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PUBLICACIONES RECIENTES

Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de ColombiaPablo Jaramillo

---El paraíso del diablo. Roger Casement y el Informe del Putumayo, un siglo despuésClaudia Steiner, Carlos Páramo, Roberto Pineda (comps.)(en coedición con la Universidad Nacional)

---El poder en plural. Entre la antropología y la teoría políticaMónica L. Espinosa Arango y Alex Betancourt

---Utopías ajenas. Evolucionismo, indios e indigenistasCarl Langebaek y Natalia Robledo

---Los archivos del dolorAlejandro Castillejo Cuéllar

---Bienes arqueológicos: una lectura transversal sobre legislación y políticas culturalesLuis Gonzalo Jaramillo E. y Carlo Emilio Piazzini S. (comps.)

ISBN 978-958-774-171-1

COLECCIÓN GENERAL

La Colección General de la Facultad de Ciencias Sociales surge en 1997 con el fin de publicar textos derivados de investigaciones en las áreas de las ciencias sociales —en diálogo con otras disciplinas—, en especial trabajos de docentes de la Facultad, pero también contribuciones de investigadores externos.

LA ALTERIDAD RADICAL QUE CURAN E O C H A M A N I S M O S Y A J E C E R O S E N C O L O M B I A

A l h e n a C a i c e d o - F e r n á n d e z

COLECCIÓN GENERAL

“LA ALTERIDAD RADICAL QUE CURA propone un interesante avance teórico al arti-cular diversas escalas de análisis local y regional, nacional y trasnacional. Parte de una etnografía multisituada y una fina lectura sociológica y política de las interacciones entre instituciones y representaciones sociales y culturales de la alteridad. La original propuesta teórica consiste en leer la reconfiguración de los chamanismos desde procesos de etnización y de patrimonialización, y reconstruye hábilmente el espacio ideológico nacional y los efectos más recientes del multiculturalismo por medio de las representaciones de la alteridad.”

Anne-Marie Losonczy, directora de estudios de la École Pratique des Hautes Études, París

“El concepto campo yajecero sirve de eje a esta innovadora investigación que entrelaza una etnografía multisituada con un enfoque biográfico de los actores y una extensa revi-sión de literatura sobre chamanismos indígenas, sus redes, las políticas nacionales, las relaciones interétnicas y las representaciones de la diferencia. La alteridad radical que cura le permite al lector acercarse, al ‘estar allí’ de las prácticas neochamánicas para percibir las influencias nacionales y transnacionales que son parte integral de la dinámica en curso de este fenómeno. El análisis del neochamanismo y las prácticas de los taitas yajeceros en Colombia contribuye a profundizar los debates actuales sobre los chama-nismos contemporáneos y el tema más amplio de las nuevas religiosidades, las transfor-maciones de los chamanismos indígenas, el impacto de los chamanismos no indígenas contemporáneos sobre los grupos indígenas y sus políticas de la identidad. Este libro es un valioso aporte a la caracterización de la espiritualidad Nueva Era desde su compren-sión como práctica localizada. Además, abre un espacio para comparar las manifesta-ciones antes mencionadas en Colombia con otras similares en diferentes países.”

Esther Jean Langdon, profesora de la Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil

ALHENA CAICEDO-FERNÁNDEZ

Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia y doctora en Antropología Social y Etnología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París). Actualmente es profesora asistente del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes y miembro del Centro de Pensamiento Latinoamericano RaizAL. Su trabajo de investigación se ha centrado en el tema de la expansión del campo yajecero en Colombia, los procesos de patrimonialización y los usos sociales de las medicinas tradicionales en Colombia. En los últimos años ha desarrollado varias investigaciones sobre la vida campesina, la historia local y la configuración regional en el departamento del Cauca, en Colombia. En el 2013 la investigación doctoral que dio origen a La alteridad radical que cura recibió la máxima mención del jurado en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran “Yage Related Neo-Shamanism in Colombian Urban Contexts” (en Ayahuasca Shamanism in the Amazon and Beyond, Beatriz Caiuby Labate y Clancy Cavnar [eds.], Oxford University Press, 2014) y “Tiempo de florecer. Medicalización del yajé y usos sociales del patrimonio en Nariño” (en El valor del patrimonio. Mercado, políticas culturales y agenciamientos sociales, Margarita Chaves, Mauricio Montenegro y Marta Zambrano [comps.], Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2014).

