r e v i s t a

ANTHROPOSN. ° 205, 2004

La fuerza del conocimiento no resideen su grado de verdad, sino en suantigüedad, en su hacerse cuerpo,en su carácter de condición para la vida.

F. NlETZSCHE

H U E L L A S DEL C O N O C I M I E N T O

Mas busca en tu espejo al otro,al otro que va contigo.

Hoy es siempre todavía.

A. M A C H A D O

s u m a r i o

Editorial

Jean-Luc Nancy. El cuerpo como objeto de investigación de un nuevo pensarfilosófico y político 3

Proceso de Investigación y AnálisisJEAN-LUC NANCY

PERCEPCIÓN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTÓRICODiálogo entre Jacques Derrida y Jean-Luc Nancy 27La deconstrucción del cristianismo, por Jean-Luc Nancy 49Prefacio a La comunidad inoperante, por Jean-Luc Nancy 63Cronología de Jean-Luc Nancy 65Bibliografía de y sobre Jean-Luc Nancy 67

ARGUMENTÓ

La otra escritura del corpus in-mundo, por Cristina de Peretti 70La comunidad enancypada, por Paco Vidarte 78Del sentido del ser al sentido. De M. Heidegger a J.-L. Nancy,

por Manuel E. Vázquez 86

ANÁLISIS TEMÁTICO

Carne y cuerpo en la deconstrucción del cristianismo, por Roberto Esposito 94Bocas pintadas. Un acercamiento, a la reflexión estética de Jean-Luc Nancy,

por Julián Santos Guerrero 103El horizonte a lo lejos. (Con, a propósito y a través de la obra de Jean-Luc Nancy),

por Juan Carlos Moreno Romo 116Retirada y comparición de lo político, por Antoni Mora 128

Colaboradores 136

Laberintos: transcurso por las señas del sentido

La democracia, un proyecto plural en el que la gente participa con sus decisionesen la gestión y concreción de su comunidad política y cultural 137

Documentación Cultural e Información Bibliográfica

Anthropos Editorial cambia su logotipo 146

SELECCIÓN Y RESEÑA 148

Recensiones 148Noticias de edición 182

COMUNICACIÓN CIENTÍFICA Y CULTURAL 185

Coordinadores: CRISTINA DE PERETTI , PACO VIDARTE Y ANTONI MORA

Ideación, editorial y coordinación general:Ángel Nogueira Dobarro

Director: Ramón Gabarros CardonaDocumentación: Assumpta Verdaguer Autonell

Edición y realización: Anthropos Editorial. Nariño, S.L.Apartado 224. 08191 Rubí (Barcelona)

Redacción y publicidad: Tel.: (34) 93 697 28 92revista@anthropos-editorial.com

Administración, ventas y suscripciones: Tel. y fax: (34) 93 697 22 96anthropos@anthropos-editorial.com www.anthropos-editorial.com

© Francis Bacon (Autorretrato), VEGAP, Barcelona, 2004Impresión: Novagràfík. Vivaldi, 5. Monteada i Reixac

ISSN: 1137-3636Depósito legal: B. 15.318-1981

Publicación incluida en la base de datos ISOC de Ciencias Socialesy Humanidades del Consejo Superior de Investigaciones Científicas

Todos los derechos reservadas. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en paite, ni registrada en, otransmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquí-mico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el peimiso previo por escnto de la editonal.

e d i t o r i a l

©VEGAP

Jean-Luc Nancy

El cuerpo como objeto de investigaciónde un nuevo pensar filosófico y político.Nuestra actual teoría política se mueve

en un totalitarismo «inédito» que siempre miraal consenso y a la homogeneidad cultural

Se fue por entre llantos la familia.El maestro quedó con sus discípulos.Son las horas finales de un vivienteQue discurre, conversa. Calma firme:Entre todos se busca la verdad.Ningún temor aflige al condenado.El alma es inmortal, y sin el cuerpoPuede inquirir las últimas verdades.Las sabrá —con los dioses— el filósofo.Muerte es liberación. Ya la cicuta.

[JORGE GUILLEN, «Muerte del filósofo».]

El curso que dictaré estará consagrado al problema de la naturaleza y las condiciones deposibilidad del sinsentido. Frege desarrolló a este respecto una teoría que puede considerarsecomo opuesta a la concepción natural y habitual, y que fue luego retomada y elaborada porWittgenstein. Podemos resumirla al decir que un pensamiento ilógico no es un pensamientode cierto tipo, sino que no es pensamiento; un sinsentido no es un sentido de cierta especie,algo como un sentido imposible o inexistente, y una imposibilidad no es una posibilidad que

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podría haber sido considerada y luego excluida, en cierto modo una posibilidad que se hayarevelado como imposible. Pues la imposibilidad significa justamente que no se sabe de qué sehabla cuando se trata de decir aquello que ha sido excluido como imposible. Así, la negaciónde un teorema cíe lógica o de matemáticas no representa un pensamiento, a pesar de laimpresión que tenemos de haber podido, e incluso debido, pensarlo efectivamente antes deque la demostración nos obligara a rechazarlo. A pesar de su carácter anodino a primera vista,se trata cíe una concepción que, de ser verdadera, está llena de implicaciones, y considero queel papel determinante que ha desempeñado tanto en la filosofía de la lógica y de las matemáti-cas, como en la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, ha sido hasta ahora evidentementesubestimado. Me gustaría proseguir y completar a este respecto una reflexión iniciada hacelargo tiempo, relacionada, por una parte, con la teoría misma, y por otra, con la aplicaciónque hicieron de ella Frege, Wittgenstein y algunos de sus sucesores al caso particular delsisentido que podemos llamar filosófico.

El seminario cíe este año tratará sobre problemas de filosofía de la percepción y será unaprolongación de las investigaciones que he realizado desde hace tiempo y respecto a las cualestengo la impresión de haber apenas comenzado, sobre el color, considerado en sí mismo y ensus relaciones con el sonido. Wittgenstein estaba, sin duda, en lo cierto al decir que los coloresincitan a la filosofía, pues el número de personas que ha comenzado o regresado a filosofarsobre ellos recientemente es cada vez mayor. No obstante, observa también que el colorparece proponernos un enigma, un enigma que nos estimula pero que no nos entusiasma.Espero lograr mostrar, aunque no sea fácil, que es posible responder al estímulo sin ceder porello a la excitación o a la agitación que, con excesiva frecuencia, caracterizan el discursodesarrollado por los filósofos sobre este tema [Jacques Bouveresse, La demanda de filosofía].

Si la conciencia de sí mismo es esencialmente la plena posesión de la intimidad, hay que volveral hecho de que toda posesión de la intimidad lleva al engaño. Un sacrificio no puede plantearsino una cosa sagrada. La cosa sagrada exterioriza la intimidad: hace ver fuera aquello que, enverdad, está dentro. Es por eso que la conciencia de sí mismo exige, finalmente, que, en elorden de la intimidad, no ocurra nada. En ningún modo no se trata de una voluntad deeliminar aquello que subsiste: ¿quién hablaría de suprimir una obra de arte o la poesía? Peroempunto ha de ponerse al descubierto, tal que la seca lucidez coincida con el sentimiento cíe losagrado. Esto supone la reducción del mundo sagrado al elemento más puramente opuesto ala cosa, es decir, a la pura intimidad. Esto viene a ser, cíe hecho, como en el experimento de losmísticos, una contemplación intelectual, «sin forma y sin manera», opuesta a las aparienciasseductoras de las «visiones», de las divinidades y de los mitos. Esto significa, precisamente,bajo el punto cíe vista introducido en este libro, decidir en un debate fundamental.

Los seres que somos son dados una vez por todas a las propuestas de un crecimiento desus recursos de energía. La mayor parte del tiempo hacen, de este crecimiento, más allá cíe lasimple subsistencia, su finalidad y su razón de ser. Pero en esta subordinación al crecimiento,el ser pierde su autonomía, se subordina a aquello que será en el futuro, por el hecho deacrecentamiento de sus recursos. De hecho, el crecimiento debe situarse con relación alinstante en que dicho crecimiento se resolverá en pura pérdida. Pero éste es, precisamente, elpaso difícil. La conciencia, efectivamente, se opone en el sentido de que busca captar algúnobjeto de adquisición, alguna cosa, no la nada del puro consumo. Se trata cíe llegar al momen-to n que la conciencia cese de ser conciencia de alguna cosa. En otros términos, tomarconciencia del sentido decisivo de un instante en que el crecimiento (la adquisición de algunacosa) se resuelva en consumo, es exactamente la conciencia de sí, es decir, una conciencia queno tiene nada por objeto.

Este cumplimiento, unido allá donde la lucidez tiene sus posibilidades, en la expansiónde un ajuste elevado de los niveles de vida, tiene el valor de un asiento podría compararse, enun sentido, al paso del animal al hombre (de cual sería, por otra parte, más precisamente, elúltimo acto). Todo ocurre, en esta manera cíe ver, como si el objetivo final estuviese daclo.Todo, finalmente, se coloca en su lugar y responde al papel que se le ha asignado. Ciegamente,Truman, hoy, haría los preparativos para el último —y secreto— apoteosis.

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Pero, evidentemente, es ilusorio. Más abierto, el espíritu distingue (en lugar de untecnología caduca) la verdad que únicamente el silencio no traiciona [Georges Bataille, Laparte maldita}.

El cuerpo era entonces, y todavía lo es, un enigma denostado y un territorio por descubrir,denostado por lo mucho que nos oculta, por lo demasiado que nos muestra y más aún por loque debe todavía revelar. Tomar el cuerpo como hilo conductor del pensar implia que tome lapalabra para articular un discurso mudo que, sin embargo, se hace visible a través de susrepresentaciones. [...]

El cuerpo, pues, se propone como raíz de la inteligibilidad y la significación, como princi-pio y fin de todo valorar, representar, comprender —espejos donde el hombre ha de mirarsejugando el infinito juego de las formas.

La pregunta a desvelar, el sendero que guiará las interpretaciones, es el testimonio del cuer-po, una huella que no escapa a su propia mirada radical y profunda [Ginés Navarro, El cuerpoy la mirada].

La contingencia, la casualidad, parece ser uno de los peores enemigos de la libertad y dignidaddel ser humano. Sin embargo, yo quisiera interceder aquí en favor de la casualidad: en favor delo contingente. Así pues, ¿voy a hablar con la libertad y dignidad del ser humano? En absoluto.Simplemente, pienso que sería un signo de falta de libertad que el ser humano viviera de unamanera indigna por encima de sus posibilidades: por encima de la posibilidades de su finitud.Si no quiere comportarse así, el ser humano ha de reconocer lo contingente: mediante laapología de lo contingente. Ésa es aquí mi tesis [Odo Marquard, Apología de lo contingente].

El politeísmo moderno significa «varios», no «cualquiera», no se apoya en que anything goes,sino que más bien pone de manifiesto que el alma tiene muchas fuentes de significado, direc-ción y valor. El alma del hombre moderno pone de manifiesto la comunión de varias (muchas)necesidades, angustias, estilos y lenguajes, que no son sino el reflejo de esa lucha entre losdioses. La lucha entre culturas adversarias y la lucha dentro del alma humana no son sino laexpresión de la lucha divina, los dioses, los arquetipos, con nuevos formatos luchan dentro denosotros. El imaginario no tiene una única voz, si bien el imaginario hebreo habla con una voz,la de Yahvéh, sin embargo, el imaginario griego habla desde la multiplicidad de voces, queresuena dentro de las sociedades modernas tardías. Como afirma Celso Sánchez Capdequí, elimaginario se refiere a la creatio continua de la especie humana, «a ese espacio abierto ysiempre inconcluso que, a la vez que se enriquece con las permanentes aportaciones de imáge-nes arquetípicas, prolonga su muestrario de posibilidades de creación para futuras sociedades».La imagen que no puede servir es la de una Babel del ánima, la de una multiplicidad de vocesque comparecen en el alma humana, más que la forzada unicidad de la Pax Romana queproyectó el imperio romano. En cada alma individual podemos ver la pugna entre una multitudde daimones, de imágenes sacralizadas personificadas que significan la experiencia espontánea,la visión y el apalabramiento de las configuraciones de la existencia que se nos presentan en lapsique, que tienen su origen en la psique (alma humana), pero que van más allá de la psique. Nosomos seres singulares a imagen de un Dios singular sino que siempre estamos constituidos demúltiples partes: niño/a travieso/a, héroe o heroína, autoridad supervisora, psicópata asocial,padre/madre, amante, hijo/a, bruja, enfermera, esposo/a, ramera, esclavo/a, bailarín/a, musa,etc. Somos diferentes «roles», pero, ¿puede haber tales «roles» si no hay personas por detrásque los encamen, que los personifiquen? e, incluso, en medio de una sociedad diferenciada, ¿esposible pensar en la existencia de una persona Número Uno y de un «rol» Número Uno comopretenden el monoteísmo y su correlato en el individuo, el yo, la conciencia? En el espacioimaginal de nuestra alma comparecen tales roles arquetipos, ellos son «personas, máscaras delo divino [Josetxo Beriain, La lucha de los dioses en la modernidad].

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La economía política se instituye, de nuevo, en la instancia central para analizar los procesossociales, junto a la «deconstrucción» de la cultura. Pues el horizonte de un nuevo imaginario,al que apunta esta comente crítica del autodenominado post-socialismo, implica procesos decambio que afectan a la identidad de los propios individuos o grupos: «Para que este escenariosea plausible sicológica y políticamente, es preciso que todas las personas se desprendan cíe suapego a las construcciones actuales, de sus intereses e identidades». [...]

La idea de progreso, de cambio y de innovación, fue el criterio epistemológico de distinciónque «los modernos» establecieron con respecto a la concepción de la historia que habían mante-nido «los antiguos». De modo que, cuando hablamos en nuestro tiempo de un nuevo imaginario,entendemos que la ruptura implica el presente se hace cargo, recoge y plantea los problemas queel pasado nos ha legado sin poder superarlos. Los ideales de la Ilustración, en su formulaciónabstracta, siguen orientando las realizaciones concretas, históricas. Pues bien, desde la asun-ción de tales ideales y desde la consideración de su propio pensamiento como perteneciente a latradición socialista, Castells plantea la superación del pasado a partir de una intelección nueva denuestro presente [Femando Quesada, Siglo XXI ¿un nuevo paradigma de la política?].

Hobbes se encuentra afrapado por el modelo deductivo que adopta. Primero define al hombrecomo un ser capaz de calcular los riesgos de su conducta; y a partir de aquí quiere deducir unateoría de la obligación. Pero las cosas no ocurren siempre de este modo; Hobbes lo sabeperfectamente. Cuando un hombre se encuentra cara a cara con la muerte, nadie puedepredecir cuál será su reacción. Puede que dé por disueltos sus compromisos anteriores, opuede que no. En verdad, lo único que podemos decir, según Hobbes, es que en una situaciónsemejante tocio hombre está sujeto a la fuerza mayor de su propias emociones [José MaríaHernández, El retrato de un dios mortal. Estudio sobre la filosofía política de Thomas Hobbes].

Frente al pasado, la modernidad es impotente. La racionalidad de la Nova Actas se agota enuna ontología del presente.

No hay más camino que el recuerdo; la memoria va a ser la piedra angular de la crítica cíela razón moderna, argumentativa ella, y de su alternativa como razón anamnética. Sólo si sepasa de una concepción de la historia como ciencia a otra de la historia como recuerdo, sóloentonces se puede salvar del olvido el pasado. En efecto, «lo que la ciencia da como constatadopuede ser alterado por el recuerdo. El recuerdo puede hacer que lo que tomamos por conclui-do (la felicidad) resulte abierto y lo que damos por inconcluso (el dolor) resulte cancelado[Reyes Mate, La razón de los vencidos].

De forma densa y escueta (así conviene al aforismo) define A. Ortiz-Osés el sentido comosutura simbólica de una fisura real. Más que de una definición se trata de una provocación, deuna invitación a pensar la radicalidad ontológica de la herida y, simultáneamente, la necesariainestabilidad de la sutura. [...]

La herida trágica y el conflicto son los dos vectores que configuran de manera especial laescena imaginaria: aquella en la que surgen el mito, el cuento, el arte como formas privilegia-das de expresión.

No se trata, por lo tanto, de un pensamiento arcaico superado por la historia y el progre-so. Se trata de un elemento constitutivo de la realidad y del hombre como parte de esatotalidad fracturada. [...]

Porque no es real el día o la noche, la fatua elección entre lo racional y lo irracional, entreel bien y el mal; ni es real cualquier unilateralidad de cuantas la historia consuma y las quealardea. Lo real es la contradicción, la mutua pertenencia y la lucha. Lo real es aquelloque desde el principio ha convocado a la expresión y al pensamiento en el drama de la tota-lidad escindida, el desgarro originario. La herida trágica [Patxi Lanceros, La herida trágica].

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En su exposición a lo abierto, el cuerpo es el lugar donde ocurre el acontecimiento del existir. Esel lugar que se abre a lo que da lugar en él, para el acontecimiento: gozar, sufrir, nacer, morir,pensar, reír... El cuerpo es un acontecimiento de la existencia, la materialización misma delek-sistir, de la pura exposición. Es, pues, punto de partida y de llegada en la trama del tiempovivido [Femando Barcena, El delirio de las palabras].

Entendiéndolo así, el retorno al libro es por esencia elíptico. Hay algo invisible que falta en lagramática de esta repetición. Como esa falta es invisible e indeterminable, como redobla yconsagra perfectamente el libro, vuelve a pasar por todos los puntos de su circuito, nada se hamovido. Y sin embargo todo el sentido queda alterado por esa falta. Una vez repetida, lamisma línea no es ya exactamente la misma, ni el bucle tiene ya exactamente el mismo céntimo,el origen ha actuado. Falta algo para que el círculo sea perfecto. Pero en la Elleipsis, por elsimple redoblamiento del camino, la solicitación de la clausura, la rotura de la línea, el libro seha dejado pensar como tal. [...]

