Javier Jara - Determinismo y Causalidad. Sobre La Inexistencia Del Libre Albedrío

1 Que son, fundamentalmente, las que desde hace ms de 40 aos se conocen en Espaa comomaterialismo filosfico, sistema filosfico que he escogido no dogmticamente, sino precisamente porqueme parece el ms potente del presente frente al resto de sistemas alternativos.

2 Publicado en ed. Sntesis, Madrid, 2005.3 Pues si no me equivoco, tanto Juan Arana como yo creemos que la Filosofa puede alcanzar algn

tipo de veracidad objetiva ms all de la mera creencia.4 Por mi parte, me atendr, casi como la interpretacin cannica, a la definicin de Santo Toms del

libre albedro: El libre albedro es la causa del propio movimiento porque el hombre, mediante el librealbedro, se determina a s mismo a obrar (Suma teolgica, I, q. 83, ad. 1). Tomar, pues, la Idea de librealbedrio, en su sentido amplio, como autodeterminacin a obrar o elegir, en contra del determinismoque sustenta toda eleccin o accin (incompatible con la idea de causa sui, como luego veremos), y creoque con ello no me estoy despegando demasiado de la Historia de la Filosofa y de las acepciones quegeneralmente suele cobrar el trmino libertad por parte de tantos y tantos metafsicos.

THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 38, 2007.

DETERMINISMO Y CAUSALIDAD: SOBRE LA INEXISTENCIA DELLIBRE ARBITRIO

Javier Prez Jara. Sevilla

Resumen: El presente artculo, centrndose en el reciente libro del profesor Juan Arana Los filsofosy la libertad, critica, desde el materialismo filosfico, la Idea de libre arbitrio. Para ello se fundamentaapaggicamente la verdad del determinismo ontolgico a travs de la constatacin de las contradiccio-nes en que descansan las vas indeterministas, a saber: la causa sui y la emergencia metafsica.Tambin se patentiza que es, paradjicamente, la metafsica de cuo testa la que, de manera msardiente, resulta incompatible con la libertad de la voluntad, en tanto la perspectiva de un Diosomnipotente y omnisciente es contradictoria con un indeterminismo de cualquier clase, y por tanto conel libre arbitrio. Por ltimo se ensaya brevemente una concepcin de la libertad materialista funda-mentada en el determinismo y en importantes precedentes de varias y conocidas tradiciones filosficas.

Abstract: This paper focuses on some aspects of a recent book by professor Juan Arana. For thatpurpose, and from the stand point of philosophical materialism, it builds a critic of the Idea of free willas defended through Arana's book and many philosophical traditions. Ontological determinism is heredefended as a result of some unavoidable contradictions in which indeterministic approaches arefounded, namely: causa sui and metaphysic emergency. The argument outlines the paradoxical factthat theistic metaphysic is absolutely incompatible with freedom, defined as free will, since recognisingan omnipotent and omniscient God contradicts any king of indeterminism and thus, contradicts freewill. Finally, the paper argues for a materialistic conception of freedom founded in determinism andwith important precedents in some philosophical traditions.

1. Breve diagnstico del libro de Juan Arana

En pocas pginas tengo la casi imposible tarea de comentar y criticar (desde miscoordenadas filosficas1), el libre arbitrio o la libertad indeterminista que defiendeJuan Arana en su libro Los filsofos y la libertad. Necesidad natural y autonoma de lavoluntad2. Es su libro un estudio complejo y difcil y, en general, me parece una buenay rigurosa exposicin de las doctrinas de la libertad (a veces para negarla, como en elcaso de Skinner) de los nueve filsofos que con afn pedaggico Juan Arana analiza alo largo de las pginas de su libro.

Sin embargo, el problema es que a lo largo del anlisis de estos nueve filsofos nome parece que Juan Arana justifique, con el rigor que le caracteriza a la hora deexponer las doctrinas de otros filsofos, las conclusiones que pretende mostrar si nocomo inexorables, s al menos como fuertemente demostradas3, a saber, que el mate-rialismo determinista es una filosofa errnea y que existe en el hombre la capacidad deun libre arbitrio4 de eleccin basado en la capacidad de autodeterminarse como sujetoautnomo.

Arana, en su libro, comienza aclarando que, en principio, el estudio iba a consistiren un tratado crtico y sistemtico sobre la Idea de Libertad en dilogo con la fsica, labiologa molecular, la neurociencia, la psicologa y la inteligencia artificial (pg. 9),pero a rengln seguido nos dice que analizar nueve filsofos de la modernidad (dos delsiglo XX: Skinner y Dennett) le pareci mejor idea, porque en sus anlisis se reflejaba

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5 En la revista digital El Catoblepas (www.nodulo.org/ec) he mantenido una polmica(http://www.nodulo.org/ec/polemica.htm#p19) donde he expuesto las fuertes objeciones que, segn creo,se pueden realizar a la teora del Big bang desde el materialismo filosfico (ver por ejemplo mis artculosen esa revista Disputas ontolgicas sobre temas cosmolgicos, La cosmologa moderna como fuente deteoras metafsicas, monistas y mticas, Contra el Big bang (y secreciones metafsicas similares) oLa doctrina de los tres gneros de materialidad y las anmorfosis absolutas contra el emergentismo)

6 Una carencia de doctrina en el libro que no obsta para que Juan Arana llegue a realizar afirmacionesen cierto modo sorprendentes, como que d crdito a las crticas de Hume a la causalidad objetiva(despus de la crtica hecha por Hume a la causalidad tampoco es fcil ver cmo se influyen fsicamentedos cosas que se dejan concebir por separado (Los filsofos y la libertad, pg. 60), y que desembocannecesariamente en un psicologismo formalista (porque Hume pretendi que la relacin causa/efecto puedeestablecerse con evacuacin de sus contenidos, de la materia) en el que tan causal son las leyes de lafsica o la qumica como las de la magia, dado que, por ejemplo, Frazer, en La rama dorada, cifra lacausalidad de la magia precisamente con unos argumentos casi idnticos a los de Hume (sucesintemporal, regularidad observada, etc.). Adems, lo de dejar concebirse por separado confunde loseparable con lo disociable (hay elementos o relaciones que son disociables pero inseparables) y abre valibre a hipostasiar contenidos del mundo emprico (que se dejan concebir por separado cuando sonhipostasiados).

7 Salvo que decir que el determinismo es falso porque existe el libre arbitrio se interprete como unargumento dialctico y no como un sofisma que reproduce bastante eficientemente la idea de crculovicioso.

8 Aunque, como es sabido, hay religiones, o modulaciones de religiones previas, como el luteranismoo el calvinismo que niegan el libre arbitrio. As tambin el budismo, con su idea de smsara, no se llevademasiado bien con la idea de una voluntad autnoma y espontnea.

9 Ser libre. Ser causa de s, poder decir: soy porque lo quiero; ser mi propio comienzo (Sartre, Loscaminos de la libertad, Losada, Madrid, pg. 67). Hay que advertir que resulta curioso que Sartre, porotra parte, diga que el concepto de causa sui es contradictorio (Cfr. El Ser y la nada) cuando su concepto

todo lo que tena que decir sobre la libertad, o al menos todo lo que haba pretendido oproyectado decir si el libro hubiese seguido el plan inicial de tratado sistemtico.

Pero una doctrina de la libertad no puede esbozarse con independencia de otrasdoctrinas filosficas (ontolgicas, teolgicas, gnoseolgicas, antropolgicas...); dicho deotro modo: es absurdo tratar de presentar una doctrina exenta de la libertad, pero unlector que lea el libro de Arana, y no conozca a este autor, no sabr a ciencia ciertacules son sus coordenadas ontolgicas, antropolgicas, etc., cuyo conocimiento esimprescindible para entender su concepcin de la libertad; de frases aqu y all sedesprende que este autor est en contra del determinismo, del materialismo, incluso delmonismo (aunque Juan Arana como es sabido para el que lo haya ledo en otrosmedios sea testa, esto es, defienda la existencia de un Dios espiritual, omnipotente yomnisciente que ha creado ex nihilo el Mundo formulacin que, segn muchos, pareceestar respaldada por la doctrina del Big bang5). Arana probablemente podr alegar aesta objecin que entonces su libro debiera contener toda su filosofa para ser com-prensible, lo que lo hara inmenso; pero tal cosa no es necesaria: hubiera bastado conque el libro no comenzase directamente con la exposicin de los autores, sino con uncaptulo introductorio con un resumen de las coordenadas filosficas principales deArana, as como indicaciones de los libros, o artculos donde tales premisas adquierenla condicin de premisas precisamente filosficas, y no meramente dogmticas, ad hoc,o postulatorias.

Esta estrategia de esconderse detrs de los anlisis de los nueve filsofos melleva, en parte, a la sospecha de que Juan Arana carece de inters por exponer unaverdadera (sistemtica, crtica, dialctica) doctrina de la Idea de Libertad (pues sudoctrina la va suministrando en pequeas dosis que hay que saber buscar y en-samblar por parte del lector). En efecto dnde est, por ejemplo, la justificacin de ladoctrina de la Causalidad compatible con la autodeterminacin o las emergencias eneste libro, imprescindible para comprender su doctrina de la Libertad6?

El argumento principal de los defensores del libre arbitrio es, en la mayora decasos, pedir simple y llanamente el principio, esto es, partir de la existencia del librearbitrio o de la autodeterminacin y no enfrentarse a los argumentos causales-deterministas7. Y cuando digo esto no slo estoy pensando en los telogos y filsofostestas que con tanto ahnco defienden la existencia del libre arbitrio, necesario parasus intereses religiosos en los que no voy a entrar ahora8. Paradjicamente existencia-listas ateos del siglo XX, como Sartre, acaban pidiendo el principio de la existencia dellibre arbitrio de una manera tan dogmtica o ms de cmo pudiera hacerlo San Agustno Santo Toms9.

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de libertad es claramente solidario de la causa sui. 10 Ontologismo de la Libertad en que incurre claramente Descartes: La libertad de nuestra voluntad

se conoce sin prueba, por la sola experiencia que tenemos de ella. (Principios de la filosofa, I, 39).Tambin Bergson incurrir en este peculiar ontologismo, afirmando que la libertad es un dato inmediatode la conciencia. Podramos, pues, hablar de un Ontologismo general (aplicado al Ser, o a Dios) y deun Ontologismo especial (aplicado a un contenido concreto del mundo: libertad, felicidad, experienciareligiosa, etc.). Resulta obvio decir que desde el materialismo filosfico toda forma de ontologismo eserrnea, porque no existe ninguna Idea primitiva; toda Idea es fruto de un proceso histrico y culturalmuy concreto que no puede ser pasado nunca por alto.