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La alteridad radical que cura


Para citar este libro: http://dx.doi.org/10.7440/2015.02


La alteridad radical que curaNeochamanismos yajeceros en Colombia

Alhena Caicedo-Fernández

Universidad de los AndesFacultad de Ciencias Sociales

Departamento de Antropología


Primera edición: septiembre del 2015

© Alhena Caicedo-Fernández

© Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología

Ediciones UniandesCalle 19 n.° 3-10, oficina 1401Bogotá, D. C., ColombiaTeléfono: 3394949, ext. 2133http://[email protected] isbn: 978-958-774-171-1isbn e-book: 978-958-774-172-8doi: http://dx.doi.org/10.7440/2015.02

Corrección de estilo: Edgar OrdóñezDiagramación interior: Leonardo CuéllarDiseño de cubierta: Víctor Gómez

Impresión: JavegrafCalle 46 A n.° 82-54, interior 2Teléfono: 4161600Bogotá, D. C., ColombiaImpreso en Colombia – Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

Caicedo Fernández, AlhenaLa alteridad radical que cura. Neochamanismos yajeceros en Colombia / Alhena Caicedo-Fernández. – Bogotá: Universidad de los Andes, Ediciones Uniandes, 2015.252 páginas; 17 x 24 cm.

isbn 978-958-774-171-1

1. Chamanismo – Colombia 2. Ceremonia de la Ayahuasca – Investigaciones – Colombia I. Universidad de los Andes (Colombia). II. Tít. cdd 291.144 sbua


A los taitas Domingo Tisoy y Martín Agreda

y a todos los curacas yajeceros del Putumayo


ix

Contenido

Índice de figuras · xiAgradecimientos · xiii

Introducción · 1El campo yajecero en Colombia · 3El chamanismo y sus desbordamientos · 6Algunas consideraciones metodológicas · 7

Contextos · 15Las redes chamánicas del noroccidente amazónico · 15Redes de chamanes y curanderos · 18El poder chamánico: aprendizaje y adquisición del poder · 25Lo auca y el poder de la diferencia · 32El indio como otro: representaciones de la alteridad · 37

“El camino de los indios”: iniciación neoyajecera · 51“Revelar puentes”: Javier Lasso · 52“Tejer alianzas”: Kajuyali Tsamani · 56“Pensar bonito”: Orlando Gaitán · 59“Llamar la sangre”: Florentino Ágreda · 62Nuevos taitas yajeceros · 65Iniciación y legitimación de los nuevos taitas yajeceros · 67La lengua del yajé · 72La lengua del yajecero · 80Neochamanismos en acción · 85

Las tomas de yajé · 87Las malocas · 88Los neoyajeceros · 90


x la alteridad radical que cura

Preparativos · 92Las prescripciones rituales · 94“Salud y buena pinta”: dispositivo ritual de las tomas de yajé · 103Adaptaciones rituales · 116

Las malocas y el camino del yajé · 119Contaminación y limpieza · 119El camino del yajé · 125Comunidades: órdenes y jerarquías · 127Convocatorias rituales · 142

Autenticidad y poder chamánico · 149Reinventando la tradición: taita Pacho Piaguaje · 153El poder de la ciudad · 161Medicalización de las tomas de yajé · 168Patrimonialización del consumo ritual de yajé · 172Yajeceros y autenticidad indígena · 178

Del chamanismo como cura y lo indio como remedio · 181¿Quiénes son los yajeceros urbanos? · 181La alteridad radical que cura · 184La curación · 184Lo sagrado · 193La indianidad · 199La Nueva Era · 205La brujería como reverso · 210

Los nuevos lugares del chamanismo yajecero en Colombia · 219

Bibliografía · 227


xi

Índice de figuras

Mapas

Mapa 1. Noroccidente amazónico · 12Mapa 2. Territorios yajeceros del suroccidente colombiano · 13

Fotografías

Fotografía 1. “El indio patrimonial”, de Mauricio Montenegro. Feria Expoartesanías. Bogotá, 2010 · 41

Fotofrafía 2. “El indio brujo”, de Alhena Caicedo. Curandero en el mercado de Santander de Quilichao, Cauca · 43

Fotografía 3. “El indio transnacional”, de Alhena Caicedo. Músicos otavaleños en las calles de Pasto, Colombia · 47

