ARISTOTELES Y LA EVOLUCION DE LA ANTROPOLOGIA DE PLOT1NO

Plotino comenz a escribir relativamente tarde y tras luengos aos de reflexin y estudio: once en la escuela de Amonio, dos en el ejrcito y nueve de docencia en Roma, y su carrera de escritor dur poco: los diecisis o diecisiete ltimos aos de su vida. Ya de antemano cabe, pues, presumir razonablemente que cuando por fin se decidi a empuar la pluma, el proceso de maduracin de su sistema, que sin duda lo hubo, haba concluido. De ah que, aun cuando estamos bien informados del orden cronolgico de sus escritos1 * 3, no sea fcil detectar en ellos indicios ciertos de evolucin importante en ningn aspecto de su filosofa1. Hay, s, cambios de enfoque o de nfasis, hay puntualizaciones y retoques, hay nuevas formulaciones, hay desarrollo en profundidad de la mayora de sus tesis1. Pero los repetidos intentos de descubrir una evolucin propiamente dicha han resultado igualmente fallidos *. En las pginas que siguen voy a intentar demostrar que hay

1 Gracias a P o r f i r i o , Vida de Plotino, 4-6.* C/. H.-R. Schwyzer, RE 21, art. Plotinos, coi. 547-548; A. It. Armstrong,

The Cambridge History o f Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967, p. 218; H. J. B lum enthal. Plotinus' Psychology. His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague, 1971, p. 4 y a. 10.

3 M. Wundt (citado por Schwyzer, art. cil.): es trill nur cinc mcrklichc Vcrs- chiebung der Akzente ein. Armstrong habla de new touches of precision (foe. cil.f, Blumenthul dc shifts of emphasis or cases where Plotinus will restate more carefully views on u problem he hus handled before tloc. cit.l. Sobre la evolucin de Plotino en el sentido restringido de desarrollo en profundidad, cf. G. |. P. O'Dalv. Plotinus' Philosophy of the Self. Shannon, 1971, p. 20, y la observacin de Porfirio, Vida de Plotino. 18, 21-22: y aun despert en el propio maestro la ambicin de dar cuerpo y desarrollar ms por extenso su filosofia.

* Armstrono (loe. cll.): sil attempts to find evidence for a real development have (In tha present writer's opinion at least) ended in failure, lx dos Intentos mia recientes son los da H.-C. Puech y E. R. Dodds. Puech piensa que Plotino. que al principio habra estado influido por los gnsticos, posteriormente rompi defini-

vo u JS (1979) r i N I S M I I N T O pp. 115-146

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una excepcin, n n j^ sa clarn lit; evolucin impnrliink; cil cl campo concrclo de la antropologa. Para mayor claridad, siguiendo en esto a Porfirio 5, dividiremos Ia carrera de escritor de Plotino en tres etapas: primera (tratados 1-21), media (tratados 2245) y tarda (tratados 46-54), y siempre que lo creamos oportuno, indicaremos con un nmero ordinal entre parntesis el puesto que ocupa cada tratado en la serie cronolgica.

El momento crtico de la evolucin de la antropologa plotiniana lo sito en el intervalo que media entre el final de la primera etapa y el comienzo de la segunda, esto es, entre IV 1 (21.") y VI 4 (22."). En efecto, a partir de VI 4 comienzan a aparecer simultneamente en los escritos de Plotino dos nuevos elementos, ausentes ambos de los tratados de la primera etapa y a primera vista sin conexin mutua: la adicin de un nuevo nivel en la estructura del psiquismo humano, a saber, la imagen, vestigio, sombra o destello del alma real, v la designacin del suido-da-las afec- ciones del hombre con la frmula aristotlica de cuerpo caracterizado. En realidad, como tratar de hacer ver a lo largo de este artculo, estos do nuevos elementos no solamente estn estrechamente ligados entre s, sino que tambin lo estn con una nueva exgesis de la psicologa del-lim eo , platnico y con una nueva concepcin del compuesto animal humano, de la unin de alma y cuerpo y del hombre total. Cierto es que todas esas tesis no suponen una revolucin copernicana, pero s configuran una antropologa lo suficientemente nueva como para que se pueda hablar de evolucin en sentido estricto. Y esa nueva antropologa, creemos que obedece fundamentalmente al dobl propsitq He compaginar, por una parte, el esquema tripartita del alma de Platn con el tambin tripartito del alma de Aristteles, y de mediar, por otra, por lo que respecta a la relacin alma-cuerpo, entre el dualismo platnico y el hilomorfismo aristotlico. Pero tal vez, ms que de mediacin, habra que hablar de superacin, o al menos de intento de superacin, del antagonismo entre los dos grandes inspiradores de su antropologa, un intento por el que Plotino se hace acreedor al ttulo de verdadero precursor. Ello nos lleva a contrastar, siquiera sea sumaria-

tivamente con ellos, y esta ru p tu ra se tradujo en el puso de unu concepcin pesimista de la materia a otra m s op tim ista (Les Sources de Pioln, Entretiens sur lantiquit classique V, Genve, I960, p p . 182-185). Dodds sostiene una teora similar con respecto a la concepcin de la bajada del alma (Pagan and Christian in an Age o/ Anxiety, Cambridge. 1965, p p . 24-26). Puech ha sido refutado por (. M. R i s t , Plotinus on Matter and Evil (P h roncsis , 6, 19b 1, pp. 154-166); Dodds lo ha sido por Blumenthal (op. cit., p. 4, n . 10) y por . O 'Briun. Le volontaire et la ncessit: reflexions sur la descente d e l'm e dans la philosophie le Pioln (Rev. Philos. 167, 1977, pp. 401-422: refu tacin de Dodds en pp. 401-407; cl resto del artculo, en defensa de la enmienda de W . T heiler al texto de Plotino, IV, 5, 13, 17, es menos convincente).

5 Vida de Plotino, 6, 26-37.

3 A R IST O T E L E S Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 31

mente, la antropologia de Aristteles con la de Platn, centrndonos excli sivamente en dos puntos: la estructura del alma humana y la unin c alma y cuerpo.

Pero antes es preciso detenernos en una coincidencia cronolgica. I nueva antropologa comienza a perfilarse a partir del primer tratado de I segunda etapa. Ahora bien, el comienzo de esta etapa coincide precisamcm con el de la estancia de Porfirio en la escuela de Plotino a partir del vern del ao 263 d. de C. *. Por otra parte, sabemos que Porfirio someti a s maestro a un duro interrogatorio de tres das justamente sobre el tema d modo como el alma se une con el cuerpo . Cabe entonces preguntarse entre esos dos acontecimientos, presencia de Porfirio y evolucin de P1 tino, hay que establecer relacin de causa a efecto o si se trata de una me coincidencia casual. La respuesta ms probable es que no es creble qi Porfirio fuera el inspirador de la nueva antropologa de Plotino. Si a fuera, l, que en su Vida de Plotino aparece siempre deseoso de robar pi meros planos en papel de protagonista, no hubiera dejado de consignar! Por otra parte, sin embargo, es posible que tampoco se trate de mera coi cidencia, sino de causalidad, indirecta pero real, en el sentido de que Pioln acosado por la dialctica de su nuevo y polmico discpulo, se vio obligai a repensar a fondo toda su psicologa. Ms adelante volveremos sobre Pi tirio.

Plotino tente delante de s dos paradigna contrapuestos- De un lad la concepcin platnica del alma tripartita como comunidad de tres (Res 442 c, 7-8), tres partes de alma o tres especies de alma (racional, irascib y apetitiva) correlativas de los tres estamentos de la polis (gobernante auxiliares y artesanos)'; y de otro, la rnnrypvin arislntlim ms biol gica, del alma como una sola naturaleza con m ultitud de potencias rgdu tibies a tres niveles psquicos (vegetativo, sensitivo, intelectivo) correlativi de los tres ranos de la escala de seres vivos (planta, bestia, hombre)'. E

* Porfirio llega a Roma poco antes de los dcennalia de (alieno (Vida de Pl tino. 4, 1-4; 5, 1-3).

1 Vida de Plotino, 13, 10-12; Tres dias estuve yo, Porfirio, interrogndole sob el modo como el alma te une con el cuerpo.

1 Para la correlacin de la triparticin con los tres gneros de vida del aploi pitagrico (Dio. L. VIII 8), cl |. L. Stocks, Plato and the Tripartite Soul, Min 24, 1913, pp. 210 sa.; A. E. T aylor, A Commentary on Plato's Timaeus, Oafoi 1928, p. 497; D. A. Rie s , Bipartition of the Soul In the Early Academy, tournai Hellenic Studies, 77, 1937, p. 112.