11 La lista de nueve autores tampoco creo que recoja las concepciones ms importantes a favor o encontra de la libertad de la modernidad (pues si son todas las que estn, no estn, desde luego, todaslas que son). Por qu no hablar de Molina, Surez, Spinoza, Fichte, Schelling, Marx, Engels, etc.? Yrecordemos, por ejemplo, que el sistema de Fichte descansa todo l, segn su propio autor, sobre la Idea

Creo que todo el libro de Arana reposa, en su ncleo, en esta flagrante peticin deprincipio, y me recuerda a aquellos libros que hablan sobre Dios, pidiendo el principiode su existencia, y que slo pueden esperar persuadir a los que previamente yapartan de esas mismas posiciones.

Parece, pues, como si Juan Arana diese por supuesto que la libertad fuese algoque de hecho se diese en el mundo; pero la Libertad es una Idea, y tiene varias modu-laciones (algunas contrapuestas entre s), y discutir si existe o no el libre arbitrio(modulacin principal de la Idea de libertad en sentido no determinista) debieracircunscribirse a esta cuestin: tiene la Idea de libre arbitrio, o de autodetermina-cin, un referente existencial en la realidad? No se puede partir como si la libertadfuese un hecho primario, existencial si se quiere, en una suerte de Ontologismo dela Libertad10; el libre arbitrio, o la capacidad de autodeterminarse un sujeto no puedendarse por supuestos. Hay que comenzar por esclarecer qu significan estas Ideas ydemostrar, apaggicamente, si tienen referentes existenciales o no en la realidad. Si ellibre arbitrio es una Idea imposible (porque sus partes no son com-posibles entre s, oporque lo que designa dicha Idea entra en contradiccin con los contenidos del Mundo),ms que retirarle la existencia al libre arbitrio, como si fuese una cosa posible, habraque retirrsela a su Idea, no en el sentido de que dicha idea no co-exista con otras ideas,obviamente, sino en el sentido de que dicha Idea, por imposible, carece de correlatorealmente existente.

Pero, como decimos, Juan Arana no procede en su libro segn esta estrategiadialctica. Incluso algunos extractos de su libro ms indican pruebas de intentos deinmunizacin ante las filosofas que niegan la libertad de eleccin, que de anlisisfilosfico-dialcticos:

Es el hombre libre? Si la respuesta genuina fuera negativa, tanto Skinner comocualquiera de sus mulos fracasarn en el empeo de envolverla en demostracionesno falaces. Porque la libertad del hombre no depende de lo que hoy sabe o es, sinode lo que hasta el fin de los tiempos pueda llegar a saber o ser. (Los filsofos y lalibertad, pg. 192).

No obstante, tambin es cierto que Arana argumenta, en algunas partes de sulibro, contra el determinismo, lo que muestra que dicho libro tambin tiene ciertacapacidad dialctica innegable. Aunque estos argumentos, por motivos que luegoexpondr, puedan resultar ms que problemticos, me parece que tal proceder porparte de Arana es estrictamente filosfico (juego limpio), aunque de fondo crea poderreconocer un dogmatismo de la libertad que comienza por pedir el principio, pues, porejemplo, del hecho de que el libre arbitrio requiera de un indeterminismo, no significaque, admitido ad hominem la existencia del indeterminismo, tuviese que haber librearbitrio necesariamente, pues afirmar tal cosa sera un claro ejemplo de la llamadafalacia de la afirmacin del consecuente (si existe libre arbitrio, existe indeterminis-mo; existe indeterminismo, luego existe libre arbitrio). Es decir, que los ataques deArana al determinismo sin duda son necesarios para fundamentar una doctrina de lalibertad de eleccin, o de la autodeterminacin del sujeto, pero por s solos no sonsuficientes.

Por motivos de espacio es prcticamente imposible comentar aqu las interpretacio-nes que hace Juan Arana de los nueve filsofos11 que analiza en su libro. Slo apuntar


de Libertad (que es incluso la que hace elegir, segn el tipo de persona que se sea, entre sistemasidealistas o materialistas). Esta omisin es realmente inofensiva a efectos tericos? Se puede realmentepensar que la doctrina de Descartes, que a veces roza el delirio ms mitolgico, es ms importante quela de Spinoza? Y la doctrina de Wolff tiene la repercusin histrica de la de Hegel, heredada en buenamedida por el marxismo? Sin duda Juan Arana podr argumentar, y con dosis de razn, de que el nmerode pginas del libro se multiplicara si se introdujesen a estos autores. Pero a mi juicio creo quehistricamente es ms importante (tiene ms relevancia o repercusin) la doctrina de la libertad deSpinoza, de Fichte, o de Marx, que la de Wolff, Bergson o Dennett, sin querer con ello, ni de lejos,ningunear a estos autores, sino simplemente patentizar que la seleccin hecha por Juan Arana de susnueve filsofos no obedece (al menos siempre) a motivos de importancia filosfica o repercusin histrica.Dicho de otro modo: est clarsima la importancia filosfica e histrica de doctrinas como las de Leibniz,Kant o Schopenhauer, pero no est nada claro la no importancia (al menos no la suficiente para engrosarlas pginas del libro de Juan Arana) de Molina, Spinoza, Fichte o Marx, por lo que parece que, al menosen parte, es arbitraria la eleccin de autores por parte de Arana, que en algn momento insina que eligestos porque, a parte de pertenecer a la modernidad, tienen conocimientos de la ciencia positiva de supoca, como si Spinoza o Hegel, por ejemplo, no estuviesen al corriente de las ciencias positivas de susrespectivas pocas.

12 Aunque los planteamientos de Skinner estn situados desde categoras etolgicas (o psicolgico-conductistas), con frecuencia desborda estas categoras y trata con Ideas filosficas que desbordan elcampo categorial de cualquier ciencia positiva. Y es entonces cuando hace el papel de filsofo (aunquesea al modo de un papel inconsciente).

13 Aunque hay que sealar que Leibniz tiene el acierto de negar el libre arbitrio de indiferencia, comoseala acertadamente Juan Arana.

14 El movimiento de las mnadas es espontneo en tanto las mnadas no se codeterminan unas aotras (una substancia particular no acta jams sobre una substancia particular ni recibe tampoco laaccin de ella Discurso de metafsica, Aguilar, Buenos aires, pg. 45), pero su movimiento espontneotiene una espontaneidad muy caracterstica, pues todos los movimientos de cada mnada o grupo demnadas estn preestablecidos por Dios in illo tempore.

15 Para la polmica De auxiliis es obligatoria la lectura de Baez, Apologa de los hermanos dominicoscontra la Concordia de Luis de Molina (Pentalfa, Oviedo, 2003); tambin es recomendable el artculo Lapolmica de auxiliis y la Apologa de Baez de Juan Antonio Hevia Echevarra (El Catoblepas, 13:1,marzo 2002: http://www.nodulo.org/ec/2003/n013p01.htm)

16 Recurdese que aqu estamos argumentando ad hominem o por reduccin al absurdo, pues la Ideade un Ser eterno e inmutable (que goza del concepto de eternidad de Boecio: interminabilis vitae totasimul et perfecta possesio) que a la vez sea un sujeto egoiforme y epistemolgico es una Idea lmite tanabsurda como la de crculo cuadrado.

que a veces comparto con vigor sus tesis, como cuando objeta a Schopenhauer sumonismo basado, gratuitamente, en que slo puede haber pluralidad (y por tantoprincipio de individuacin) si hay espacio y tiempo de por medio, al modo de SantoToms (recordemos su peculiar doctrina de las especies anglicas). Tambin esacertado el juicio de Arana de ver que Skinner, aunque no lo pretenda, acta comofilsofo cuando trata de ir, segn su proyecto conductista, ms all de la libertad y dela dignidad12. Otras veces sus interpretaciones pueden resultar bastante discutibles,como cuando alega que Leibniz (autor muy apreciado por Arana) es el mayor pluralis-ta de la historia de la filosofa, pues el pretendido pluralismo del sistema monadolgicoqueda completamente obstruido por Dios (o mnada divina). Pues sin Dios no puedehaber monadologa, pues no habra armona preestablecida, etc., pero con Dios tampocopuede haber monadologa pues cmo van a ser substancias realmente independientesy substantes las mnadas si son creadas y su movimiento espontneo no es otro queel que Dios en el principio de los tiempos les insufl gracias a su omnipotencia? Y cmoDios, en cuanto mnada infinita no anega al resto de mnadas? Y si la mnada divinaes finita, cosa necesaria para que puedan (co)existir otras mnadas fuera de l quclase de Dios metafsico es un ente finito? Y todo esto sin contar con el problema detratar de justificar una doctrina de la libertad no determinista desde la armonapreestablecida13; cmo puedo ser libre si todos mis actos estn prefigurados (preesta-blecidos, junto con todos los dems fenmenos del mundo) desde el principio de lostiempos14? Hay que ver que con esto se llega a la clsica antinomia entre la libertad yDios15 cmo puedo gozar de un libre arbitrio si Dios sabe absolutamente todo lo quevoy a hacer, sin posibilidad de cambio, no ya antes de mi nacimiento, sino aun antes dela creacin del Mundo? Pues para un ser eterno, inmutable y por tanto intemporal noexiste pasado, presente y futuro, sino que su conocimiento del Mundo se basa en unanica intuicin absoluta16. Cmo justificar los futuribles desde la Omnisciencia divina?Cmo justificar la presencia de actos libres en un Mundo creado ex nihilo por un Diosomnipotente e infinito que es causa, en ltima instancia, de todo lo que ocurre, pues sin


17 Es curioso darse cuenta que muchas de las contradicciones de la Idea de Dios (y por tanto pruebasde su inexistencia, cuando estamos fuera del fidesmo o del delirio) fueron sealadas por eminentestelogos. Aristteles, el creador de la propia Idea de Dios y de la teologa natural, ya seal que un serinmutable y eterno no poda conocer el mundo (ni mucho menos crearlo), ni haber amor entre el hombrey Dios, pues para que haya amor o amistad tiene que haber una proporcin que se pierde entre el hombrey Dios. Plotino argument que el Uno, en tanto Ser simplicsimo, sin partes, no poda ser egoiforme,pues la conciencia, o el ego, ya implicaba dualidad, y por tanto el Ego est ms bajo en la Scala naturaeque el Ser simplicsimo (el Uno). Esto sin contar que ya Parmnides vio con claridad que si el Ser fuesesimplicsimo (y Dios es el Ipsum esse) la pluralidad de morfologas del mundo deberan ser borradas odeclaradas como meras apariencias sin consistencia ontolgica. Y, por ejemplo, el propio Nicols de Cusalleg al absurdo que representaba la Idea de una conciencia infinita (pues conciencia dice finitud,conciencia es conciencia de), pero acept la contradiccin en un acto de fidesmo irracional, cosa que nohara mucho ms tarde Fichte, que expuso esta misma contradiccin en la llamada polmica del atesmocontra Jacobi.

