil de manipulación ideológica, por estúpida que sea. De hecho, Arendt sostiene que el

nacionalsocialismo se mantuvo gracias a personas superficiales e irreflexivas (Cano,2005, p.

139).

Al respecto, el tema de la dominación y la creación de los campos de concertación,

sugieren establecer que las sociedades se sometan a estructuras políticas sometidas y que

obedezcan a una estructura en la que desaparezca la subjetividad el hombre en sociedad,

convirtiéndose en individuos determinados como sujetos-objeto de los cuales se puede disponer,

aislándolos de cualquier posibilidad de defensa o reclamo con relación a su actuar, llevados por

el miedo, que para Arendt, sería la verdadera realidad del mal radical. Arendt señala en su obra

los Orígenes del totalitarismo:

Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable

que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la

31

sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía (…). Es inherente a toda nuestra tradición

filosófica el que no podamos concebir un «mal radical», y ello es cierto tanto para la teología

cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, él único

filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de

este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una «mala voluntad pervertida»,

que podía ser explicado por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en que basarnos para

comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye

todas las normas que conocemos (Arendt, 2002, p. 680-681)

Hablar sobre la banalidad del mal es remitirse en primera instancia al concepto de mal

radical, discusión que Arendt mantuvo en su obra Los orígenes del totalitarismo (2002), en donde

estudia el sentido del mal como una problemática que surge a través de las acciones perpetradas

por el régimen nazi, soportadas sobre el miedo y una ideología concentrada en la obediencia a

partir de la manipulación. Este estudio sobre el totalitarismo despertó en Arendt el interés de

observar cómo los seres humanos terminamos siendo seres superfluos mediante los gobiernos

totalitarios, en la que se promueven estrategias para la dominación de los individuos, en las

sociedades actuales.

Al respecto, estas preocupaciones reivindicarían el “derrumbe completo de todas las

pautas morales”10 de la modernidad y su firme lógica burocrática deshumanizante, estableciendo

regímenes totalitarios con un solo objetivo: ser capaces de establecer un “mal sin límites”,

desarrollándose sobre una visión en la que el hombre no es capaz de diferenciar responsablemente

10 Arendt, Hannah.” Algunas cuestiones de la filosofía moral”, en Responsabilidad y Juicio, Barcelona, Paidos, 2007, pag.77-78. Como ya se había tratado anteriormente, la preocupación sobre las nuevas miradas hacia el siglo XX eran las bases que para Arendt se preocupara y advirtiera, de alguna forma la deshumanización de las sociedades, en la que el hombre, caería en la condición que Eichmann había reflejado en el Juicio, en donde la conciencia era completamente ausente, tanto del pensar como en el actuar.

32

entre el bien y el mal. Esta problemática, lleva al hombre a ver necesariamente unos sustitutos de

los principios morales, tales como los gobiernos totalitarios, instituciones que innegablemente

muestran un mundo con un grado de “objetividad”, en donde queda ausente la subjetividad de

los individuos, reducidos a ser piezas de engranaje en una “maquinaria administrativa, logrando

así deshumanizarlos”11

Arendt, al encontrarse con un panorama político desalentador, analizara el problema en

el que radica esta falta de reflexión de los individuos, planteando su tesis, ya trabajada por Kant

sobre el concepto del mal radical, como un mal indecible que no reconoce la reflexión y por el

contrario refleja la ausencia del pensar: no es que haya mala voluntad, sino que la maldad tiene

como raíz un obrar irreflexivo. De esta manera, se puede ver que el mal radical significa la

perversidad en su máxima expresión, un horror indecible que vuelve los hechos algo incapaz de

ser perdonados, o en ultimas, castigados.

Más adelante en su obra “Eichmann en Jerusalén”, a partir del actuar del dirigente nazi,

Arendt analiza la postura del criminal más grande del siglo XX, en donde ve que no es la

representación de la monstruosidad ni el demonio mismo, simplemente era un burócrata más del

régimen nazi. A través de esta mirada, la filosofía judía parte de que el mal radical, no era

exactamente lo que se busca hablar sobre el mal, sino, una banalidad del mal.

Estas dos miradas sobre el mal, serán dos modos distintos de distinguir este fenómeno.

Con respecto al problema del mal radical, se hace referencia a un mal “sin confines”, es decir, la

perversidad vista como un horror en el que no cabe nombrarse. El problema radicara en las

interpretaciones que surgen por la mirada que muchos autores habían afirmado sobre el problema

del mal radical y lo expuesto sobre el caso de Eichmann.