Comprese la definicin del alma en De an. 414 a 12-13: aquello prime por lo que vivimos (= vegetamos), sensatnos y pensamos con las tres claaca > alma (ibid, b 32-33); la de la planta, la de la bestia y la del hombre. S. M an cree probable una evolucin en la concepcin aristotlica de la trida desde el Prolrt tico, en que platoniza tratando de explicar lo inferior por lo superior, hasta la villi decididamente biologista del De anima (Rev. Philos, de Louvain, 71, 1973, pp. 41

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un lado, la concgp' i pHilllivg del ;ilm;i prisiouern iliJ. cuerpo (Fedn), o simplemente usuaria del cuerpo (Alcibiades I) y alojada (Titileo) o montada en el cuerpo (Fedro); y de otro, la concepcin aristotlica del alma, como la actualidad primera de un cuerpo natural orgnico (De an. 412 b, 5-6), la esencia o quididad del cuerpo vive como la hacheidad del hacha iibd. 10-T2TTsolidaria del cuerpo y unida a l como la figura con la cera (ibid. 6-7); fuera del nous, que constituye un caso especial, la unin de las potencias con sus rganos respectivos es anloga a la del alma con el cuerpo las pasiones son razones enmateriadas (ibid. 4U3 a, 25), y la mayora de los fenmenos psquicos son en realidad fenmenos psicosomticos (ibid. 405 a, 3-27)".

Atencin especial se merece, por el eco que lia de encontrar en Plotino, la crtica de Aristteles a aquellos de sus antecesores, entre los cuales inclua sin duda a Platn, que pensaban que cualquier alma puede adentrarse en cualquier cuerpo. Estudian la naturaleza del alma, pero no la del cuerpo que ha de recibirla. Acoplan alma con cuerpo sin precisar de qu condicin es ese cuerpo ( ;), en qu cuerpo y en qu clase de cuerpo (v ) la encaman, cuando en realidad, aun cuando el alma no es cuerpo, s es algo del cuerpo ( ), y por eso est en un cuerpo y en un cuerpo especfico o caracterizado ( ), como la forma en su materia apropiada (tf u/.v)

Con sus crticas a la triparticin y al dualismo, Aristteles trata de dejar a salvo la unidad del alma y la del compuesto. Queda por ver cmo reacciona Plotino frente a esas dos concepciones antagnicas.

I . L a nu ev a e x e g e s is d e la p s ic o l o g a d e l T im e o

Se ha dicho que Plotino Sfibaaa la triparticin platnica como base para una psicologa seria **. Pero creo que sera jis exacto decir no que la rechaza, sino que la rcinlcmrcta. slo que su psicologa favorita no es tanto la de la Repblica cuanto la ms problemtica del Tiineu. mucho ms estimulante para quien, como l, tena conciencia de ser inteprete de las

449). Para las criticai de A risl tdci a la triparticin platnica.

5 319ARISTOTELES V LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO

doctrinas arcanas de su venerado maestro (V I, 8. 10-14). Una primera ventaja de! Timeo es que nos presenta dos psicologias paralelas: la del alm a del cosmoj y la del Ima humana, y que en ambos casos describe, a veces mticamente, la naturaleza, la actividad y la unin de cada una de esas dos almas con su respectivo cuerpo. El alma del c o s m o s es una naturaleza in termedia, rescltante de la mezcla de dm asebias- la indivisa y la que se divide en los cuerpos (35 a, 1-4) ". Su actividad cognit.va es doble: una notica, que tiene por objeto los inteligibles, y otra doxstica u opinativa, que tiene por objeto los sensibles, a las que c o r r e s p o n d e n , respectivam ente, dos revoluciones por des r h i t a s d i s t i n t a s una externa, paralela al plano del ecuador sideral, y otra interna, paralela al plano de la eclptica (3 b b-d; 37 a-c). ELc&smos Cnsta-de cuerpo alma e inteligencia la inteligencia ensamblada en el alma y el alma en el cuerpo (30 b, 4-5). El cuerpo es esfrico, sin rganos ni miembros (33 b-34 a). La unin del alma csm ica con su cuerpo la expone el Timeo en dos pasajes paralelos (34 b, 3-4 y 3b d. 8-e, 3): el Demiurgo ajust el cuerpo al alma metindolo dentro de ella y juntando centro con centro; a partir de ese centro el alma se extiende hasta el ltimo cielo entrelazndose por todas partes con el cuerpo; y todava qued una parte de alma sobrante con la que el Demiurgo envolvi la esfera csmica rodendola por fuera.

La psicologa del alma humana es ms complicada. El alma^dsLiioinbrc consta en cierto modo de dos partes y en cierto modo de tres ^ma_jn- morlal y divina, creada por el Demiurgo, el principio inmortal del alma (69 c, 5-6), que corresponde a la parte racional o verdadersima naturaleza del alma en la Repblica (611 b, 1), y otra mortal, la otra especie de alma, adosada a la primera por los dioses subalternos y subdividida a su vez en dos: irascihle y apelitiva (69 c-e). El alma divina es de la misma naturaleza in te rm e d ia y resultado de la misma mezcla, que la del cosmos, slo que en grado segundo y tercero de pureza (41 d , 4-7). Alojuda en la cima o acrpolis del animal (90 a, 5; 70 a, 6; comp. Resp. 560 b, 7-8), es decir, en la cabeza, que es la parle ms divina del hombre y corresponde a la bola del cosmos (44 d, 3-6), sjqaciU h* miomas, da actividades mediante las mismas dos revoluciones que la del cosmos (ib id .): notica do- xstica. Ello prueba, por si quedaba alguna duda, que las dos facultudes cognitivas de la Repblica (477 c-478 b), y , pertenecen a la verdadera esencia del alma. La otra ennecie de alma es el centro de las pasiones ( i* : placer, pena, audacia, temor, clera y espe

Para la engcsis de cate difcil pasaje, vase F. M Cokniomii. /u/uT (V vtis fogy. London. 1917, pp. $9 sa.

> Para la tendencia del ltimo Platn a la biparticin, vase el artculo de Reo citado en la nota 8.

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ranza, y estas pasiones estn mezcladas con una sensacin irracional y con un amor que todo lo acomete (69 c, 7-d, 6). Est separada del alma real por el istmo del cuello, y sus dos subespecies (irascible y apetitiva) lo estn entre s por el diafragma (69 d, 6-70 a, 2).

Veamos ahora cmo Plotino aristoteliza el esquema psicolgico del Timeo. Comencemos con los dos pasajes paralelos del Titneo (34 b, 3-4 y 36 d, 8-e, 3) en que se nos describe la unin del alma del cosmos con su cuerpo. Plotino, de acuerdo con la concepcin geocntrica del universo (II 1, 7, 3), interpreta a partir del centro de Timeo 36 e, 2, en el sentido de a partir de la tierra (11 2, 3, 2), y de acuerdo con su teora de que la tierra es pneiima, transparente y de que el pneuma es la sede primaria de la facultad vegetativa (IV 4, 26, 23-28), identifica la parte de alma que, arrancando del centro (i.e. de la tierra), se extiende entrelazndose por

Todas partes con el cuerpo del cosmos, con la facultad nfima del alma csmica (II 2, 3, 1-3), que no puede ser otra que la vegetativa. En el otro extremo, ms all del ltimn est la parte sobrante de ahg con laque el Demiurgo envuelve y rodea por fuera la esfera csmica. Esta parte sobrante y externa Plotino la identifie,i expresamente cornel intelecto del alma del cosmos (V 1, 10, 21-23). EjL-tnedio-de-ambas, circunvalando a la~vegelaTTva~pero circunvalada a su vez por la intelectiva, est la sensitiva. que Plotino sita en las esferas (II 2, 3, 3-10), por encima de la vegetativa y por debajo de la intelectiva. Queda claro que Plotino, mediante una interpretacin ingeniosa de los dos mencionados pasajes del Timeo. descubre en el alma del cosmos los tres niveles psquicos del alma humana de Aristteles. Es ms, esa facultad inte m r '

ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 3217

La misma tendencia aristotelizante se echa de ver en la exgesis ploti- niana de la mezcla constitutiva de la verdadera esencia del alma como naturaleza intermedia entre la esencia indivisa y la que se divide en los cuerpos (Tint. 35 a, 1-4). Si en uno de los tratados primerizos " esa mezcla aparece interpretada en trminos de fusin, pronto esta interpretacin es rechazada y substituida por otra en trminos de niveles aristotlicos, implcitamente ya en algunos de los tratados de la primera etapa posteriores a IV 2 M, y de la manera ms explcita en IV 3 (27.) 19: lo indiviso y lo dividido son dos cosas distintas; no estn fusionadas como una sola; es como un todo de dos partes, mantenindose cada una pura y separada por su potencia (27-30) . La parte indivisa se identifica con la inteligencia.

pasaje: los antiguos (alusin a Hipcrates y Platn) situaron la razn sobre la cabeza porque por su parte inferior est por encima de la facultad sensitivo- motriz, que est en el cerebro. En V 1, 10, 21-24, tras identificar la parte sobrante del alma del cosmos con el intelecto de la misma, pasa a indicar que la misma idea est sugerida por Platn, con respecto al alma humana, con las palabras sobre la cima de la cabeza (alusin a 77m. 90 a 3).