18 Las posiciones del materialismo filosfico a este respecto estn vertidas de manera mucho msamplia en Javier Prez Jara, Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios, ElBasilisco, n 36, 2005, pgs. 27-64.

su accin conservadora, causal, las morfologas del mundo volveran a la nada? Desdela Omnipotencia (recordemos el concepto escolstico, clave para analizar estos asuntos,de premocin fsica) y la Omnisciencia todo lo que ocurre en el Mundo es lo que Diosquiera que ocurra desde la eternidad, y las argucias, tipo Baez, de decir que Dios escausa de mis actos, pero en tanto actos libres no son sino sofismas contradictorios eininteligibles para tratar de inmunizarse de las conclusiones a las que llevan losprincipios ontoteolgicos de los que se parte.

Para tratar de salvaguardar la libertad, algunos escolsticos, como Molina, sevieron obligados a crear conceptos como el de ciencia media (que acoger Surez),intermedia entre la ciencia de visin y la de simple inteligencia (divisin que estdetrs de la divisin de Leibniz entre verdades de hecho y de razn, cosa que no siem-pre se suele decir); pero la ciencia media es una clara restriccin de la omniscienciadivina, y por tanto, un principio de destruccin de la propia Idea ontoteolgica del Dioscatlico17.

En todo caso, el sofisma de Baez es un caso ms del llamado cerrojo teolgicoconsistente en toda suerte de mecanismos de inmunizacin o de deformacin de lastesis del contrario para no aceptar, bajo ningn caso, las conclusiones a que llevannecesariamente los razonamientos: que el Dios de la Ontoteologa catlica es tancontradictorio como un crculo cuadrado, esto es, que Dios no existe ni puede existir18.

2. La Idea de Libertad es una Idea que cobra distintas modulaciones depen-diendo del sistema de coordenadas en que nos encontremos. El peligro deanegar la especie en el gnero y del secuestro ideolgico.

A la hora de analizar una Idea creo que es del todo pertinente advertir el peligro de

dos procesos muy repetidos, a saber:(1) Anegar la especie en el gnero: significa aqu disolver todas las especificacio-

nes de la Idea de Libertad, como si slo hubiese una Idea de Libertad o una nicamodulacin: este proceso lleva a la oscuridad y la confusin, al mezclar todas lasespecificaciones o modulaciones como si fuesen aspectos (aparentemente compatibles)de una nica Idea perfectamente delimitada. Muchos telogos o idelogos siguen esteprocedimiento confusionario (por ejemplo Bochenski) cuando alegan que casi todos losfilsofos creen en Dios, como si el Dios de Aristteles fuese el mismo que el de SanBuenaventura, o el Dios de Plotino fuese el mismo que el de Spinoza o el de Krause.

(2) El Secuestro ideolgico: consistente en que una nica modulacin o especifica-cin de la Idea de Libertad trata de secuestrar (o circunscribir) a la Idea general deLibertad, declarando como aparentes o inexistentes las otras concepciones de la Idea deLibertad: este proceso lleva al secuestro ideolgico (como cuando el catolicismo, eljudasmo, o el islam tratan de secuestrar la Idea de religin, circunscribindolanicamente a ellos mismos: religin es la relacin trascendental y espiritual delhombre con Dios, omitiendo que el dios del monotesmo es un invento tardo en lahistoria de las religiones; este proceso es tambin llevado a cabo por aquellos que tratande establecer el libre arbitrio como la nica verdadera concepcin de la Idea de Liber-tad, declarando a las otras como aparentes o falaces). Tengo la sospecha de que Juan


19 La diferencia entre una falsa concepcin o doctrina de algo y una concepcin o doctrina falsa se veclaramente en las matemticas. La frmula 2+2=5 es una verdadera frmula matemtica, aunque seauna frmula falsa, en cambio 2+\`@|=) es una falsa frmula matemtica.

20 Pues la mayora de formulaciones positivas, o son reductivistas, o son, por as decirlo, demasiadoamplias; as procede Mario Bunge cuando define la materia como aquello que puede pasar de un estadoa otro, con lo que resultara que el Dios de Occam o el Espritu de Hegel realizan plenamente la Idea deMateria.

21 Sin duda el mtodo dialctico (o apaggico) puede llevar a resultados errneos, pero al menos se estjugando limpio. El juego sucio en filosofa es el representado por las peticiones de principio, losargumentos ad hoc, los mecanismos de inmunizacin frente al contrario, etc. Por tanto podemos volvera rescatar, para la ocasin, la divisin aristotlica (contenida en las Refutaciones sofsticas) entreargumentos retricos y argumentos dialcticos.

Arana, en gran parte, sigue esta metodologa de secuestrar (o circunscribir) la Idea deLibertad nicamente a los lmites del libre arbitrio, declarando al resto de concepciones(fundamentalmente las concepciones deterministas de la libertad) no ya concepcionesfalsas de la libertad, sino falsas concepciones de la libertad19. As por ejemplo, Arananos habla de el mito de la libertad determinista en Dennett (pg. 250), y probable-mente no trate en su libro del concepto de Libertad de autores como Spinoza, Hegel oMarx (que de un modo u otro niegan el libre arbitrio, pero no niegan la libertad engeneral) por considerarlo un pseudo-concepto de libertad, en tanto con l no se designala capacidad de autodeterminacin de un sujeto y su libertad de eleccin.

3. Divisin (terminante) de los sistemas filosficos en materialistas y espiri-tualistas

Hay muchas posibles divisiones de los sistemas filosficos, atendiendo a diversoscriterios. As, por ejemplo, atendiendo a las tres Ideas clsicas de Hombre, Mundo yDios, se podran dividir los sistemas en:

Atendiendo a la Idea de Hombre en sistemas humanistas (antrpicos) y nohumanistas (anantrpicos).

Atendiendo a la Idea de Mundo, en sistemas cosmistas y acosmistas.Atendiendo a la Idea de Dios, en sistemas ateos y testas.Desde este sistema de criterios, por ejemplo, el sistema de coordenadas desde el

que hablo es no humanista, defiende la realidad del mundo (sin por ello sostener queagote la realidad) y ateo. Dicho con otras palabras: es un cosmismo anantrpico ateo(frente, por ejemplo, al acosmismo de un Parmnides o un Gorgias; el humanismometafsico del catolicismo el hombre como el rey de la creacin y la causa por la quefue creado el mundo o el tesmo de un San Agustn o de un Zeferino Gonzlez).

No cabe definir positivamente el materialismo (sin contar con otros sistemas), comono cabe definir positivamemente el atesmo, el republicanismo o la impiedad, sinoprecisamente como negacin dialctica de otros sistemas (testas, monrquicos, piado-sos...). Por ello es completamente falaz e interesado tratar de desprender la conclusinde que no es posible definir el materialismo porque esta filosofa afirma que slo existela materia, pero que, como no se sabe a ciencia cierta qu es la materia20, el materialis-mo, cuando no es un reductivismo grosero (fisicalista, corporeista), es una filosofaoscura y confusa, que debe ser sustituida segn esta argumentacin por filosofasms potentes, sean no reductivistas, sean ms claras y distintas.

Aqu, siguiendo la propia estructura argumentativa de la filosofa de origenplatnico, defiendo la naturaleza dialctica de la filosofa, lo que significa a grandesrasgos que ante un problema filosfico dado, caben varias respuestas o posiciones (ennmero finito) enfrentadas entre s. Como es completamente dogmtico afirmar una delas respuestas o alternativas sin ms, la nica manera de no ser dogmtico en filosofaes eligiendo una posicin filosfica porque las alternativas (obtenidas al elaborar unateora de teoras, segn criterios lgicos precisos) llevan a contradicciones irresolubles(que ningn relativismo o escepticismo puede disolver). Mientras no se demuestre laimposibilidad de las alternativas, elegir una respuesta sin ms ser mera ideologa odogmatismo21.

Qu significa todo esto? Algo muy sencillo: que el materialismo no se define por loque afirma positivamente, sino por lo que niega dialcticamente. Y todo el mundo sabeque el mayor enemigo del materialismo es el espiritualismo. Cuando me declaro


22 Las conexiones necesarias (o sinexiones) entre los cuerpos y el espacio y el tiempo estn defendidasde manera diversa en toda nuestra tradicin, desde los griegos a la teora de la Relatividad generalpasando por Santo Toms, Kant o Schopenhauer.

23 A su vez el espacio y el tiempo no son substancias, sino sistemas de relaciones entretejidosmutuamente de la propia materia; el tiempo es la medida del devenir, que es la propia materiahacindose y deshacindose (esto es, sus partes codeterminndose sucesivamente, y no simultneamente),y el espacio es un sistema de relaciones producido por nuestra percepcin animal apottica (a distancia)y dependiente de la codeterminacin de las masas gravitatorias que imprimen deformacin (curvatura)al espacio-tiempo de Minkowski fsico.

materialista, por tanto, lo hago con mayor voluntad crtica de negar la posibilidad delespiritualismo. Es inadmisible, por tanto, que alguien pudiera calificarme como dogm-tico, cuando estoy teniendo en cuenta, en todo momento, las posiciones del contrario, ysi no las elijo es porque detecto en ellas gravsimas contradicciones lgicas.

Pero volvamos a lo que bamos diciendo. Si la naturaleza de todo sistema filosficocrtico es dialctica, entonces es claro que el materialismo cobra verdadera concienciade s cuando se enfrenta al espiritualismo (pero no como se enfrentan dos sectasdogmticas entre s, sino como cuando se enfrentan dos argumentaciones para ver cules ms potente y menos contradictoria).

Y el mejor criterio para dividir los sistemas filosficos en materialistas y espiritua-listas que conozco se abre paso a travs de las ideas de Vida y Cuerpo.

Espiritualistas sern las filosofas que sostengan la posibilidad o existencia devivientes incorpreos. Los sistemas espiritualistas, a su vez, se pueden dividir en dosgrandes clases, segn el modo lgico de afirmar una realidad o entidad:

* Espiritualismo asertivo: sostiene la existencia del Espritu (como vivienteincorpreo) sin negar la existencia de la materia. Es la posicin tpica de los llamadosdualismos (Anaxgoras, Platn, Aristteles, gnsticos, Santo Toms, Descartes, Berg-son, etc.).

* Espiritualismo exclusivo o absoluto: es la posicin que sostiene la realidad delEspritu como excluyente de la materia (slo lo espiritual es real, dice Hegel)). Lamateria, as, se ver como una forma degradada o alienada de espritu. Citemos aPlotino, Leibniz, Berkeley, Fichte, Hegel, etc.