El retomo del libro anunciaría así la forma del eterno retomo. El retorno de lo mismo sólo sealtera —pero lo hace absolutamente— por volver a lo mismo. La pura repetición, aunque nocambie ni una cosa ni un signo, contiene una potencia ilimitada de perversión y de subversión.

Esta repetición es escritura porque lo que desaparece en ella es la identidad consigomisma del origen, la presencia a sí de la palabra sedicente viva [Jacques Derrida, La escritura yla diferencia}.

[...] la distinción entre «comunidad política» sólo se hace, en rigor, relevante, cuando logra satis-facer un requisito aún más primario: aquel que permite superar las sociedades cerradas, trans-formándolas en sociedades abiertas [Q. Racionero y P. Perera (eds.), Pensar la comunidad].

Lo que los hombres tienen en común -—he aquí el descubrimiento de Hobbes que lo convierte enel más valeroso adversario de la comunidad— es la capacidad de matar y, en correspondencia, laposibilidad de que les den muerte: potencia de muerte generalizada a tal punto que se convierteen el único vínculo que asimila a individuos por lo demás separados e independientes. La respublica no es otra cosa que una forma de vida que se conserva o se pierde según cambiantes eincontrolables relaciones de fuerza. Se puede decir que toda la antropología hobbesiana estáconstruida sobre la base de este principio inamovible: «los hombres, por natural pasión, seinclinan a la ofensiva recíproca». Están unidos por el deseo común de dañarse uno a otro,puesto que apuntan a la misma meta, el poder [Roberto Esposito, Communitas'].

El sentido es desde ahora la menos compartida de todas las cosas del mundo. Pero a partir deahora compartimos, sin reserva ni escapatoria posibles, la cuestión del sentido. La cuestión, oacaso al mismo tiempo más y menos que una cuestión: una preocupación, una tarea, unaoportunidad.

«El sentido» quiere decir aquí, por supuesto, el sentido, tomado absolutamente: el sentidode la vida, del hombre, del mundo, de la historia, el sentido de la existencia. Es decir: laexistencia que es o que hace sentido, y que sin ello no existiría. Y el sentido que existe, o quehace existir, y que sin ello no sería sentido.

El pensamiento no se ocupa nunca de otra cosa. Si hay pensamiento, es porque haysentido, y es según el sentido que cada vez da y se da a pensar. Pero existe también lainteligencia, o peor, la intelectualidad: éstas son capaces de entregarse a sus ejercicios como si,en primer lugar y exclusivamente, no se tratara del sentido. [...]

Pensamiento simple, y duro, y difícil. Pensamiento rebelde a todo pensamiento, y que elpensamiento, sin embargo, conoce —comprende y siente— como eso mismo que piensa enél. Pensamiento en insurrección permanente contra toda posibilidad de discurso, de juicio, designificación, y también de intuición, de evocación o de encantamiento. Pero pensamiento

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que no está presente sino para esos discursos o para esas palabras a las cuales hace violencia—de las que él es la violencia. Es por ello que este pensamiento se llama también «escritura»,es decir inscripción de esta violencia, y del hecho de que para él todo sentido es exento, no sevuelve sin resto, y que todo pensamiento es un pensamiento finito de este exceso infinito.

Pensamiento que está condenado al pensamiento de un solo sentido —porque está claroque no puede haber ahí varios sentidos, ni jerarquías, situaciones o condiciones más o menos«plenas» o más o menos «dignas» de sentido. (En cuanto al mal, volveremos a ello: es laautosupresión del sentido.) Pero a ese sentido, el sentido absoluto en su absolutidad y en susingularidad, le corresponde precisamente, por razón de esencia (si hay una «esencia»), el nocomprender y no presen tai' ni su unidad si su unicidad. Ese «un solo» sentido no tiene niunidad ni unicidad: es «un solo» sentido (de «un solo» ser), porque es cada vez el sentido. No loes «en general», y no lo es de una vez por todas. Lo sería, si fuese acabado, reabsorbido,insensato. Infinito e insensato.

Lafinitud designa la «esencial» multiplicidad y la «esencial» no-reabsorción del sentido, odel ser. En otros términos, si es como existencia, y únicamente como existencia, que el ser estáenjuego: ella designa el sin-esencia del existir. [...]

Nuestra historia ha sido representada como el proceso de un derrumbamiento o de unadestrucción del sentido, en el salvajismo planificado de una civilización venida a su límite, ellamisma vuelta la civilización de la liquidación del sentido de toda «civilización», y del sentidoen general.

Eso mismo, esta estrechez o este desaliento que nada hasta ahora ha aliviado, es todavíasentido. Eso es quizás, a la medida del Occidente, la más grande estrechez y la más grandenecesidad del sentido —si por lo menos puede uno medir así, y si cada época no debe pasarpor la representación de una estrechez inconmensurable, inscrita incluso en el reverso de lasdominaciones y los triunfos— como si el Occidente se hubiese dado esa ley o ese programa.

Lo que acaso sea posible decir a partir de ahora, o bien lo que debemos tratar de indicar apartir de ahora, es en qué nuestra estechez y nuestra necesidad, en tanto que nuestras, entanto que estrechez y necesidad de nuestra historia presente —de esta «vez» en la que nosotrosnacemos al sentido— se deben comprender como la estrechez y la necesidad del sentidofinito. Y así las cosas, ya no conviene ni importa el designarnos como «modernos» o como«postmodernos». No estamos ni en el antes, ni en el después de un Sentido que no hubiesesido finito. Sino solamente en esta escansión, en esta inflexión de un fin cuya finitud misma esla apertura, el acogimiento posible —el único— de otro a-venir, de otra demanda de sentido, yque incluso el pensamiento del «sentido finito» ya no podrá pensar, aunque la haya liberado.[Jean-Luc Nancy, Un pensamiento finito].

Este trabajo de pensamiento se impuso por un motivo temblé, que la historia de nuestro siglo(dado que es el nuestro) no ha cesado de brindamos, a tal punto que su recuerdo de tanagobiante se torna inevitable: en nombre de la comunidad, la humanidad —ante todo enEuropa— puso a prueba una capacidad insospechada de autodestrucción. Dio esta prueba ala vez en el orden de la cantidad —pero en grado tal que los términos «exterminio» o «destruc-ción en masa» convierten a los números en absolutos o en infinitos— y en el orden de la idea odel valor, puesto que desgarró la frágil nervadura del «hombre» mismo, tan reciente despuéscíe todo, y cuya excelencia dependía también de la fragilidad.

De hecho, la comunidad de los hombres había quedado librada a sí misma, una vezdesligada del vínculo religioso que le había conferido su consistencia (jerárquica, hierática ytransida cíe miedo), e iniciada una historia de la autoproducción, necesariamente común, dela humanidad tanto genérica como singular. Pero todo sucedió como si la historia no pudieraesperarse a sí misma, como si no pudiera diferir la producción de la figura por venir y seapresurara a acuñar su medalla, como la de un prototipo ya dado, un símbolo disponible parafijar la medida común.

Que la obra de muerte —sustrayendo de hecho la muerte misma su dignidad, en laaniquilación— se haya llevado a cabo en nombre de la comunidad —aquí la de un pueblo ouna raza autoconstituida, allá la de una humanidad autotrabajada— es lo que ha puesto fin a

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toda posibilidad de basarse sobre cualquier forma de lo dado del ser común (sangre, sustan-cia, filiación, esencia, origen, naturaleza, consagración, elección, identidad orgánica o místi-ca). E incluso es, en verdad, lo que ha puesto fin a toda posibilidad de pensar en un ser comúnsegún el modelo, sea cual sea, de un «ser» en general. El ser-en-común más allá del serpensado como identidad, como estado y como sujeto, el ser-en-común que afecta al ser mismoen lo más profundo de su textura ontológica: esta fue la tarea que se puso en evidencia.

Como sabemos demasiado bien, el pavoroso recurso a lo dado de una comunidad no cesa dedesencadenai' masacres que parecen organizadas dentro de un orden mundial cuyos efectosde derecho, cuando no simplemente impotentes, puede valer a justo título como efectos perver-sos de una dominación sin rostro que mueve unas contra otras las supuestas identidades.

Una actualidad abrumadora —Bosnia, Kosovo, Congo, Timor, Chechenia, Pakistán, Af-ganistán, Irlanda, Córcega, vilencias intercomunitarias en India, Indonesia, África, etc.— reve-la que hemos sido incapaces de desmantelar o de desalentar los recursos a las esencias comu-nitarias, y que más bien los hemos exacerbado: las intensidades comunitarias que tenían susregímenes y sus distinciones, han sido llevadas por nosotros a la incandescencia por el efectocíe indistinción en un proceso mundial donde la homogeneización infinita parece arrastrarconsigo toda coexistencia definida. Esto significa que aún no hemos podido comprender oinventar una constitución y una articulación del ser-en-común, decididamente distintas. [...]

Cwu es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega los unos a losotros, nos arriesga los unos contra los otros y todos juntos nos entrega a lo que Esposito (el bienllamado expuesto) llama para concluir «la experiencia»: la cual no es otra sino la de ser con... [...]

Semejante lugar se denomina sentido. Ser-con es tener sentido, es ser en el sentido osegún el sentido, «sentido» que no es en absoluto un vector orientado hacia la epifanía de unasignificación, sino la circulación de la proximidad en su alejamiento propio, y del alejamientoen su proximidad: la devolución o el rebote de próximo en próximo por el cual un mundohace un mundo, algo distinto que un montón o un punto nulo. La «nada» del sentido no es unno-sentido (simple revés de una significación epifánica) más de lo que es una sobreesenciapuesta sobre el modo de una teología negativa: no indica una nada mística, sino simplementeel ex que hace la exposición de la existencia. No se trata de nada = alguna cosa, sino de nada =la cosa misma del paso y del reparto, entre nos, de nosotros a nosotros, del mundo al mundo[Roberto Esposito, op. cit.~\.

El mito es así la potencia de unificación de las fuerzas y de las direcciones fundamentales deun individuo o de un pueblo, la potencia de una identidad subterránea, invisible, no empírica.Lo cual debe entenderse antes que nada por oposición a la identidad general, desencamada,de lo que Rosenberg llama los «absolutos sin límites», y que son todos los Dioses o todos losSujetos de la filosofía, el de Descartes como el de Rousseau, o como el de Marx. Contra esasidentidades disueltas en la abstracción, el mito designa la identidad como diferencia propia, ysu afirmación.

Pero también, y para empezar, designa esta identidad como la identidad de algo que nose da, ni como un hecho, ni como un discurso, sino que es soñado. La potencia míticapropiamente dicha es la del sueño, la de la proyección de una imagen con la cual uno seidentifica. El absoluto, en efecto, no puede ser algo que se sitúe fuera de mí, es el sueño con elque puedo identificarme [Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, El mito nazi].

r\nte todo, hemos de agradecer a Antoni Mora, Cristina de Peretti y Paco Vidarte elmagnífico acierto y conocimiento por su iniciativa de proponer, organizar temática-mente y coordinar este número de la Revista Anthropos, dedicado al estudio de la obra ypensamiento de Jean-Luc Nancy. Su aportación es doblemente meritoria. Primero, por-que es una figura poco conocida todavía en el mundo hispánico, aunque ya se hanhecho algunas traducciones de sus textos y, en segundo lugar, porque el sentido y

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contenido de su obra supone una verdadera subversión ante la uniformidad y homoge-neidad del pensar actual y, a su vez, un empezar a cuestionar el modelo de hacerfilosofía en la contemporaneidad. Ciertamente que J.-L. Nancy se está haciendo más ymás popular, aunque su pensamiento no quede todavía reflejado en las obras generalesde filosofía, sean éstas diccionarios o historias; pero sí tiene una destacada presencia enla red. Ha escrito más de una veintena de libros y es autor de múltiples textos o colabo-raciones en libros colectivos. Su pensamiento y la gama de temas que aborda son muyamplios, pero siempre en la línea de abrir nuevos horizontes al pensamiento filosófi-co contemporáneo. La lectura de su obra nos trae el eco de la presencia de autores comoJ. Derrida, G. Bataille, M. Heidegger o Maurice Blanchot entre otros. Su interés secentra en la renovación del pensamiento filosófico y en su fundamentacióii en la reali-dad del cuerpo. Hace una lectura diferente de la habitual respecto de las tradicionesfilosóficas de la cultura occidental. Una de sus aportaciones más señaladas en su trabajointelectual se refiere a la idea y el sentido histórico de la comunidad en su versióninoperante o desobrada. Pero quizás la cuestión nuclear de su investigación y escriturase concentre en la pregunta: ¿qué significa vivir en común? Muchos de sus trabajos losescribe conjuntamente con Lacoue-Labarthe. Su pensamiento muestra siempre unadimensión crítica, innovadora y política. La lectura de una obra como La comunidaddesobrada puede adentrarnos en la comprensión de su pensamiento más original ypreciso. Los temas elegidos para este número de la Revista Anthropos muestran perfec-tamente el itinerario y temas prioritarios del pensamiento de Nancy. En el apartado«Percepción» se presentan algunos textos suyos para entrar en contacto directo con supensamiento En la sección «Argumento» se destacan tres temas fundamentales: la otraescritura del coipus in-mimdo; la comunidad enancypada y del sentido del ser al senti-do. Todo ello se complementa con la idea que se desarrolla en la sección «Análisistemático»; carne y cuerpo en la deconstrucción del cristianismo; bocas pintadas. Unacercamiento a su reflexión estética; el horizonte a lo lejos. Con, a propósito y a travésde su obra; retirada y comparición de lo político. Una gama de aspectos de su pensa-miento que apuntan siempre en la dirección de la movilidad y la innovación.

1. Presentación

Nada mejor que una de las imágenes de Francis Bacon en el frontispicio de este edito-rial para adentrarse en el contenido de su pensamiento y al mismo tiempo la sintoníaque mantiene Nancy con el pintor en ciertos aspectos de su pensamiento.

Roberto Esposito, que estudia en su artículo la idea y significación de «carne ycuerpo», se refiere a ciertas imágenes de Bacon. Ellas expresan la honda tensión de supintura. Dice R. Esposito en su escrito: «La carne que desborda sus marcos es la desfi-guración del cuerpo humano» y se sitúa ésta así en la más absoluta indiferenciaciónrespecto del animal o de la cosa. Pero es todavía más importante el hecho de que Baconrelaciona esta experiencia en que la carne se escapa por los «agujeros horadados de lacarne» con la crucifixión, la condición ésta más extrema de la realidad de la encama-ción. Bacon, pues, es el artista que nos presenta con mayor fuerza «el rostro devastado yambivalente de la contemporaneidad». Es el propio concepto de la carne la que hoy nosenfrenta con la presencia «de un tiempo lacerado, descuartizado entre dos posibilidadesdivergentes como los brazos de una cruz: la de... una destrucción absoluta y la de unaliberación inédita... La cruz o el entrecruzamiento, a partir de la cual el mundo puedeperder definitivamente todo sentido o conformar uno solo consigo mismo». Por eso,dada la concretez y crudeza de sus imágenes, a Bacon nunca le ha interesado el arte

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abstracto. Lo considera simplemente decorativo. Él siempre ha estado en el ámbito de. la «Nueva Figuración». Se ha sentido impactado y embelesado por el retrato de Inocencio X de Velázquez. «Un cuadro —dice— que ha impresionado a todos los pintores. Unode los mejores del mundo.» Una de sus ideas estéticas y expresivas concuerda muy biencon el pensamiento dinámico y cambiante de Nancy. Dice Bacon: «cada generación estáforzada a rehacer lo que llamamos realidad [...] queremos deformarla para darle fuerzaa la realidad». Por eso lo que en su pintura intenta es «hacer una imagen con el cuerpo».Entiende el arte como un accidente. Y entonces su entrevistador le pregunta si tambiénél entiende así su vida. A lo que Bacon responde: «como no soy nada religioso creo quenacemos y morimos y entre el nacimiento y la muerte se puede llegar a hacer algointeresante para uno mismo y de vez en cuando para los otros». No cabe duda quemuchos consideran a F. Bacon como uno de los artistas más sorprendentes del siglo XX.Se advierte en su obra la presencia de Rembrandt, Velázquez o Picasso. Sus pinturasdejan al espectador sumido en un estado de inquietud. «El uso simbólico de la crucifi-xión y los sucesivos retratos del Papa, siempre con esa pintura violenta y deformadora,llenos de tensión, no encierran [...] un ataque a la figura papal, sino tal vez un ataque,una agresión a una sociedad a la que quiso zaherir. No estamos ante un acto impío, sinodirectamente ante una transgresión.» Su pintura puso al descubierto «los instintos másaltos y más bajos del hombre». Y añade el comentarista: «con su subversiva brillantez eimaginación, reinventó las categorías tradicionales de lo sagrado y lo profano, de modoque en una crucifixión refleja todo un acto de brutalidad, desprendiéndolo de todosignificado metafísico, mientras que representa a dos amantes masculinos que se abra-zan en la hierba con la dulzura de una Piedad». Pensamiento e imagen se encuentran enla revelación destructiva de la actual matriz y urdimbre social. Filosofía y expresiónestética se conjugan en armonía histórica para definir críticamente nuestro presente.

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2. Pensar de nuevo filosóficamente nuestra contemporaneidad

Todos los textos iniciales que configuran este editorial, forman como el aura de uncierto contexto que labran el campo de trabajo y siembra en el que habita la simienteque constituye la obra generativa de Nancy. En estos tiempos, no sólo es necesariohacer filosofía, sino sobre todo, hacerla crítica e innovadoramente. Los problemas quese han planteado en nuestras tradiciones intelectuales, hoy ya son otros. Se requiereenfrentar con urgencia nuevas referencias, horizontes, perspectivas y cosmovisiones. Endefinitiva, leer de modo diferente todo aquello que a lo largo de siglos nos ha constituidoen lo que somos: creación de pensamiento, el mundo eidético como realidad, las guerrasy exterminios, conquistas, pero también un conjunto de derechos y deberes que hanmarcado positivamente ciertos aspectos de nuestra vida colectiva: la afirmación de unasingularidad plural, como sujeto y medida del pensar actual.