" Del contexto de V 1. 10. 12-24, se desprende que la inteligencia uue est sabre la cabeza es doble: la que razona y la que proporciona el razonamiento (12-13), es decir, la inteligencia discursiva y la inteligencia pu ta , distincin que corresponde, como se ve, a los dos entendimientos, pasivo y activo, de Aristteles. La misma distincin est sugerida en IV 3, 23, 23-24, al decir que Ta eratSRi' por su parle Interior [i.e. la razn discursiva) colinda con la sensitivo-motriz. Por o tra parte, la descripcin general de la facultad sita en el cerebro como sensitiva, m otriz, imaginativa y crtica, recuerda a la que Aristteles llama imaginacin racional o imaginacin deliberativa (De an 433 b, 29; 434 a, 6-7), que implica pensamiento o, al menos, est conectada con el pensamiento (Ross en su nota a De an.. 433 b, 29).

La observacin de Plotino de que la facultad sensitiva es crtica en cierto modo recuerda a De an.,' 424 a, 4-6; 432 a, 16; y la descripcin de la facultad imaginativa como cuasi-intelectiva, recuerda a De an., 403 a, 8-9; 432 a, 12-14; 433 a. 9-10.

IV 2 (4.) 2, 49-32. En este tratado el alma es una naturaleza intermedia divisible e indivisible a la vez (1, 62): divisible porque est en todas partes del cuerpo en que est, pero indivisible porque est entera en todas y entera en cualquier punto de l (1, 64-66). Eso s, es divisible slo extrnsecamente, debido a que los cuerpos, a causa de su propia divisibilidad, no son capaces de recibirla indivisamente (1, 74-75); la divisin es una afeccin propia de los cuerpos, no del alma (I, 75-76). Pero mientras que en este tratado da la impresin de que toda el alma es indivisa y divisible a la vez, en otros tratados posteriores hay una parte puramente indivisa y otra indivisamente divisible (IV 1, 14-22; IV 3, 19, 27-34). Pero en IV 2 son dos esencias fusionadas en una sola.

" En IV 9 (8.) se repite la idea de IV 2 de que el alma es divisible e indi- sible (2, 26-28), pero poco despus esto se interpreta en trminos de niveles (3, 10-16): hay un alma racional, otra irracional ( = sensitiva) y otra vegetativa; la parte indivisible del alma se identifica con la potencia racional; la divisible en los cuerpos, con la irracional; a stas hay que afladir otra; la modeladora y generadora de los cuerpos (Le. Is vegetativa). Parece como si aqu la vegetativa fuera adicional a las partes indivisa y dividida; pero en III 4 (13.*) 6, 39-40, tras referirse al alma de las plantas, aade que tambin sta es divisible en los cuerpos. La interpretacin en trminos de niveles reaparece en el ltimo tratado de la primera etapa. IV I (21.*):

n el alma consta de la esencia indivisa y de la que se divide en los cuerpos quiere que consta de un alma superior y de otra que desciende, de una prendida de all (a la intelectiva) y de otra que fluye hasta ac como un radio fluye del centro (a la sensitivo-vegeta ti va).

* Comp. Ibid., 1-3.

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porque no reali7n m npnmr.iftn radiante un rgano del cuerpo11, mientras que la~parte dividida incluye la sensitiva y la vegetativa (11-20). De este modo Plotino trata de compaginar a Platn con Aristteles.

Esta misma tendencia conciliadora es perceptible en la exgesis ploti- niana de un pasaje del Fedro (246 b, 6-7) donde se dice que el alma recorre todo el cielo tomando ora una forma, ora otra. Esas formas diversas, explica Plotino, son la racional, la sensitiva y la vegetativa (III 4, 2, 1-4), es decir, las tres especies de la escala aristotlica. En el hombre, que funciona como racional, como sensitivo y como vegetativo, coexisten las tres, aunque una sola es la que domina (ibid. 6-11).

Sin embargo, la inclusin de la facultad vegetativa entre los ingredientes de la mezcla constitutiva dtTTtf naturaleza del alma real, eo^contraste con la otra especie de almp que hay en el hombre, la irasciblc-apetitiva, plantea una aporia .insoluble a primera vista. En efecto, el alma del cosmos consta, como hemos visto, de los tres niveles aristotlicos incluido el vegetativo a , pero est exenta, en cambio, de los dos niveles nfimos que, a modo de excrecencias, le nacen al alma humana cuando se encama en un cuerpo: la irascibilidad y la concupiscencia . Ahora bien, como dice Platn, y Plotino se encarga de recordmoslo, el alma real del hombre est constituida por los mismos ingredientes que la del cosmos . De donde se deducira que la vegetatividad pertenece al alma real del hombre, y no a la otra especie de alma (irascible-apetitiva). Pero, por otra parte, el Timeo dice que eL alma de las plantas (i.e. la vegetativa en trminos aristotlicos) participa de la especie tercera de alma (i.e. de la apetitiva en trminos platnicos), y Plotino, en un tratado de la primera etapa, parfv |,' >' '1 est-opinin . De donde se deducira que la vegetatividad pertenece a la otra especie de alma, y no al alma real del hombre. En los tratados de la primera etapa, Plotino se muestra vacilante y ambiguo frente a esta rquivoridad de la facultad vegetativa: en IV 9 (8 ) 5, 15-16 parece qqp no se atreve a incluirla entre los ingredientes de la mezcla9 ; en cambio, m-141 4 (15.") 6, 39-40, s parece incluirla1* *; en un pasaje anterior del mismo tratado, parece concebir

JL Ntese que I pune indivis. es descrita como r.pnnmii.-inn ...|| cia (24), nueva alusin a las dos clases de inteligeiiciii. puru y discursiva, que veamos en V t, 10, 13.

l.os tres niveles aristotlicos aparecen tambin en V 2, I. 19-21, y estn presentes en el almu de la misma Tierra (IV 4, 27, 12-13).

" 12', I, 11-13. Por eso el Alma del cosmos curece de virtudes cvicas Platn, Tim.. 41 d. 4-7; Plotino, IV 3. 7, 8-12.* Tim., 77 b, 3-4. Sobre las plantas en el Timeo. vase | . B. Skbmp, Plants in

Plato's Timaeus. Class. Quart., 41, 1947, pp. 53-60.* En III 4 (15.?) 2, 13-15, se exhorta al alma a huir para no convertirse

en vegetativa por seguir el deseo de engendrar y la glotonera en el comer. C/. supra, nota 19.* C/. supra, nota 19.

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la irascible y apetitiva como coordinadas de algn modo con la sensitiva y vegetativa*; el ltimo tratado de la primera etapa no proporciona ninguna pista *.

La solucin a este embarazoso problema la hallamos en lo que podamos llamar la nueva exgesis d ; la psicologa A! Titeen, propia de la segunda y tercera etapas. En IV 3 (27.) 19, 20-22, comienza incluyendo el apetito y la calera en la parte divisible del alma al igual que la vegetatividad y sensitividad, esto es, como ingrediente de la mezcla. Mas luego, pensndolo mejor, aade significativamente: Pero tal vez stos (i.e. clera y apetito) no los toma (i.e. Platn o el Demiurgo) en la mezcla aqulla, sino que tal vez stos provienen de otro modo, esto es, de alguno _de los ingredientes de la mezcla (bd., 22-24). Los dos tal vez son, creo yo, modeste allirmantis no dubitantis. El sentido pleno de la solucin aqu apuntada aparecer a 1c largo de IV 3-5. En breves palabras, consiste en desdoblar la vegetatividaa en dos niveles: la vegetatividad propiamente dicha v su proyeccin en el fTTmpiifTtft humano La pimera, como ingrediente de la mezcla, forma part: de la constitucin del alma real de) hombre, lo mismo que de la del cosmos; la segunda es una imagen, una sombra de aqulla. Es la otra especie de almaT7n concepcin de la coordinacin de la irascibilidad y apetiti- vidad con la sensitividad y vegetatividad de que hablbamos antes, suceder ahora, en la nueva exgesis, la visin de la clera y el apetito como sende potencias desiderativas ( pexttxd ), coordinadas entre sf, pero subordinada ambas a la misma esencia vegetativa, de la que proceden ambas como hue Has gemelas de' aqulla en el cuerpo humano (IV 4, 28, 68-73). Dos poten cias, por tanto, no constitutivas de la esencia vegetativa, sino derivadas di esa misma esencia, de acuerdo con la teora plotiniana de las dos aciivica des: la inmanente y la transitiva, la primera constitutiva de la esencia, l segunda derivada de la esencia como imagen suya (V 4, 2, 27-33)*. Est> nos lleva a la teora plotiniana de la imagen del alma real.