Materialistas, en cambio, sern las filosofas que niegan categricamente talposibilidad, y por tanto decreten la condicin corprea de todo viviente (negando, as, noya a fantasmas, espritus, animas, vida despus de la muerte, etc., sino al Dios incorp-reo de la Ontoteologa tradicional, un Ser incorpreo que, sin embargo, es determinadocomo consciente o egoiforme ipsum intelligere). Los sistemas materialistas se puedendividir en dos grandes grupos tambin:

* Materialismo monista: es el que sostiene la negacin categrica del espritu, yreduce toda la pluralidad de lo real a la manifestacin de una nica entidad o principiomaterial: Tales de Mileto, Anaxmenes, La Mettrie, Schopenhauer, Marx, Engels,Haeckel, Ostwald, el Diamat...

* Materialismo pluralista: a parte de la negacin consabida del espiritualismo,sostiene que la materia designa precisamente a una pluralidad irreductible de elemen-tos o contenidos (partes extra partes), incompatibles con la existencia de vivientesincorpreos, pero tampoco reductibles a una nica entidad cuyo despliegue desembo-cara en la pluralidad fenomnica de lo real: Empdocles, Demcrito, Spinoza, Russell,materialismo filosfico, etc.

Si se me permite, creo poder detectar con rigor que la posicin ontolgica de JuanArana podra calificarse, desde estas coordenadas, como un espiritualismo asertivo decuo testa solidario de un indeterminismo tambin asertivo (mientras que mi posicinsera la de un materialismo pluralista y determinista).

Obviamente, es imposible aqu justificar detalladamente la posicin materialistaen que me encuentro, y tan slo apuntar que la conciencia est necesariamenteimplantada en el espacio y el tiempo, y esto es tanto como decretar su finitud y contin-gencia, as como su constitutiva corporeidad (pues no hay espacio y tiempo sin cuerpos,ni cuerpos sin espacio y tiempo22).

Dadas las conexiones necesarias (no contingentes) entre la conciencia, o el Ego, yla corporeidad, a su vez implantada en el espacio y el tiempo23, no slo es posible negarla existencia del Espritu (como viviente incorpreo), sino la propia posibilidad de su


24 Probablemente, el espiritualismo se formase histricamente mediante dispositivos parecidos a losque formaron el animismo de que nos habla Tylor (y en Espaa Puente Ojea), al menos cuando estosdispositivos no se los interprete de un modo mentalista. El espiritualismo filosfico, as, es una versinabstracta del espiritualismo mundano, que, paradjicamente, es un materialismo grosero, en tantose basa, simplemente, en dignificar o ensalzar los estados gaseosos o luminosos de la materia, frente alos corpreos.

25 Recordemos, por ejemplo, las explcitas declaraciones de Russell contra el Monismo de laSubstancia: La lgica que voy a propugnar es atomista, a diferencia de la lgica monista de quienessiguen ms o menos a Hegel. Cuando digo que mi lgica es atomista, quiero decir que comparto lacreencia de sentido comn en que hay multitud de cosas diferentes; estoy lejos de considerar que laaparente multiplicidad del universo se reduce, simplemente, a una diversidad de aspectos o divisionesirreales de una nica realidad indivisible. (Russell, Bertrand, La filosofa del atomismo lgico, en JavierMuguerza, La concepcin analtica de la filosofa I, Madrid, Alianza, 1974 cursivas mas)

26 Despus de argumentar que, obviamente, si todo estuviese desconectado de todo lo dems, nopodramos conocer nada, porque el conocimiento implica relacin entre contenidos diversos.

esencia. Una conciencia no espacial ni temporal es un concepto tan contradictorio y tanininteligible como el de crculo cuadrado (si no hay espacio cmo hay percepciones uoperaciones? Si no hay tiempo cmo hay movimiento, memoria y la identidad perso-nal est ligada a la memoria, vivencias o proyectos?). Y este carcter incomprensiblede la Idea de una conciencia o ego incorpreo no quiere decir que el Espritu sea unaentidad que se escapa a las tenues luces de nuestro frgil intelecto, sino precisamentelo contrario, a saber, que el Espritu es una Idea frgil de nuestro entendimiento24 (que,por cierto, es mucho ms fuerte de lo que los fideistas, escpticos o posmodernospretenden hacernos creer, sin con ello pretender sostener que toda la realidad escognoscible, pues la realidad es infinita, inconmensurable, y el Ignorabimus! salta congran frecuencia, y de manera inexorable, en nuestras investigaciones).

Dentro del materialismo (como negacin del espiritualismo) tambin me pareceinviable el Monismo, ya sea como Monismo de la Substancia (toda la pluralidad de loreal se reduce a una nica entidad25), ya como Monismo del Orden (solidario delprincipio holista y armonicista: todo est conectado con todo). El anlisis de la plurali-dad de lo real no puede llevarnos, si no nos salimos de la va crtica, a ningn tipo demonismo: antes bien, la materia (descartada la existencia del espritu) se nos revelacomo una pluralidad de contenidos irreductibles (partes extra partes) e inagotables. Deun nico principio o entidad no pueden derivar toda la pluralidad de lo real, salvo quenos apoyemos en la va de la Scala naturae del evolucionismo csmico o en el procesio-nismo, que una vez descartada la posibilidad de emergencias creadoras, son simplemen-te incomprensibles. El materialismo pluralista es, por tanto, la negacin de todo reduc-tivismo (todo proviene del agua, todo proviene de la accin creadora de Dios, un Sersimplicsimo e inmutable, todo proviene de los quarks, etc.).

El Monismo del Orden tambin se nos presenta como inviable lgicamente. YaPlatn advirti en El Sofista (259 c-e, 260 b) que si todo estuviese conectado con todo,no podramos conocer nada26. Ahora bien: conocemos algo (a veces evidencias completa-mente firmes y necesarias), luego en la pluralidad infinita de contenidos materiales queforman la realidad, pues, no todos estn conectados con todos los dems. Todo contenidomaterial conectado a segundos, tambin se encuentra desconectado de terceros. Ni enla realidad existe una entidad que est absolutamente conectada con todas las dems,ni existe una entidad que est desconectada absolutamente con el resto. La prueba msevidente de esto son las propias ciencias positivas, donde se forman verdades necesariasy apodcticas (como las de la geometra o la aritmtica) sin necesidad de conocer latotalidad del universo. Esto nos hace ver que en la realidad hay sectores o reasdesconectados de otros. Llamemos a este principio de discontinuidad o de ruptura,Principio de Symplok, en honor a Platn, su descubridor. Y este principio podra serinterpretado como una prueba gnoseolgica de la inexistencia del indeterminismo(contra el relativismo escptico o gnoseolgico: y esto empezando por el hecho de queslo en un mundo determinista son posibles las operaciones cientficas), as como de lainexistencia del Dios omnipotente y omnisciente (que con su accin conservadora yomnisciente hace que todo est conectado con todo). Resaltamos, por tanto, el valormaterialista del principio platnico de Symplok.


27 Hay que subrayar que, frente a lo que pretenden muchos, la materia no ha sido caracterizadanicamente como lo fsico en la Historia de la Filosofa; recordemos, por ejemplo, a la materia primaaristotlica, que no es corprea (al no tener forma); o a la materia psicolgica de los epicreos y Lucrecio,as mismo el concepto de Plotino de materia notica o noemtica (Hyl noet), el entendimiento pacientecomo entendimiento material en filosofas de cuo aristotlico o averrosta (p. ej. Santo Toms, Sumateolgica, I, 81,1), la materia spiritualis de Avicebrn (cfr. Fons vitae), la materia como aquello que esindependiente de la conciencia (como la cosa en s kantiana, que no es fsica) en la clasificacin de Fichteentre sistemas idealistas y materialistas, el contenido hiltico de los fenmenos en Husserl (Ideas, 88,133), los valores como entidades materiales en Marx Scheler, etc.

28 Tampoco cabe, bajo ningn concepto, hipostasiar, como hace Simmel (con su teora de los tresreinos) o Popper (con su teora de los tres mundos) a estos gneros o dimensiones en que sedistribuyen los contenidos que conforman el Mundo como multiplicidad finita cuya unidad est dadaprecisamente a escala de la conciencia operatoria animal o humana (y recprocamente, la unidad de laconciencia est dada a escala del Mundo: El Mundo es tan dependiente de nosotros en su conjunto comonosotros individualmente lo somos de l (A. Schopenhauer, Sobre la cudruple raz del principio de raznsuficiente, 12)

29 Ver respectivamente Primera introduccin a la teora de la ciencia, 5 y Materialismo yempiriocriticismo.

4. La necesidad del determinismo causal o estructural de toda entidad atravs de los atributos genricos y trascendentales a toda materialidad:pluralidad y codeterminacin

Tratar ahora de justificar brevemente el determinismo desde esta filosofa. Desde el materialismo pluralista, dos atributos esenciales se nos revelan a la hora

de analizar cualquier estructura real: pluralidad y codeterminacin (como atributosconjugados, conectados entre s necesariamente). Una roca es una pluralidad decontenidos que se codeterminan entre s, pero tambin una conciencia (una pluralidadde contenidos psicolgicos, estmulos, percepciones, vivencias cenestsicas, etc., que secodeterminan entre s), pero tambin un sistema filosfico o una estructura algebraica.Si materia es todo aquello que consta de partes (o contenidos) y cuyas partes se codeter-minan entre s (impidiendo, por tanto, la autodeterminacin de alguna de ellas), sercompletamente gratuito sostener que slo es material lo fsico; tambin los contenidospsicolgicos (inexistentes al margen del cuerpo y del sistema nervioso, como hemosdicho) son pluralidad de contenidos codeterminados, y por supuesto las estructurasideales o esenciales27.

La materialidad (en este sentido de pluralidad y codeterminacin) de lo fsico, lopsicolgico y lo ideal-esencial nos hacen ver la inviabilidad de los formalismos ontolgi-cos, esto es, pretender ver a uno de estos gneros de materialidad como forma de otro,que ser el nico tratado como materia28. As proceden muchos materialistas, cuandoven a la conciencia, o el ego, como mera forma del cuerpo o del sistema nervioso (y portanto como mero epifenmeno: La Mettrie), negando la materialidad de lo psicolgico,que lo hace irreductible a la materialidad fsica, aunque ste completamente conectadaa sta.

Adems, las formas son ellas mismas materiales, en contra del hilemorfismoaristotlico (base fundamental de la Ontoteologa catlica), como prueba el hecho de queuna forma cambie al papel de materia respecto de segundas formas. En resumidascuentas: no cabe hipostasiar la Idea de Forma.

Desde este materialismo pluralista que estoy presentando en escuetas y gruesaspinceladas ni siquiera tiene sentido pretender que el Mundo agota la pluralidadinfinita de lo real, si es cierto que el mundo es el mbito de materialidad dado a escalade la conciencia operatoria humana o animal y que sta (contra el idealismo) no puedeagotar la Materia, que es prioritaria ontolgicamente respecto de la aparicin deconciencias, segn el criterio clsico que diferenciaba sistemas materialistas de idealis-tas de Fichte a Lenin29.