Ilustraciones

Ilustración 1. “El indio de la Nueva Era” · 48Ilustración 2. Ubicación geográfica de las malocas · 118Ilustración 3. La maloca de la comunidad carare. El Sol Naciente · 130Ilustración 4. La maloca de la Cocha. Cruz del Sur · 137Ilustración 5. La alteridad radical que cura · 205


xiii

Agradecimientos

Quiero agradecer de manera especial a los taitas Domingo Tisoy y Florentino Ágreda por su disposición y paciencia con mis indagaciones durante estos años. A Carlos Pinzón, Ana María Arango, Ricardo Díaz, William Torres y Nancy Riascos por permitirme entrar, cada cual a su modo, al universo del yajé. A to-dos los taitas y yajeceros que estuvieron dispuestos a compartir parte de su vida, experiencia y vitalidad conmigo. A la profesora Anne-Marie Losonczy, directora de la investigación doctoral que dio origen a este libro, por su paciencia e interés, y sobre todo por sus agudos comentarios; y a la profesora Jean Langdon por su enorme generosidad y sus lecturas críticas del manuscrito.

A mi familia, a Inge Valencia y a Héctor Ulloque. A todos los amigos que han estado, a los que ya no están, y en especial a RaizAL. Por las lecturas, sugerencias y comentarios quiero agradecerle a Eduardo Restrepo, con quien he compartido las conversaciones más profundas y también las más triviales, pero de las que he aprendido la radical importancia de la producción académica en la posibilidad de construir mundos posibles.


La solución del misterio es siempre inferior al misterio. El misterio participa

de lo sobrenatural y aun de lo divino; la solución, del juego de manos.

Jorge Luis Borges (1980: 97)


1

Introducción

El chamanismo está de moda. De unos años para acá vemos cómo las refe-rencias a lo chamánico se multiplican en los estantes de las librerías, en las salas de cine, en los espectáculos artísticos, en las ofertas turísticas. Algo chamánico se identifica en los orígenes del arte y desde el ecologismo se reivindican ciertos valores etéreos de solidaridad social asociados a la práctica de los chamanes. Se habla de chamanismo en tendencias y campos tan diversos como la medi-cina, el feminismo, la psicología transpersonal, la biología y el vegetarianismo, e incluso a través de él se están promocionando nuevas terapias siquiátricas. De hecho, los internautas pueden dar fe de un buen número de websites sobre esta temática que se conecta con diferentes ofertas y foros de discusión. Nadie se extraña de recibir invitaciones a conferencias, seminarios y talleres sobre chamanismo, y no son pocos los curiosos que hoy en día ya han pasado por el consultorio de algún “chamán”. En la actualidad, la gran cantidad de sentidos y significados convocados por el término chamanismo lo han convertido en una suerte de nebulosa inasible que nos interroga permanentemente por la imagen que construimos sobre el ser y los mundos indígenas.

Para las ciencias sociales, estas manifestaciones no pasan desapercibidas. Reportadas entre otros lugares en Corea, Japón, Rusia y Europa, y en especial apogeo en el continente americano, la revitalización y apropiación de prácticas y elementos originarios de tradiciones chamánicas parece revelar un fenómeno social de envergadura mundial. Sin duda, la fascinación occidental por la figura del chamán es de larga data. Desde los tiempos de los primeros exploradores de la tundra siberiana —entre otras cosas, cuna del término original tungús šaman, que llega hasta nuestros días—, el papel del brujo, sacerdote, médico, místico en las sociedades denominadas “primitivas” por la ciencia, ha sido un reto cognoscitivo para los occidentales. Precisamente este reto ha hecho que la ciencia —y particularmente la antropología— intente dar cuenta de fenómenos extremadamente complejos y heterogéneos, presentes en sociedades muy dife-rentes y distantes, por medio de la categoría artificial del chamanismo. Creado en sus orígenes como una herramienta analítica para comparar realidades seme-jantes, este concepto se ha convertido en uno de los temas más polémicos para etnólogos y antropólogos. Su historia como concepto ha sido el vivo reflejo de


2 la alteridad radical que cura

la mirada occidental sobre aquellos otros exóticos que poblaban las nuevas geo-grafías colonizadas. Así, de adoradores demoníacos —tal como los registraron los cronistas—, estos personajes pasaron a encarnar a los desadaptados y enfer-mos mentales que observaron los pensadores ilustrados, y hoy en día asistimos a una sublimación de los mundos indígenas en que los chamanes se convierten en paradigma de sabiduría y en modelos del desarrollo sostenible.