" 111 4 (15.) 2, 12-14: Cuantos guardaron el carcter de hombre, renacen lien bres: cuantos viven de la sensacin acompaada de iracundia, renacen bestias > vajea; cuantos viven de la sensacin acompaada de apetitos y del |

ISSUS 1GAL 10

2. La i m a g e n uni. a i m a r e a l

La realidad del universo ploliniano es una vida palpitante que fluye entre dos extremos: el Uno-Bien simplicsimo, principio de todas las cosas (V 2, I, I). potencia universal que, estando por encima Je la vida, es causa de vida como una fuente siempre manante o como la raz permanente y vivificante de un rbol (III 8. 10, 1-14), y la materia, que no vive ya, sino que es indeterminacin absoluta (III 4, I, 11-12). Entre esos dos extremos fluye una vida perenne y continua, pero diferenciada, en que cada nivel es una imagen de su inmediato superior H: la Inteligencia, del Uno (V 1, 7, 1); el Alma, de la Inteligencia (V I, 3, 7); el Alma inferior, de la superior (V 2, I, 21); el cuerpo orgnico, del alma (IV 3, 12, I ) * 33. La materia misma, eslabn final en la cadena procesional, es una ltima forma (V 8, 7, 22-23) y una imagen, fantasmal y borrosa, pero imagen al cabo, del alma (III 9, 3, 10-13).

Como compendio que es de toda la realidad, el hombre ocupa un puesto singular en el universo plotiniano. Aunque compuesto de alma y cuerpo (IV 7, 1, 4-7) y partcipe de la materia por su cuerpo, propiamente el hombre es su alma **, y el alma es una sola naturaleza con mltiples potencias (II 9, 2, 6) *, un sistema ordenado de potencias transcendentes en perfecta corespondencia con las del alma del cosmos *. De ah que funcione como racional, sensitivo y vegetativo (III 4, 2, 6-11). Pero como el alma h u m ana participa de las tres Hipstasis divinas, y como las tres, y no slo el Alma, estn presentes en ella (l 1. 8, 1-10: V I. 10. 1-6), cabe distinguir en el hombre un total de cinco niveles psquicos, que en orden ascendente son: vegetativo, sensitivo, racional, notico y supranotico, de los que el inter- medio, el racional, es el especficamente humano (I 1 ,7 , 21-22; V 3, 3, 38-40). ' -

Ahora bien:, lo caracterstico de la antropologa plotiniana de las etapas media y tarda es la insercin de un nivel psquico intermedia^nny yl alma nfima o pftysis y el cuerpo orgnico, mediando entre ambos, pero distinto de ambos? El vocabulario empleado por Plotino para designar este nivel

Para la (curia de la imagen propiamente dicha en Plolino. vase VI 4, 10, y c/. P. Aubin, '/mage dans l'oeuvre Je Pioln. Redi, de Se. Relie.. 41, 1953, pp. 348- 379.

33 Comp. Vida Je Plolino. I. 4 9; Peatn Leg.. 959 b. 13. IV 7, 1, 24-25; 111 5, 5, 14. Comp. Platn, Leg.. 959 b, 3-4.11 Comp. IV 9, 3, 16-17. Plolino sigue en esto la tradicin ya arraigada en el

platonismo de interpretar las partes del alma como potencias y de considerar el alma como una unidad. C/. H. Dtutte, Porphvrios Symndkia Zclemata, Mnchen. 1959, p. 135.

* III 4, 3, 21-27 combinado con 6. 21-23.

ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO

intermedio es variado: imagen o simulacro (etoXuv) " , apariencia o vislumbre () ", huella o vestigio o huella psquica (, :/.o ; -i )", sombra (3xt), especie de calentamiento (oiov lUi-paa-u)*', especie de luz o destello ( , ) , especie de eco (t ov< i-urr / r -=) .

l a i.lcq aparece por primera vez en el primer tratado de la segunda etapa: VI 4 (22.). El tema de fondo es la doctrina de la participacin, que presupone dos cosas: omnipresencia por parte de la naturaleza transcendente e idoneidad por parte del cuerpo participante. De este modo P'.o- tino incorpora a la doctrina platnica de la participacin la idea aristotlica de que no cualquier cuerpo es apto para recibir cualquier alma. Del alma omnipresente cada cuerpo recibe tantq cuanto es capaz de recibir: el uno deviene planta, el otro bestia y el otro hombre (15, 3-6). Cindonos al caso del hombre, supuesta la omnipresencia del alma, no es sta la que, estrictamente hablando, desciende al cuerpo, sino ste el que se acerca al alma con aproximacin no local, sino cnalqaliva Que el alma desriende ni e||erpo quiere decir que le comunica algo proveniente de s misma (Ib, 7-15), >a que en lo que el cuerpo participa no es en el alma misma ni en una parte del alma, sino en una huella, en una especie de calentamiento o destello del alma (15, 14-16). Y como l resultado de tal participacin es el origina- miento en el animal He. apetitos placeres y dolores (ibid. 16-17), parece claro que la tal huella no es otra que el alma apetitiva.

En IV 4 (28.) y IV 5 (29.) reaparece la misma doctrina: el cuerpo no puede recibir al alma misma, pero s una huella del alma (IV 4, 18, 29-30) Slo que en IV 4-5 quedan en claro adems dos cosas: primera, que es ph sis, esto es, el nivel nfimo del alma (IV 4, 13, 2-7)fi la parle de a lm a que s refleja en la materia (ibid.. 19-20), el alma cercana al cuerpo, la que imprim en Tcuerpo esa huella o sombra de alma (ibid., 18, 7; 20, 15-16), una es pecie de calor derivado y distinto, por tanto, de physis, como el calor de ui cuerpo calentado por el fuego es distinto del calor inmanente del fueg< (ibid. 14, 1-10), ya que una cosa es physis y otra el cuerpo caracterizad (i.e. por la huella de alma) proveniente de physis (ibid. 20, 22 23). l o st gundo que queda en claro es que esa especie de huella impresa por physi * **

VI 4. 16, 39-47; IV J. 10. 39-40; IV 5. 7, 61; I 1, 8. 17; II, 15; 12, 24; 29a estos pasajes hay que aadir los referentes a Heracles y su espectro: IV 5, 27. 7 ss1 I, 12, 31-39.

IV 4. 19, 3-4; II 1, 5, 7. VI 4, 15, 15; IV 4, 18. 30; 20, 15-16; 28. 8-9; II ; 16; 19 21; 52-53; 5t

66; 74; 29. 50-51; II 3, 9, 22; comp. IV 4. 27. II.u IV 4, 18, 7; comp. I I. 12, 26. y III 2. 15. 48-49.** VI 4, 15, 15; comp. IV 4. 14. 6-; 18. 6; 29. 4-5. VI 4. 15, 16; I 1. 7, 4; 12. 25; comp. 11. 14. IV 4. 22, 1-2.

326 JESUS IG.AL 12

se identifica de hecho con las facultades in g',iM y -prlil''-'- la facultad vegetativa, difundida por todo el cuerpo, lo marca con una huella que da origen a los dolores, los placeres y los apetitos (ibid. 28, 10-18); asimismo, la clera, deliberada o indeliberada, tiene us origen en la facultad vegetativa (ibd. 49-50); es una huella gemela fiuit3u>v) del apetito (ibd. 56); los rboles carecen de irascibilidad, pesa a que tienen un alma vegetativa, por falta de rganos adecuados y de un mnimum de sensibilidad (ibd. 59-64). Apetitividad e irascibilidad son, como ya hemos dicho, productos mellizos de la misma esencia vegetativa (ibid. 68-73).

Del examen de I I (53.). penltimo de los tratados de Plotino, se desprenden las mismas conclusiones, En la em-imann di 1 titm i la que se encarna,no es el alma misma, sino la otra espey u No se trata del alma inferior como imugen, como interpreta Smith (up. cil., pgina 12), sino de imgenes del tilniu divisible (11-13), es decir, imgenes del utmu inferior. Contrstese este pasaje con V 2 ( 11 1, 20 2 1.

1.a identidad de la llamudu parte pasible del nlmu de l'lo tino . III b, 4 5, con la otra especie de alma (irascible upctillva) del Timao, se puede demostrar por dos caminos: a) indirectamente, por la tradicin del plulonUmo medio, sobre todo por Albino, quien contrasta repetidamente x4 *a0rjxi4v

13 ARISTOTELES V LA ANTROPOLOGIA DE FLOTINO 127

En 4, 32-34 se dice de la facullad nutriliva-incrcrncntativa-gencralivy Oc. la vegetativa) que es raz y principio de la especie apetitiva y pasible, y Il 3, 9, 21-22 alude a esa misma parte como una huella del alma er el cuerpo animado .