Adems, el Mundo es necesariamente finito (doctrina de Anaximandro, Aristteles,Einstein, etc.), porque si fuese infinito no habra unidad entre sus partes y se diluira,como desaparece una circunferencia cuando se hace a su radio infinito. Desde estematerialismo que cifra en la pluralidad y la codeterminacin los dos atributos principa-les de toda materialidad, es sencillamente incomprensible e inadmisible toda va quedefienda el acusalismo o indeterminismo.

Al analizar cualquier estructura material, vemos que todo contenido de la realidad


30 Tampoco est de ms percatarse de que los atributos clsicos de la Idea de Espritu (simplicidady autodeterminacin) son precisamente desarrollos lmite (contradictorios) de los atributos de la Idea deMateria (pluralidad y codeterminacin), por lo que la Idea de Materia es originaria respecto de la Ideade Espritu, que no es sino un desarrollo lmite efectuado desde la propia Idea de Materia.

31 Sin con ello querer identificar la perspectiva gnoseolgica de la epistemolgica, pues entre ambasmedia la diferencia entre la teora de la ciencia, y la teora del conocimiento, si es verdad que las cienciasno se reducen nicamente a conocimiento.

32 Muchos han pretendido, apoyndose en determinados datos de la mecnica cuntica, identificar lasindeterminaciones ordo cognoscendi de las partculas subatmicas, con una indeterminacin ordo essendi,como si las partculas subatmicas se moviesen por emergencias metafsicas. Sin duda muchos de estosequvocos residen a mi juicio en tratar a las partculas subatmicas como cuerpos (que es el mbitooriginario donde reside la causalidad) en vez de acogerse a una interpretacin ondularista.

est determinado (codeterminado) por otro, y a su vez determina (codetermina) aterceros, sin por ello pensar que todo contenido codetermine a todos los restantes queforman la realidad, segn hemos negado desde el principio platnico de Symplok. Lapluralidad y la codeterminacin, en el terreno de la causalidad, o de la conformacin decualquier estructura o proceso, llevan necesariamente al determinismo30.

En todo caso tenemos que hacer una distincin obvia, a saber, la que media entreel determinismo ontolgico y el determinismo gnoseolgico o epistemolgico31. Que todoest determinado ontolgicamente (ordo essendi) no significa que podamos conocertodas las determinaciones (ordo cognoscendi) que actan sobre una entidad cualquie-ra32. Slo alguien que tuviese una filosofa panlogista podra decir: las causas o razonesque no conozco es que no existen, identificando indeterminacin ontolgica conindeterminacin gnoseolgica (no es aqu el lugar apropiado para ver si muchos filsofosde la mecnica cuntica sostienen este tipo de principio gratuito). Lo que est claro esque, para demostrar que el indeterminismo gnoseolgico no est reido con el determi-nismo ontolgico sino que, antes bien, lo presupone, me acojo a las teoras fsico-mate-mticas del Caos determinista y al principio de Symplok, que niegan, entre otrascosas, la posibilidad de la Idea lmite de omnisciencia (ya sea divina, ya se traspase ala humanidad, al modo de Hegel y su Sein-fr-sich o de muchos fsicos de hoy da y susteoras del todo).

Popper formula esta distincin, a su manera, en determinismo metafsico ydeterminismo cientfico, pero centrando casi todos sus ataques en este ltimo. Lo queno se entiende es como, si Popper cree en la interpretacin acausalista de la mecnicacuntica, el determinismo metafsico es metafsico, si ha sido (o puede ser) falsado porlos propios resultados de las ciencias categoriales. Los ataques de Popper al determi-nismo ontolgico se centran, antes que en los resultados de la mecnica cuntica, enargumentos muy frgiles o retricos, tipo En tal mundo [el determinista], no quedabalugar para las decisiones humanas. Nuestras sensaciones de estar actuando, planean-do, comprendindonos mutuamente, eran ilusorias. Pocos filsofos, con la gran excep-cin de Peirce, osaron disputar esta concepcin determinista. (Un mundo de propensio-nes, Tecnos, Madrid cita tomada del libro de Juan Arana, pg. 194). Son argumentosque ms bien podran calificarse como enmarcados en un indeterminismo postulatorio,parecido al atesmo postulatorio de Nietzsche (Si Dios existiese, yo no podra soportar-lo, luego Dios no existe). Popper ms bien podra decir: Si el determinismo existiese,yo no podra soportarlo, luego el determinismo no existe. No me atrevo a tratar deesclarecer hasta qu punto los argumentos de Juan Arana a favor del libre arbitriodescansan en este indeterminismo postulatorio, antes que en una argumentacinverdaderamente apaggica y dialctica.

5. Las crticas de Juan Arana al determinismo ignoran las Ideas de plurali-dad y codeterminacin y se abren paso a travs de una doctrina de la causali-dad didica

No obstante, tambin es cierto que Juan Arana cree encontrar algunas crticas deldeterminismo, vemoslas brevemente:

En el captulo dedicado a la exposicin de la Idea de Libertad de Bergson, JuanArana se aventura a exponer una breve crtica al determinismo psicolgico que podraser traspasada al determinismo en general. Dicho argumento reza que No hay deter-minismo que pueda ahorrarse la presuncin de que la misma causa producir por


33 Los filsofos y la libertad, pg. 158-159.34 Como no es posible ver al hijo como efecto de la madre, sin considerar la mediacin del padre.35 Para el lector interesado cfr. Pelayo Garca Sierra, Diccionario filosfico, Pentalfa, 2000, pgs. 121-

144 (voz Causalidad)

fuerza el mismo efecto. Sin embargo, cmo sabemos que la misma causa ha compareci-do por segunda vez, y en consecuencia que el mismo efecto va a repetirse de nuevo? yms tarde concluye Es fcil incluso extraer de esto una metafrica especulacin sobrela libertad: puesto que el determinismo ha unido su suerte a la repetibilidad, lalibertad es tanto ms plausible all donde encontremos aconteceres rigurosamenteirrepetibles33.

Evidentemente, aqu es imposible una refutacin detallada de estas conclusiones.Slo apuntar que Juan Arana es solidario de la concepcin binaria de la causalidad(desde Aristteles, Hume, Kant, etc.). Pero desde el materialismo filosfico es sencilla-mente imposible analizar cualquier proceso causal slo atendiendo a la causa eficientey al efecto (la causalidad como una relacin didica). Dicho de otro modo, no son dos lostrminos mnimos para analizar un proceso causal, sino tres34: causa eficiente (odeterminante causal), esquema material procesual de identidad (sobre el que se aplicael determinante causal, y que se parecera en cierto modo a la causa material aristotli-ca), y efecto (fruto del cambio o desviacin de la trayectoria del esquema materialprocesual de identidad producido por el determinante causal). Por falta de espacio esimposible hablar ms aqu de esta concepcin dialctica de la causalidad35 que no tienemiedo en decir que la concepcin clsica binaria (causa-efecto) es tan simplista que apenas sirve para analizar nada, salvo procesos ininteligibles en s mismo (como el mitode la creacin del mundo por parte de un Dios omnipotente). El efecto, sin la mediacindel esquema material procesual de identidad, se vera como una emergencia de la causa(y as el ocasionalismo de Malebranche lleg a defender que causar es crear), lo quees sencillamente incomprensible. Cualquier proceso fsico servir para ilustrar estaconcepcin; tomemos, por ejemplo, una masa en movimiento inercial; tal masa no es niuna causa ni un efecto, es un esquema material procesual (dado en el tiempo) deidentidad cundo aparece la relacin de causalidad? Cuando una fuerza (que hace elpapel de determinante causal) acta sobre la masa inercial (el esquema materialprocesual de identidad) imprimindole una aceleracin (el efecto).

Por ltimo tan slo sealar que desde el principio platnico de symplok, quepostula, frente el Monismo del Orden, que no todo est conectado con todo es absurdoel regressus ad infinitum en la serie causal que determina un proceso concreto.

Pero volvamos al argumento contra el determinismo de Arana; cuando este autorhabla de el mismo efecto, habra que decir, desde esta posicin que acabamos depresentar, que no slo se dara en funcin de la misma causa eficiente, sino del mismoesquema material de identidad. Ahora bien esta identidad es esencial o sustancial? Esevidente que no puede ser sustancial, por el propio principio de los indiscernibles delos estoicos o Leibniz. Si dos esquemas materiales de identidad, o dos determinantescausales o dos efectos, fuesen exactamente los mismos no seran dos, sino uno. No meparece que la repetibilidad sea el trmino ms apropiado para caracterizar el determi-nismo y esto porque, entre otras cosas, dentro de muchos esquemas emergentes o deautodeterminacin (a travs de la causa sui) se producen emergencias (o autodetermi-naciones) repetidas. As mismo, dentro de los propios actos y comportamientos huma-nos, aunque se postulasen, ad hominem, como fruto de una libertad acausal, se tendraque aceptar que es difcil encontrar un acto de una persona que no haya sido repetidono miles, sino millones de veces por otras personas. Precisamente el abc de la antropo-loga cultural se basa en analizar las instituciones antropolgicas, ceremonias, etc., quepautan normadamente la vida de cada individuo (desde ir a misa cclicamente losdomingos, a comer a una misma hora, a vestirse de una determinada manera para cadaocasin, etc., etc.). No puedo entrar aqu ahora en la confrontacin entre lo ideogrficoy lo nomottico (distincin que ha dado tanto que hablar en teora de la ciencia desdeWindelband), tan slo apuntar que la crtica de Juan Arana al determinismo, sipretende basarse en las razones expuestas ms arriba, no logra alcanzar, ni de lejos,sus pretendidos objetivos.

En el captulo dedicado a Popper, Juan Arana aventura otra crtica al determinis-


36 Para lo que se acoge a al segundo principio de la termodinmica: fue necesario acudir al segundoprincipio de la termodinmica, esto es, a la ley que prescribe un constante aumento de la entropa en laevolucin csmica, para introducir una orientacin definida al curso de los eventos (pg. 203). A lo quehabra que responder, en primer lugar, que el segundo principio de la termodinmica slo es aplicable asistemas finitos (como la mquina de vapor), no al Mundo en general; esta extrapolacin no es ms queun salto mortal, parecido al sofisma de muchos testas todo tiene causa (aunque luego defiendan unaconcepcin acausal de la libertad), luego el Mundo tiene una causa. Adems, Juan Arana empleaexpresiones muy problemticas, como evolucin csmica, pues la Idea de evolucin slo tiene sentidoaplicada al mbito de los vivientes corpreos, no de las morfologas inorgnicas (pese a que se habla deevolucin de los elementos de la tabla peridica con Gamow, etc., lo que hace ver que los cientficossuelen ser ms metafsicos de lo que parece).

mo. En l, el concepto de tiempo (nos dice este autor) es prescindible, o en todo caso enuna realidad poco relevante objetivamente, aunque no subjetivamente (pgs. 194-195)(esta argumentacin tambin se encuentra en su libro Materia, universo y vida (Tecnos,2002, Madrid). Arana incluso llega a decir que en el fondo, determinismo y reversibili-dad temporal se implican mutuamente (pg. 203), de lo que se deducira que, como eltiempo es irreversible36, el determinismo es falso (admitido esto, tendramos con lairreversibilidad del tiempo en s un bello argumento para combatir el determinismo,pg. 204). En primer lugar habra que repetir, argumentando ad hominem, que esdesde el tesmo metafsico de Juan Arana donde la nocin de tiempo pierde necesaria-mente importancia, pues para un Dios eterno, inmutable y omnisciente, pasado presen-te y futuro existen simultneamente (el tota simul, del que nos habla Boecio, referidoa la omnisciencia), y el tiempo es ms bien una ilusin ligada a nuestra percepciny entendimiento finitos. El demonio de Laplace no es ms que una grosera seculari-zacin del Dios omnisciente de la Ontoteologa catlica (como el genio maligno deDescartes lo era del Dios omnipotente), cosa que Juan Arana, y otros, no parecencompletamente dispuestos a querer reconocer.