11 Arendt, Hannah. “Algunas cuestiones de la filosofía moral” 2007: 82.

33

Marrades en su ensayo “la radicalidad del mal banal” (2002) expone la discusión que

surge de la filósofa judía y el pensador Gershom Scholem12 mediante una carta en la que trata el

mal radical. En contestación a esto, dice Arendt:

Ahora estoy convencida, de que el mal nunca puede ser “radical”, sino únicamente extremo ya que

no posee profundidad ni tampoco una dimensión demoniaca. Puede extenderse sobre el mundo entero

y echarlo a perder precisamente porque es un hongo que invada las superficies. Y “desafía el

pensamiento” tal como dije, porque el pensamiento intenta alcanzar cierta profundidad, ir a la raíz,

pero cuando trata con la cuestión del mal esa intensión se ve frustrada, porque no hay nada. (Arendt,

2000, p. 237).

Al respecto, Arendt aclara en esta carta no volvería a hablar sobre el mal radical, puesto que se

da cuenta que le mal no podría ser nunca radical, ya que “no posee profundidad ni tampoco ninguna

dimensión demoniaca”13. Sobre esto, es prudente pensar que lo que Arendt expresa sobre el mal radical,

es algo distinto, pero no incoherente a la banalidad del mal, por dos razones fundamentales y evidentes en

su pensamiento. En principio, porque el dilema a resolver en este momento requería evidenciar los

problemas del totalitarismo en relación al “execrable horror de los hechos y la innegable insignificancia

del hombre que los ha perpetrado”14. Es decir, entrar a resolver el tema entre un mal radical, corporeizado

a un horror indescriptible, y un mal banal que se corporeiza en una imagen tan simple como la que fue de

Eichmann, insignificante, insustancial, radicalmente normal, son en últimas, la razón por la cual Arendt

se propondrá descubrir lo que ocurre con el totalitarismo: no solo buscar la dominación arbitraria de los

12 Scholem escribe varias cartas a Arendt, criticando fuertemente el concepto de la “banalidad del mal”, discutiendo que

no solo este se contraponía al supuesto concepto de mal radical, ya estudiado por la filósofa judía en los Orígenes del

totalitarismo, sino que además justificando que aquel concepto era mejor, ya que aportaba un “gran nivel de sabiduría

elocuente y erudita”, a diferencia del nuevo concepto del mal banal. 13 Este texto pertenece a la carta a la que se hace referencia sobre la discusión entre Arendt y Scholem incluida en la

cita del artículo de Bernstein, Richard: ¿Cambio Hannah Arendt de opinión? Del mal radical a la banalidad el mal, en

F. Birulés (ed.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000: 235. 14 Arendt, Hannah. Eichmann en Jerusalen, ed. Delbolsilo, 2013: 80.

34

hombres, sino, generar un sistema en donde los hombres fueran incapaces de pensar, superfluos y banales.

Sobre este tema, Bernstein15, también indica esta dicotomía que existe sobre las miradas que se

le han asignado al mal y la importancia de re-significar el sentido del mal radical:

Arendt pensaba que el mal era inevitable. Yo estoy de acuerdo con ella, pero creo que debemos volver

a pensar con esmero lo que queremos significar con el término “mal”. Era esto lo que ella buscaba

hacer en su batalla por dominar conceptualmente el mal radical sin precedentes del totalitarismo. (…)

Los campos sirvieron para el espantoso experimento de eliminar cualquier vestigio de espontaneidad

y pluralidad humanas. Buscaban transformar a los seres humanos en algo que ya no es humano, en

seres que eran a la vez humanos y no-humanos. Esto es lo que Arendt tomó por la forma más extrema

del mal radical sin precedentes. A esto se refería con la expresión “convertir a los seres humanos en

seres humanos superfluos. (Bernstein: 2012, p. 52-54)

Ahora bien, al centrarse en el concepto de la banalidad del mal, Arendt analiza este

fenómeno del mal a partir del proceder de Eichmann, en quien descubre un agente del mal capaz

de cometer actos objetivamente monstruosos sin motivaciones malignas específicas. La falta de

correlación entre el daño causado y los motivos por la que lo hicieron actuar de forma irreflexiva,

serian la base para que Arendt se detuviera en analizar el mal banal. Según esto, para Arendt, los

peores crímenes no requieren un fundamento positivo en el agente, sino que pueden surgir de un

déficit de pensamiento.