I,a diferencia entre los tratados de la primera etapa y los de las dos siguientes estriba, en definitiva, en que mientras que en los^nJHrps es el alma superior la mu emin t inferior como imagenJV 2, 1, 21). efluvio (III 4, 3, 25-26) o radiacin (IV 1, 15-16) de s misma sobre la materia sin que haya indicios de la emisin de una entidad psquica ulterior, en los segundos jes el alma nfima la que prnyeria-mva-^Hri >1 mh-gln-i . alma sucednea sobre los cuerpos previamente organizados. Esto requiere una puntualizacin. Es verdad que, aun en los primeros tratados, el alma marca al cuerpo modelndolo e iluminndolo con su presencia: en III 9 (13.) 3, 7-16, el alma particular crea la materia como imagen desdibujada de s misma y luego, reparando de nuevo en ella, cual con una segunda mirada, la estructura y se adentra gozosa en ella; en V 9 (5.) 6. 19 24 el alm a nfima o physis, que es imagen de otra alma superior, desciende relampagueando sobre la materia y la modela. Pero esa estructura orgnica ()* aunque es una forma ( ) distinta de physis (IV 4, 14, 8-10) y, come tal, imagen y copia del mundo inteligible (c/. V 9, 3, 36-37), en primei lugar no es una entidad psquica, sino una propiedad somtica, y en segunde lugar es lo nico que parecen poseer en propio los cuerpos vivos en la pri mera etapa: esa forma ltima es lo nico que hay de lo de arriba en l< ltimo de lo de abajo (111 4, 1, 16-17). En IV 4 (28.) 14, 10-11, en cambio se plantea expresamente el problema de si hay alguna entidad intermedh

(XVII ad finem, Hermann, 173, 9-13; XXIV passim) y subdivide cl pr mero en irascible y apetitivo (en el primero de los pasajes mencionados!; b) d reclmenle, por el mismo Plotino: I) Las pasiones estudiadas por Plotino en III coinciden ms o menos con las mencionadas por Platn en Tim., 69 d. I as.; 2j_Ji-

J l l 6. 4, 2-4. se dice que de la parte pasible ya se hablo antes al explicar cm se origina cada una de las pasiones en las partes irascible y apetitiva; 3) II 3. 1 demuestra claramente la identidad de la parte pasible del ulnu con la otra capee de alma del Timeo y con la huella del alma (vase la nota siguicnlel. 1 adjetix no aparece en Platn, pero s en Aristteles (EN I IOS b. 21-25, pnsu aludido por Plotino, 111 6, 4, 8; Pol. 1254 b, 8; 1286 a. 18).

44 En II 3, 9. 6-14, tras citar in extenso el pasaje del Timen (69 c. 5d. 3), ref rente u lu otra especie de almu sujeta a pasiones terribles y necesarias, tras uad por su cuenta que de sta (de la otra especie de alma) provienen las pasiones, c menta que stas son el resultado de una disposicin pasible (1314) De aqt se deduce una primera ecuacin: parte pasible del alma = lu otra especie c alma, en contraste con el alma primitiva, que se identifica con el hombre verd dero que tiene dominio sobre las pasiones (14-16). Luego pasa a exhortar a es hombre verdadero separarse de las adherenciaa sobreaadidas y a dejar de a el compuesto cuerpo animado en el que domina mis bien la naturalceu del cucrf

3uc ha recibido una huella de olmo (19 23). Como esas adherencia sobreaal- as son, evidentemente, la otra especie de alma con su comitiva de pasiones. I aqu se deduce una segunda ecuacin: la otra especie de alma = huella de alma

328 JE SU S IGAL 14

entre la estructura y physis. Esa entidad intermedia sera sin duda esa especie de calentamiento ( = Ia huella de alma) de que acaba de hablar; y aunque Plotino deja caer la pregunta sin responderla, hay dos pistas seguras que nos permiten adivinar la respuesta valedera para las etapas media y tarda: primera, que la estructuracin del cuerpo es una preparacin para la recepcin de la huella psquica; segunda, que la estructura es una disposicin somtica perecedera, mientras que la huella psquica es una vitalidad propia del cuerpo animado y una entidad imperecedera.

En efecto, Yi__C22.) 15, 8-18 '^Hinpn n ]p anmarndel animal humano: la aproximacin del cuerpo al alma por idoneidad y la participacin en una huella de alma. En la primera fase, el candidato a animal humano es un cuerpo idneo (i.e. orgnico); en la segunda, un cuerpo vivo. Es, como se ve, una asimilacin adaptada a su sistema de la distincin aristotlica entre cuerpo vivo en potencia y cuerpo vivo en acto, que acusa el impacto de la crtica de Aristteles a Platn. La prim era fase es posible, explica Plotino, porque ya de antemano el anim al en cierne no era un cuerpo impartcipe de alma que existiera en un m edio inanimado. Quiere decir, sin duda, que ya antes de percibir el fruto de una vida propia, participaba de la vida universal del cosmos que hasta las rocas no arrancadas de la tierra comparten (IV 4, 27, 7-11). La organizacin misma de cada cuerpo compete en IV 3 (27.) 10, 27-29, al alma del cosmos, que operando desde dentro prepara santuarios para los dioses, m oradas para los hombres y otras sedes para otros seres. Es la hermana m ayor que se adelanta a aderezar las viviendas de sus hermanitas (ibd. 6, 15-15). Y las almas humanas, al ver sus imgenes (i.e. los cuerpos organizados), cual en el espejo de Dionisio, se abalanzan a ellas desde lo alto {ibd. 12, 1-2) a . En un momento dado, como a la voz de un heraldo, cada alm a baja ya instintivamente, casi automticamente, atrada por su imagen, a su cuerpo apropiado (ibd. 12, 58-39; 15, 7-10), porque nada hay tan dcil como el alma para dejarse seducir por aquello que, por estar hecho a su imagen, sea capaz de atrapar una forma como un espejo (ibd. 11, 1-8). Aqu el espejo es el cuerpo orgnico y la forma atrapada es la im agen del alma. Estructura orgnica c imagen del alma representan dos fases sucesivas.

La imagen de alma impresa en el cuerpo confiere u ste una vida propia (IV 4, 29. 14-15; IV 5. 7. 52-53). imagen de la del almo (IV 3. 10. 39-40), que no perece porque se corrompa el cuerpo (IV 5, 7. 56-61). Muy distinta de ella es la estructura, asimilable ms bien a la figura, la cual, como disposicin somtica que es, desaparece con la mutacin del cuerpo

K Sobre el espejo de Dionisio puede verse |. I 'O in , Pioln t i / miroir d t Dionysos. Rev. Intern, de Philos., 24. 1970. pp. MM-320.

15 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 329

(IV 4, 29, 20-25). Es que, en definitiva, aunque ambas son formas, lo son en un sentido muy distinto: la estructura es una forma corporal y pasible, inherente a un cuerpo y sujeta a las alteraciones del cuerpo . La imagen psquica se identifica, como hemos visto, con la llamada parte pasible del alma; pero aun sta es pasible tan slo per extrinsecam denominatio- nem, como causa prxima de las pasiones del compuesto; pero en s misma es una forma propiamente dicha, una actividad inmutable que opera por su sola presencia como una meloda que pulsara las cuerdas por si sola (III 6, 4, 4147).1 En conclusin; la imagen del alma es una proyeccin del alma vegetativa; se identifica con la facultad irascible-apetitiva y es una forma impasible intermedia entre el alma vegetativa y la estructura pasible del cuerpo orgnico a.

3. El c u e r p o c a r a c t e r i z a d o

Simultneamente, con la nocin de imagen de alma, con parecida reiteracin y generalmente en los mismos contextos, comienza a dejarse or en las Enadas, a partir de VI 4 (22.), una frmula favorita de Aristteles de fuerte sabor hilomrfico: tot&rov (o bien -coivs y en Aristteles tambin to jo /S ), o sea, cuerpo de tal ndole, cuerpo caracterizado. La inspiracin aristotlica, sealada ya por W . Theiler, se deja entrever en algunos pasajes del mismo Plotino *. El estagirita emplea esos demostrativos de cualidad como expresin de su concepcin hilomrfica de la correlacin entre el cuerpo y el alma o entre la materia y la forma (tal alma en tal cuerpo, tal forma en tal materia), o de su caracterizacin de las pasiones como fenmenos psicosomticos y de su consiguiente inclusin de la psicologa en el mbito de la fsica". Aplicada al cuerpo animal, la frmula le sirve a Aristteles para designar bien al cuerpo natural orgnico o vivo en potencia, bien al cuerpo animado o vivo en acto *. En las Encdas aparece por primera vez en VI 4 (22.) 6, 11 y por segunda vez en 111 6 (26.) 1, 3, en ambos casos para expresar que el sujeto de las pasiones es la na

" Plotino alude u lu posible uveriu de los rganos en III 6. 2. 57-5S " Ocasionalmente esta imagen del alma se representa como derivada del aim.

del cosmos (I l 1, S, 6-8; 18-19; IV 3, 27, 1-3; comp. IV 4. 27. 11-12. y I I. Il 14-13.