El texto del poeta aborda en su poema estéticamente este ir más allá de lo visible y delo habitual; pues «.entre todos se busca la verdad». Es ésta toda una divisa que nos empujaa inquirir las últimas verdades. El filósofo lo sabe, porque es su tarea de siempre: sentirese otro lado de las cosas que nos conducen a una eficaz liberación de los enredos ytragedias del tiempo por la comprensión de la piedad en relación con el otro. El poetapresiente esta otra dimensión de la realidad y se la da a pensar al filósofo, quien ha decomenzar de nuevo su quehacer. En consecuencia, se exige una demanda de filosofía.Pero, ¿esta exigencia de pensar de nuevo existe verdaderamente? Quizás no de formaexplícita y hegemónica. Ahora bien, la sociedad actual en sus recientes formulacionesvisibles muestra la precariedad de su pensamiento y su sentido. Seguramente desde aquíse puede entender la propuesta de Jacques Bouveresse en su obra La demanda de filoso-fía. Hemos elegido como testimonio el último párrafo de su obra en que concluye con unplanteamiento del sinsentido. Establece ahí la tesis de que un pensamiento ilógico senci-llamente «no es un pensamiento». De este modo analiza cómo un sinsentido no es ni unimposible ni algo inexistente ya que la imposibilidad no es algo que podía haber sido,sino que «la imposibilidad significa justamente que no se sabe de qué se habla cuando setrata de decir aquello que ha sido excluido como imposible». Todo ello según el autorrequiere una promndización en la filosofía del lenguaje. Y así se centra en los problemasque plantearía una filosofía de la percepción, sus relaciones entre color y sonido; lo cualsupone establecer una nueva relación corpórea con lo real; lo que se nos presenta comoestímulo y sentido. Pero, la experiencia del ser humano en la búsqueda de sentido sea ensus problemáticas relaciones consigo mismo, con el mundo y con el misterio, no puedereducirse a la comunión con una institución o doctrina. Mas bien, estos tres elementosintegrados en una unidad constituyen «los tres rostros solidarios de una misma figura: elDios, el Hombre, la Naturaleza». Trinidad este, primigenia que evoca constantemente elhilo de una antigua tradición que se expresa y comprende como «la totalidad escindida»,la herida trágica o el sentido fragmentado y roto. De ahí que el sentido sea «la primerareferencia del pensamiento y del lenguaje». Ahora bien, en el pensamiento moderno «eldiscurso no apunta ya hacia el sentido sino hacia la verdad». Por eso mismo en la filosofíamoderna es tan importante la función epistemológica. En consecuencia, «la debilidad delpensar en la modernidad radica en el olvido de lo que podemos denominar su tarea otalante inicial: la construcción y reconstrucción del sentido». Quehacer específico quelleva a cabo perfectamente la Hermenéutica simbólica (cfr. Diccionario de Hermenéutica,dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros).

Los siguientes textos de G. Bataille, G. Navarro, Odo Marquard, Josetxo Beriain,F. Quesada, J.M.n Hernández, Patxi Lanceros, M. Reyes Mate, F. Barcena y J. Derrida,configuran en cierto modo el horizonte de expectativa e inquietudes que afectan al

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pensamiento y la obra de J.-L. Nancy, aunque siempre de forma distante, crítica einnovadora. Lo que importa, como nos diría M. Heidegger, es «ir hacia una estrella, sóloeso». La comunidad como cuestión ontológica, hoy. El primer tema este que recoge laselección que conforma las actividades del Seminario potemos cuyo objetivo es perisar lacomunidad. Un área de reflexión que conecta directamente con los temas y preocupa-ciones intelectuales de Nancy. Se abre un diálogo intenso o coloquio entre varios auto-res, especialmente con Roberto Esposito que dinamizan mutuamente el pensamientode toda su obra. Todo ello huella y destino de un propósito común.

Pero hoy es necesario pensar críticamente el pensamiento crítico y Nancy es muyconsciente de que no se puede imponer a la sociedad un pensamiento particular, nisiquiera el pensamiento crítico. Hoy una sociedad sólo puede ser concebible desde ladiversidad y la pluralidad. Pensar hoy sólo puede significar pensar nuevos caminos,invención y creatividad, Novedad en todo.

3. Jean-Luc Nancy y la renovación del pensamiento actual

En el presente número de la Revista Anthropos se ofrecen algunas de las ideas funda-mentales que se han seleccionado para mostrar el nervio y lo más peculiar de la obra yel pensamiento de Nancy. Aquí y ahora únicamente nos vamos a referir a algunos deesos temas.

Destacamos, en primer lugar, el texto que se recoge en «Percepción intelectual», eldiálogo entre Derrida y Nancy. Vamos a señalar algunos de sus trazos más importantesy de mayor interés para comprender la novedad de su aportación. El ámbito en queacontece dicho diálogo fue en una reunión final de un coloquio cuyo tema fue «Sentidoen todos los sentidos». Derrida es quien abre el diálogo con ciertas preguntas, y entreellas una sumamente importante y central: «¿Somos responsables de lo que sucede?». Ycontinúa: «¿Una decisión no es siempre injustificable?, ¿se puede o no se puede respon-der de un acontecimiento?, ¿y de una singularidad, de su singularidad?». No se res-ponde Derrida taxativamente, sino que dialoga y se toma su tiempo para analizar eltema: ser responsable de lo que sucede es una cuestión profundamente innovadorarespecto a la tradición. Lo mismo se puede decir respecto a la naturaleza sin fundamen-to de la decisión. Ésta no se puede justificar en virtud de criterios externos. Pero, endefinitiva, ¿podemos o no hacernos cargo de un acontecimiento, de una singularidad?Ésta es la cuestión que inaugura todo el devenir de un nuevo pensamiento todavía enciernes. Lo cierto es que abrir estos interrogantes conlleva duda e incertidumbre. Segu-ramente ya estamos cansados de los viejos discursos y de su ontología. Dice Derrida:«Nuestra situación de pensamiento, nuestra coyuntura permanece, sin duda, por definiro por pensar». Y sigue su análisis: nos debatimos «en una especie de lugar peligrosa-mente común». Y ese lugar en tanto «llamada al acontecimiento, a la singularidad, es[...] hoy la cosa del mundo mejor compartida», hasta quizás demasiado. Por lo tanto, loque ahora hemos de hacer es hablar como si «fuésemos a producir un acontecimiento.Improvisar, ése era el contrato que teníamos entre nosotros». El objeto del mismo es«hacer que algo suceda, hacer advenir un acontecimiento». Cuando de verdad tenemosuna idea viva y concreta del ser humano siempre que éste habla o dialoga, se interroga,acontece algo, se intuye un nuevo porvenir. En verdad, la palabra es por sí mismacambiante y metamórfica. Lo que Derrida intenta plantearnos en su conversación es,pues, mostrarnos la afirmación de que «hacer que suceda sería la matriz de la cuestión».Y en su propuesta se atiene a dos reglas. La primera consiste en respetar el temapropuesto: «Responsabilidad del sentido por-venir». La segunda, plantearle algunas pre-

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guntas a Jean-Luc Nancy. Y así todas las cuestiones vendrán a ser la del «hacer y/o dejarque suceda el acontecimiento singular». Lo que nos lleva directamente a «¿uaa posible oimposible responsabilidad en cuanto al sentido» o a la ausencia de sentido. Derrida leagradece a Nancy que se atreva a vivir y a superar la herencia de la tradición e investigarexpresiones como sentido, mundo, creación, comunidad, libertad.

Por otra parte, afirma su diferencia con Nancy. Lo cual no es «una diferencia deposición o de tesis filosófica», sino que se trata de «una diferencia en la manera dehacer, en el modo, una diferencia de cuerpo, [...] de carne, de estilo, de gesto». Derridase siente más atrapado y comprometido con «un programa» de investigación y escritu-ra. Derrida vuelve a insistir en la cuestión central de su análisis: ¿se puede ser responsa-ble de lo que acontece? Responde Derrida: «si ser responsable y asumir una responsabi-lidad es responder, responder de, a, ante, lo que exige tanto la interpelación como lainyunción, entonces...» sí seríamos responsables de lo que sucede; es una parte delsentido de la alteridad.

Derrida le hace a Nancy concretamente esta pregunta: «¿Y se puede uno hacerresponsable de la llegada de algo que, en cuanto tal [...] en cuanto que llegada de algo[...] debe ser imprevisible, exceder el programa y, naturalmente, sorprender no sólo aldestinatario, sino sorprender también al sujeto a quien o por quien se supone quesucede?». Insiste Derrida en precisar su pregunta que le lleva a enfrentar dos realidades:responsabilidad y acontecimiento. Por lo cual pregunta finalmente: «¿no hay, digamos,como una aporía entre el concepto de responsabilidad y el concepto de acontecimien-to?». Pero Nancy refiriéndose al trabajo hecho en el tiempo de coloquio pregunta, a suvez, «¿Quién, qué nos pide hacer esto? ¿A qué estamos respondiendo aquí?». Quizás eltrabajo de la filosofía sea tratar de responder y, en consecuencia, «los filósofos asumenla responsabilidad política» al hacer su trabajo. Pero la cuestión permanece al tratar deresponder de donde adviene la demanda, la llamada, la interpelación o inyunción. Enesa relación pregunta o demanda y respuesta hay algo «que excede al programa de lapregunta-respuesta y que es precisamente lo que requiere respuesta y lo que requiererespuesta incluso en la pregunta ¿qué 65?».

La tesis de Nancy respecto de la pregunta de Derrida es la siguiente: «en la medidaen que responder debe hacer que algo suceda»; ésta no puede consistir en responder auna pregunta linealmente, sino que consiste «también, en la pregunta o a través de ella,en responder a una demanda y a una interpelación». ¿En qué consiste, pues, responder?Dice Nancy: «Responder a una demanda [...] puede consistir en satisfacer o en nosatisfacer la demanda». Hay un modelo, el de la historia zen, que no satisface ni lapregunta ni la respuesta.

De todas formas, «no puede haber conjunto —pregunta-demanda-interpelación yrespuesta— más que si la interpelación, en algún lugar, ha despertado la posibilidad dela respuesta, y por consiguiente si, detrás de la respuesta, hay [...] la resonancia». Por-que, en verdad, «es preciso que resuene», que remita.

En conclusión, afirma Nancy: «No puedo ser responsable, en el sentido de la apro-piación programática, calculada y calculadora, [...] pero al menos soy responsable de lacapacidad, de la condición de posibilidad de la respuesta que se halla en la resonancia».Se pregunta: «¿cuál es, entonces, esa responsabilidad de la resonancia o como resonan-cia?». Se trata de «una responsabilidad no mensurable». Seguramente esto perteneceráa la misma naturaleza de la responsabilidad de remitir a «algo no mensurable». Formu-la finalmente su tesis concisa: «Creo que hay responsabilidad en este sentido: siempresobre un fondo de inconmensurable». En el concepto tradicional de responsabilidadsigue con el diálogo Derrida: sí hay una medición de la responsabilidad. Hemos deconocer de qué y hasta qué punto somos responsables. Pero todo esto le lleva a plantear

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nuevas preguntas y conceptos: acontecimiento, don, deuda, deber. Abre Derrida otradimensión: «el acontecimiento ético, si lo hay, debe ir más allá del deber y de la deuda».

Hace un amplio análisis del don y de sus implicaciones con la responsabilidad.Asimismo trabaja ampliamente en el concepto y connotaciones de la idea de aconteci-miento en su planteamiento. Lo que de forma importante se destaca aquí del hecho delacontecer es su imprevisiblidad. «Y, por consiguiente, a la responsabilidad en cuantoésta está vinculada a un poder realizativo.» En consecuencia, afirma Derrida que «unacontecimiento digno de este nombre es un acontecimiento que da al traste con todaperformatividad». Le asigna un límite riguroso. Supone una aporía cuando «insistimosen la exigencia de nuestras responsabilidades por una parte y, por otra, en la necesidadde tener en cuenta el acontecimiento singular, es decir, imprevisible, irreductible alconcepto..., en una palabra, el acontecimiento del otro, o como otro: no apropiable». Esésta también la misma aporía del sentido. Y así el acontecimiento «no debe tener senti-do». Aunque sigamos hablando de responsabilidad ya se trata de otro concepto «de unamutación radical en nuestra experiencia de la responsabilidad». Si esto es así, concluyeDerrida en su análisis, «la apuesta histórica, ética, política, jurídica en la que estamos esque tenemos que negociar-». Se ha de negociar dos conceptos de responsabilidad. Derri-da formula la siguiente tesis conclusiva: «La responsabilidad que hay que asumir es,debe permanecer, incalculable, impredecible, imprevisible, no programable. Cada cual,a cada instante, es ahí donde hay responsabilidad, debe inventar, [...] para sí cada vez deforma nueva, la responsabilidad que tiene que asumir en esta o aquella situación».

A Nancy no le gusta el término negociación prefiere el de transición o trabajo.La respuesta y análisis de Nancy se refiere al modo concreto cómo actúa nuestra

actual sociedad en su forma habitual. Entonces Nancy afirma que la idea de responsabi-lidad ilimitada, incalculable responde a una situación en que vivimos en «un mundo deresponsabilidad calculada y calculadora, a un mundo en el cual se tiende cada vez más aasignarlo todo a la responsabilidad y de forma cada vez más precisa, mediante uncálculo [...] ajustado y también más difícil».

Vuelve Nancy al concepto de sentido. Él lo define como el sentido del sentido, y es«esa llamada que vuelve siempre del seno [...] de cualquier comunidad o de cualquiermundo, es una llamada a resistir a la instalación, al cálculo, a la dominación».

En su respuesta a Derrida le propone pensar el don «como abandono». Y así «eldon tiene que quedar verdaderamente abandonado para ser don». Y «el abandono dadoes, en cierto modo, la exposición a lo imposible o a lo inconmensurable dado [...];cuando doy, doy, expongo al otro a ese don como a algo cuya deuda no podrá extin-guir». La secuencia de todo este proceso es lo que le confiesa a Derrida que está volvien-do por caminos «tortuosos, al seno del cristianismo y del monoteísmo en' general».Recoge una idea muy presente en Simone Weil en que afirma que «crear es abandonarlo que está creado a su condición creada». Y así «el hombre está abandonado». Serefiere a la función del mundo y de la gracia. Dice Nancy: «El don de la gracia no puedevenir más que después del don del abandono: dos inconmensurables». Derrida sigue elanálisis de Nancy: la relación entre culpabilidad y responsabilidad. Vuelve a la preguntapor el sentido como llamada. Pero, al final, «la cuestión es la de una responsabilidad quehay que asumir en lo que respecta a "quién viene y quién no ha venido todavía y quiénno vendrá quizás"». Todo esto limita con el problema de la mesianidad. Y más allá seencuentra con la deconstrucción del cristianismo. Este concepto de responsabilidad al-canza a los que todavía no han nacido. El sentido sólo puede proceder «de una decons-trucción del cristianismo». Hace en las páginas siguientes un amplio recorrido por eltema. Surge el tema de la apertura p de «lo abierto». Y en este contexto surge sumalestar como «un malestar de la responsabilidad». Derrida se detiene aquí y Nancy

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retoma el tema y plantea como «la cuestión es la de la revelación». Profundiza en elanálisis del sentido cristiano de la revelabilidad y el misterio. Finalmente afirma que «enel fondo, cada filósofo se comporta como Mahoma frente a Jesucristo y a Moisés, ocomo Jesucristo frente a Moisés». Matiza a continuación su concepto y experiencia deapertura. Vuelve Nancy al cristianismo, a su historia, su vinculación con el sentido y elabandono. En el fondo de todo este proceso está la pregunta: «¿cómo se ha revelado elOccidente a sí mismo? O ¿cómo es éste siempre para sí mismo la revelación de lo que sunombre quiere decir, Occidente, puesta del sol, cómo es éste para sí mismo de suoscuridad?». Nancy nos recuerda aquí el lema del Maestro Eckhart: «Reguemos a Diosque nos mantenga libres y a salvo de Dios». Y remata Nancy: que el hombre es «capazde decisión, de responsabilidad, pero porque es capaz de responder». Lo que está pordebajo de todo es la resonancia. «[...] nuestra civilización misma —dice Nancy— no haabandonado nunca algo de la resonancia del hombre y del animal». Un diálogo admira-ble que lleva continuamente a una constante innovación de conceptos.

La deconstrucción del cristianismo

Una obra y un tema éste sumamente sugerente y que pone en cuestión cantidad detópicos o formulaciones aparentemente evidentes en la actualidad del pensamiento.Abre su estudio del cristianismo con estas cuestiones: «¿En qué y hasta qué punto nosmantenemos en el cristianismo; cómo estamos exactamente, en toda nuestra tradición,sostenidos por éste?».

Pese a que sabemos perfectamente que nuestra tradición y origen es cristiano, sinembargo, es ésta una cuestión que permanece en la penumbra. Hay algo en lo queNancy insiste y es en el hecho de que jamás esta situación ha sido enfrentada por elpensamiento crítico. Y se pregunta de nuevo: «¿en qué y cómo, exactamente, somoscristianos?». Esta realidad histórica y cultural «ha sido sistemáticamente ocultada entanto que referencia explícita en y por la filosofía». Lo cierto es que nuestra tradición vitaly de pensamiento «se encuentra axialmente constituida» por ella. Ahora bien, se pre-gunta Nancy consecuente con la lógica de la cuestión: «¿Cómo, desde que existe elcristianismo, toda nuestra tradición, incluso aquella anterior al cristianismo, se encuen-tra comprendida y relanzada desde éste?». El hecho que se destaca en la filosofía con-temporánea es la referencia. En Heidegger podría advertirse, por ejemplo, bajo la refe-rencia griega y judía, latente y reprimida, el nexo, la referencia cristiana. Nancy nospropone la siguiente tesis: el cristianismo «es la cosa misma que debe ser pensada».Y enfoca el tema por el planteamiento de dos perspectivas o preceptos. El primero loenuncia de esta forma: «Sólo puede ser actual un cristianismo que contemple la posibi-lidad presente de su negación». Y del segundo dice: «sólo puede ser actual un ateísmoque contémplela realidad de la proveniencia cristiana». E insiste el autor de nuevo en lapregunta: «¿qué es lo que hay, entonces, en el fondo de nuestra tradición, es decir, en elfondo de nosotros? [...] ¿qué es aquello que ha sido transmitido a través de nuestrapropia tradición desde ese fondo de evidencias cristianas que [...] o podemos mirar másde cerca?». Del cristianismo hemos de cuestionar, en consecuencia, su atitopercepción.Lo que no «significa que el cristianismo deje de estar vivo». Pero aún así «ha dejado dehacer vivir», esto es, el cristianismo hoy «ha cesado de hacer vivir en el orden delsentido... La suerte del cristianismo es quizás la muerte del sentido en general», el fin delas ideologías, «el fin de la promesa del sentido», en cuanto fin y consumación.