En concordancia con lo anteriormente dicho, la banalidad del mal se comprende a partir

de analizar la perversidad no como algo indecible, sino vista como ausencia de criterios propios,

intuida por la forma en que Arendt vio plasmada la figura de Eichmann en el juicio, un hombre

15 Bernstein, Richard: “¿Son relevantes todavía hoy las reflexiones de Arendt sobre le mal?”, en Hannah Arendt,

pensadora en tiempos de oscuridad. Revista Al margen, No 21-22. Editor: Mauro Arrubla. Colombia, 2007.p 50

35

carente de reflexión, que ignoraba toda actividad directa o indirecta sobre su trabajo en el régimen

nazi. A su vez, Arendt parte de la actitud que Eichmann quería establecer en el juicio cuando se

le pregunta por los casos atroces en los que fue participe, en donde su forma de mostrar su

culpabilidad, fue mostrando plena normalidad y deshumanización a la hora de contestar y, sobre

todo, una firme convicción de la realización de los asesinados sin ningún tipo de sentimiento de

culpa. Al respecto, Arendt señala:

El verdadero horror comenzó (…) cuando los hombres de las S.S., se encargaron de la administración

de los campos. La antigua bestialidad espontánea dio paso a una destrucción absolutamente fría y

sistemática de los cuerpos humanos, calculada para destruir la dignidad humana. La muerte se evitaba

o se posponía indefinidamente. Los campos ya no eran parques de recreo para bestias con forma

humana, es decir, para hombres que realmente correspondían a instituciones mentales y a prisiones;

se tornó cierto lo opuesto: se convirtieron en «terrenos de entrenamiento» en los que hombres

perfectamente normales eran preparados para llegar a ser miembros de pleno derecho de las S.S.

(Arendt, 2002, p. 673-674).

Al respecto, Arendt observa que las medidas a las cuales Eichmann estaba acudiendo, era

el juego de las apariencias, herramienta fundamental para justificar los hechos atroces producidos

en el Holocausto, en donde su naturaleza no evidencia ningún tipo de personalidad que mostrara

rasgos fuera de lo considerado como normal. Esto es, considerar que, de esta misma forma, la

población alemana optaba por seguir el partido nazi aceptando el genocidio y negar la absoluta

conciencia sobre el actuar.

Estas miradas hacia el caso particular de Eichamnn, reflejaban el sentimiento generado a

partir del nazismo y el permitir abrir las puertas a un espíritu de lealtad, obediencia, exaltación a

un nuevo pensamiento y apetito de poder para alcanzar los objetivos del nuevo orden social. “La

36

satisfacción emocional que les proporcionaba el poder del nazismo compensaba el

empobrecimiento cultural y económico de sus vidas” (Cano, 2005, p. 139). Este nacionalismo

adoptado como nuevo referente hacia el pueblo alemán hace referencia a los rasgos que se

presentan frente a la realidad tanto en general como en las diferentes clases sociales que presenta

Alemania respecto al significado que exalta la ideología nazi. Esa realidad muestra una nación

en la que se define por manifestar amor al fuerte, odio al débil, sordidez y el trato violento a la

oposición; estos aspectos se generaron no solo desde el aspecto económico, sino moral y

emocional de la sociedad alemana.

Este tipo de consideraciones reflejan que, frente a un poder de convencimiento, manejado

desde una apariencia de bienestar, crecimiento y estimulo social, serían parte fundamental de la

poca asimilación de una realidad, en la que se desfigura el sentido que categoriza al ser humano

por excelencia, su actuar. Al respecto, Arendt señala:

Incluso, para Eichmann, la acusación de asesinato era injusta y declaró lo siguiente: “«Ninguna

relación tuve con la matanza de los judíos. Jamás di muerte a un judío, ni a persona alguna, judía o

no. Jamás he matado un ser humano. Jamás di órdenes de matar a un judío o a una persona no judía.

Lo niego rotundamente»” (Arendt, 2013, p. 41).