La particularidad del fenómeno actual radica justamente en que, lejos de convocar una percepción uniforme y hegemónica, el chamanismo se propone ante las ciencias sociales mediante un concepto que es de su propio cuño, que desborda los límites del dominio disciplinar y que ha comenzado a circular sin ningún control. Aunque no se ha cortado el cordón umbilical que lo une a la antropología (que sigue siendo la fuente de legitimidad de sus referencias), el concepto de chamanismo se popularizó, y actualmente es retomado por muchos actores sociales de diversas posturas ideológicas.1 Es precisamente la confirma-ción de este hecho lo que dio lugar a la noción de neochamanismo o chamanismo occidental moderno como fenómeno global a partir del cual se están convocando nuevas subjetividades, filosofías, éticas y estéticas de vida bajo el referente de la espiritualidad indígena como alternativa al modelo hegemónico (Perrin, 1995, Vazeilles, 2003).

En la actualidad, el neochamanismo (o mejor, los neochamanismos) repre-senta solo una parte de los cientos de corrientes y movimientos que ponen en evidencia la crisis de la modernidad y la emergencia de nuevas formas de relatar la relación del ser humano con su entorno: nuevas religiosidades, con toda la carga que el término implica para las ciencias sociales. La falta de credibilidad de las instituciones, producto de las crecientes desigualdades y exclusiones so-ciales; la aceleración y las rutinas de la vida moderna, que restringen los espa-cios vitales a la lógica de la productividad y el consumo; el individualismo y la

1 La obra de Mircea Eliade El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis es un hito en este sentido. Este autor parte de enunciados que presuponen un compromiso ético-filosófico del chamanismo. Al comprenderlo como una técnica arcaica del éxtasis, introduce el concepto de lo sagrado como una realidad ontológica trascendente que se puede experimentar, y que solo puede ser considerada como auténtica. Una de las críticas que se le hacen a Eliade tiene que ver con su comprensión de la praxis chamánica como esencialmente positiva. Esta tendencia se aleja de la realidad etnográfica, que muestra el sentido ambivalente de los chamanes. De este modo, le inyecta un sentido místico al concepto ordinario de chamanismo. El caso de Carlos Castane-da parece ser más significativo en la difusión del chamanismo occidental. Después del enorme éxito de su primer libro, publicado en 1968, este etnólogo norteamericano ha publicado más de diez libros sobre sus experiencias como aprendiz del chamán yaqui don Juan Matus. Castaneda desarrolla un discurso centrado en la idea de un estado que trasciende la existencia y que se sitúa más allá de los contextos sociales. Su influencia impregna el concepto de chamanismo de una referencia a la sabiduría universal inmanente, por fuera de las realidades culturales particulares (Caicedo, 2004: 8).


3introducción

erosión de los lazos sociales, son solo algunos de los factores que estimulan la inseguridad ontológica que vive una buena parte del mundo occidental. De esta forma, la búsqueda de nuevos espacios vitales, de experiencias colectivas que le den sentido a la existencia alienta un sentimiento irrefrenable de encontrar nuevos paradigmas de bienestar.

En América Latina la emergencia de neochamanismos representa un reto interesante. Configuradas en relación directa con diversos grupos étnicos, las sociedades latinoamericanas han construido versiones propias alrededor de las relaciones interétnicas que se presentan de manera alternativa a los conocimien-tos construidos por la sociedad dominante. Dicho de otra forma, el carácter plu-riétnico de América Latina abre un horizonte de análisis particular a la hora de comprender la manera como se representan las tradiciones indígenas, sus saberes y prácticas. Aunque para varios especialistas las reelaboraciones occidentales del chamanismo son exclusivamente manifestaciones de las nuevas tendencias globalizadas del esoterismo de la Nueva Era, la revitalización del chamanismo debe ser también analizada a escala local. En el caso colombiano, no es posible ningún intento de teorización sobre este fenómeno sin considerar los complejos procesos históricos en los que se inscriben las relaciones interétnicas que han vinculado a población indígena y no indígena a través de prácticas rituales, así como las profundas transformaciones de la imagen de los indios que han tenido lugar en los últimos años —sobre todo en el campo socio-político nacional—. El desplazamiento de los rituales de origen indígena hacia las ciudades pone en evidencia la complejidad de un fenómeno que no puede ser descrito solamente como una tendencia importada.

El campo yajecero en Colombia

El yajé, también conocido como ayahuasca, es una bebida sicotrópica emplea-da tradicionalmente por varios grupos étnicos (inga, kamentsá, kofán, siona y coreguaje), ubicados en los departamentos de Putumayo y Caquetá, en el piede-monte amazónico del suroccidente colombiano. Se elabora a partir del bejuco del mismo nombre (Banisteriopsis caapi) y la chagropanga (Diplopterys cabrerana), y se consume principalmente con fines curativos y de aprendizaje chamánico.