Cuando se prescinde del monismo fatalista ligado a la omnisciencia divina (osecularizada en el demonio de Laplace), el concepto de pasado, presente y futurosimultneo se muestra como constitutivamente absurdo, porque el determinismopluralista que defiende el materialismo filosfico est ligado, entonces, a una concepcinin-fecta de la Historia y la realidad procesual del Mundo, y no perfecta, como pretendeel monismo no emergentista cuando es aplicado al devenir o a la Historia (sobre todo ensu versin teolgica, donde el propio futuro est escrito no ya el entendimiento infinitode Dios, sino en los llamados libros profticos). Los procesos del mundo son determi-nistas no porque estn escritos, sino porque sus partes se van codeterminandosucesivamente; partes que llegarn, en algn momento de su curso, a desconectarse deotras entidades con las que en principio estaban relacionadas de manera contingente,cuando atendemos al principio de Symplok, lo que hace inviable la visin del mundocomo un nico cauce fatalistamente determinado desde el principio de los tiempos (enmi artculo antes citado Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea deDios, he hablado con ms extensin de estos asuntos).

Concluyamos: El determinismo no se caracteriza, como nota fundamental, por larepetibilidad o porque de una misma causa se debe seguir siempre el mismo efecto,o porque en l el concepto de tiempo sea prcticamente prescindible; stas sonfrmulas metafsicas, oscuras y confusas, cuyo alcance es difcil de determinar. A mijuicio el determinismo se define dialcticamente como negacin absoluta del indetermi-nismo, que postula (cuando es asertivo) que partes o contenidos de la realidad surgende la nada, sin estar determinados por otros contenidos, o que determinadas entidadesse autodeterminan segn el modelo de la causa sui. Veamos esto ms detenidamente.

6. La causa sui y la emergencia metafsica: las dos vas imposibles del inde-terminismo ontolgico

El indeterminismo, como el espiritualismo, tambin podramos dividirlo en dosgrandes grupos, a saber:

*Indeterminismo asertivo: sostiene la posibilidad o existencia de sectores ocontenidos de la realidad que no estn (co)determinados (y por tanto no niega el deter-minismo en los restantes). Esta afirmacin del indeterminismo suele abrirse paso a


37 Ontologismo cristiano que habra que situarlo, en cierta forma, como confrontado con la posicin deLeibniz, ms cercana a la de Santo Toms y en general a la de la Iglesia Catlica, que como es sabido(aunque algunos autores como Zubiri que a la vez quieren ser ontologistas y catlicos quieranesconderlo) condena la doctrina ontologista.

38 Schopenhauer en Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente ( 8), como seala Arana,parodi, con razn, la Idea de causa sui comparndola con el barn de Mnchausen sostenindose de suspropios cabellos para no caerse.

39 Pese a que muchos cientficos estn impregnados, hoy da, de una inequvoca ideologa emergentista.Pero cuando hablan de emergencias (a veces recorriendo el camino del quark al jaguar) se salen de suscategoras estrictamente cientficas y hacen metafsica.

40 La actividad y la espontaneidad del alma (es decir, de las funciones psquicas), lejos de constituirun privilegio, se debe a la circunstancia de que toda partcula de materia est colmada de actividad. Laautodeterminacin, espontaneidad o libertad es lo que hace de las cosas lo que esencialmente son; pero,por supuesto, nunca es completa. (Causalidad, Eudeba, Buenos aires, pg. 196).

41 Entre el cual algunos han distinguido entre indiferencia de inclinacin, e indiferencia deeleccin. Tambin creo interesante recordar que esta indiferencia, en muchos autores, no es absoluta,en Santo Toms, por ejemplo, (Suma teolgica I-II, q. 94, ad. 2) la voluntad ya de hecho se encuentradeterminada, pues siempre busca el Bien (y cuando busca el mal es porque subjetivamente lo considera

travs de dos grandes formulaciones: la Causa Sui y la Emergencia creadora o metafsi-ca (Lloyd, Morgan, Bergson, etc.)

*Indeterminismo exclusivo o absoluto: esta posicin lmite es demasiado delirantey absurda para que alguien la sostenga con algn atisbo de seriedad, y por tanto no nosvamos a molestar aqu en triturarla. Hay filosofas que sin duda han negado lacausalidad o determinismo relacional de contenidos del mundo, como (y aunque sea dedistinto modo) la monadolaga de Leibniz o el ocasionalismo de Malebranche (o,incluso, en cierta forma, el idealismo material de Berkeley), pero porque introducenotro tipo de determinaciones, no inmanentes al Mundo, es cierto, pero dependientes demodo absoluto de Dios, como Ente realsimo (en el sistema de Malebranche y Berke-ley dado inmediato no ya en el orden del Ser, sino tambin del conocer, y de ah elontologismo de estos autores37) que sustenta el orden ontolgico mundano.

Lo que hay que patentizar enrgicamente es esto, a saber, que las dos vas princi-pales del indeterminismo, la causa sui y la emergencia metafsica, son inviables,ininteligibles. Son Ideas lmite sin correlatos realmente existentes.

La causa sui es el lmite contradictorio al que tienden las relaciones de causalidadcircular, y en ella el efecto debera ser anterior a la causa, lo que es absurdo38.

La emergencia metafsica es un modo ininteligible de desligar las emergenciaspositivas del contexto causal determinista en que estn insertas (emerge positiva-mente lo que de algn modo estaba ya prefigurado dentro de su armadura determinis-ta, en ningn caso ex nihilo). Si apareciesen cosas o propiedades en el Mundo ex nihilo(o al revs se aniquilasen, de repente, algunos contenidos sin ninguna causa ni razn),el propio Mundo no podra existir por las propias constancias y legalidades causalesque necesitan las leyes de la fsica, la qumica, la biologa, etc.39. La sola consideracinde la posibilidad de emergencias creadoras o metafsicas destruye por completo eldiscurso racional, por eso es tan sorprendente que autores materialistas (en tanto noson espiritualistas) como Puente Ojea (en El mito del alma defiende una historia de lamateria que va del Big bang a la emergencia de la Cultura) o Mario Bunge (en sulibro Causalidad. El principio de causalidad en la ciencia moderna defiende un emer-gentismo grosero y difcilmente comprensible40) defienden un monismo emergentistaque encima pretenden abalado por los resultados de las ciencias positivas, lo que nodeja de ser sorprendente, una vez se ve la total irracionalidad del concepto de emergen-cia metafsica.

7. Es sencillamente incomprensible toda concepcin de la Libertad que no sesustente en el determinismo de las partes materiales que componen la reali-dad.

Si la causa sui y la emergencia metafsica son ideas contradictorias que hacenincomprensibles los procesos que tratan de vertebrar (desde la Idea de Dios hasta el Bigbang o las fluctuaciones cunticas interpretadas acausalmente), tambin sernincomprensibles las concepciones de la libertad que se sustenten en estas dos ideas.

El libre arbitrio de indiferencia41 es absurdo y su imposibilidad ya se puso de


un bien). La libertad de eleccin, por tanto, siempre se dara en el seno de la determinacin general dela voluntad de bsqueda del Bien. Sin embargo, si en Santo Toms la Voluntad de Dios estsubordinada al Bien objetivo, en el voluntarismo de Occam, el Bien est subordinado a la Voluntad(irracional, incomprensible por no decir absurda) de Dios.

42 Pues la Persona es una figura histrica, no metafsica que los individuos adquieran en el momentode su concepcin, como pretende la Iglesia Catlica (y que llevara a preguntar por la pertinencia dehablar o no de la persona del Neandertal o, ms lejos, de la persona del Pitecntropo; en efecto, si laPersona no es una institucin histrica cundo empieza? Dnde se pone el lmite, desde la teoraevolucionista?).

43 El individuo es lo que es, en cuanto persona consciente e individual, en la medida en que esmiembro de la sociedad, involucrado en el proceso social de la experiencia y la actividad, y, por tanto,socialmente controlado en su conducta. (G. H. Mead, Espritu, persona y sociedad, Paids, Barcelona,1982, pg. 274); El hombre no se convierte en hombre ms que en una sociedad y solamente por la accincolectiva de la sociedad entera. (M. Bakunin, La libertad, Jcar, Madrid, 1975, pg. 85), doctrinassocialistas (en el sentido filosfico que niega el individualismo metafsico) que son ignoradas, orechazadas, por algunos famosos autores, incluso cientficos, lo que no deja de ser sorprendente: En elltimo escaln de la vida el ser humano hallamos una mxima independencia frente a los lazos y ala presin de lo orgnico y del mundo circundante (J. S. Huxley cita tomada de Max Scheler, El puestodel hombre en el cosmos, Losada, Buenos aires, 1978, pg. 55)

manifiesto con la paradoja del asno (o perro) de Buridn; tambin Leibniz, la mayorade materialistas franceses de la Ilustracin, Hegel, Schopenhauer o Marx ven, de unmodo u otro, absurdo la libertad de indiferencia. En toda eleccin (que a su vez seejercita sobre trminos que nos son dados) ha de haber ms determinaciones que nosempujen a optar por una va en vez de las otras, porque si no, sencillamente, se produci-ra la situacin lmite que Buridn describe con su paradoja. El concepto de unaeleccin acausal es realmente ininteligible, y en realidad todo el mundo acta como sil fuera falso cuando trata de influir (mediante la educacin, mediante el dilogo,mediante la coaccin, etc.) en la conducta de otro individuo, lo que presupone necesaria-mente que sus elecciones estn regidas por causas, que son precisamente las que setratan de cambiar mediante otros mecanismos causales. En efecto, si la conducta de losindividuos no estuviese regida por mecanismos causales qu sentido tendra el sistemaeducativo, las pautas culturales e ideolgicas de una determinada sociedad (como laspautas morales que rigen los grupos), los sistemas de persuasin psicolgica, la publici-dad, la promesa de premios o la amenaza de castigos, etc.? Cmo podra haber siste-mas morales, grupos sociales, religiones, ideologas, incluso sistemas polticos sin estedeterminismo causal? (todo esto ha sido resaltado con lucidez por B. Russell en suartculo Determinismo y moral en Ensayos filosficos). Sin duda los defensores dellibre albedro tendrn que reconocer a regaadientes estos mecanismos causales quemoldean a los individuos de toda sociedad (desde Francia, por poner un ejemplo, a losmayas de Iberoamrica), pero seguramente dirn no obstante, pese a todo, existe unaregin de libre arbitrio, no alterada por estos mecanismos causales y diciendo esto noslo pedirn el principio de un modo completamente dogmtico y gratuito, sino quepondrn en evidencia sus propios presupuestos, pues el libre arbitrio es inversamenteproporcional al nmero de mecanismos causales que actan sobre la conducta de unindividuo, y cuanto ms conocemos de neurologa, gentica, psicologa, etologa, histo-ria, sociologa, antropologa, lingstica, etc., ms vemos el apabullante nmero demecanismos causales que moldean de un modo completamente determinista la conduc-ta de los individuos que son socializados en estos sistemas y sin los cuales ni siquierapodran adquirir no ya la condicin de personas42, sino de Egos, si es cierto que el Egose forma por mecanismos deterministas intersubjetivos (Fichte, Hegel, Marx, psicologaevolutiva, sociologa43...) y por la experiencia del error, que cuando se piensa noinserta en un contexto causal determinista, ni siquiera es inteligible.