Theilcr seala el origen aristotlico de esta frmula en su nota a II 3. 9. 21 Plotino sugiere lo mismo en I 1, 4, 24-23 y, sabiendo leer entre lincas, en pasaje (ales como IV 4 , 28, 40; III 6 , I, 3; VI 4, 6. II y otros, comparados con Arisl teles. De an . 403 a. 26.

De an.. 403 a. 26; b 3; 1112; 412 a, 16-17; b 11; 16; 27; 414 a. 22 Es afi a apropiado (414 a, 26) y opuesto casual (ibid.. 24-23; comp. 407 b. 22-23

* Cuerpo vivo en potencia: De un., 414 a, 22; vivo en acto: 412 a. Ib 17

......................... .. .. -' -' - ' *0**v**i

330______________________ JESUS IGA!.

turaleza del cuerpo caracterizado o el cuerpo caracterizado; reaparece en IV 3 (27.), en IV 4 (28.) y en I 1 (53.) con referencia al cuerpo animal, o bien a una parte del cuerpo o a la masa del cuerpo animal **.

El sentido de estas expresiones y de otras equivalentes se desprende claramente de su conexin contextual con la idea de imagen o rastro de alma. Le sirven al autor de las Enudas para formular tcnicamente su concepcin, caracterstica de la nueva antropologa de los tratados medio-tardos, del animal humano, de la bestia que hay en el hombre, como conjunto binario, no de cuerpo y alma como en Aristteles, sino de cuerpo e imagen o rastro de alm a44. Esta nueva concepcin la formula Plotino de la manera ms clara en I 1 (53.) 7, 1-6: Demos que sea el conjunto binario el que siente por la presencia del alma, no porque la tal alma se entregue al compuesto o al otro componente, sino porque del cuerpo caracterizado y de una especie de luz impartida por ella produce la naturaleza del animal como algo tercero, a lo cual pertenecen la sensacin y todas las otras afecciones que hemos atribuido al animal. Esa luz o destello conferido por el alma al cuerpo caracterizado es la imagen del alma, como se explica en un pasaje posterior del mismo tratado en que se intercambia la frmula cuerpo caracterizado por su equivalente como cualificado por una imagen de alma (11, 12). Y es natural, ya que no es el alma misma, sino su imagen, la que se encama en el cuerpo (ibd. 12, 20-23). En IV 4 (28.) 18, 7-9, Plotino, tras referirse a esa especie de sombra de alma que hay en el cuerpo del animal, prosigue diciendo que el dolor y el placer corporal son propios del cuerpo caracterizado. l a s afecciones no son en absoluto_del_alxua, sino de un cuerpo caracterizado, esto es, de un compuesto y compuesto binario (ibd. 19-21). El dolor se produce cuando el cuerpo del animal est en trance de verse privado de la imagen de alma; el placer, cuando esa misma imagen se reajusta en el cuerpo (ibd. 19, 2-4). El compuesto es definido en II 3 (52.) 9, 21-23 como cuerpo animado en el que domina ms bien la naturaleza del cuerpo que ha recibido un rastro de alma.

El animal humano es. pues, un compuesto binario de cuerpo e imagen de alma. Pero es un compuesto hilomrfico? El uso mismo de la frmula aristotlica apunta a una orientacin hilomrfica de la nueva antropologa. Pero se trata de un hilomorfismo en sentido laxo o en sentido estricto? La pregunta no admite respuesta fcil, pero para intentar responderla con

Adems de los dos pasajes ya mencionado, e. IV 3, 23, 44; IV 4, 18, 9; 20; 19, 10-11; 20, 21-26 (cinco veces); 21, 5; 11; 28. 37; 40; 42; 76; I l , 4. 24; 7, 3; 11, 12.

Al contraste entre su propia concepcin del cuerpo animal y la de Aristteles alude Plotino en 1 1. 9 . 3-4. Vase m i artculo O bservaciones a las Eniadas I II de Platino: texto y fu en tes , H clm antic, 28 , 1977, pp. 241-242.

- r - p w .

16

17 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 111la mxima precisin posible, es conveniente distinguir dos aspectos en la aplicacin al caso del hombre de la teora hilomrfica de Aristteles. De un lado, el alma como forma en cuanto esencia o principio determinante y quiditativo (De an. 412 b. 10-12), causa esencial del ser de! cuerpo vivo (ibd. 415 b, 12-15); de otro, el alma como actualidad inseparable d e l cuerpo. Aristteles pensaba que ambos aspectos eran solidarios el uno d e l otro *. No as, sin embargo, Santo Toms, que entenda que lo uno no lleva consigo lo otro necesariamente *. Ahora bien, creemos que Plotino se mueve en una lnea que en cierto modo y con las debidas reservas, bien puede ser calificada de precursora de la seguida por Santo Toms, slo que e n aqul no es el alma misma, sino un alma derivada la que se comunica a l cuerpo. Por lo dems, ya en IV 7 (2.) haba rechazado Plotino la teora del alma como actualidad inseparable57. Es ms, esa misma imagen del a lm a por la que nos unimos con el cuerpo (II 1 ,5 , 18-20) es impasible e im perecedera. Pero hecha esta salvedad, Plotino, como Aristteles, explica la unin en trminos de de dos entidades heterogneas, una activa y otra pasiva, una que da y otra que recibe a . Plotino explica la naturaleza de esa en IV 4 (28.) 18, 21-34: alma y cuerpo son incapaces de experimentar afecciones por s solos; pero cuando se dan dos entidades heterogneas de las que la una desea comunicarse a la otra y sta otra no puede recibir aqulla, pero s una huella de aqulla y se convierte en dos cosas a la v e r que una sola, intermedia entre lo que era y lo que no pudo obtener, entonces surge una entre ambas entidades, caduca, es verdad, pero verdadera. Se trata, en suma, de la unin por participacin de la entidad inferior en un rastro de la superior. El compuesto binario de cuerpo y huella de alma es un tercero distinto de sus dos componentes (I 1, 7, 5), un cuerpo viviente (VI 4 , 15, 14; 1 4, 4, 27), un cuerpo vivificado (I 1, 10, 6-7), con una vida propia (IV 4, 29, 15; IV 5, 7. 55), que es una vida comn a ambos componentes (11 3, 9, 23). La huella del alma se hace pertenencia del cuerpo (IV 4 , 29, 51-52), anlogamente a como en Aristteles el alma es algo del cuerpo (De an. 414 a, 21). Da l a jmprc-

sirude que Plotino. est tratando de abrirse un nuevo camino forjndose-un hilojmorfi.smo_.de nucvo__cuo que, salvando a. un tiempo la transcendencia

w Para Aristteles, el alma en cuanto actualidad, y en la medida en que es actualidad, es inseparable del cuerpo (De an.. 413 a. 3-7).

* Summa contra gentes. 11 51 y 68-69." IV 7. 8; comp. IV 3. 20. 36-39.* Arst. De an.. 407 b. 17-19. La relacin entre la psicologa de Aristteles y la

de Plotino ha sido estudiada con gran competencia por Blumenthal en su obra citada supra en la nota 2. y en su artculo Plotinus Psychology: Aristotle in the service of Platonism. Intern. Philos. Quart., 12, 1972, pp. 340-364. Pero su descripcin de la psicologa plotiniana como based on a thorough-going Platonic dualism tort, cit., p. 340) creo que cuadra mejor a la primera etapa que a tas dos posteriores.

332 JESUS IGAL 18

del alma y la unidad del compuesto, ponga fin al conflicto entre el dualismo jz el-cntelequismo.