En los últimos quince años, el consumo ritual de yajé no solo se ha extendi-do extraordinariamente por varias ciudades colombianas, sino por sectores de la población urbana que hasta entonces no habían tenido contacto alguno con prácticas de este tipo. Si bien el yajé y las tradiciones terapéuticas a él asociadas han estado presentes en las grandes ciudades colombianas desde hace al menos cuarenta años, como lo evidencian las investigaciones de Pinzón, Suárez y Garay, su uso se había concentrado en las clases populares de campesinos inmigrantes,



escenario tradicional de hibridación y mestizaje de sistemas médicos y de redes de intercambio de saberes y plantas medicinales entre curanderos mestizos y curacas o taitas2 indígenas (Pinzón y Suárez 1991, Pinzón y Garay 1997a). En es-te sentido, aunque el yajé haya llegado a la ciudad hace tiempo, solo hace poco empezó a ser utilizado por las élites y la clase media urbana.

La práctica del consumo urbano de yajé se conoce popularmente como “to-mas de yajé”. Se trata de encuentros privados en los que se consume ritualmente el psicotrópico bajo la guía de un especialista, por lo general, un taita yajecero proveniente de la región del Putumayo —tradicionalmente, la zona donde habi-tan los grupos indígenas que emplean el yajé—. Concebidas como una práctica propia de la medicina tradicional indígena, actualmente las tomas se presentan como una alternativa terapéutica o de curación con un pronunciado compo-nente espiritual (Ronderos 2001, Uribe 2002, Weiskopf 2002). En esta medida, las tomas de yajé se configuran como nuevos lugares de intersección donde lo terapéutico y lo religioso se combinan.

El interés creciente de los sectores de élite y de la clase media por estas prácticas data de los años noventa. En esa época se comenzó a observar en ciudades como Pasto, Bogotá, Cali, Medellín y Pereira la presencia de curacas o taitas yajeceros guiando tomas de yajé en grupos reducidos de intelectuales, académicos y artistas. Los taitas provenientes del Putumayo viajaban por cortas temporadas a la ciudad para ofrecer ceremonias por invitación de algún conocido perteneciente a estos círculos sociales. Es así como tradiciones que durante mucho tiempo estuvieron asociadas a las representaciones sobre lo popular y fueron consideradas como “supersticiones baratas”, “brujería” y “hechicería” adquirieron un valor inverso al ser retomadas por estos sectores. Pronto, las tomas de yajé empezaron a ganar seguidores entre estudiantes universitarios y sectores medios, y las invitaciones y viajes de los taitas se volvieron cada vez más frecuentes. Poco a poco, esta mo-dalidad de consumo del yajé se convertiría en una creciente fuente de ingresos y estatus para los taitas yajeceros. Con la llegada del nuevo milenio, el consumo de yajé entró en auge. Muchas personas de clase media comenzaron a interesarse también en estos rituales, que se ofertaban como recurso terapéutico propio de la medicina tradicional indígena. Ya no solo los curacas o taitas más reconocidos

2 Curaca es un apelativo introducido después de la llegada de los españoles, ampliamente exten-dido en el suroccidente colombiano para hacer referencia al conocedor y especialista en el manejo del yajé, lo que podría denominarse un chamán, en la terminología clásica de la antropología. Por su parte, la denominación taita — “padre”, en lengua quichua— se utiliza tradicionalmente en las comunidades indígenas para hacer referencia a los hombres mayores a los que se les de-be respeto (padres, abuelos, autoridades); por eso también se denomina taita al curaca mayor. En los contextos urbanos que aquí describimos se privilegia el apelativo taita para referirse a los especialistas del yajé. El termino curaca no se utiliza en estos medios, ya que está asociado a las representaciones populares de la brujería de los indios selváticos.


5introducción

y mediatizados viajaban periódicamente de la selva a las ciudades a repartir yajé, sino que otros indígenas, sobre todo de generaciones jóvenes y con más o menos experiencia y formación como curacas, empezaron a guiar sus propias tomas.

En pocos años, la oferta de tomas de yajé se incrementó y las modalidades de convocatoria se diversificaron: los pequeños grupos de conocidos, que osci-laban entre diez y veinte personas, se convirtieron en grandes grupos de hasta un centenar. En varios casos, las mismas autoridades indígenas de diferentes grupos decidieron ofrecer tomas de yajé como estrategia de reivindicación étnica política e identitaria.3 Así, en menos de una década, el consumo de yajé conquistó un espacio de visibilidad y legitimidad difícilmente alcanzado antes por otra práctica de origen indígena.