Arendt (2013), realiza una reflexión frente a este tema y considera que, por ejemplo,

quienes aceptaron pertenecer a las filas nazis, no tenían idea de lo que hacían ya que el ejercicio

de los militares no existe ninguna reflexión moral que indique la importancia del significado de

la otredad, el interés por el otro, es decir que todo lo que hago es aceptar bajo una influencia de

poder que me dirige qué puedo hacer y no lo que debo hacer. Bajo esta observación, Cabildo

(2005, p. 138) analiza esta mirada en Arendt, argumentando los factores por los cuales el

37

totalitarismo lleva a los hombres a una sumisión extrema frente al régimen, no solo a los alemanes

sino a los propios judíos.

Uno de los factores por os que muchos alemanes se adhirieron al nazismo fue, desde el punto de vista

psicológico, el cansancio y la resignación que traía la clase obrera por las derrotas sufridas después

de sus victorias, durante la revolución de 1918. Con Hitler, encontraron un incentivo; su gobierno se

identificó con Alemania, y, asimismo, la oposición al nazismo no significaba otra cosa que la

oposición a la patria. En contraste con la resignación asumida por la clase obrera y la burguesía liberal

y católica, las capas inferiores de la clase media acogieron con gran entusiasmo la ideología nazi.

(Cabildo, 2005, p. 138)

Frente a esta observación, lo que puede deducirse es que la vulnerabilidad y la

desesperanza social que evidenciaba el pueblo alemán generaron un estímulo y un poder

emocional que no permitió que se detuvieran a pensar bajo qué tipo de condiciones se construiría

ese nuevo espíritu nazi. Sin embargo, esto no justificaría para Arendt las motivaciones por la

cuales los hombres no tengan la capacidad de conciencia frente a los crímenes que perpetro el

régimen nazi. Arendt también reflexionaría por los que no se dejaron “corromper” por lo que

significaría pertenecer al régimen:

Unos cuantos, pocos siguieron dando toda su importancia al acto de jurar en el nombre de Hitler (…)

Por fin, se dio el caso de dos muchachos campesinos, cuya historia cuenta Günther Weisenborn en

Der lautlose Aufstand (1953), que, al ser llamados a las filas por las SS, al final de la guerra, se

negaron a alistarse. Fueron condenados a muerte, y en el día de su ejecución escribieron a sus

familiares: “Preferimos morir a llevar sobre nuestra conciencia crímenes tan horribles; sabemos muy

bien cuáles son los deberes de las SS”. La actitud de estos individuos que, desde el punto de vista

38

práctico, nada hicieron, era muy distinta a la de los conspiradores. Su capacidad de distinguir el bien

del mal había permanecido intacta, y jamás padecieron de una “crisis de conciencia” (Arendt, 2013,

p. 154).

Estas crisis de conciencia a la que hace referencia Arendt en su obra, se debe a esa falta

del pesar, ya que mediante su ejercicio es donde se concibe una voluntad capaz de auto reflexionar

y crear garantías sobre lo que genera un criterio propio del actuar. Es decir, se crea un

compromiso con uno mismo generada autonomía tanto en el pensar como en el actuar, y no

dejándose llevar de prejuicios externos del mundo. Sobre esta condición, es donde Arendt

reivindica la existencia del hombre, en tanto comprenda los criterios redentores (libertad,

promesa, perdón, solidaridad) como muestra de que es posible entablar relaciones humanas

personales y publicas auténticas y confiables. “La ausencia de pensamiento es un factor poderoso

en los asuntos humanos, desde el punto de vista estadístico el más poderoso, y no solo en la

conducta de la mayoría, sino en la de todos”. (Arendt, 1984. p. 93)

Es por esto que más allá de querer reflexionar sobre lo ocurrido en el juicio de Eichmann,

Arendt a su vez, quiere proponer que frente a ese mal banal no solo acabaría con las víctimas,

sino también con los victimarios, en la medida de aceptar de manera irreflexiva cualquier criterio,

por más cruel que fuera. Esta idea sobre la conciencia que los mismos judíos tuvieron al aceptar

el régimen, también acuñe a ser parte de la responsabilidad que atañe a su sistema, y fue el no

actuar de los judíos frente al nazismo. Así como en Eichmann cuestionó su actuar, de la misma

manera, Arendt cuestiona al pueblo judío el no haber reaccionado y por el contario, haber

aceptado cumplir las órdenes que debían obedecer al régimen.

En este sentido, el contexto del totalitarismo también será escenario para que Arendt

aborde el tema de la responsabilidad y la culpa (temas que se pretenderán trabajar en futuros

39

trabajos) y que atañe al problema que durante este escrito la filosofía judía ha pretendido

reflexionar, abrir discusiones frente a un tipo de régimen que imposibilito al hombre a repensar

el mundo, a ser autocritico frente a las acciones que suscita mediante su experiencia en constancia

con los demás, partiendo de su conciencia en su pensar y actuar.