------'Ta sntesis parecida la haba intentado ya su maestro Amonio Launion del alma con el cuerpo pensaba es una unin singularsima no explicable en trminos ni de mera yuxtaposicin, ni de mezcla, ni decoadunacin, con diselucin de las entidades coadunadas, sino ura unin inconfusa propia de bs seres transcendentes, capaces de compenetrarse con los cuerpos como si estuvieran coadunados, y de salvar a la vez la integridad de su naturaleza como si estuvieran yuxtapuestos. I-a analoga favorita de Amonio era la unin de la luz con el a ire6'. Ahora bien. Po- tino haba desarrollado una teora parecida a lo largo de VI 4-5 (22.-23.), e incluso haba adoptado l mismo la analoga de la luz y el aire como ilustracin ideal del modo como el alma est presente en el cuerpoSI. Poiqu, pues, ms tarde la pone en tela de juicio y luego la sustituye por la del aire o cuerpo calentado?59 * * 62. La respuesta es que se trata de dos ideas distintas en dos contextos distintos. La analoga amoniana es ideal para ilustrar la omnipresencia natural del alma impasible, que todo lo permea, pero con nada se contagia; mas es inadecuada para sensibilizar la unin hilomrfica (o al menos cuasi-hilomrfica) de la imagen de tal alma particular con tal cuerpo particular, y ello por dos razones: primera, porque la luz no es ni una modificacin del aire el aire no queda afectado , ni una cualidad, accidente o afeccin inherente a un sustrato (IV 5, 6, 11-14; 20-21; 54-40); segunda, porque la luz es la actividad incorprea de un cuerpo primariamente luminoso y, como tal, es ilustrativa de la actividad o vida del alma misma, pero no de la del cuerpo (IV 5, 6. 25-51; 7, 13-20;

59 Para la teora amoniana de la unin inconfusa, c/. N emesio de Emesa, De natura hominis, 125, 11-135, 9 Matthaei (de cuya traduccin latina de Btirgundio de Pisa hay edicin crtica con introduccin y notas por G . Vcrbcke y J. R. Moncho. Leiden. 1975) = pp. 39-85. DoRRIE (Porphxrios Sym m ikta Zetcmata), Nemesio depende de Porfirio, como ha demostrado Dorric. Porfirio, a su vez, pudo haber obtenido su informacin o de Longino. o de Plotino o de Amelio, que parece que conoca bien la doctrina de Amonio (Vida de Plotir.o, 3, 32-38). Para la divisin estoica de tres clases de unin fsica, que constituye el transfondo de la teora de Amonio. c. Dorrif. (op. eit., pp. 24 ss.). . A. Wo i.fso s fThe Philosophy of the Church Fathers, vol. I. Cambridge. Mass.. 1964. pp. 379-581) y |. Pi'i-in (Rev. des Et. Anciennes. 1964. pp. 92-94).

Nemesio. 133 . 6-134, Il Matthaei = p. 74 Drrie. IV 5 (27.) 22. 1-7. La analoga luz-aire reaparece en I I (53.*) 4. 12-18. pre

cisamente para ilustrar cl modo como, segn cl Timeo (36 c. 2). el alma est entre- lazada> con el cuerpo. Comprese 14-15 Siewfovrrpejtavcon Nemesio 135. 4 Matthaei = p. 83 Drrie). Vase tambin III 6, 5, 21-22, y VI 4. 3, 19-23.

c Plotino cuestiona la analoga luz-aire en IV 4 (28") 19, 1-8, y tu sustituye por la del aire o cuerpo calentado, ibtd. 18. 4-6; 29. 1-5. En 14. 36. 3, olov y 6 oov o alusiones a la MpdOtote y n !n >pdo

19 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 313

51-44) . Para ilustrar la unin de la imagen del alma con el cuerpo y la vida del compuesto resultante hay otras analogas ms adecuadas, porque sirven para poner de relieve los dos aspectos ms salientes de la nueva antropologa: la existencia de una entidad intermedia entre el alma y el cuerpo y la inmanencia de la imagen del alma, a modo de forma, en el cuerpo. Tales analogas son, ante todo, la del calor y la del color, \ secundariamente, la del espejo y la de la lira

334 JESUS IGAL 2 0X- *

21 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 335

Aristteles , sensitiva y motriz, imaginativa y decisoriaw. .11 El corazn, que para Platn es el principio de todos los vasos sanguneos y de toda la sangre que circula por el cuerpo sin distincin entre venas y arterias para Plotino es slo la fuente de la sangre de una cualidad determinada; sutil, ligera, impetuosa y pura. 4.* El hgado, en fin, es el principio de las venas en sentido estricto, como veremos, de la sangre nutritiva y de la sangre en general.

A la sutil distincin que traza Plotino entre sobre la cabeza y en el cerebro ya hemos aludido anteriormente. Para las otras tres concepciones, el cerebro como centro de los nervios sensoriales y motores, el corazn como fuente de una sangre especfica (sangre arterial) y el hgado como punto de arranque de las venas y de la sangre nutritiva o sangre venosa. Plotino depende enteramente de Galeno, muerto hacia el 200 d. de C. Para ser ms exactos, depende de la interpretacin de la ubicacin de las partes del alma en el Timeo, tal como la expone Galeno en su obra De pluciiis Hippocratis el Platonis 67 * * * 71 71. Porque eso es precisamente lo curioso, que Galeno lea en el Timeo su propia teora de los tres principios, segn la cual el cerebro, el corazn y el hgado son los principios de las facultades que gobiernan al hombre (K hn, V 506) :

a) Cerebro. Galeno parte del postulado de que donde est el principio de los nervios, all est tambin la parte rectora del alma (ibid. t>49). Ahora bien, del cerebro arrancan los nervios, tanto los sensoriales como los motores (ibd. 644). Luego el cerebro es el principio de la facultad sensitiva y decisoria, el principio del movimiento y de la sensacin UbiJ. 520). Comp. Plotino 9-35.

Cf. supra, notas 17 y 65.67 Hcrilo llamaba a los nervios motores decisorios zfxiaipcxtx o ijmhicn

prcticos i p a x t u . Cf. Solmscn, art. cit., p. 185. nota 2. Asimismo Galeno hubladel cerebro como principio, indistintamente, de la sensacin y del movimiento, o de la facultad sensitiva y decisoria (Khn, V $20), o de la sensacin y del movimiento segn decisin o segn impulso (xut xqoui'qfoiv, ' i\ ibid 649). Fslo prueba una vez ms, dado el influjo de Galeno en Plotino IV 3. 23, que no hemos lindado descaminados al interpretar la facultad sita en el cerebro, en Plotino IV 3. 23. como anlogu a la imaginacin deliberativa de Aristteles, estrechamente ligada a la decisin (De an.. 434 a. 7-10).

, Tim. 70 b, 1-2: el corazn es nudo de lus venus y fuente de la sangic que circula impetuosamente por todos los miembros. Por venus (f.(j)>v) buy que entender vusos sanguneos en general l.a distincin entre venus y urterias es pos terior, comnmente atribuida a l'raxgoros (Solmscn, art. cit.. p. 1791.

71 Cito por la edicin de KUlin; no me ha sido posible tener ucees u la pos terior de Mller.

71 Galeno sostiene que cuando Platn dice que el corazn es el principio di las ven, entiende por venas laa que posteriormente se denominaron arterias, y que por eso aftade que el corazn es lu fuente de lu sangre que circula smente por loa miembros, dando a entender que es la fuente, no de lu sangie e1 general, tino de la sangre de una cualidad determinada (Khn V, 37)-$7b). Pioln evidentemente, te atiene a asta interpretacin.

336 JESUS lGAl 22

b) Hgado. Ha quedado demostrado dice Galeno que el hgado es el princpio de las venas, de la sangre y del alma apetitiva (ibid. 582-583; com). 577). La sangre que brota del hgado est preparada para la alimentacin de todas las partes del cuerpo (ibid. 576). Comf1. Plotino 3542.

c) Corazn. Es el principio de otro tipo de sangre (ibd. 547-548), esto es, de la sangre arterial, que se diferencia de la venosa en que es sutilsima y calentsima, efervescente, impetuosa y pura; por eso se designa al corazn como morada de la parte irascible (ibd. 573; comp. Ill 496). Comp. Plotino 42-45.

Basta un cotejo superficial de los textos de ambos autores y aun de los ecos verbales que del mdico se escuchan en el filsofo, para convencerse de que Galeno es el principal inspirador de Plotino IV 3, 23. Dado el inmenso prestigio de Galeno, muerto poco antes del nacimiento de Plotino, ste poda estar seguro de que, al adoptar la exgesis del De : Licit is Hippo- cratis et Platonis, adoptaba una interpretacin autorizada y moderna del Timeo. Pero es igualmente cierto, por otra parte, que el filsofo no sigue a ciegas al mdico all donde la filosofa se roza con la fisiologa. No solamente redondea la exgesis galeniana situando a! intelecto por encima de la cabeza, sino que adems rectifica a su modelo (aunque sin nombrarle, como tampoco nombr a Amonio) en un punto importante. Tras aludir al postulado de que donde est el principio de los nervios, all est tambin la parte rectora del alma (12-15), interrumpe la frase para puntualizar que sera preferible decir que all est el principio de la actividad de la potencia (15-16). Y ms adelante: donde est el principio del rgano, all est el principio de la actividad (20-21) n . Plotino quiere borrar del Timeo toda sombra de localizacin que no sea puramente metafrica: la potencia inicia su actividad en el punto inicial del rgano y, en ese sentido, como que se apoya ah, pero propiamente la potencia est en todas partes (17-20) Tampoco el intelecto est situado sobre la cabeza localmente, sino slo en el sentido de que est por encima de la potencia sensitivo-impulsiva, que a su vez est situada en el cerebro al modo dicho (21-35). Ms tarde aparecern nuevas matizaciones. Si en IV 3,23 se aceptaba provisionalmente la identidad de la vegetativa con la apetitiva y su localizacin en el hgado, en IV 4,28, 10-18 se precisan 1res puntos: primero, que el apetito es una huella estampada por lu vegetativa en todo 71

71 Un eco de esta rectificacin de Plotino u Gulcno lo cnconlrumos en Nemesio de Emcsa (137, 4 Matthaei = p. 94 Dorric): Debiendo decir que (el iilintO acta all, decimos que est all. El iov de Nemesio es eco del l i l i p tv de Plotino. Galeno, por su parte, habiu corregido u I Ici otilo (Solmscn, art. cil., p. 185): ste pona en el sistema nervioso lu causu del movimiento. Gulcno, distinguiendo entre rgano y potencia, le corrige: no el sistemu nervioso, sino lu potencia que pernieu el sistema nervioso, es la causa del movimiento.