Nancy formula su análisis en un triple axioma:

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1) «El cristianismo es inseparable de Occidente, coexiste con él.»2) «La descristianización de Occidente no es una palabra vana, sino que mientras

más ella sobreviene más se hace visible.»3) «La occidentalidad, es aquello que se consuma poniendo al desnudo una nerva-

dura muy particular del sentido: nervadura de alguna manera vacía o en carne viva,aquella del sentido en cuanto sentido cerrado que alcanza el límite del sentido o de laposibilidad de sentido.» De tal manera que «desconstruir el cristianismo es acompañara Occidente hasta este límite, hasta ese paso en que el Occidente no puede ya hacer otracosa que desprenderse de sí, para continuar siendo aún Occidente».

Recuerda Nancy cómo generalmente se cree que la distancia o separación delcristianismo del mundo moderno es debido a que estamos en una «sociedad racionalis-ta, secularizada y materializada». La consecuencia es que «todo análisis que pretendarepetir una desviación del mundo moderno en relación a la referencia cristiana olvida oniega que el mundo moderno sea el así mismo el devenir del cristianismo». Es en elmismo interior del cristianismo donde hallamos el conflicto específico que se podríadefinir como «una integridad y su desintegración». Y es precisamente aquí donde ladeconstrucción tiene sentido. De este modo entiende Nancy la esencia del cristianismo«en cuanto apertura: apertura de sí y en sí en cuanto obertura [...] la apertura en cuantodistensión, distancia, pero también como lo abierto de Heidegger [...] con el trascenden-tal absoluto de la apertura, tal como éste no cesa de hacer retroceder o de disolver todoslos horizontes». El hecho hiriente es que en nuestra situación actual no hay horizonte.Entonces traza Nancy, desde «esta apertura en cuanto propiedad esencial», un índiceque evoca «la génesis compleja, diferenciada y conflictiva del cristianismo». Ahora bien,con todo «/a fe cristiana es ella misma experiencia de su historia, experiencia de un planperseguido por Dios para la ejecución de la salvación». Sin embargo, dicha historia estambién indisociable de la historia humana. Todo se encuentra, pues, en fase de transi-ción, de pasaje. Y así el cristianismo es «la conjunción de los dos sentidos: es el sentidoen cuanto tensión o dirección hacia el acontecimiento del sentido como contenido». Loque se concreta en esta proposición: el cristianismo «es, a la vez, la apertura del sentidoy del sentido en cuanto apertura». Y de esta manera en el cristianismo «se cumple elnihilismo y como nihilismo». Lo que hace que se presente, entonces, como «la incandes-cencia final del sentido». Nos preguntamos, pues, ¿qué significa la operación de decons-trucción del cristianismo? La hipótesis que formula Nancy es que éste es un gesto, «nicrítico ni perturbador, en tanto que gesto que testimonia una relación con la historia yla tradición». Y este desmontaje nos llevaría a aprehender «aquello a partir de lo cual elOccidente y el cristianismo son posibles». Por lo cual entiende Nancy que «el cristianis-mo es en sí mismo esencialmente el movimiento de su propia distensión, puesto querepresenta la constitución de un sujeto en apertura y en distensión de sí... La deconstruc-ción [...] es ella misma cristiana. Es cristiana ya que el cristianismo es, desde el origen,deconstructor».

Sin embargo, sabemos también que en otro sentido el cristianismo es exactamentelo opuesto, la denegación, la forclusión de una deconstrucción y de su propia decons-trucción, precisamente porque en lugar de la estructura del origen él pone, de todoorigen, otra cosa: el anuncio del fin. «La estructura de origen del cristianismo es elanuncio delfín.-» Es por ello que el cristianismo se constituye, pues, esencialmente «enel anuncio del fin». El fin es anuncio, Evangelio: «El mensaje es el corazón del cristia-nismo». Y así es como el cristianismo es evangelio. Y éste es «aquello que se anuncia,no los textos». Pero, a su vez, nada se anuncia. Ahora bien, «penetrar en el corazón, enel movimiento esencial del cristianismo kerigmático o evangélico, entrar en su estruc-

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tura de anuncio, es algo «que encontramos en el edificio dogmático. Se halla ahí «unaconstrucción teológica»: como «una elaboración filosófica». En razón de esto entende-mos que «la teología cristiana se encuentra constituida evidentemente por la cristolo-gía, y que el centro de la cristología es la doctrina de la encarnación, y que el centro dela doctrina de la encarnación es la doctrina de la homoousia, de la consustancialidad,de la identidad o comunidad del ser y sustancia entre el Padre y el Hijo. Esto es lo quehay de completamente inédito en el cristianismo». Analiza el autor a continuación lasdiferentes «categorías cristianas»: la fe, como un acto irreductible al discurso; sólofieles al sentido. Y así se refiere al pecado como condición original de la historicidad;de la salvación como historia; de este concepto arranca todo el plan de Dios: creación,pecado, redención. De este modo entiende el pecado como «un endeudamiento de laexistencia» en cuanto tal, «de la ipseidad de la existencia». Su superación está en laalteridad, en abrir la palabra hacia el otro. En esto consistiría la santidad. Lo que exigeromper toda cerrazón de la yoicidad. Orientarse de forma firme y estable hacia laesencial alteridad que el otro significa. Precisa Nancy la siguiente tesis: «La salvaciónviene así como su apertura, y como tal, le viene como la gracia de su creador». Otracuestión que se propone es pensar el límite. Esto es lo que significa en griego horizon-te, limitar, bordear. En consecuencia, «no nos queda ni culto ni oración, sino sólo elejercicio estricto y severo, sobrio y, sin embargo, también alegre de aquello que llama-mos el pensamiento».

Un documento vivo y extraordinario que, de alguna forma nos hace pensar la tradi-ción cristiana presente en nosotros con suma seriedad y dinamismo. Nos muestra comola esencia de una cierta modernidad procede de cierto talante y experiencia de la histo-ria del cristianismo.

En este apartado hay otro texto de Nancy: el prefacio a la edición española de sutexto La comunidad inoperante. Se completa esta lectura directa de su pensamiento conuna sucinta cronología y bibliografía. Del Argumento no comentamos nada especial-mente. Sólo invitamos a una lectura reflexiva, capaz de captar su innovación temática.

Por último, un breve comentario y análisis del artículo de Antoni Mora que titula:Retirada y comparición de lo político. Inicia el autor su reflexión con este pensamientolapidario de Nancy: «Es tiempo de interrumpir. Habrá que escribir». Pero, ¿que es lo quehay que interrumpir y qué será lo que verdaderamente hemos de escribir? De lo que setrata es, pues, de interrumpir la lectura de su obra y, a su vez, escribir a partir de esainterrupción. Entonces, ¿qué interrumpe su obra y qué podemos escribir a partir de ella?

Lo que de verdad llena toda su obra es «elpensamiento de lo político». Pero, ¿en quéconsiste su pensamiento de lo político? ¿Cómo entiende Nancy la política? «Pero elpensamiento apunta hacia lo político sin ser político.» Y precisamente puede pensartodo esto siendo «impolítico [...] retirándose de lo político». Antoni Mora estructura suestudio en tres grandes apartados: I) En retirada-interrupción. II) Comparición-ser con.III) Retracción-impolítica.

En el primer apartado se refiere a los siguientes aspectos del tema: movimiento deidas y vueltas; hundimiento del comunismo y deconstrucción de la teología-política.Nancy parte de una profunda intuición que va concretando obra a obra: lo que se hallamado la comunidad inoperante o desobrada, comparición o «ser singular plural».Parte de una concepción comunitaria del ser que viene a expresarse en las múltiplesformas de colaboración, de diálogo y en hacer ver siempre «la marca del tiempo».Precisamente de su experiencia con la política resulta «la imposibilidad de pensar lapolítica desde ella misma». Y se siente la necesidad de crear un centro de investigacióndonde se puede replantear «lo político en su manifestación actual más propia», esto es,su retirada y, en fin, «el impulso [...] de esa interrupción». Señala el autor que lo que

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hemos llamado Occidente, su estructura tiene como núcleo «la elaboración del sujeto».Pero todo esto al final ha derivado en «totalitarismo»; aumenta la homogeneidad entoda actividad y pensamiento social. Nuestra actual política se movería en un «totalita-rismo inédito». Lo que le hace concluir que ciertamente algo se retira de la política: lalibertad, la ética y la democracia. También se retira de la escena política el comunismo.Lo real es concebido como sujeto. Lo que implica que esta sea y esté «en común». Loque Nancy llama «comparición».

Derrida destaca en la obra de Nancy su coraje y atrevimiento para enfrentarse conlos grandes conceptos: sentido, mundo, creación, libertad, comunidad, etc. El presupuestobásico que Nancy propone de la política es «la identidad occidental de la teología políticacon el monologismo filosófico». De este modo percibe perfectamente que en occidente«política y religión son autónomos a la vez que interdependientes». Estos aspectos sedesarrollan más ampliamente en la obra de Nancy El sentido del mundo. Cuatro términosorganizan y agotan el espacio político actual: sujeto y ciudadano; soberanía y comunidad.Lo que expresa «la contraposición entre violencia apropiadora del sujeto y la espacialidadabstracta de la ciudadanía». Es igualmente la tensión entre soberanía y comunidad, «seestablece entre una interioridad apropiativa y una exterioridad inapropiable». Formula elautor la siguiente tesis: «La filosofía política construye la comunidad como una obra demuerte: la identidad y el sentido único proceden como un mecanismo de exclusión [...]Necesita del sacrificio para garantizar la unidad del ser-en-común». Pero, a su vez, hayque entender que en la liberación está implícita la guerra. Y así la soberanía «es la guerramisma». Lo que conduce a una nueva soberanía o legitimidad.

En el segundo apartado se refiere a los siguientes temas: singular pluralidad: ser yla comunidad desobrada. Lo que Nancy se propone es ofrecer a la filosofía un nuevofundamento: el singular plural del ser. Su concepción ontológica no concibe el ser comounidad, «sino como la materialidad del cuerpo, el ser-cuerpo de cada uno». Por lo cualpuede afirmar con toda contundencia: «No hay más sí mismo que el relativo al ser-jun-tos que es lo que estructura». De esta forma, la esencia del ser «sólo es concebible comcoexistencia... El singular es un ser con»... y «la comunidad es la resistencia a la comu-nión». Ciertamente la comunidad «no ha tenido lugar» pero «es una experiencia quehacer ser». La desgarradura entre los singulares existe porque esto los constituye. Lodesobrado «es aquello que se retira de la obra»; se da «en la interrupción, la fragmenta-ción, el suspenso. Desobra de comunidad». La comunidad supone el estar «suspendidoen su límite» de las singularidades. La comunicación «es la inoperancia de la obrasocial, económica, técnica institucional». Por eso mismo, «la verdadera comunidad delos seres mortales [...] es su imposible comunión: la imposibilidad de su ser comunitarioen tanto que sujeto, al margen de todo proyecto».

Por último, el tercer apartado se refiere a lo político: interrumpirlo y escribirlo. Enverdad que todo el desarrollo del texto la comunidad desobrada se orienta a lo político,pero sin entrar directamente en lo político. La política «no debe suponer la pretensiónde encontrar o reencontrar una comunión perdida o por-venir».

Político querría decir «una comunidad que se ordena en la inoperancia / desobra-miento de la comunicación». Nos encontramos en el punto inicial, «en el interrumpirspara ponerse a escribir». Dice «No hay que dejar de escribir, dejar de exponerse altrazado singi.ilar de nuestro estar-en-comunión». Sería el «comunismo literario». Y así«la comunidad de la tierra, de la sangre, de los iguales, del nosotros, de la identidad, lanación, el Estado, el trabajo, etc. [...] es la comunidad del mito». «Y el mito triunfante eséste: «el sujeto que se constituye, en autosufrimiento, tanto si es individual como colecti-vo». Pero «su esencia: la esencia del sí mismo, la del Estado (que son lo mismo)». Enconsecuencia, hay una resistencia interna que es «la misma retirada de lo político».

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Finalmente hay que escribirlo. Por eso «la política no puede dejar de configurar, enla-zar, pero, a la vez no deja de hacer algo que se resiste a eso». En conclusión: «Es tiempode interrumpir. Habrá que escribir», dice Nancy.

4. Algunos textos de la obra de Jean-Luc Nancy

Nancy construye su pensamiento y escribe su obra en forma dinámica y procesual quemás se parece a anotaciones de un campo de observación y experiencia que al propósitointencionado de elaborar un proyecto de escritura sistemático y orgánico. Habitualmen-te su pensamiento se expresa antes en un artículo o en una colaboración con la obra deotro filósofo, que en un libro propio y pensado como tal; aunque implícitamente unacorriente unitaria y constante está presente en su interior como una propuesta innova-dora y dinámica que puja por expresarse secuencialmente en el tiempo. Es el caso delprefacio que escribe para la edición chilena de su obra La comunidad inoperante, cuyotexto se recoge en la sección percepción de este número de la Revista Anthropos. Afirmataxativamente Nancy que el tema central de este libro «proviene de la experiencia» quemarca a los europeos por largo tiempo. Se refiere al exterminio nazi y a sus campos deconcentración y fabricación industrial de la muerte. Ofrece el autor en su prefacioalguna de las claves que van a posibilitar la lectura completa del texto. No puede ocultarun hecho grave y paradójico: este exterminio indigno y su consiguiente producciónsistemática de la muerte ha sido hecho en nombre de una comunidad. Lo cual nosinduce a una reflexión de mayor alcance, si cabe. No existen palabras o conceptosexclusivamente positivos. Todo lenguaje, toda acción o experiencia humana o discursoson por su propia naturaleza ambiguos y virtualmente contradictorios. Pero tampoco esposible pensar un imaginario únicamente desde una posibilidad positiva. Todo lo quetoca el ser humano es ambiguo y paradójico. Lo que requiere una profunda reflexiónfilosófica acerca de la responsabilidad que implica la producción de legitimidades y sucorrespondiente concepción ética de la otredad o projimidad. Este hecho, culminaciónde una historia axiológica y cultural, que se esmera en ocultar la muerte pone fin «atoda posibilidad de reposar sobre cualquier dato del ser común (sangre, sustancia,filiación, esencia, origen, naturaleza, consagración, elección, identidad orgánica o místi-ca)». Dicha experiencia inconfesable puso, pues, fin a la posibilidad de poder pensar«un ser en común bajo cualquier modelo de un ser en general». Lo que el texto en suconjunto se propone destacar es la realidad del «estar-en-común, más allá del ser pensa-do como identidad. Se considera ésta como estado o sujeto, o bien, el hecho de estar-en-común que afecta al ser mismo o en lo más profundo de su textura ontológica». Está encuestión, pues, la naturaleza y el sentido de nuestra posible convivencia, es decir,«¿cómo estamos los unos con los otros? ¿Cómo el con es la estructura y la tonalidadmisma de nuestro ser, y cómo es que esto mismo se deja modelar en diversas variacio-nes, acaso intraducibies unas en otras?». Tema este de novedosa y constante reflexión yplanteamiento filosófico. La cuestión es si podemos o no vivir juntos, si hay en nosotrosuna razón común que señale y destaque lo singular plural, la diversidad en la unidad, elvivir con, el coexistir positiva y pacíficamente. O como escribe Nancy en su obra corpus:«cuerpo es la certeza estupefacta, hecha añicos. Nada es más propio, nada más ajeno anuestro viejo mundo». En consecuencia, continúa diciendo Nancy: «La antología sólopuede ser antología del cuerpo-». Ella es la que constituye el lugar de la existencia o «de laexistencia local», de tal manera que «la angustia, el deseo de ver, de tocar el cuerpo deDios, de ser ese cuerpo y de no ser más que eso constituye el principio de (sin) razón deOccidente». Y es así como la encamación se convierte en nuestro modelo «de todo

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nuestro pensamiento de sujeto». Es en el cuerpo donde acontece la existencia. Ella es loque se abre «constantemente a lo otro». Pero el cuerpo, sin duda, «será el lugar de lacreación del mundo, del mundo de los cuerpos». ¿Será, pues, el cuerpo el constitutivo denuestra posibilidad de convivencia, nuestro ser-en-común? Por lo que afirma Nancy: «Elauténtico pensamiento y la auténtica escritura son, pues, aquellos que son inseparablesdel cuerpo», o también, «Leí política comienza y tennina en los cuerpos». Pero el cuerpoes también alteridad. Sin olvidar, a su vez, la experiencia completa de que «acoger alextranjero tiene que ser también experimentar su intrusión». He ahí la trama de laalteridad y de la projimidad. El cuerpo anuncia la copresencia del otro en toda sudiversidad e integridad.