40

Conclusiones

Recapitulando lo expuesto anteriormente, se puede ver que como Arendt lograr el

propósito de abrir el camino hacia la comprensión y develar que frente a los conceptos del mal

radical y el mal banal, existe una gran distinción. La propuesta de Arendt, al querer indagar sobre

el problema de la banalidad del mal y lo que trae consigo esta usencia del pensar, le ha permitido

a la filosofía crear espacios de discusión frente a estas nociones, que más que referirse a un tema

que surge por los regímenes totalitarios, evidencia una realidad en la que analiza a las personas

quienes habrían cometido los actos más atroces en contra de la humanidad, concluyendo en ellos

que el peor mal que puede existir en el hombre se debe a ser “abrumadoramente normales”. Ese

estudio filosófico sobre el mal banal, significa para Arendt, atender a otro a dimensión del mal,

mucho más inquietante que la representaría el genocidio mismo. Es un mal que no asiste al

castigo, sino a la ausencia del pensar.

Respecto a esto, se considera que bajo las consideraciones analizadas en el presente texto,

se deduce que Arendt al reflexiona sobre el mal banal, deja claro que regímenes totalitarios

orientados hacia la obediencia y adoctrinamiento, son el resultado de la deshumanización

representada bajo la ausencia del pensar y falta de reflexión de los hombres, dejando diluida su

conciencia frente a las acciones de responsabilidad y culpa frente a su existencia, es decir una no-

existencia del hombre, en cuanto a ser pensante. Claro ejemplo de ello fue la figura que representó

Eichmann en el juicio y las discusiones que surgieron alrededor del Holocausto, en donde Arendt

pretende entrever el peligro al que el hombre se expone frente a esta ausencia del pensar, y en

que todos estamos expuestos a enfrentar, no guiado por motivaciones respecto al mal, sino por

frustrar la integridad moral de los hombres. Ante esto, Arendt advierte la importancia de la

41

conciencia para no caer en esta irreflexión., tanto en la vida individual, como en la pública, ya

que su objetivo es centrar las relaciones humanas desde el ejercicio de lo político.

Es por eso que, mediante el ejercicio de autorreflexión, el compromiso conmigo mismo,

permite que pueda juzgar, y en esa manera no se persiguen consecuencias dañinas en el propio

obrar. Dicho esto, lo que persigue este mecanismo, será el de asumir una responsabilidad sobre

el actuar, cumpliendo con su condición humana, hacerse cargo del mundo, comprendido

mediante la acción, que responderá a la colectividad, principio fundamental de la sociedad.

El que Arendt haya sobrevivido bajo las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial,

contribuye a pensar sobre su postura frente al mundo, conciliando las situaciones las cuales

padeció durante la guerra y por la que acude a su estudio a replantear la idea de los hombres

frente al sentido de vivir, que será el “intentar reconciliarse con el mundo16”. Esta idea a pesar

de verse muy romántica, adquiere gran importancia al acercamos a Arendt y dar cuenta de la

experiencia cercana que tuvo frente al mal y analizarlas bajo las cuestiones morales que el mundo

revela en su constante cambio.

Al respecto, Arendt da cuenta que estas ausencias de pensamiento, solo van encaminadas

a un derrumbe completo de todas las acciones morales establecidas tanto en la vida pública, como

en la privada, en donde el hombre se “sincroniza” con lo que ve, mas no con lo que piensa,

actuando mediante motivaciones que solo entiende desde el externo. Esto abrió paso para

16 “El resultado de la comprensión es el sentido, que hacemos brotar en el mismo proceso de vivir, en la medida en que

intentamos reconciliarnos con lo que hacemos y padecemos (…)”. En este sentido, la actividad de la comprensión es

necesaria; si bien por si mima no puede inspirar la lucha o suministrar objetivos que de otro modo se perderían, solo ella

puede dar un sentido y propiciar nuevos recursos al espíritu y al corazón humano, que quizás solo logren desempeñar

un papel una vez que se gane la batalla”. (Arendt, H. (2002): Comprensión y política, las dificultades de la comprensión.