Aun así, la visibilización y el éxito de las tomas ha tenido una rápida trans-formación en los últimos años. Por un lado, el éxito económico que las tomas urbanas les han generado a los taitas yajeceros ha revitalizado el aprendizaje y promovido nuevas generaciones de yajeceros jóvenes. Sin embargo, también ha incidido en que muchos indígenas emigren a las ciudades a probar suerte como improvisados chamanes.3 Por otro lado, la evolución del fenómeno en el tiempo demuestra la aparición de un sector de intermediarios que actúan como “puentes” y se mueven en la intersección entre la población urbana interesada en estas prácticas y los curacas indígenas y sus comunidades (Caicedo 2004: 26-ss.). En efecto, esta intersección, compuesta en un principio por intelectuales, acadé-micos, artistas y activistas indigenistas que invitaban a taitas a ofrecer tomas en las ciudades, poco a poco fue dando lugar a otras formas de mediación cuando varios de estos intermediarios comenzaron una carrera iniciática como taitas yajeceros bajo la guía de esos curacas. En este sentido, en los últimos años, el fenómeno de expansión del consumo ritual de yajé evidencia un nuevo pro-ceso relacionado con la emergencia de nuevos taitas yajeceros iniciados en las tradiciones indígenas y radicados en las ciudades. Estos chamanes —como se autodenomina la mayoría— han capitalizado la demanda urbana al proponer una práctica ritual de la toma de yajé que, sin desarticularse de la ritualidad tra-dicional de la herencia indígena, acoge nuevos lenguajes y propuestas dirigidas a un público mayoritariamente urbano. En síntesis, el campo yajecero puede ser caracterizado como un campo sociológico donde se articula la producción de yajé (producción, distribución y consumo), y está dinamizado por diferentes formas de intercambio simbólico y material (en las que las redes van a ser cen-trales) entre indígenas y no indígenas en los escenarios local, regional, nacional, y recientemente también internacional.

3 Esto es especialmente sensible si tenemos en cuenta que los lugares de origen de buena parte de estos indígenas son regiones de frontera del país, aisladas por el conflicto armado y totalmente desatendidas por el Estado.



El chamanismo y sus desbordamientos

En la actualidad vemos cómo los modelos analíticos para comprender el chama-nismo se han diversificado, en buena medida motivados por las recientes inves-tigaciones sobre la expansión de estas prácticas chamánicas en otros ámbitos y contextos. El estudio sobre el chamanismo pone sobre la mesa la necesidad de comprender el fenómeno desde su perspectiva histórica y espacial localizada, más que desde características intrínsecas. Más allá, sin embargo, estamos en un momento en que la naturaleza de los fenómenos que se quieren analizar interroga al chamanismo como categoría analítica. ¿Cómo comprender el chamanismo cuando se trata de una categoría usada de diferentes maneras y con diferentes intereses por disímiles actores sociales?

Algunas nuevas propuestas de análisis plantean un abordaje del tema a partir de la condición relacional del chamanismo. Para Roberte Hamayon (2003), el chamanismo, como categoría analítica, es un espejo de Occidente que permite una definición de sí mismo y del otro. En este sentido, la comprensión del cha-manismo está impregnada de las representaciones que guían esa mirada. María Clemencia Ramírez (1996) habla del chamanismo como campo de articulación entre diferentes actores y discursos. Esta perspectiva aboga por una comprensión dialógica y contextual del fenómeno a partir del rastreo de las relaciones entre los actores involucrados. Por su parte, Manuela Carneiro da Cunha (1998) habla de chamanismo como traducción. Desde esta perspectiva, el chamán no solo sería un mediador entre mundos, sino un traductor del conocimiento indígena que se dirige a quienes no son indígenas. La competencia de este movimiento entre mundos y su función como mediador explica la facilidad de internacionalización de prácticas chamánicas vernáculas. El concepto de traducción, sin embargo, pareciera quedarse corto a la hora dar cuenta del carácter y la naturaleza de los múltiples intercambios que se dan entre los distintos actores. Si, por un lado, la noción de traducción se apoya en una comprensión univocal del intercambio, por otro lado, dicho intercambio en muchas ocasiones funciona sobre la base del malentendido (Losonczy 2002). En este sentido, Anne-Marie Losonczy y Silvia Mesturini plantean el chamanismo como campo multipolar de traducción (Losonczy y Mesturini 2010) y como negociación constante de cosaber (Losonczy 2002), mientras Jean Langdon analiza la construcción del chamanismo como una categoría dialógica (Langdon 2008).