Un pensamiento finito

El sentido es, por una parte, lo menos compartido y, por otra, lo más amplio entanto es el sentido lo que nos hace existir y ser. En consecuencia, la pregunta por elsentido se convierte en una preocupación, en un quehacer y también en una oportuni-dad para todo verdadero pensar. J.-L. Nancy entiende y plantea perfectamente que eltiempo presente requiere de un pensamiento finito, esto es, de un pensamiento «a laaltura del fin», capaz de hacerse cargo de la interrupción del sentido y, asimismo, deasumir su finitud y singularidad. Lo que el autor nos plantea en esta obra, pues, es lapregunta por la naturaleza del sentido en tanto referente de nuestra tradición e historiacultural. Y así el sentido vendría a ser «el concepto del concepto», que alcanza el corazónmismo de las cosas. Una obra esta para pensar nuestro presente.

El texto nos invita a pensar con audacia y atrevimiento el fin, la falta de sentido. Yaque el sentido es de lo que se ocupa el pensamiento, esto es, «si hay pensamiento, esporque hay sentido». Por lo cual un pensamiento finito se refiere a tres cosas muysencillas:

a) «hay para nosotros un pensamiento que está terminado, un podo de pensamien-to al que se lo ha llevado el naufragio del sentido, es decir, el acabamiento y el cierre delas posibilidades de significación de Occidente (Dios, Historia, Hombre, Sujeto, sentidomismo). Pero al cumplirse y al retirarse, este pensamiento hacer surgir una nuevaconfiguración (la suya, pues, la suya deshaciéndose en su propio límite)». Puede verse,entonces, el límite modificado desde la orilla.

La primera idea que pone de manifiesto el pensamiento finito es que hay un modode pensar, de imaginar el sentido que ya se ha terminado, llegó a su fin. Ha perdidodefinitivamente la posibilidad de significar y sus grandes relatos han perdido toda suvigencia y valor afectivo en el presente.

b) Este hecho del acabamiento de un modo de pensar y el naufragio del sentido, suimposibilidad de significar, cosa esta esencial para que la experiencia humana puedasentirse como real, requiere la invención de «un pensamiento a la altura del fin [...] unpensamiento que [...] debe medirse con el hecho de que el sentido ha podido acabar yque podría ser cuestión de una finitud esencial del sentido —que demandaría, a su vez,una esencial finitud del pensamiento».

¿En qué consiste inventar un pensamiento a la altura del fin de un proceso ycreación histórica, de la crisis de su sentido y del acabamiento explicativo de los grandesrelatos? Ella ya no entiende ni la experiencia ni el acontecer histórico. Es el pensamien-to y el sentido capaces de abordar su acabamiento debido a su naturaleza de «unaesencial finitud».

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c) Ahora bien, «sea cual sea el contenido o el sentido de lo que se nombra de estemodo finitud», es de lo que se ocupa este libro, en profundidad y amplitud de análisis.

En resumen, el pensamiento finito pone en juego estas tres cosas:

a) Constata el hecho de que el pensamiento de Occidente y sus grandes relatossignificativos están acabados. Han perdido su sentido y valor.

b) Lo cual requiere la necesidad de inventar un pensamiento adecuado y a la alturade la pérdida de significación de la finitud esencial de todo sentido y pensar.

c) Todo aquello que expresa la finitud del sentido ha de ser, a su vez, finito. Lacuestión que se plantea es, entonces, ¿cómo expresar todo el sentido indivisibleen un solo pensamiento y en el límite?

En consecuencia, ¿qué entendemos en el ámbito del pensar finito, por sentido?«¿qué es el sentido?», es decir, ¿cuál es «el sentido de esa palabra [...] y cuál la realidad deesta cosa, el sentido»?, «¿cuál es el concepto, cuál el referente?». Naiicy dice que «elsentido es el concepto del concepto». Su realidad se expresa, [...] su contenido en tantoque significación, comprensión y querer decir. Un texto muy abierto y analítico que invitaa la reflexión y a la lectura personal, adentrarse en la finitud de todo pensar. Ya que «lafinitud reside en el hecho de que la existencia comprende que ser no consiste en reposarsobre la base de una esencia, sino únicamente en responder a y de; el hecho de que hayser, es decir, en responder a y de sí mismo en tanto que existir de una existencia. La.finitud es la responsabilidad del sentido, absolutamente. No hay otra».

Coloquium

Coloqitiutn así en latín para darnos a entender que toda su escritura es una conversa-ción con los amigos ausentes. Es este un texto para la obra Comnmnitas de RobertoEsposito, en que destaca una de sus ideas centrales, su búsqueda del intercambio, elcomercio o el comentario de ideas-compartidas, en común. Dice con toda claridad: «Setrata de nosotros» y de lo que «ahora está entre nosotros». Señala en su texto cómo eltrabajo conjunto que muestran las obras de R. Esposito es evidente en todo el mundo ydestaca sobre todo, la cuestión de la comunidad o mejor todavía la «del ser-en-común odel ser-juntos». Quizá sea ésta una profunda expresión del hombre contemporáneo,marcado actualmente por la ideología neoliberal y su radical competitividad, se adviertemás la ausencia de comunión con el otro, de ese estar juntos con un compromisoriguroso y eficaz.

Ante todo, pues, de lo que se trata es de la necesidad de «releer de otro modoalgunos momentos decisivos de nuestra tradición». Este trabajo del pensamiento se nosimpone «por un motivo terrible» y tan es así que «se torna inevitable». El hecho contun-dente e incomprensible es que «en nombre de la comunidad, la humanidad [...] puso aprueba una posibilidad insospechada de autodestrucción», esto es, los campos de exter-minio, especialmente en Europa, dejaron al descubierto la honda fragilidad del serhumano. Estas experiencias ponen en evidencia su radical ambigüedad y su capacidadde destrucción, fundada en una cultura e identidad propia y exclusiva. Una cuestióncentral se nos impone, según Nancy: «¿Cómo ser en común, entonces, sin hacer lo quela tradición entera [...] llama una comunidad (un cuerpo de identidad, una intensidadde propiedad, una intimidad de naturaleza)? Es evidente que nosotros somos juntos».Sin esta relación conjunta no habría posibilidad de lectura, ni de escritura y menos

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todavía de publicación o comunicación. Por eso es fundamental asumir la siguientetesis que formula Nancy: «Es evidente que nosotros existimos indisociables de nuestrasociedad, si se entiende por ello no nuestras organizaciones ni nuestras instituciones,sino nuestra sociación, la cual es mucho más que una asociación y algo muy distinto deella... Es una condición coexistente que nos es coesencial».

El nosotros aquí sería ininteligible sin una vinculación intrínseca con el conceptoy praxis de sociación o sociedad. Ambas ideas forman parte de un todo integral. Por locual, nuestro ser-juntos es la realidad radical y latente, previa a cualquier formulación.«Somos juntos y sólo ahí, o así, podemos decir yo: yo no diría yo si estuviera sólo.» Nohabría nada de qué distinguirse. «Si me distingo —si nos distinguimos— es que somosvarios: habría que entender ser varios con valor distributivo y al mismo tiempo con. elmismo valor que en ser-en-él-mundo», únicamente es posible la distinción si es respec-to a los otros. Pero «hay una proximidad de la proximidad y de la separación». El conexpresa «toda clase de proximidades complejas, móviles». En este sentido el con es unelemento esencial. El con «es lo que vincula»... o lo que junta. Y así «el ser-en-común sedefine y constituye por una carga, y en último análisis no está a cargo de otra cosa,sino del mismo con, es decir de nosotros». Y esto significa que «tenemos para hacernoscargo, para realizar una tarea [...] el con —o el entre— en el que tenemos nuestraexistencia, es decir, a la vez nuestro lugar o nuestro medio y aquello a lo que y por loque existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos». El texto que se cita en elinicio del editorial es sumamente expresivo de la naturaleza del con. Es importante,entonces, recobrar la experiencia del ser con, de aquel vínculo que nos pone a serjuntos, esto es, «con respecto a», «vueltos hacia». Lo que significa «tomar en cuenta,una observación, una consideración [...] es una mirada de atención o de interés, devigilancia también [...] un habérselas-con». El estar juntos no se ha de magnificar ensentido humanista y cristiano, sino que «es una condición antes de ser un valor (o uncontra-valor), y si debe ser un valor, no puede serlo sino en el sentido de lo que no sevaloriza, lo que va más allá de toda valoración». Lo que importa de verdad es lacuestión «de pensar esta condición de otro modo que como derivada de un sujeto, seaindividual o colectivo». Y así entendemos que «ser-juntos no es un conjunto de ser-su-jetos, y tampoco es él mismo un sujeto: lo que quiere decir que no vuelve sobre símismo, aunque no vaya a otro lugar». El con, pues, expresa la dimensión del estar ahí,el encuentro de «los unos con los otros o entre ellos, siendo el con y el entre, precisa-mente, no otra cosa sino el lugar mismo, el medio o el mundo de la existencia». Eltexto que sigue lo recoge profundamente.

Y es así como el Mitdasein heideggeriano debería entenderse en tanto que «unser-con» situado, es decir, en lo abierto, siempre en otro lado. Y así «el ser modalizadomit-da [...] es el ser que comparte o se comparte según el da, que se esfuerza por designarlo abierto, lo abierto de lo expuesto. De suerte que ser-con es lo mismo que ser-lo-abier-to». Por lo cual un con es el efecto de un abierto y un abierto es el efecto de un con.Finalmente, «un abierto/con que no se agrega al ser, que no lo predica, sino que por locontrario es un sujeto (sin sustancia) o sin soporte : sin otro soporte que una relación.En consecuencia, «un abierto/con que afecta al ser, que lo abre él mismo o que hace suapertura: la de una circulación de sentido». Lo abierto, pues, no es simplemente unrasgo de generosidad o un don, sino «en principio la condición de coexistencia desingularidades finitas entre las cuales [...] —en los límites, entre afuera y dentro— circulaindefinidamente la posibilidad de sentido». Todo está en captar la realidad en movi-miento, en proceso de autoconstitución y autoexpresión de un estado de vínculo.

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El mito nazi

El mito nazi es un texto magnífico que aborda la comprensión muy a fondo de nuestropresente. El texto que ahora se publica ha sufrido diferentes transformaciones. Su inte-rés no radica en su valor histórico, sino filosófico. Lo que significa que la intención deeste trabajo «se ubica en el presente, no en el pasado». Ahora bien, ¿cómo se ha deentender que lo que está enjuego «lo está en nuestro presente?» Es esta una afirmaciónclara que ilumina todo el texto y las tesis que aquí se defienden y explican. Dice Nancy,en consecuencia, «nuestro presente dista mucho de haber saldado cuentas con su pasa-do próximo nazi y fascista, lo mismo que con su todavía pasado estalinista o maoísta».El hecho importante es que todavía hoy nos quedan «ciertas cuentas por rendir, y porrendirnos». Y así aún estamos en deuda «con la memoria, la conciencia y el análisis».Pero, con todo, no siempre son claros y satisfactorios «los fines de tales deberes».Generalmente, nos contentamos con vigilar posibles retornos. Esto ha llevado a ciertorevisionismo o al fundamentalismo o el nacimiento de grupos similares. Pero, en ver-dad, poco importa que en un determinado país aparezca... «la inscripción de una cruzgamada». No son estos «los signos de un verdadero, vivaz y peligroso resurgimientonazi. Puede ser la expresión simplemente de la debilidad o de la impotencia». Pero,ciertamente, «hay otra clase de repeticiones, que por lo demás pueden ser ignoradascomo tales, cuya evidencia está mucho más disimulada, cuyo proceso mismo es muchomás complejo y discreto». Y así lo verdaderamente peligroso en los discursos contempo-ráneos es su apelación «al mito», o «a la necesidad de un nuevo mito o de una nuevaconciencia mítica». Es posible que dichos discursos ni siquiera empleen la palabra mito.Pero, de verdad que «existe en el ambiente [...] una demanda o una espera sorda de algoasí como una representación, una figuración, y hasta una encarnación del ser o deldestino de la comunidad». «Ahora bien, precisamente de esta identificación simbólica[...] es de lo que el fascismo en general se ha sobreabundamente nutrido. El nazismorepresenta a este respecto [...] la puesta al día de los avatares fundamentales de estafunción identificatoria.» Por lo que no basta con oponer al totalitarismo la idea actualde democracia. Nancy precisa y desarrolla perfectamente su tesis: «La democracia plan-tea, o debe plantear, desde ahora la cuestión de su figura... Pensamos que no basta conafirmar como virtudes últimas de la República [...] la renuncia a toda identificación, unaexposición permanente al cuestionamiento y, para terminar, como ocurre frecuente-mente hoy en día, una suerte de fragilidad íntima, a la vez confesada y revindicada, de laque no dejan de sacar partido los adversarios de la democracia». Actualmente losEE.UU. y en actuación representativa de su presidente, son un mal ejemplo precisamen-te de democracia cuando se postulan como la imagen y los creadores del nuevo ordenmundial... «La cuestión está en saber en qué consiste la operación de identificación y sies precisamente a la elaboración de un mito a lo que ella debe hoy de nuevo dedicarse—o si al contrario, la función mítica, con sus efectos nacionales, populares, éticos yestéticos, no es aquello contra lo que la política se tiene que reinventar desde ahora.» Elnazismo nos muestra todavía hoy «cómo el mundo moderno no ha llegado a identificar-se en la democracia —o bien, a identificar dicha democracia—; lo que vale también [...Japropósito de la mentada técnica».

El mito del Progreso o de la Sociedad-Razonable... «ya no produce ni evento niadvenimiento». Ahora bien, el mito siempre ha sido el Evento absoluto, «fundador». Sebusca en el mito porque se desea «el evento». «Pero lo que el nazismo quizás nos enseñaes que el evento no se fabrica.» Y así «lo inmemorial es [...] una propiedad intrínseca delos mitos». Lo inmemorial, no se fabrica: «también es futuro». Y, entonces, «lo que nosfalta [...] no es [...] ni la materia, ni las formas para fabricar un mito. Para eso, siempre

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hay suficiente». «Pero nos falta discernir el evento —los eventos en los que se inauguraen verdad nuestro porvenir. Éstos no se producen en un retorno de los mitos. Ya novivimos ni en la dimensión ni en la lógica del origen. Existimos en lo tardío, en eldespués histórico.» Lo que nos corresponde pensar, pues, es lo nuevo, pero nos falta lopolítico.

Es posible continuar la lectura de la obra de Nancy en castellano con textos comoLa creación del mundo o la mundialización, o bien, El olvido de la filosofía, La experienciade la libertad. El «hoy» de la relación sexual.

Un conjunto de textos que piden una lectura directa e inteligente ya que abrennuevos horizontes al pensar filosófico contemporáneo.

Conclusión

Finalizamos este editorial con una invitación a la lectura directa de los textos de Nancy,a descubrir su nueva lectura de las tradiciones filosóficas y sus propuestas para pensarla contemporaneidad. Quizás el siguiente pensamiento sea un lema que abre a la com-prensión de un nuevo pensar: «El hombre es el cuerpo, absolutamente, o no es». Es éstauna referencia clave que rompe con la tradición idealista y se centra en la concretez dela experiencia somática, la noticia de todo un proceso de evolución de la historia. Elcuerpo se constituye en propuesta de un nuevo pensamiento, alternativa y alteridadsimultáneamente. Todos sus textos configuran un estímulo para pensar otra política. Esésta también su lectura del cristianismo. Entiende que su centro y su eje en torno al quegira toda su creatividad e innovación conceptual no es una doctrina, sino una personaencarnada, esto es, el fenómeno de la Encarnación Todo se refiere a un quién y no a unqué. Lo que convierte a toda la realidad en proceso, en un hacerse, un estado de fien.Pero sin olvidar que pensar, hablar e imaginar es siempre, en primer lugar, hacerlorespecto de un contexto político, histórico-social, concreto con su expresión material ysimbólica. No se puede idear un proyecto, escribir un libro o diseñar un método deanálisis inédito al margen de la sociedad. Todo lleva su sello. Por lo cual es urgenteconocer su trama para entender el sentido del discurso. Así nos dice G. Bataille: «Elespíritu distingue [...] la verdad que únicamente el silencio guarda». Y Josetxo Beriainen su obra La lucha de los dioses en la modernidad dice: «Todo autoritarismo nace delexclusivismo y de la opresión [...] que provoca el asentimiento de una sola lógica». Estaactuación mata la pluralidad del singular, su diversidad y diferencia. Y J.M.a Hernándezen su libro El retrato de un dios mortal afirma: «La obra de Hobbes es una respuesta atodas las doctrinas que trataban de limitar el poder político a un nivel nacional. Resultacomplicado encontrar a quienes simpaticen con un Leviatán cuyo poder no tenga lími-tes». Pero el hecho de que «toda interpretación es un acto de representación, Hobbessupo captarlo mejor que muchos de sus críticos».

Uno de los conceptos más nucleares del pensamiento de Nancy es el de sentido o elsentido del sentido en tanto «llamada a ajustarse a lo imposible, a lo incalculable»... estoes, una llamada «a resistir la instalación». Lo dado carece de autoridad como imposi-ción y dimensión de futuro. Es cierto que nuestra política actual se mueve en un totalita-rismo inédito, pero, con todo, algo se salva de la política: la libertad, la ética y la demo-cracia como puntos de inflexión y crítica, promesa de novedad. Lo que asienta definiti-vamente la realidad es lo imprevisible, lo no esperado desde una lógica factual. Seespera siempre la emergencia de un acontecer que cambiará el rumbo de la sucesiónhomogénea. La estructura de la realidad se asienta en el movimiento, la novedad, elcambio, la posibilidad de inventar. El ser del hombre pertenece a esta dinámica de lo

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real. Lo humano está en la capacidad de responder originalmente, de forma inédita, deimaginar otros símbolos. En consecuencia, no hay un saber previo e independiente deaquello que juntos podamos construir aquí y ahora. El conocimiento es un saber, unproceso que pasa por los sujetos en estructura de red, que apunta siempre una novedadrespecto de su contexto social. Por eso mismo que una verdadera perspectiva de cambiosocial supone rehacer todo nuestro proceso de socialización o de aculturación. Sólo asíse podría imaginar y vivir desde otra cultura, capaz de producir otra sociedad y otrosvalores. Todo existe después de la palabra que decide ser así o así, tal y cual... Todo seinicia con un diálogo, en una conversación y coloquio con o entre unos y otros. Importa,pues, seguir las anotaciones, fragmentos y huellas de un pensar y actuar diferente en laactualidad. Es el camino y la senda que nos propone Nancy desde el silencio abierto desus textos. Quizás sean las imágenes de Francis Bacon las que ofrezcan una mejor ideade su pensamiento. «Sus obras reflejan una imagen inquietante del hombre en su sole-dad, angustiado y como alucinado, incapaz de crear la comunicación con los otros.»Todo ello se refleja en una evidente tensión entre la forma sólida y la distensión capaz dedestruir esa misma forma.