Conocidos estos determinantes, se podra preguntar a un defensor del libre arbitrio:qu tanto por ciento de nuestras acciones y elecciones depende del libre arbitrio yqu tanto por ciento corresponde al influjo causal de todos los mecanismos determinis-tas que nos rodean desde nuestro propio nacimiento, incluyendo nuestra propiacondicin gentica, que no hemos elegido (y que est a la base de muchas de nuestrascaractersticas psicolgicas y emotivas)? Sin embargo son conocidos los mecanismos deinmunizacin del dogmatismo de la libertad metafsica frente a estas preguntas, luegoaqu procederemos contra el libre arbitrio por la propia imposibilidad de su esencia.

Y qu hay de la posibilidad de la autodeterminacin a obrar? Nuevamente


incomprensible, porque, como hemos dicho, se abre paso a travs de la Idea de causasui (como tantas y tantas ideas que tienen el prefijo autos que conducen a una reflexivi-dad lmite contradictoria), que hace sencillamente imposibles todos los procesos quetrata de explicar, ya sea Dios, la autodeterminacin de la voluntad, o el mvil perpe-tuo de la termodinmica.

Lo que es curioso es que, casi al final de su libro, Arana escribe:

Sospecho que la expresin eleccin indeterminista es tan poco congruente comohierro de madera, y de ella no creo que salga otra cosa que la historia del asno deBuridn. El agente libre no se indetermina, ni tampoco se determina sinmotivacin alguna, sino que se autodetermina, es decir hace suyos los motivosque escoge para desencadernar la accin. (pg, 223)

En primer lugar tengo que decir que especificar la libertad por el hecho de hacersuyos los motivos que escoge un individuo en una accin es una expresin oscura yconfusa; ella no est reida, en principio, con el determinismo. Acaso un asesino quemata a alguien con premeditacin, aunque est plenamente determinado a hacer esaaccin, y no otra, no la hace suya, en tanto es causa de ella (y por tanto responsable)?Otra cosa es que su accin se interprete como motivo de una causa emergente o frutode la autodeterminacin en el sentido de la causa sui. Lo que es cierto es que JuanArana a la vez defiende la libertad de eleccin y la paradoja del asno de Buridn, lo quees contradictorio, se mire por donde se mire. Este autor piensa que apelando al oscuroconcepto de autodeterminacin se deshace la contradiccin. Pero, admitida, ad homi-nem, la capacidad para autodeterminarse del asno de la paradoja de Buridn, lapregunta inicial seguira siendo igualmente vlida: de qu cubo de agua se autodeter-minara el asno a elegir primero? Sin ms causas o motivos para una eleccin que paraotra, nunca se producira dicha eleccin (como el propio Leibniz reconoci), luego lalibertad de eleccin es un contrasentido, y slo se puede abrir paso a travs, de unmodo u otro, de una emergencia, proceso imposible e incomprensible que en todo casoest ligado a la Idea de eleccin indeterminista, acausal, lo que explicita de un modoobvio la contradiccin del texto de Arana comentado. Por eso la Idea de libre arbitrio esincomprensible, porque cuando se quiere ser crtico, se tiene que aceptar el contextocausal en que se desarrolla toda accin y eleccin, lo que contradice a la Idea de partidade eleccin libre, espontnea, autodeterminada, emergente, etc. El concepto de librearbitrio, en este sentido, est muy cerca del irracionalismo voluntarista que Occam oDuns Scoto atribuyen al Dios de la teologa catlica.

Segn esto, y por volver a acogernos a los clsicos, dira que los que se creen libres(en el sentido del libre arbitrio) padecen aquella ilusin que deca Spinoza: (los hom-bres creen ser libres slo a causa de que son conscientes de sus acciones pero ignorantesde las causas que las determinan tica, II, 2, Escolio); muchos son hoy da, por ejem-plo, los que piden ser libres como el viento, ignorando que no hay algo ms claramen-te determinado que el viento y en general los movimientos de los gases, y que laapariencia de libertad del viento es simplemente una apariencia falaz.

Sin duda esta ilusin se despeja, o comienza a disolverse al menos, cuando seefecta el regressus desde una accin o eleccin de una persona a todos los condicionan-tes que la determinan: genticos, fisiolgicos, climticos, psicolgicos, sociolgicos,histricos, lingsticos, ideolgicos, religiosos, etc., etc. Si un hombre nacido en Irn yeducado desde su infancia en la religin musulmana se declara musulmn por su libreeleccin, habr que reconocer que, obviamente, si es musulmn es por todos loscondicionantes deterministas que han actuado en l desde su nacimiento, moldendolo,y hacindolo tan parecido (en cuanto a pautas morales, culturales, ideolgicas, etc.) atantos y tantos de sus congneres. Y que ocurre con aquellos educados en un entornoclaramente religioso, por ejemplo, que, sin embargo, a la larga resultan ateos o se hacende otra religin? En este caso habr que buscar las determinaciones de mayor peso queinfluyeron en esta eleccin, porque sin ningn gnero de duda estos determinantesexisten (volvamos a tener en mente la paradoja del asno de Buridn).

Adems, si conectamos la Idea de Libertad a la Idea de responsabilidad, desde laemergencia creadora (madre, generalmente, de las llamadas acciones espontneas)


44 Las tesis siguientes encuentran un desarrollo ms amplio y riguroso en Gustavo Bueno, El sentidode la vida. Seis lecturas de filosofa moral (Pentalfa, Oviedo, 1996), por lo que recomiendo la lectura deeste libro a cualquier lector que est interesado en la doctrina de la libertad propia del materialismofilosfico. Tambin he expuesto un breve resumen de esta concepcin materialista de la libertad en JavierPrez Jara, La confrontacin entre el marxismo y el sistema del Idealismo trascendental kantiano enantropologa y filosofa poltica, Apuntes filosficos, (Caracas, Venezuela), n 26, 2005, pgs. 99-121.

45 El colmo del afn reduccionista es cosificar el azar, un concepto meramente negativo que sirveprecisamente para evitar la cosificacin determinista de la realidad. (pg. 246)

46 Por ello resulta falsa la yuxtaposicin de determinismo y causalidad libre con que Kant oSchopenhauer pretendieron haber resuelto el problema de la libertad. Es puramente gratuito que,supuesto que la realidad desborde el mundo (que est formulado en la Historia de la Filosofa con Ideascomo Apeiron, Acto puro, Uno, Natura naturans, cosa en s, Voluntad, Incognoscible, etc.) esta entidad(o materialidad trascendental u ontolgico general) que desborda el mundo no se rija, si es plural, pormecanismos deterministas, aunque no sean los de causalidad (ni siquiera tenemos que salirnos del mundopara encontrarnos otro tipo de determinismo que no sea el causal: tomemos el determinismo de razonesque es el que se mueve en el mbito en las matemticas o la lgica). Parecera que Dennett defiende unafilosofa parecida, en tanto como seala Arana, este autor dice sustentar su doctrina de la libertad en unsuelo determinista. Pero esta apariencia es nuevamente una apariencia falaz, pues Dennett sigue unconcepto de libertad claramente indeterminista, al estar vertebrado por la emergencia metafsica (comotambin seala Juan Arana que, pese a todo, parece no encontrar contradictorio que alguien seadeterminista y emergentista a la vez, como si ambos conceptos no se excluyesen). Dennett, por ejemplo,dice que la libertad es una creacin evolutiva de la actividad humana cabe frmula ms incomprensibley claramente no determinista que sta?

qu sentido tiene que alguien se declarase libre, y por tanto responsable, de accionesque brotan ex nihilo (por tanto absurdas, gratuitas y fortuitas), sin ser pensadas niplaneadas? Cmo declararse responsable de un acto emergente ex nihilo y del que portanto no podemos sentirnos causa? Admitida, ad hominem, la posibilidad de laemergencia creadora, las posibilidades de sustentar en ella una doctrina de la libertadson inviables, como inviable es tratar de fundamentar una ciencia categorial sobre unarealidad en que aparecen y desaparecen cosas sin ninguna causa o razn.

8. Una breve introduccin a la Idea de Libertad del materialismo filosfico

Hemos dicho que el materialismo filosfico44 es solidario del determinismo ontolgi-co, porque las otras alternativas (las indeterministas) son inviables, por contradictorias(y aqu es gratuito apelar a un escepticismo, como gratuito es apelar al agnosticismocuando se es consciente de la imposibilidad de la esencia divina).

El determinismo niega, sin duda, la concepcin de la libertad como libre arbitrio (deindiferencia o no, si es que es posible un libre arbitrio que no sea de indiferencia), peroes el determinismo incompatible con cualquier concepcin de la libertad? Pese a lo queparece defender Juan Arana en su libro, no (recordemos mi tesis, expuesta al comienzode este artculo, de la libertad circunscrita al libre arbitrio como un secuestroideolgico). Histricamente es obvio en el caso de los estoicos, de Spinoza, de Hegel, deMarx o de Engels.

El azar no se opone al determinismo, pese a tantas interpretaciones que dicen locontrario45, si no que se da a otra escala distinta. Tomemos por ejemplo el tema delazar en las tiradas de dados, acaso el resultado de cada tirada de dados no es comple-tamente determinista acorde con los resultados de la mecnica fsica, etc.? El azar,pues, presupone el determinismo, y se da en las sucesivas tiradas de dados que formanuna distribucin que, en todo caso, se encuentra en otro nivel del movimiento determi-nista de cada dado en particular.