Así las cosas, la comprensión de este fenómeno en el contexto actual plantea un doble reto. Por un lado, se trata de un fenómeno que hay que comprender a escala. Es decir, el estudio del chamanismo yajecero, en cuanto campo, hace necesaria una lectura espacializada de las relaciones que tienen lugar en los niveles local y regional, tanto como en los niveles nacional y transnacional. El análisis multiescalar es fundamental para dimensionar el juego de relaciones


7introducción

que hacen posible la expansión del consumo de yajé en Colombia. Por otro lado, se trata de un fenómeno social que solo es posible comprender a fondo si se tiene en cuenta la particularidad histórica de las relaciones de los actores implicados en el campo. Es en ese sentido que nos preguntamos por el campo yajecero en Colombia: por la manera como se ha constituido; por las lógicas de funciona-miento histórico de sus redes; por los múltiples actores que hacen parte de él, sus capitales, órdenes y jerarquías internas; por sus procesos de reproducción como grupo; por las estrategias de ampliación de su acción y sus lógicas de ac-tualización. Se trata de introducir una perspectiva sociológica al análisis que dé cuenta del campo de relaciones interétnicas históricamente constituido a nivel regional y, sobre todo, nacional, pues en buena medida ese campo constituye la base sobre la cual se yerguen tanto las relaciones y representaciones sociales sobre la alteridad indígena, como las de la identidad nacional.

En este sentido, retomamos el concepto de formación nacional de alteridad propuesto por Rita Laura Segato (2007: 27) como eje medular de análisis. Siendo una aproximación que comprende la diferencia (otrorización, etnización, racia-lización) como producción histórica de la nación, la formación nacional de alte-ridad se entiende como una matriz idiosincrásica de producción y organización de la alteridad interior de la nación. En ese sentido, consideramos fundamental historizar y comprender de manera espacializada (local, regional, nacional y transnacionalmente) las lógicas de producción, consumo y distribución del yajé, y cómo estas se inscriben en vastas redes de relaciones entre la sociedad nacional y sus particulares formas de alteridad indígena. Siguiendo la propuesta de Jean Langdon (2007a), pensamos que los nuevos lugares del chamanismo en Colombia pueden ser comprendidos si se enfocan como procesos dinámicos e históricos, como resultado de múltiples diálogos e intercambios que construyen hoy por hoy aquello que consideramos indígena como aquello que consideramos nacional.

Algunas consideraciones metodológicas

Mi interés por este tema no se debe a un acercamiento previo a este tipo de prác-ticas. Por el contrario, aquello que me llevó a preguntarme por el chamanismo y sus nuevas versiones fue una profunda incomodidad con los discursos de quienes tenían una relación cercana con el tema. En la Universidad Nacional, donde estudié el pregrado, era relativamente normal que algunos estudiantes de antropología descubrieran en ciertas prácticas y tradiciones de origen indígena una forma de identificación mística que nada tenía que ver con la realidad de las poblaciones indígenas del país. Cierto fetichismo sobre el mundo indígena invisibilizaba, a mi parecer, una realidad menos romántica sobre la situación de estas poblaciones en Colombia.



Escoger un tema de trabajo desde la incomodidad más que desde la identi-ficación impone sus retos. Por un lado, se trataba de una temática difusa, poco trabajada en el país y con desarrollos apenas incipientes en otros países. El neo-chamanismo o chamanismo occidental moderno apenas empezaba a ser traba-jado como fenómeno sociológico en los países del Norte y desde la perspectiva de los académicos europeos y norteamericanos interesados en comprender la incidencia de los discursos y prácticas del neochamanismo entre los seguidores de estas nuevas prácticas. Tanto la acogida en esos países de personajes prove-nientes de los países del denominado tercer mundo autodenominados chamanes, como la ampliación de redes y destinos turísticos que conectan a esos países con países del tercer mundo —entre ellos, mayoritariamente países latinoamerica-nos—, son sin duda dos líneas frecuentes de trabajo en las academias del Norte.