Pero siempre la verdad inédita y procesual la guarda el silencio. Indudablemente,«la historia del hombre es la de la relación con su cuerpo».

Es oportuno aquí recordar el lema del periódico Desde Abajo en su número deseptiembre-octubre de 2004. Dice así: «La lucha del ser humano contra el poder es lalucha de la memoria contra el olvido».

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PERCEPCIÓN INTELECTUAL

La deconstruccion del cristianismo*

JEAN-LUC NANCY

Como exergo de todo propósito, estas palabras del Anticristo deNietzsche: «Los teólogos o todo aquel que posea la sangre de teólogoen las venas: toda nuestra filosofía».Igualmente, en su ambivalencia, las palabras de Hólderlin: «Cristo, memantengo demasiado cerca de ti».

IVli pregunta será muy simple, incluso ingenua, como conviene quizás al comienzode un recorrido fenomenológico: ¿en qué y hasta que punto nos mantenemos en elcristianismo?, ¿cómo estamos exactamente, en toda nuestra tradición, sostenidos porél? Esa es una cuestión que puede parecer, yo lo sé muy bien, superfkia porque poseeuna respuesta evidente: sabemos que nuestra tradición es cristiana, que nuestra prove-niencia es cristiana. Y sin embargo es una pregunta o una cuestión que me parece qLiesigue siendo oscura porque en el fondo no ha sido jamás enfrentada. Una vez dichoesto, es necesario decir que acabo de saber que Michel Henry se ha confrontado éltambién, en este momento, a la misma cuestión; existe cierto trazo o cierta necesidadde época en esto.

Por mi parte, quiero hacer notar que la cuestión: «¿en qué y cómo, exactamente,somos cristianos?» —cuestión a la CLial Nietzsche había respondido a su manera— no esuna de aquellas que hoy se plantean. Hay ciertamente algunos debates sobre el temabajo la forma «¿existe o no una filosofía cristiana?», debates que se han perdido en lasarenas a las cuales se encontraban destinados a causa de su formulación misma. Sinembargo es necesario constatar que hay algo de esta enorme, de esta maciza referenciacristiana que ha sido sistemáticamente ocultado en tanto que referencia explícita en y porla filosofía (algo que no solamente forma parte de nuestra tradición, sino que uno puederealmente decir que nuestra tradición se encuentra axialmente constituida desde queexiste el cristianismo). Ahora bien, la cuestión es ésta: ¿cómo, desde que existe el cristia-nismo, toda nuestra tradición, incluso aquella anterior al cristianismo, se enctientracomprendida y relanzada desde él?

La cLiestión es ésa. Sin embargo, en la tradición fenomenológica (en esta tradiciónde manera ejemplar, pero no solamente en ella), lo que parece importante y evidentedesde Husserl y Heidegger no es la referencia cristiana sino la referencia misma. Bajo lareferencia griega se ha podido descubrir, en Heidegger, la presencia latente, escondida,reprimida, de una referencia judía; me parece que entre estas dos referencias, o comonexus de estas dos, habría quizás justamente la referencia, si es necesario llamarla así,cristiana. En otros términos, se podría uno preguntar si el «judío-griego» del qtie hablaDerrida al final de Violencia y metafísica (ese «judío-griego» del cual él dice que esnuestra historia) no sería el cristiano. Uno podría preguntarse también por qué aparta-mos sistemáticamente la mirada del cristiano, por qué nos extraviamos siempre hacia el

* Traducción de Alejandro Madrid Zan. www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Revisadapor la Redacción.

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INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS

«judío-griego» como si no quisiéramos mirar de frente al cristiano. Digamos entonces(cum grano salís, esta sería probablemente mi manera de ser fenomenólogo) que elcristiano o el cristianismo, es la cosa misma que debe ser pensada. Intentemos enfren-tarla directamente planteando dos preceptos.

El primero se enuncia así: «Sólo puede ser actual un cristianismo que contemple laposibilidad presente de su negación». Esta es una frase de Luigi Pareysson, filósofoitaliano que fuera el maestro de Umberto Eco. La frase es citada por Émile Poulat en sulibro La era postcrístiana: es un libro de un cristiano católico, y no es verdaderamenteun libro filosófico, pero yo lo encuentro extremadamente precioso en cuanto testimo-nio; lo que tiene de esencial se encuentra reunido justamente en esta cita.

El segundo precepto es correlativo con el primero. Parodiando la primera fórmula,yo lo enunciaría así: «Sólo puede ser actual un ateísmo que contemple la realidad de suproveniencia cristiana». Bajo estos dos preceptos, en espera, se encuentra esta cuestión:¿qué es lo que hay entonces en el fondo de nuestra tradición, es decir en el fondo denosotros? O bien: ¿qué es aquello que nos ha sido transmitido a través de nuestra propiatradición desde el fondo de ese fondo de evidencias cristianas que es tan evidente que,justamente, 110 podemos mirar más de cerca?

Lo que voy a proponer aquí no tendrá el carácter de una exposición sistemáticaenteramente construida y acabada. Tomaré deliberadamente el riesgo de presentar unareflexión que se encuentra aún solamente esbozada, que busca su camino y que nopodrá llegar más que a vina conclusión pragmática y provisoria. En primer lugar, yodesglosaré los límites de la cuestión, para considerar enseguida brevemente tres —sola-mente tres— aspectos, tres instancias del cristianismo: la fe, el pecado y el Dios vivo. Setrata sólo de tres elementos tomados —después de una suerte de larga aproximaciónmetodológica— de una larga lista programática que sería necesario recorrer para espe-rar llegar a un resultado.

I

Retomemos el título: «Deconstrucción del cristianismo». Es un título que podría pare-cer provocador o seductor (es decir, por supuesto, seductor por-lo provocador). Mas nobusco ninguna provocación y, en consecuencia, ninguna seducción proveniente de laprovocación. Por otra parte, si este título debiese parecer provocador, esta provocaciónno sería más que el sueño de una imaginación un poco trasnochada pues, a decirverdad, tratándose del cristianismo, hoy todo va de suyo. Nadie puede imaginar tener ennuestros días ante sí un filósofo de estilo volteriano que llegará a atacar al cristianismocon un tono acerbo —y menos sin duda en el puro estilo nietzscheano... Podemospensar más bien, al leer «Deconstrucción del cristianismo», que este título no es provo-cador y que el perfume vagamente sulfuroso de un tal título debía resolverse, sino enolor de santidad, por lo menos en algún propósito de buena ley. Es que después de todoel cristianismo puede pasar por todas las operaciones: nos encontramos en este momen-to en un clima no solamente de aggiomamento, sino de post-aggiomamento; un clima enel que el cristianismo parece poder prestarse a todo, a condición solamente que unodesfalque una parte del integrismo puramente reaccionario en el que el cristianismomismo no se reconoce.

Me mantendré apartado tanto de lo que sería la provocación crítica como de aque-llo que sería un paso más hacia el acomodo y el aggiomamento. Lo haré por una razónmuy simple: no se puede hoy día, me parece, ni atacar ni defender el cristianismo, esdecir ni perderlo ni salvarlo. Estos proyectos simplemente no están al orden del día y

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PERCEPCIÓN INTELECTUAL

precisamente lo que debemos ser capaces de analizar son esas razones profundas ehistoriales que hacen que esto no esté a la orden del día. Para decirlo burdamente,digamos que si no está a la orden del día es porque el cristianismo mismo, o el cristia-nismo como tal, se encuentra sobrepasado, porque él mismo y por sí mismo se encuen-tra en un estado de superación. Este estado de autosuperación le es quizás profunda-mente propio, es quizás su tradición más profunda, lo que evidentemente no está exentode ambigüedad. Es esta superación, esta autosuperación, lo que debe esencialmente sercuestionado aquí.

Superación, autosuperación, no significa que el cristianismo deje de estar vivo. Seencuentra vivo, y aún por largo tiempo, pero en el fondo, si está vivo, ha cesado de hacervivir —por lo menos en cuanto a estructura organizadora de una experiencia que fuesealgo más que una experiencia individual fragmentada (y en ese caso ¿se trataría todavíade una experiencia?). Ha cesado de hacer vivir en el orden del sentido, si es cierto que noexiste jamás sentido para uno sólo. Si el sentido es del orden de lo «común», entonces,sin duda, el cristianismo ha cesado de hacer vivir, sin duda ha pasado por sí mismo aotro estatuto, a otro régimen del sentido y del compartir lo común del sentido. Esonosotros lo sabemos seamos cristianos o no cristianos. De una manera más general, lasuerte del cristianismo es quizás la suerte del sentido en general, es decir se trata de loque se ha llamado en los últimos años, exteriormente, «el fin de las ideologías». El «finde las ideologías», es por lo menos el fin del sentido prometido o el fin de la promesa delsentido en cuanto perspectiva [visee], fin y consumación. Efectivamente, este es sinduda el fin de la autosuperación del cristianismo. Por ende, lo que se exige de nosotroscon la más grande de las exigencias y la más grande necesidad es aquello que seríanecesario llamar la «deconstrucción del cristianismo». Antes de volver sobre este con-cepto, yo quería reformular estos datos desde la partida de una manera diferente plan-teando un triple axioma.

1. El cristianismo es inseparable del Occidente: no es ni algo accidental que lesobreviniese a Occidente (para bien o para mal) ni trascendente a él. Es coextensivo alOccidente en cuanto Occidente, es decir a un cierto proceso de occidentalidad que con-siste justamente en una forma de autoreabsorción y de autosuperación. Este primeraxioma supone, como por otra parte una buena parte de lo que sostengo aquí, mi enteracoincidencia con la obra de Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo, en partí CLI-lar con la parte relativa al cristianismo, titulada «La religión de la salida de la religión».

2. La decristianización del Occidente no es una palabra vana, sino que mientrasmás ella sobreviene más se hace visible, a través de la suerte que han corrido las iglesiasestablecidas y las teologías exangües, que lo que nos mantiene aún, en muchos aspectos,en el Occidente, son las nervaduras mismas del cristianismo. Nietzsche había dichoacertadamente que la sombra de Buda permanecerá mil años delante de la caverna deBuda muerto; nos encontramos en esta sombra, y es justamente esta sombra la quedebemos sacar a luz. Nos encontramos en las nervaduras del cristianismo; éstas nosmantienen, pero ¿cómo? Este segundo axioma plantea entonces que la totalidad denuestro pensamiento es de parte a parte cristiano. De parte a parte y todo, es decir, nos-otros todos, hasta el fin. Solamente, emprender la tarea de sacar a luz el cómo nosotrossomos aún cristianos, sin ser aún piadosos, esto es algo que no puede enunciarse en lostérminos de Nietzsche («por qué somos aún piadosos»): preguntarse «hasta qué puntosomos aún cristianos» nos lleva directamente hacia el extremo, hacia la extremidadúltima del cristianismo.

3. El Occidente mismo, la occidentalidad, es lo que se consuma poniendo al des-nudo una nervadura muy particular de sentido: nervadura de alguna manera vacía o

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en carne viva, aquella del sentido en cuanto sentido cerrado que alcanza el límite delsentido o de la posibilidad de sentido. De allí que deconstruir el cristianismo es acom-pañar al Occidente hasta este límite, hasta ese paso en que el Occidente no puede yahacer otra cosa que desprenderse de sí para continuar siendo aún Occidente, o paraser aún algo de sí mismo más allá de sí mismo. Siguiendo ese paso es necesario que sedesprenda de sí mismo; así es el mismo gesto desprenderse del Occidente y despren-derse del cristianismo. Sin embargo sobre ese paso —y esto es lo que engendra propiay necesariamente, creo, un gesto de deconstrucción— no se trata de expulsar unatradición, de acabar con la tradición, de dejar caer una piel vieja, sino que precisamen-te se trata de enfrentar lo que viene al Occidente y al cristianismo de más lejos que de símismos, lo que desde el fondo de nuestra tradición viene a nosotros como algo másarcaico (por supuesto, en el sentido de un arkhé, y no de un comienzo histórico) que elcristianismo mismo. Para decirlo de otro modo, la cuestión es saber si nosotros pode-mos, volviéndonos sobre nuestra procedencia cristiana, designar desde el seno delcristianismo una procedencia del cristianismo más profunda que el cristianismo mis-mo, procedencia que podría hacer surgir otra fuente —con toda la ambigüedad, quepor el momento yo asumo enteramente— entre un gesto de Aufhebimg dialéctico hege-liano y otro gesto que no sería el del relevo dialéctico. Sea cual sea esta ambigüedad, sise acepta identificar Occidente y cristianismo, se acepta también la consecuencia: 110saldremos de allí sino a través de un recurso que reemplace completamente el recursocristiano sin ser ni su reconducción debilitada y ni tampoco su reconducción dialécti-ca. Agreguemos que quizás no sepamos aún lo que es verdaderamente el relevo dialéc-tico hegeliano, que quizás no sepamos para nada lo que sea la negatividad: para apren-derlo es necesario sumergirse en su corazón, y ese corazón corre el riesgo de ser, si yooso decirlo así, un corazón cristiano.

Una vez postulados estos axiomas, se podría volver a comenzar de esta manera: sedice muchas veces que la degradación más o menos pronunciada del cristianismo, supérdida de audiencia, su proclamada desaparición en cuanto referencia común e índiceregulador explícito, lo mismo que su desafección interna profunda, sería el efecto deldevenir moderno de una sociedad racionalista, secularizada, materializada. Es lo que sedice, pero no se sabe para nada por qué esta sociedad se habría convertido en aquelloque es..., si no es porque se ha separado del cristianismo, aquella que no hace más querepetir el problema ya que suponemos lo definido en la definición.

En consecuencia, plantearemos, simple pero muy firmemente, que todo análisisque pretenda repetir una desviación del mundo moderno en relación a la referenciacristiana olvida o niega que el mundo moderno sea en sí mismo el devenir del cristia-nismo. Esta negación es grave, pues equivale a prohibir al mundo moderno que co-mience a comprenderse a sí mismo, en la medida en que justamente el mundo quellamamos moderno ha sido sin duda construido, y no por ningún azar, sobre unanegación interna de su referencia cristiana. Basta pensar por un momento, por ejem-plo, en el acontecimiento kantiano para darse cuenta que éste puede ser leído de dosmaneras: como una suerte de negación o, como se quiera, de reacción o represión detoda la referencia cristiana, y al mismo tiempo, como una reconducción plena y enterade la referencia cristiana. No hay que olvidar, en efecto, que la frase del prefacio de laCrítica, «He tenido que suprimir el saber para darle un lugar a la creencia», se abrehacia una creencia en los límites de la razón. Se olvida frecuentemente que ese es elobjetivo de Kant, y aquello de lo que se trata, en realidad, en la modernidad es de otracosa que de una desviación o de un abandono. La verdad es de otro orden —sin ser, sinembargo, de un orden inverso, si es que lo inverso consiste en decir que la descomposi-

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ción interna del cristianismo ha entregado a la sociedad occidental a su errancia mo-derna. No es difícil reconocer en esta tesis inversa el viejo modelo de la acusacióncatólica dirigida hacia la Reforma y el Anglicanismo, la auto-acusación interna delcristianismo que se pierde a sí mismo perdiendo con él a todo el resto. Esta es, de unamanera general, la «tesis integrista» al interior de cada una de las familias cristianas yentre estas familias cristianas. De una manera más general aún, se puede decir que elconflicto entre el integrismo y lo que hace un tiempo la iglesia católica había llamadoel «modernismo» es el conflicto específico al cual el Occidente somete las religiones(por lo menos la suya) y según el cual ha constituido o estructurado su religión. Elconflicto entre una integridad religiosa y su disolución a través de su adaptación a unmundo que, a la vez, sale y se desprende de ella expulsándola o denegándola, eseconflicto interno en forma de esquizofrenia o de división consigo mismo no tieneninguna relación con los conflictos entre los dogmas o entre creencias opuestas. Eseconflicto al interior del cristianismo (que es hoy en día interior al judaismo y al islam,aunque de una manera diferente) no tiene nada que ver con el conflicto entre el cristia-nismo y el judaismo, si es que hay allí conflicto, o con él que existe entre cualquiera delas grandes religiones. En el interior del cristianismo se produce en efecto un tipo deconflicto específico que es probablemente el conflicto entre una integridad y su desinte-gración. Es en este conflicto específico que debemos buscar el primer indicio tanto deuna propiedad central del cristianismo (o núcleo propio del cristianismo) como de laposibilidad de su devenir: ¿el cristianismo no será en sí mismo, y por sí mismo, unaintegridad dividida?, ¿no será acaso el movimiento mismo de su distensión, de suapertura y de su disolución?

Solamente si la respuesta a estas preguntas es positiva, el gesto de deconstrucciónpuede tener un sentido, pues la deconstrucción puede entonces buscar, alcanzar al senodel movimiento de distensión de sí del integrismo, el centro de ese movimiento deapertura. Mi pregunta se encuentra guiada por ese tema de la esencia del cristianismoen cuanto apertura: apertura de sí y en sí en cuanto obertura —bajo todas las formas dela apertura, en todas sus resonancias: la apertura en cuanto distensión, distancia, perotambién como lo «Abierto» de Heidegger (aquello que, desde la apertura de Heidegger,ordena el clima del pensamiento contemporáneo). ¿Qué es lo que ocurre en la aperturadel cristianismo, en el cristianismo en cuanto apertura? ¿Qué es lo que ocurre —y éstaes en el fondo la verdadera pregunta— con el trascendental absoluto de la apertura, talcomo éste no cesa de hacer retroceder o de disolver todos los horizontes?