Si la libertad se da a escala de operaciones enclasadas, y stas necesariamentesuponen el determinismo de las partes materiales que componen la realidad, es relati-vamente fcil percatarse de que la Idea de Libertad, como la Idea de azar, se encuentraen un nivel distinto del determinismo46. Y qu escala es sta? Como hemos dicho la delas operaciones normadas, pues si la Idea de Libertad est conectada a la Idea deresponsabilidad, slo puedo hablar de acciones libres (de las que soy responsable)cuando las he tramado y planeado previamente (y estas categoras teleolgicas, prolp-ticas, hacen absurdo ver al individuo como un autmata mecanicista, pues son precisa-mente las categoras teleolgicas las que se enfrentan el mecanicismo: el determinismono niega la teleologa en sectores concretos de la realidad). Aunque mi eleccin seadeterminista, es libre cuando la he tramado previamente, y por tanto soy responsable


47 Que sera el esquema material procesual de identidad del que hablbamos antes, y el efecto seraprecisamente la desviacin de este esquema por mis acciones normadas, que seran los determinantescausales (ntese que este proceso de causalidad circular no puede ser confundido con la causa sui).

48 Por eso (quien es consciente de esto) y comete un crimen horrendo, incompatible con su proyectopersonal y biogrfico, se suicida (destruye su propia individualidad corprea sin la cual su ego no puedeexistir), porque no cabe desconectarnos de nuestros actos, aunque sean los ms horrendos imaginables.Por eso creo, junto con Spinoza, que es necesario ver que el arrepentimiento (cuando trata de implicar ladesconexin de nuestros actos de nuestra identidad personal) no es virtud, al contrario que la concienciay rectificacin (cuando ello sea posible) de nuestros errores o decisiones equivocadas (o sea, que el yo teabsuelvo en nombre del Padre, el Hijo y el Espritu Santo aplicado, por ejemplo, a un asesino mutiladory violador que es plenamente consciente de lo que hace, es repulsivo y socialmente daino).

49 Mxime si sostenemos, con Panecio, que el hombre es un animal social (o comunitario), conAristteles, que dentro de su ser social, es un animal poltico, esto es, que vive en una polis segn formashistricas y sociales determinadas (pues tambin las abejas son seres sociales, pero no polticos), conFichte y Hegel que slo dentro de una dialctica intersubjetiva puede ser posible la autoconciencia, y portanto el Ego, y con Marx, que es el ser social del hombre el que determina a la conciencia, segn rezala principal mxima del materialismo histrico.

de ella al ejecutarla, pues teje mi propia identidad personal47. Nuestros actos y eleccio-nes tejen nuestra personalidad, y por eso no tiene sentido tratar de desconectarse dealgunos de nuestros actos. Las decisiones errneas tomadas, sin duda podrn hacernossentir culpables de nuestras acciones (en tanto somos causas de ellas, aunque sea en lafigura de causas determinadas a su vez por otras causas), pero estn tejiendo nuestraidentidad personal lo mismo que las decisiones acertadas48.

Cabe afirmar, pues, que, aunque parezca paradjico, mis acciones son ms libres,en este sentido, cuanto ms necesarias resultan dentro de mi proyecto biogrfico (queslo puede ser considerado de modo global con la muerte). Por eso podemos decir que lalibertad es la conciencia de la necesidad, no tanto en el sentido de ser conscientes de lanecesidad csmica al modo de los estoicos, cuanto de ser consciente de la necesidad,dentro de nuestro marco biogrfico, de nuestras acciones planeadas, aunque todo estose encuadre dentro de un marco determinista sin el cual el propio mundo y los egos nopodran existir.

Tambin creo pertinente sealar que sigue siendo completamente vigente ladistincin clsica entre libertad negativa (o libertad de) y libertad positiva (o libertadpara). La libertad negativa es la defendida por autores como Hobbes (que por esoextiende la libertad al reino de los seres inorgnicos, como de hecho hace la fsicamuchas veces); la libertad positiva presupone una previa libertad negativa (si tengolibertad para hacer x es porque estoy libre del influjo de una instancia z que me lopudiese impedir). La libertad negativa es la que piden, generalmente, aquellos queestn presos de sistemas de dominacin esclavista, polticos o sectarios y que, con supeticin de libertad (negativa), precisamente lo que solicitan es dejar de estar presos delos influjos de instancias sociales o personales que ven como incompatibles con suproyecto personal. As, cuando se pide libertad para alguien secuestrado no es absur-do lo que se pide; se est usando este sentido negativo de la Idea de Libertad. No sepide que el secuestrado tenga libre arbitrio de indiferencia, o capacidad de autode-terminarse segn el modelo de causa sui, sino que pueda estar libre del influjo causalde los secuestradores. Obviamente siempre que se habla de libertad en este sentidonegativo funcional, hay que especificar aquellos contenidos de los que se quiere, preten-de, o de hecho se est libre; es absurdo pedir la libertad de en abstracto, pues quienest libre de una instancia dogmtica, acaso no lo est de otra, o quin se encuentrelibre de una dictadura, no estar libre, en todo caso, de su condicin de mamferocorpreo (genticamente determinado) del planeta Tierra, ni de haber nacido en lapoca en que ha nacido, ni de las estructuras ideolgicas o lingsticas en que ha sidosocializado y lo determinan como persona. Una libertad de indiscriminada y absolutanos llevara al modelo de una mnada absoluta que no recibe el influjo causal de nadaen el mundo, un modelo (contradictorio) que difcilmente nadie puede pretender aplicara ningn ser humano o animal del mundo49.

Es imposible aqu hablar, por falta de espacio, de la dialctica entre libertadnegativa y libertad positiva, slo apuntar la pertinencia, por no decir necesidad, dejugar con esta distincin fundamental a la hora de establecer una doctrina de laLibertad, as como que ni las Ideas de libertad negativa ni libertad positiva entran encontradiccin con el determinismo, sino que, antes bien, lo presuponen.

Concluyamos: hemos tomado el determinismo como una Idea funcional; dichafuncin consiste en ser la negacin absoluta del indeterminismo (asertivo o exclusivo),


50 Moldeamiento que vemos continuamente en todo lo que nos rodea. Tomemos, por ejemplo, a losmecanismos de manipulacin con los que, con frecuencia, un sacerdote o un iluminado fantico trata dedeterminar la conducta (segn algunos dotada de la capacidad de un libre arbitrio) de sus fieles. Acasola promesa del Cielo, si lo siguen a l y la doctrina que ensea, y la amenaza del Infierno, si no lo hacen,cuando tiene xito (esto es, cuando los fieles, apoyados en su adoctrinamiento desde la infancia y suinfantilismo, se creen estas imposturas) no convierte a estos mismos fieles en algo muy parecido a lasratas y palomas de Skinner, as como al sacerdote o iluminado en cuestin en un cientficoconductista? No es necesario retrotraerse a la educacin de los nios y jvenes para ver la recurrenciacontinua de los moldeamientos skinnerianos a los seres humanos en casi todas las esferas sociales yculturales en que se desenvuelven, sin que con ello queramos caer en un reductivismo etologista, puescomo he sealado, muchos otros determinantes (incluso climatolgicos y geogrficos, como seal Hegel)nos moldean y determinan.

51 Por ejemplo el que se defiende con la teora del Big bang cuando se pretende deducir la vidaanimal, y luego la humana, con su cultura, la ciencia, etc., desde la singularidad primordial mediantesucesivas emergencias, guiadas, segn muchos, por el principio antrpico fuerte, nueva versin pseudo-cientfica del tradicional argumento teolgico del diseo.

52 Juan Arana sostiene que Spinoza es monista, cuando precisamente el sistema de Spinoza es unpluralismo radical, pues la realidad est compuesta de infinitos atributos inconmensurables entre s. Elmonismo no se basa en afirmar que slo existe una nica Substancia o Realidad (pues acaso el conceptode Realidad en su sentido ontolgico (no en el epistemolgico), como el de Ser, no es el ms omniabarcantede todos? Cmo van a existir varias Realidades en mayscula?) sino en afirmar que en esa realidad lapluralidad fenomnica de contenidos del mundo se reduce a un nico principio (esta caracterizacin delMonismo la vio clara Russell contra el monismo de Hegel, Bradley o Joachim). Spinoza niegacategricamente esto mediante su doctrina de la inconmensurabilidad de los infinitos atributos de laSubstancia, y su terminologa metafsico-arcaica (Dios, Naturaleza, Substancia, etc.) no debe hacernosolvidar que este filsofo concepta la Realidad como una pluralidad infinita, irreductible einconmensurable a un nico principio o gnero de entidades (recomiendo para seguir lo que aqu se diceel libro de Vidal Pea El materialismo de Spinoza, Revista de occidente, Madrid, 1974, con versin digitalen http://filosofia.org/aut/001/1974vp.htm)

53 Recuerde el lector los argumentos de Krause al respecto en su Filosofa de la historia.

esto es, tanto la negacin categrica de causas sui o emergencias metafsicas en elcampo de materialidad donde nos movamos.

La funcin determinismo, pues, se concretiza atendiendo a los variables queescojamos. As, por ejemplo, en el campo de la psicologa, el determinismo toma lasnotas de un determinismo psicolgico (en el que es clave el moldeamiento skinneriano50,aunque no slo ste); en el de la sociologa, hablaremos de un determinismo sociolgi-co.... y as: determinismo fsico, qumico, gentico, neurolgico, psicolgico, sociolgico,histrico, etc., etc.

Hay que reconocer, en todo caso, que el determinismo se entiende sobre todocuando nos encontramos en una perspectiva pluralista (no ya fenomenolgicamente,sino ontolgicamente), pues desde el monismo es ms fcil defender una Scala naturaemovida por emergencias (cuando no por mecanismos reductores), sea en sentidoascendente (evolucionismo cosmolgico51), sea en uno descendente (procesionismo,degeracionismo).

El intento de Juan Arana de pretender hacer creer que el determinismo ha debasarse en un monismo es falso, y siempre se basa en la misma falacia: que las filoso-fas no espiritualistas son reductivistas52, cuando, repetimos, es la visin testa delMundo la que mejor ejercita el monismo absoluto, pues Dios es el Ipsum esse, espiri-tual y sin partes, y desde el tesmo espiritualista ni siquiera se puede entender cmo esque existe la materia, porque si Dios es infinito, tendra que anegar la realidad (comoa su modo saben las metafsicas pantestas o panentestas53), y borrar todos los conteni-dos del Mundo. Y en este sentido el testimonio de la propia existencia del Mundo es untestimonio acerca de la inexistencia de Dios, del Espritu infinito.

* * *Javier Prez Jara

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Javier Jara - Determinismo y Causalidad. Sobre La Inexistencia Del Libre Albedrío

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