Barcelona, Paidós. P. 18-19)

42

cuestionar sobre la preocupación que surgen en las sociedades actuales, en donde hablar en

términos morales, es hablar sobre una “negación a la moral” 17

Frente a estas dificultades de las que Arendt trata respecto a la moral, y lo que surge de la

modernidad, los hombres no comprenden el mundo sin estar en un sistema establecido,

contribuyendo a la incapacidad de concebir alternativas a los criterios impuestos en el mundo,

mediante nociones que podrían dar razón a este fenómeno. Uno de ellos, sin afirmarlo, podría

ser, el proceso d una rotunda rapidez del cambio, en donde el hombre persigue mediante esos

fenómenos instaurados en la realidad, nuevas formas de entenderse éticamente tanto como en su

individualidad como en lo colectivo, desvirtuando la manera crítica de construir la realidad. A su

vez, en esta dinámica, las condiciones sociológicas también hacen parte de esa diluida forma de

percibir de manera critica la existencia, imposibilitando el ejercicio que pretende la ética en su

ejercicio sobre la sociedad.

Con el ánimo de dejar abierto el tema y no afirmar las anteriores versiones a lo que

respecta hablar sobre esas ausencias del hombre en su pensar y actuar, cabe dejar expuestas las

siguientes preguntas, que, a mi modo der ver, son pertinentes para seguir contribuyendo a la

discusión sobre la problemática que existe en constancia del hombre frente al mundo. ¿Por qué

la irreflexión del hombre, si todos tenemos la capacidad de pesar?, y si todos somos seres

pensantes ¿tendríamos todos en potencia la capacidad de pensar?

17 Arendt en su obra Algunas cuestiones de Filosofía Moral, explica cómo la modernidad tuvo lugar “de la noche a la

mañana, de repente sin darnos cuenta” un proceso por el cual la moral paso a ser simplemente “un conjunto de mores,

costumbres y maneras susceptibles de ser sustituido por otro conjunto análogo con mucha mayor dificultad que la que

planearía cambiar hábitos de comportamiento en la mesa de un individuo o un pueblo”. (Arendt, 2003: 76)

43

Bibliografía

Arendt, H. (1984): La vida del espíritu, el pensar, la voluntad, y en el juicio en la filosofía y la

política. Madrid, C.E.C.

Arendt, H. (1998): Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus.

Arendt, H. (2002): Comprensión y política, las dificultades de la comprensión. Barcelona, Paidós

Arendt H. (2003): Responsabilidad y culpa. Schoken Books. NewYork. U.S.A

Arendt, H. (2005): Ensayos de comprensión (1930-1954), Madrid, Caparrós.

Arendt, H. (2013): Eichmann en Jerusalén, Delbolsillo, Colombia

Arendt H. (2016): la Condición Humana, Barcelona, Paidós

Publicaciones y artículos

Bernstein, Richard (2007): “¿Son relevantes todavía hoy las reflexiones de Arendt sobre le mal?”,

en Hannah Arendt, pensadora en tiempos de oscuridad. Revista Al margen, No 21-22. Editor:

Mauro Arrubla. Colombia.

44

Botero, Adolfo Jeronimo & Granobles, Leal Yuliana (2013): El mal radical y la banalidad el mal:

las dos caras del horror de los regímenes totalitarios desde la perspectiva de Hannah Arendt.

Bogotá, Colombia. Universitas PhilosoPhica 60, año 30: 99-126

Brunet, Graciela (2002): una ética de la reflexión de Hannah Arendt. Universidad del Centro

educativo Latinoamericano. Rosario, Argentina.

Campillo, Neus (2002): Comprensión y Juicio en Hannah Arendt. Departamento de Filosofía,

Universidad de Valencia.

Cano Cabildo, Sisi (2005): Sentido arendtiano de la “banalidad el mal”. Departamento de Filosofía

y letras, Universidad Autónoma de Tlaxcala, México.

Praga Sanmiguel Hermano Alberto & Rodríguez Gracia, Hernán Ferney (2018): De la comprensión

al reconocimiento. Revista No 9 Universidad de la Salle, Bogotá, Colombia.

Marrades, Julián (2002): la radicalidad del mal, Logos, anales del seminario de metafísica Vol. 35.

Universidad de Valencia.

Wagon, Maria E. (2013): Eichamnn, según Kant. Consideraciones sobre el problema del mal en

Arendt y Kant. Revista de Teoría y Filosofía Clásica y Moderna, Universidad Nacional del Sur.