Pues ésa es justamente nuestra situación: no hay ya horizontes. Desde todas partesse reclaman horizontes en el mundo moderno, pero ¿cómo aprehender aquello que yollamaría la «horizontalidad»? ¿Cómo recoger el carácter de horizonte, mientras nosencontremos en un fondo que no es justamente un fondo de horizonte(s), sobre unfondo sin fondo de apertura indefinida? Esa es la pregunta a la que el cristianismo, enel fondo, me parece conducir.

Desde esta apertura indefinida —no desde esta propiedad accidental de apertura,sino desde esta apertura en cuanto propiedad esencial, desde esta apertura en cuantoipseidad cristiana, y con ello desde esa distensión de sí, de esa la relación a sí mismocomo salida indefinida de sí —tomaré por el momento, simplemente un primer índiceevocando la génesis compleja, diferenciada y conflictiva del cristianismo. La realidadhistórica de esa génesis ha sido siempre demasiado rápida y fácilmente o recubierta porlo que yo llamaría «la proyección de Navidad», es decir, a través del nacimiento puro ysimple del cristianismo que, un buen día, adviene y cambia todo. Ahora bien, curiosa-mente en toda nuestra tradición, por poco cristiana que ella se declare, mantiene algoque tiene que ver con esta «proyección de Navidad»: en un momento dado «eso» tiene

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lugar y a continuación nos encontramos en un estado cristiano. Sin embargo, ¿cómoesto ha sido posible? No se ha preguntado suficientemente cómo y por qué la Antigüe-dad ha producido el cristianismo; no cómo le ha sobrevenido el día de la Natividad, sinocomo la Antigüedad lo ha hecho posible. Sin comprometerme en análisis históricos yteóricos extremadamente complejos, señalaré simplemente la dificultad advirtiendo queel cristianismo es ese curiosísimo acontecimiento de nuestra historia que impone através de su propia lectura, y en su propia tradición, el doble esquema de un adveni-miento absoluto^ (que hemos denominado Navidad) y, al mismo tiempo, de un relevodialéctico, o bien, si no es posible llamarlo así, de una integración de toda la herenciaanterior, ya que el cristianismo se concibe a sí mismo como una recuperación y relevodel judaismo, el helenismo y la latinidad. Cuando se examina la historia del cristianis-mo, se puede descubrir en ella por lo menos tres etapas: un cristianismo judío (elcristianismo es primero una religión judía, por no decir una secta), un cristianismogriego y un cristianismo romano; tres etapas que en conjunto corresponden a la consti-tución de una integridad dogmático-eclesial y a la vez a la tensión interna de una identi-dad que no se concibe más que como relación con aquello que niega al sobrepasarlo. Laidentidad cristiana es entonces, desde el comienzo, constitución a través de la autosuperación: la Ley antigua por la Ley nueva, el lagos por el Verbo, la civitas por la c¿vitasDei, etc. El cristianismo comparte, sin duda, con todas las otras religiones el esquema dela constitución de una ortodoxia a través de la determinación de herejías, producción decismas, etc., y el esquema propio del cristianismo es diferente justamente porque escuanto es el esquema de una ortodoxia que se concibe a sí misma como el movimiento,virtualmente infinito, a través del cual una fe se descubre a sí misma al relacionarse conlo que la precede, con lo que renueva y esclarece. Esta fe no es lo que es sino al revelarsea sí misma progresivamente en cuanto integración de lo que la precede y que conducemás allá. Se trata de algo único: la fe cristiana es ella misma experiencia de su historia,experiencia de un plan perseguido por Dios para la ejecución de la salvación. Encontra-mos, por una parte, al remontar a la raíz judía, una historia, un plan proseguido yorientado, mientras que, por otra parte, por el lado del movimiento cristiano, esta ejecu-ción de la salvación se hace ella misma indisociable de la historia humana, de la historiahumana como tal, de la Historia. Desde el punto de vista de la ortodoxia católica, lo queyo estoy diciendo con esto no es un comentario sino una tesis teológica católica: que elplan de salvación sea indisociable de la historia humana es una de las tesis de VaticanoI. Se sigue de esto que la dimensión histórica en general, en tanto que dimensiónoccidental, es fundamentalmente cristiana y que la vía y la vida de la revelación no sonpara el cristianismo solamente el modo específico o el procedimiento de acceso alprocedimiento a un misterio específico, como en toda especie de iniciación o conver-sión, sino que son el camino mismo del homo viator, del «hombre viajero», del hombreque se encuentra en camino cuyo viaje no es solamente un pasaje, sino que constituyeen sí la marcha y el progreso de la revelación misma. De allí, la historia, comprendida entanto distorsión, apertura (con retención y protensión), la historia en cuanto aperturadel sujeto como tal —la cual no es sujeto más que siendo sujeto histórico, siendo disten-sión con relación a sí-mismo— es el elemento matricial que el cristianismo pone élmismo a la luz como su verdad, porque en efecto no adviene de un solo golpe, exabrupto. Esta verdad matricial, esta historicidad esencial postulada y «pensada» en la fecristiana como tal, esta historicidad, digámoslo, de la fe (no solamente la historicidad dela fe en tanto que acto de adhesión, sino aquella del contenido mismo de la fe), es lo quetermina por distanciar rigurosa, implacablemente, al cristianismo mismo del elemento

1. «Navidad», quizás mejor, «Natividad» (Noel dice el texto. N. del T.)

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de la religión en general, para constituir efectivamente, según la fórmula de MarcelGauchet, «la religión de la salida de la religión».

Tendido ante la antecedencia virtualmente infinita en la que él no cesa de descifrarlos signos de su propia anterioridad y un porvenir infinito en el que se proyecta elacontecimiento final de su acontecimiento en marcha, el cristianismo se encuentraconstitutivamente tendido (o pensado) entre el pasaje y la presencia. Del paso de Dios alhombre, a la presencia-parusía de Dios al hombre, la consecuencia es buena, pero estaconsecuencia del paso a la presencia es precisamente lo que se llama el sentido. De estemodo el cristianismo se encuentra en el elemento del sentido, el doble sentido significa-cional y direccional de la palabra. El cristianismo es por excelencia la conjunción de losdos sentidos: es el sentido en cuanto tensión o dirección hacia el acontecimiento delsentido como contenido. En consecuencia, la cuestión es menos aquella del sentido delcristianismo que aquella del cristianismo mismo en cuanto dimensión de un sentido,dimensión de sentido que, y tal es el punto que debemos analizar, es a la vez la aperturadel sentido y del sentido en cuanto apertura. Del paso a la presencia, no cesa de verificarque la presencia reconduce siempre el paso, o que el paso lleva siempre a más aperturaen el corazón del sentido. El punto extremo de esta tensión es alcanzado cuando loabsoluto de la paroiisía, lo absoluto de la presencia termina por confundirse con lainfinidad del paso: el sentido mismo se encuentra entonces cerrado o, lo que es lomismo, agotado, es sentido completo en el que ya no hay más sentido. Es aquello quetermina por llamarse «la muerte de Dios», según la fórmula que no por nada es deorigen cristiano (la formula es de Lutero) puesto que enuncia el destino mismo delcristianismo. Dicho en otras palabras, más cercanas a Nietzsche, el cristianismo secumple en el nihilismo y como nihilismo, lo que quiere decir precisamente que elnihilismo no es otra cosa que la incandescencia final del sentido, que el es el sentido ensu exceso. El cristianismo no es entonces, para nada, la negación evidente, agresiva,crítica, o la desesperación del sentido; el es la protensión hacia el sentido, el sentido delsentido, agudo hasta la extremidad, brillante en su última luz y apagándose en estaúltima incandescencia. Es el sentido que no ordena y que no actúa ya para nada, o nadamás que en sí mismo; el sentido que vale absolutamente para sí, el sentido puro, es decirel fin revelado para sí, indefinidamente y definitivamente. Tal es la idea completa de larevelación cristiana.

Esta idea no ha sido jamás aquella de la revelación de algo o de alguien. En esesentido, esta es ciertamente la superación, el relevo, el paso judío fuera del judaismo,puesto que la idea de revelación cristiana consiste en que a final de cuentas nada ha sidorevelado, nada salvo el fin de la revelación misma, sino lo que la revelación quiere decir:que el sentido se desdobla puramente en cuanto sentido, en persona, pero de unapersona tal que todo el sentido de esta persona consiste en revelarse. El sentido se revelay no revela nada, o revela su propia infinidad. Sin embargo, no revelar nada no es unaproposición negativa, es más bien la proposición hegeliana en la cual lo que se revelaes propiamente que Dios es lo revelable: aquello revelado es lo revelable, lo Abierto encuanto tal. Es precisamente en esta punta aguda que el cristianismo se quiebra y serevela a sí mismo como lo que Nietzsche ha llamado nihilismo. Mientras nosotros nomidamos hasta que punto esta situación, que constituye nuestra procedencia cristianaen cuanto prominencia occidental, es la procedencia que nos convoca a la revelación delo revelable, o al sentido en cuanto sentido puro, absoluto e infinito, seguiremos prisio-neros de algo que no habrá sido elaborado a la medida de esta historia o de su destino.Todo se juega entonces en este punto: pensar la infinidad del sentido, pensar la verdadcomo infinito del sentido. O aún más, pensar el sentido como una apertura absoluta delsentido y al sentido, pero el sentido de alguna manera vacío, vacío de todo contenido, de

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toda figura, de toda determinación. Digamos, sin jugar y jugando a la vez con laspalabras, que esta es «la cruz del cristianismo», ya que es exactamente en este punto queeste último se constituye y, simultáneamente, se deshace. Es en consecuencia apuntan-do a este punto que convengo en tratar de deconstruir el cristianismo.

Precisemos en una palabra lo que quiere decir la operación de la «deconstrucción».Deconstruir pertenece de hace un tiempo a una tradición, a nuestra tradición moderna,y yo me encuentro dispuesto a admitir que la operación de deconstrucción hace partede la tradición con el mismo derecho que el resto y que, por lo tanto, se encuentraatravesada de parte a parte por el cristianismo. Es más, la «deconstrucción» tiene laparticularidad, si se examina su origen en el texto de Sein una Zeit en que la palabraaparece: es el último estado de la tradición —su último estado en tanto que retransmi-sión, a nosotros y por nosotros, de toda la tradición a fin de reponerla en juego total-mente. Volver a poner en juego la tradición según la deconstrucción, según la Destruk-tion (termino que Heidegger a querido garantizar contra la Zerstontng, es decir contra la«destrucción», que la caracterizaba como Abbau, «desmontaje»), y que no significa nidestruir para refundar, ni perpetuar —dos hipótesis que implicarían un sistema dadocomo tal e intocado como tal. Deconstruir significa desmontar, desensamblar, propor-cionar juego al conjunto para dejar jugar entre las piezas de este conjunto una posibili-dad desde la cual éste procede, pero en tanto que conjunto, éste recubre.

Mi hipótesis es que el gesto de deconstrucción, en tanto que gesto que no es nicrítico, ni perpetuador, en tanto que gesto que testimonia una relación con la historia yla tradición que no podemos encontrar ni en Husserl, ni en Hegel, ni en Kant, es posiblesólo al interior del cristianismo, incluso si no se formula expresamente a partir de esteinterior. En efecto, solamente desde el interior de lo que es en sí constituido por y apartir de la distensión de una apertura puede haber un sentido que buscar y que decons-truir-desmontar.

De lo que se trata entonces no es de considerar en bloque el conjunto cristiano paranegarlo o para confirmarlo, puesto que esto seria situarse fuera de él o al lado de él. Sinembargo, este es el gesto que los filósofos hacemos demasiado seguido y demasiadopronto: hace tiempo que se comprende que no somos cristianos, por lo que guardamosfrente al cristianismo una distancia que basta para considerarlo en masa. Así éste se nosaparece como un bloque autónomo frente al cual uno puede ciertamente tomar todasuerte de actitudes, pero del que se ignora siempre cual es el punto de ensamblaje. Sinembargo, en el punto de ensamblaje o, como lo diría Heidegger, en la systasis delsistema, hay quizás algo que se debe sacar a luz y dejar jugar como tal, algo que elcristianismo no habría liberado aún. ¿Cuál podría ser la posibilidad, el poder o la exi-gencia, como se quiera, ouesta en juego por este desmontaje? Esta posibilidad no seríaya más el cristianismo mismo, no sería ya más el Occidente mismo, sino lo a partir de locual el Occidente y el cristianismo son posibles. Algo que hasta hoy Occidente ha apre-hendido desde la ambivalencia del surgimiento del cristianismo.

Deconstrucción del cristianismo podría finalmente significar: operación de des-montaje en vista del origen o en vista del sentido de la deconstrucción —sentido que nopertenece ni a la deconstrucción, que la hace posible pero no le pertenece, como un ca-sillero vacío que hace funcionar la estructura (la cuestión es saber como llenar estecasillero vacío sin revertir la integralidad de la integridad del cristianismo que se hadecidido desmontar).

En cierto sentido, como decíamos, el cristianismo es en sí mismo esencialmente elmovimiento de su propia distensión, puesto que representa la constitución de un sujeto enapertura y en distensión de sí. Habría que decir, evidentemente, que la deconstrucción,que no es posible sino a través de esta distensión, es ella misma cristiana. Es cristiana ya

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que el cristianismo es, desde el origen, deconstructor, pues se relaciona desde la partidacon su propio origen como con cierto juego, intervalo, vaivén, apertura en el origen.

Sin embargo, sabemos también que en otro sentido el cristianismo es exactamentelo opuesto, la denegación, la forclusión de una deconstmcción y de su propia decons-trucción, precisamente porque en lugar de la estructura del origen el pone, de todoorigen, otra cosa: el anuncio del fin. La estructura de origen del cristianismo es el anunciodel fin. Tal es la forma determinada que toma la distensión de la cual hablaba anterior-mente: el cristianismo se constituye esencialmente en el anuncio del fin. Para decirlo demodo más preciso el cristianismo es o se encuentra en el fin como anuncio, como finanunciado, como Evangelio, como evaggelion, «buena nueva». El mensaje es el corazóndel cristianismo.

El anuncio cristiano es entonces completamente distinto de la profecía en el senti-do vulgar (y no judío) de adivinación o de previsión. El anuncio cristiano del fin no espara nada la previsión; en cierto sentido tampoco es la promesa. Ciertamente la prome-sa es una categoría cristiana, pero por el momento —para ser claros y poner las cosas ensu lugar— no retendremos aquí más que la palabra anuncio. Así, el cristianismo no es elanuncio en cuanto predisposición, de una manera o de otra, del fin; en él, es el finmismo lo que vale en el anuncio y como anuncio, porque el fin que se anuncia essiempre un fin infinito. Esto es aquello que constituye verdaderamente el cristianismo,aquello que constituye, dicen los teólogos, el keñgma del cristianismo, es decir, la esen-cia, el esquema de aquello que es proclamado, el esquema del anuncio. ¿Qué es elcristianismo? Es el Evangelio. ¿Qué es el Evangelio? Es aquello que se anuncia, no lostextos. ¿Que es lo que se anuncia? Nada. Marcel Gauchet ha llamado la atención, comolo hiciera Nietzsche anteriormente, sobre el escaso espesor de los cuatro Evangelios: soncasi nada. No se ha reflexionado suficientemente sobre el hecho de que ese casi nada deescritura releva [releve, en el sentido que traduce Derrida la aufheben alemana —niega,supera y conserva—. N. del T.] a todos los biblia anteriores, sobre el hecho de que laescritura propiamente cristiana (tres veces nada) es una escritura que consiste en trazarextremadamente rápido la palabra de anuncio, es decir que «ésta anuncia» y que al-guien ha vivido de la manera como ha anunciado.

Si el cristianismo es esencialmente kerigmático o evangélico, la cuestión es precisa-mente el tratar de dirigir la mirada al centro del anuncio como tal, al centro vivoevangélico del cristianismo, para franquear el paso en el que Nietzsche se ha quedado.Nietzsche, en efecto, es aún uno de aquellos que separa la buena semilla de la maleza,de aquellos que separan el puro nudo original de su desarrollo ulterior. La cuestión esmás bien, a mi parecer, reconsiderar como nudo puro, como nudo evangélico, lo queconstituye en realidad la posibilidad de todo el resto, evitando con ello un gesto bienconocido, que podríamos llamar «rousseanismo del Cristianismo», que aisla cierto buencristianismo primitivo para deplorar acto seguido su traición.

Dicho esto, demos un paso más: penetrar en el corazón, en el movimiento esencialdel cristianismo kerigmático o evangélico, entrar en su estructura de anuncio, es algoque no debe hacerse solamente recurriendo a los Evangelios, tomando parte contra sudesarrollo dogmático ulterior. Por el contrario, es en el desarrollo dogmático donde hayque retomar la vena propia impresa en este dogma a través de la estructura fundamen-tal del anuncio y de la apertura del sentido. En el edificio dogmático cristiano nosotrosencontramos una construcción teológica, es decir, en primera instancia, tanto una cons-trucción como una elaboración filosófica. Filosófica no en el sentido de que habría unafilosofía cristiana situada al lado de otras filosofías, sino en el sentido de que la estruc-tura original del kerigma cristiano se ha elaborado en una relación histórica precisarespecto a toda una historia filosófica. Se trata de percibir los filosofemas del anuncio

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en el desmontaje de los constituyentes filosóficos del dogma cristiano o de la teologíacristiana. Es ahí donde es necesario percibir el anuncio mismo, el kerigma mismo encuanto filosofema, o en cuanto deviniendo cada vez más en el curso de nuestra historiay de nuestra tradición, en los filosofemas que constituyen de ahora en adelante lasnervaduras de nuestro pensamiento.