En Colombia, por su parte, el fenómeno cobra una dimensión distinta, pues no se trata de un fenómeno abiertamente importado, sino de discursos y prácticas que, de alguna manera, interpelan geografías, historias y poblaciones conocidas. En cuanto a los aportes académicos sobre estos casos, los trabajos más representativos vienen de cierta línea de la antropología que propone una lectura histórica de los fenómenos ligados a la religiosidad popular. Estas inves-tigaciones conectan en buena medida los trabajos focalizados sobre los sistemas chamánicos indígenas del piedemonte amazónico colombiano con el análisis historiográfico de los procesos de conquista, colonización y configuración na-cional de los territorios donde se asientan esas poblaciones. Así, la pretensión de comprender cómo funciona el campo yajecero en Colombia y qué está su-cediendo con la expansión del consumo ritual de yajé en las ciudades impone el reto de construir un marco interpretativo que reconozca diferentes escalas: por un lado, una escala de carácter local, otra regional y otra nacional ligadas a configuraciones históricas particulares de las relaciones interétnicas en relación con la práctica ritual del yajé; por otro lado, una escala de carácter trasnacional desde la cual este tipo de fenómenos empieza a ser identificado por los analistas como un fenómeno social amplio, inscrito en redes y dinámicas económicas y culturales características de la época.

Con la intención de poner en evidencia aspectos que me parecen importantes a la hora de abordar un tema de esta naturaleza, y para aclarar ciertas cuestiones que no aparecen de manera explícita en el trabajo, aprovecho estas páginas para mencionar tres cuestiones metodológicas que incidieron en la manera como desarrollé la investigación. La intención de etnografiar los escenarios urbanos donde se está ampliando el campo yajecero en Colombia hizo necesaria mi par-ticipación en esos espacios de manera directa. En efecto, para poder acceder a los universos de significado que elaboran los yajeceros urbanos en la actualidad hay que entrar en esos escenarios. En esa medida, la investigación implicó mi participación en las ceremonias y, por lo tanto, implicó tomar yajé de manera


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regular, pues de otra manera hubiera sido imposible acceder a los rituales, en los que está prohibida la participación de observadores. En este sentido, desde el punto de vista metodológico, la implicación del cuerpo del investigador es una dimensión importante que debe tenerse en cuenta en este tipo de etnografías. Sin embargo, y a pesar de tratarse de una forma de aproximación poco habitual, debido a la naturaleza del fenómeno que se quiere analizar, la participación del investigador en esos escenarios no pasa necesariamente por su adhesión como creyente. Pese a que muchos antropólogos que han trabajado en estos temas han asumido una postura comprometida, no se trata de un hecho generalizable o que implique la imposibilidad de hacer una etnografía a profundidad que man-tenga la distancia entre el observador y su objeto de estudio. La implicación del investigador está dirigida al ejercicio ritual y no al credo, por lo que no se com-promete su espacio interno en términos de las creencias. Desde esta perspectiva, considero que la investigación antropológica tanto de fenómenos religiosos como de las prácticas ligadas al uso de sustancias psicoactivas, cuyo análisis obliga al investigador a implicarse como persona y corporalmente, no necesariamente redunda en una implicación personal del investigador. Se trata, en este sentido, de una exploración ortopráxica de la práctica ritual. Así, creo necesario aclarar que considero la perspectiva analítica de la antropología como una más de las aproximaciones posibles, con sus alcances y limitaciones. Sin duda, el campo yajecero nos propone una realidad polifacética de dimensiones disímiles en la que la antropología aporta a una comprensión vasta del complejo de relaciones sociales e históricas que se despliegan allí. No obstante, creo también que hay dimensiones de ese campo en las que el análisis antropológico resulta estrecho, o, en otras palabras, sigo considerando que hay cosas del yajé sobre las cuales la Academia tiene poco que decir.

Por otro lado, otra consideración que debe tenerse en cuenta sobre el tra-bajo de terreno que sustenta esta investigación tiene que ver con la condición del investigador en términos de género. Pese a que este tema ha sido trabajado desde varios puntos de vista por la antropología contemporánea, mi posición al respecto tiene que ver sobre todo con las implicaciones que tiene el hecho de que sea una mujer quien enfrente un campo de estudio como el chamanismo yajecero, donde esta condición tiene consecuencias. El chamanismo yajecero es un asunto de hombres, y las relaciones de poder de género están activas y tienen efectos. Este hecho se hace evidente, entre otras cosas, en las dificultades para acceder a ciertos espacios rituales o a ciertos discursos y narrativas privativos de los hombres, tanto en los contextos tradicionales como en los nuevos contextos urbanos. Pero más allá, mi intención tiene que ver con la necesidad de poner en evidencia cómo se hace posible la etnografía de espacios restringidos para una investigadora si se acude a diferentes estrategias que echan mano, no del posicionamiento externo del experto académico (muchas veces violento), sino


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