Sin insistir sobre este punto, recordaré esto, respecto a los constituyentes filosóficosde la teología cristiana: sabemos bien que el centro de la teología cristiana se encuentraconstituida evidentemente por la cristología, y que el centro de la cristología es la doctri-na de la encarnación, y que el centro de la doctrina de la encarnación es la doctrina de lahomoousía, de la consustancialidad, de la identidad o comunidad del ser y sustanciaentre el Padre y el Hijo. Esto es lo que hay de completamente inédito en el cristianismo.Para diferenciarla del registro de la ontología filosófica (ousía, homoiósis, etc.) el teólo-go dirá que homoousía no es solamente una palabra que conviene utilizar al servicio deuna intención de fe y que no debe dejarse reducir al sentido de la noción, a un pensa-miento de la esencia o de la sustancia, y que la comunidad del Padre y el Hijo es de unanaturaleza diferente a este singular homoousía que quiere decir filosóficamente comu-nidad de esencia o de naturaleza. Basta con plantearle al teólogo la siguiente pregunta:¿De qué otra naturaleza o esencia es entonces la verdadera comunidad entre el Padre yel Hijo si no se trata de la esencia esencial o de la esencia natural?

De hecho, suponiendo que el sentido entendido a través de la fe, es decir el sentidoanunciado, esperado y tendido por la fe, sea infinito, no por eso dejamos de pensar quees a partir de la ousía, tomado en un contexto histórico-filosófico determinado, que estealejamiento infinito puede ser pensado: el cristianismo sólo puede postular y pensarel alejamiento infinito de la ousía a partir de la ousía. Dicho de otra manera, la parousíade la homousía, lejos de representar una diferencia de naturaleza entre teología y filoso-fía, representa de hecho la apertura infinita de sentido de la ousía pensada como presen-cia, en cuanto parousía de ella misma. Partiendo de este punto se puede encadenar todoel orden de razones de la ontología teológica hasta la cuestión heideggeriana de ladiferencia óntico-ontológico y del sentido del ser, por lo menos mientras el gesto de-constructor no rompa el sentido de ese sentido. Esto quiere decir que desde la ousía sepuede ir hasta el final del encadenamiento filosófico de los conceptos de la ontología...,en todos lados el juego, en cuanto reenvío hacia adelante de la posibilidad de esosconceptos a la apertura misma, más allá de la sistematicidad filosófica conceptual a lacual el teólogo pretendía oponerse.

Examinemos ahora las categorías cristianas que he anunciado tratando de retomarlas apartir de principios metodológicos puestos en juego.

Consideremos primeramente la categoría de la fe, ya que ante lo que acabamos dedecir a propósito de la ousía, el teólogo respondería (o más exactamente el hombreespiritual, el verdadero cristiano) que todo lo dicho pasa por alto la dimensión singularirreductible de la fe y del acto de fe en tanto que dimensión imposible de reducirmediante un discurso.

En cierta manera, yo me siento obligado a comenzar el análisis preguntando ¿exis-te otra categoría más allá de la categoría cristiana de la fe? No el acto de fe que cada fielpuede pronunciar en su corazón y que yo no puedo examinar, sino la categoría de la fe(puesto que es sobre ella donde no se puede imponer el gesto de la deconstrucción). Conel mayor respeto acerca del acto de la fe considerado como acto en la intimidad de un

58 INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS

II

sujeto, no puedo dejar de considerar que la categoría cristiana de fe es, antes que nada,precisamente, la categoría de un acto, esto es de un acto de y en la intimidad. Es esto loque es necesario examinar, sabiendo que una cosa es examinar esta categoría en tantocategoría de un acto íntimo del sujeto, y que otra cosa es tomar este acto en cuanto tal,en el lugar donde tuvo lugar, y que evidentemente mi discurso no puede alcanzar.

El acto de fe, en cuanto acto, ¿no es acaso, por excelencia, aquello que se anuncia,es decir, aqLiello por lo cuál el acto mismo, aquello en lo cuál la entelequia es un anuncioy no una mostración? ¿Qué es la fe? La fe consiste precisamente en relacionarse conDios o en nombre de Dios, en tanto que Dios y su amor no se encuentran allí presentes,mostrados, en tanto que no están presentes bajo el modo de la mostración. No se tratasin embargo de una creencia, puesto que la fe no es una adhesión sin pruebas. Los másgrandes análisis espirituales y teológicos de la fe cristiana muestran muy bien que la fees más bien, si uno quiere decirlo en términos de adhesión, la adhesión a sí de una pers-pectiva sin otro. Yo diría, en un lenguaje fenomenológico, la adhesión a sí de unaperspectiva sin correlato de objeto o sin otro contenido de sentido que la visión misma.Uno podría quizás decir que la fe es la intencionalidad pura, o que ella es el fenómenode la intencionalidad en cLianto fenómeno autosuficiente, en cuanto «fenómeno satura-do», según el sentido de Jean-Luc Marión. Comprendo que Marión, al hablar de fenó-menos saturados, no habla de un fenómeno del mismo tipo que la fe, sino más bien defenómenos que se ofrecerían en cuanto fe o que supondrían la fe; sin embargo, dejoabierta la cuestión de saber si la fe no sería, acaso, este «fenómeno saturado».

La fe, en todo caso, no es la adhesión sin pruebas o el salto por encima de la prueba.Ella es el acto del fiel qLie, en tanto tal, es la atestación de la conciencia íntima de lo queella misma expone, y se deja exponer a la ausencia de atestación, a la ausencia deparousía. En la homoousía, la fe se comprende a sí misma como expuesta a la ausenciade parousía de la homoousía, sino ella no seria fe. Entonces si la fe cristiana es lacategoría de un acto de la intimidad que falta en sí misma, que escapa a sí misma,entonces la fe cristiana se distingue precisa y absokitamente de creencia. Ella es unacategoría sui generis que no es, como la creencia, una falta de..., un defecto de...; qLie noes una espera de..., sino que es en ella misma fidelidad, confianza y apertura de laposibilidad respecto a aquello de lo cual ella es confianza.

Lo que yo estoy diciendo correspondería también, perfectamente, con nuestra defi-nición moderna de fidelidad amorosa: es exactamente eso, para nosotros la fidelidad enel amor, si es cierto que nosotros concebimos la fidelidad sustrayéndola a la simpleobservancia de la ley conyugal o de un precepto moral o ético exterior a la instituciónconyugal. Es quizás esto mismo lo qLie nosotros entendemos en el sentido más profundocomo amor, si el amor se relaciona antes que nada con la fidelidad, y si no es, aquelloque sobrepasa su propia insLificiencia, sino que, por el contrario, aquello que se remite alo que le aparece en CLianto insuficiencia, aquello que se remite entonces al más allá de sípara ser lo que debe ser, es decir, para ser fidelidad. Es por esto que el verdaderocorrelato de la fe cristiana no es un objeto, sino una palabra: la fe consiste en remitirse ala palabra de Dios. Aquí también nuestra fe amorosa es por'entero cristiana, ya que entanto que fidelidad, ella se remite a la palabra de otro, a la palabra qtie dice «yo te amo»o que incluso no lo dice. Al mismo tiempo, esta fe en acto que el teólogo llama fides quacreditur, esta «fe a través de la cual el es creído», actualiza, en tanto que profesión de fedel fiel, la fe en cuanto contenido, la fides qua creditur, el sentido de la palabra de Dios.Dicho de otro modo, el verdadero acto, la entelequia de la fides qua creditur es la fidesqua creditur. el acto actualiza el sentido.

Dos posibilidades se presentan entonces:

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— O bien el momento del acto como tal es lo prioritario, y el sentido se confundeentonces con él. Se dirá entonces que el sentido de la fe es a tal punto íntimo, a tal puntoprivado, que es inaccesible al sujeto. El sujeto de la fe es, en este caso, aquel que remiteenteramente su fe a la gracia de Dios, así como lo prueban las palabras que se atribuyena Juana De Arco, que respondiendo a la pregunta: «¿Acaso piensa usted encontrarse enestado de gracia?» agrega: «Si yo no lo estoy, que Dios quiera ponerme en ella; si meencuentro en ella, que Dios quiera guardarme en ella». La fe consiste aquí en la recep-ción de la gracia de la fe.

— O bien, al contrario, el momento de la palabra y del sentido comunitario articu-lado es lo prioritario. En este sentido, toda división, toda desagregación de la comuni-dad es también división y desagregación de la fe en tanto que atestación comunitaria,acto compartido por la comunidad y que se disuelve con ella. Ahora bien, esta disolu-ción de la fe con la comunidad representa quizás la «cruz» de la historia del cristianis-mo, si el kerigma y la gracia son por principio para la humanidad entera, o si el evange-lio y la gracia son para todos.

Considerada según este doble esquema, la fe se reduce entonces siempre a la adhe-sión al infinito del sentido, ya sea al infinito del sentido disuelto en la atestación sinatestación de la intimidad, o ya sea al infinito de sentido que se distribuye fuera de todacomunidad discernible y hasta los límites de la humanidad. Desde el punto de vista dela comunidad cristiana, interpretar el acto de fe como una adhesión subjetiva y existen-cial, es en consecuencia, equivocarse completamente. Por el contrario, es cierto que la fees el ser-en-acto de un sentido infinito inapropiable y que deviene progresivamente, entanto que fidelidad, fidelidad a nada, fidelidad a nadie, fidelidad a la fidelidad misma.Nosotros nos transformamos en una cultura de la fidelidad pura; fieles seguros, nosolamente del deber, sino también del querer ser fieles. ¿Fieles a qué? Al sentido, y anada más que aquel gesto mismo de la fidelidad.2

Segunda categoría: el pecado. El pecado, ya que no se puede concebir el cristianis-mo sin pecado, puesto que es el pecado la manera más visible y la más exterior decomo el cristianismo ha dominado —algunos dirían que la ha sometido, que la haesclavizado— partes enteras de nuestra historia y de nuestra cultura. Notemos quehablar de fe cristiana hoy en día no tiene nada de incongruente, sin embargo, hablar depecado parece bastante extemporáneo, en la medida en que nuestro cristianismo ya noes más uri cristianismo de pecado sino un cristianismo del amor y de la esperanza.Pero esto mismo es ya un signo. ¿Qué es virtualmente un cristianismo sin pecado? Sinduda ya no es un cristianismo. ¿Cómo puede entonces el cristianismo, desde el inte-rior, librarse, desembarazarse del pecado? Yo sé bien que desde hace mucho tiempono han faltado los buenos cristianos que hablan en contra de la desaparición delpecado, y que Bloy y Bernanos estaban en contra de la desaparición del pecado, y, almismo tiempo, la desaparición del diablo; pero más precisamente, esta desaparición esuna consumación. En efecto, ¿cómo se puede caracterizar el pecado cristiano? Elpecado cristiano, en relación a la falta, presenta una diferencia entre la fe en relación ala creencia. La falta es una transgresión, una falta que conlleva un castigo y eventual-mente una expiación. El pecado, en cuanto él, no es antes que nada un acto determina-do (la imagen de la confesión y de la recitación de artículos han deformado completa-

2. Yo considero, por ejemplo, bastante notable que alguien como Alain Badiou, en su libro tan poco cristianosobre la ética (cf. Alain Badiou, La ética, ensayo sobre la conciencia del mal, París, Hatier, 1993) ponga en el centro de supensamiento una categoría de fidelidad vacía. A. Badiou no parece sospechar que bajo esta fidelidad se puede hacerresurgir la/«te.

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mente nuestra percepción de pecado). El pecado no es en primer lugar un acto, es unacondición, y una condición original. Es solamente mediante el pecado original como seobtiene el esquema completo del plan divino: creación, pecado, redención. Fuera deese plan divino no tiene sentido ni el amor a Dios, ni la encarnación, ni la homoousía,ni la historia de los hombres. El pecado es entonces, antes que nada, una condiciónoriginal de historicidad, de desarrollo: porque el pecado es condición generadora, con-dición de la historia de la salvación y de la salvación como historia, no es un actodeterminado y menos aún una falta.

Siendo el pecado una condición, lo que cuenta antes que nada en el cristianismo esel hombre pecador. La condición original es que el hombre es un pecador, al mismotiempo, el pecador cuenta más que el pecado mismo, siendo verdaderamente perdona-do el pecador. El pecador, en tanto que es perdonado, no es por supuesto borrado, no seborran simplemente de el las manchas del pecado. El pecador perdonado es regeneradoy entra de nuevo en la historia de la salivación. El hombre pecador no es tanto aquel quetransgrede la Ley sino aquel que trastoca hacia si el sentido que se encontraba orientadohacia otro o hacia Dios. Es de este modo como se interpreta cristianamente la palabrade la Serpiente: «Vosotros seréis como dioses». Ese trastocamiento de sentido hacia síhace justamente emerger el sí, el sí mismo, el sí en tanto relación en sí, no distendido yno abierto al otro. Tal es, no solamente el índice de la condición pecadora, sino lacondición pecadora misma. Es imposible recorrer todos los textos en los cuales latradición occidental no ha cesado de indicarnos que el mal es la egoidad o el egoísmo,que es el sí relacionándose consigo mismo. En consecuencia el pecado, en cierta mane-ra es la cerrazón, la santidad, la apertura. La santidad no es (es por otra parte lo que elcristianismo piensa como relevo de la Ley antigua por la ley nueva) la observancia de laley, sino la apertura a aquello que es dirigido hacia la fe, la apertura hacia el anuncio, lapalabra hacia el otro.

La verdad de nuestra condición pecadora no condLice finalmente a la expiación dela falta, sino a la salvación: a la salvación de aquel que está sometido a la esclavitud(salvar al esclavo) de la tentación. Sería necesario revisar largamente la categoría de latentación, y preguntarse en qué consiste fundamentalmente esta. La tentación es esen-cialmente la tentación de sí, ella es el sí como tentación, como tentador, como tentadorde sí. No se trata para nada de la expiación de la falta, sino de la salvación o de la sal-vación, y la salvación no puede venir del sí en sí mismo sino de la apertura. La salvaciónviene a sí como su apertura, y como tal, le viene como la gracia de su Creador. Ahorabien, ¿qué hace Dios por la salvación? Por la salvación Dios remite al hombre la deudacon la cual este último se ha cargado mediante el pecado, deuda que no es otra que ladeuda de si ella misma. Aquello de lo que el hombre se ha apropiado y lo que él debe aDios, es ese sí que el ha vuelto hacia sí mismo. Éste debe ser devuelto a Dios y no a símismo. El pecado es un endeudamiento de la existencia como tal.

Dicho de otro modo, a pesar de que Heidegger tiende a separar la Schuldigkeitexistencial de la categoría de falta o de la categoría de deuda (en el sentido óntico deltérmino) yo me pregunto más bien si acaso esta Schuldigkeit no realizaría la esencia delpecado en tanto endeudamiento de la existencia —endeudamiento de la existencia quequerría decir al mismo tiempo que la existencia misma se encuentra en deuda de sí. Dela ipseidad de la existencia.

El Dios vivo, finalmente, es el que mantiene el conjunto de todos los otros elemen-tos. Dios que no es ni representado ni representable, sino vivo, el Hijo «imagen visibledel Dios invisible», dice Orígenes, y su presencia misma. El Hijo es la visibilidad de loinvisible, no en el sentido de un dios que aparecería, sino en el sentido de un anuncio dela presencia. Es en este anuncio, en este dirigirse al hombre, en el llamado, que la visión

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se hace. Ahora bien, aquello que se interpela es la persona misma: la vida del Dios vivoes propiamente autoafección, ella presenta a la persona a sí misma en la dimensióninfinita de ella misma a ella misma. Este anuncio puro es la interlocución en cuantosentido infinito de la persona pura o de la vida pura. El Dios vivo es aquel que se exponeen cuanto vida de la apropiación-desapropiación que lleva más allá de sí misma. Todonos conduce así de nuevo a la apertura en tanto que estructura misma de sentido. Es laapertura como tal, lo Abierto del anuncio, del proyecto, de la historia y de la fe, que, através del Dios vivo, se revela comp centro del cristianismo.

Aunque la apertura, lo abierto en tanto que horizonte de sentido y en tanto quedesgarro del horizonte, es aquello que reúne / dispersa la construcción cristiana (quedeshace la horizontalidad del sentido para hacerlo pivotear en una verticalidad: el ins-tante presente como un agujero infinito) digamos para concluir de manera muy provi-soria este trabajo que sigue siendo solamente un esbozo, que en esta (de)construcción sepierde, pero también surge, el horizonte como pregunta, el horizonte como nombrepropio de la finitud.

Lo abierto (o «lo libre» como lo llamaba también Hólderlin) es, en efecto, esencial-mente ambiguo (es toda la ambigüedad autodestructora o autodeconstructora del cris-tianismo). En su absolutez, lo que se abre sobre sí mismo y no se abre más que sobre símismo, infinitamente: es así que el cristianismo se hace nihilismo, y no ha cesado decomprometer al nihilismo de la muerte de Dios. Entonces, es así como se plantea lasiguiente cuestión: ¿qué sería una apertura que no caiga en el abismo de su propiovacío? ¿Qué es lo que sería un sentido infinito que, al mismo tiempo hace sentido unaverdad vacía y que sin embargo tiene el peso de una verdad? ¿Cómo trazar nuevamenteuna apertura delimitada, una figura, que no sea, sin embargo, una captación figurativade sentido (que no sea Dios)?

De lo que se trataría entonces es de pensar el límite (ese es el sentido griego de/zonzo: limitar, bordear), el trazado singular que «cierra» exactamente una existencia,pero que la cierra con la grafía complicada de una apertura, sin volver sobre sí («sí»sería ese no retorno en sí mismo), o según la inscripción de un sentido que ningunareligión, ninguna creencia, ningún saber tampoco —y por supuesto ninguna senilidadni ningún ascetismo— no puede saturar ni asegurar que ninguna iglesia no puedepretender reunir y bendecir. Por esto, no nos queda ni culto ni oración, sino sólo elejercicio estricto y severo, sobrio y sin embargo también alegre de aquello que llamamosel pensamiento.

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