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el cuerpo; segundo, que el apetito venreo est en las partes destinadas a la generacin; tercero, que el hgado es la sede del apetito en el sentido de que la facultad vegetativa, que estampa su huella en el hgado lo mismo que en todo el cuerpo, inicia su actividad en esa viscera y all es tambin donde est ms activa. Similarmente, la que est en el corazn no es el alma misma, sino el principio de una sangre caracterstica, que no es otro que la huella psquica que deriva en clera (ibid. 73-76), sin duda en el mismo sentido de que en el corazn es donde inicia su actividadT(

La teora general de Plotino en este punto est presidida por la idea aristotlica de la adecuacin del rgano con la potencia: Aunque todo el cuerpo animado est iluminado por el alma, una parte del cuerpo participa de un modo y otra de otro; y as, segn la idoneidad del rgano para el desempeo de su funcin, el alma le comunica una potencia apropiada para el desempeo de esa funcin (IV 4 ,23,1-4) . La comparacin de Plotino con Platn y con Galeno es instructiva sobre el modo como utiliza sus fuentes: del primero toma la idea general; se inspira en la entonces modernsima fisiologa del segundo para buscar una mayor correlacin entre la potencia y el rgano y aade de su propia cosecha dos teoras: la de la ubicacin metafrica de las potencias segn el principio de que donde est el comienzo del rgano, all est el comienzo de la actividad de la potencia, y la de la informacin del cuerpo por una huella psquica de la facultad vegetativa.

En pginas anteriores hemos tratado de dejar bien claro que esa huella psquica se identifica con la pane pasible del alma, frmula tcnica que sintetiza la perfrasis platnica . -^ yov, aplicada a la parte irascible-apetitiva como centro de las pasiones: sentimientos, emociones y apetitos entremezclados con una sensacin irracional. En Platn esas pasiones son fenmenos ms bien psquicos, reacciones del alma en contacto con el cuerpo; en Aristteles, psicofsicos; en Plotino, lo ms caracterstico de su doctrina a este respecto es la coexistencia de dos niveles en el proceso completo. Que ste se desarrolle de arriba abajo o de abajo arriba, el esquema es el mismo: la pasin propiamente dicha tiene lugar en el cuerpo animado o cuerpo caracterizado, pero va acompuado, incoado o rematado, por un evento puramente mental que tiene lugar en el alma real. A su vez, sin embargo, la pasin del cuerpo

14 Comp. IV 4, 28, 32-53. A lo largo de este capitulo, la bilis aprete jamocon la sangre como un segundo rgano de la Ira (7; 19-20; 30; 40-41; 32; bOtsl; 67).

" La teora general del rgano, com o mediador cnliv el ulmu jr el objeto sensible y com o receptor a la vez que mensajero, la deaarrolla Plotino en IV 4. 21.en la impresin sensorial distingue dos aspectos: por una purle es una afeccindel tgito, y por otra, unu forma (ibid., 31-32). Precisamente por eso el rgano es mediador, receptor de tu ufeccin y transmisor de la forma14

338 JESUS IGAL_______ 24

caracterizado es un fenmeno psicosomtico. En el caso del dolor, por ejemplo, una cosa es la cortada, propia de la masa; otra la molestia, propia de la masa que no es mera masa, sino masa caracterizada, y otra el conocimiento de esa molestia, propio del alma sensitiva, que por su parte retransmite el mensaje al centro sensorial (IV 4,19,4 29). As, pues, tres componentes: uno puramente psquico a nivel superior, y dos, uno psquico y otro somtico, a nivel inferior. En la descripcin pormenorizada del temor mirado de arriba abajo, Plotino es ms explcito sobre la naturaleza de cada uno de esos tres componentes: a) nivel superior. El principio del temor est en el alma (III 6,3,15-16). Pero a este nivel el temor consiste en el presentimiento de un mal que se avecina (ibid. 4,9-10), o mejor, en una opinin que no conturba al alma misma (ibid. 13-14). una primera y clara representacin imaginativa, una opinin propiamente dicha (ibid. 19-20). Estamos a nivel de alma opinativa-imaginativa, b) nivel inferior. Aqu el componente psquico consiste en una cuasi-comprensin, una cuasi-opinin borrosa, una especie de representacin imaginativa acrtica (un barrunto, diramos) derivada de la opinin propiamente dicha (ibid. 16-21); es una especie de imagen () o visin () que penetra en la parte pasible del alma (ibid. 5,2-9). Recuerda a la sensacin irracional del Timeo. El componente somtico es la afeccin o modificacin provocada en el cuerpo directa e inmediatamente por esa especie de imagen de la parte pasible del alma: reflujo de la sangre, palidez, temblor, estremecimiento, afasia (ibid. 3,16; 4,24-26). En el caso de la vergenza, Plotino destaca, en el nivel superior, la idea de algo vergonzoso, y en el inferior, el rubor, sin duda por aflujo de la sangre (ibid. 3,11-15); y por analoga con el temor podemos presumir que el elemento psquico inferior consiste en la imagen borrosa de algo vergonzoso.

Dada la complejidad de estratos superpuestos que hay en el alma misma, desde la facultad vegetativa hasta la intelectiva, es natural que Plotino distinga a veces varias fases dentro del que hemos llamado nivel superior, o tambin que destaque alguna de ellas con preferencia a otras. Pero eso es accesorio para nuestro intento; lo importante es la dualidad de niveles y su especificacin. El proceso de la ira lo sensibilize Plotino con una analoga: el pastor ( = hombre) se percata con la vista (= mente) Je la proximidad del lobo; el perro ( = iracundia) presiente el peligro por el olfato o el odo ( = instinto) y se solivianta (IV 3,28,13-16). En un anlisis posterior se examina el proceso de abajo arribu y de arriba abajo (IV 4,28,35-55): en ambos casos hay un nivel mental complejo (razn, imaginacin, percepcin), un componente psquico inferior descrito como imaginacin transvasada del alma al cuerpo caracterizado, o tambin como una especie de

25 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 339

perceptividad de lo placentero o doloroso con la que la facultad vegetativa ha equipado al cuerpo, y un componente somtico: el hervor de la sangre o de la bilis. Plotino subraya el carcter psicosomtico de; nivel inferior diciendo que la sangre y la bilis, que llevan impresa la huella psquica, hacen veces de alma. Algo parecido ocurre con el apetito (IV 4.20-21). Plotino subraya la dualidad de niveles mencionando la existencia de dos apetitos: a nivel inferior est lo que l llama preapetito o predeseo, apetito incoado en el cuerpo del animal, no en el cuerpo solo ni en el alma sola, sino en el compuesto, en una naturaleza somtica caracterizada; a nivel superior est el apetito consumado por pkysis, caso de que sta se solidarice con el apetito incoado, y asumido por el alma (.e. el alma racional).

En su penltimo tratado Plotino distingue dos niveles de sOr,stq (I 1,7,9-16), distincin sta ya prefigurada por Platn : la percepcin, propia de la facultad sensitiva, que tiene por objeto no las cualidades de los objetos mismos, sino las improntas que, derivadas de la sensacin, se originan en el animal (Le. en los rganos de la sensacin). Tales improntas son ya formas inteligibles* 77, de suene que la percepcin es contemplacin impasible de solas formas, que son la base del seoro que ejerce el alma sobre el animal, de las opiniones, razonamientos e intelecciones . En contraste con la percepcin est la sensacin descrita como imagen de la anterior. Es, sin duda, la misma que en el captulo siguiente es denominada con el nombre de la sensacin que hay en el compuesto, entindase compuesto en el sentido tcnico que Plotino acaba de darle: compuesto de cuerpo e imagen de alma. De esta sensacin que hay en el compuesto se dice que es la primera de las imgenes que proceden del alma divisible o alma inferior (I 1,8,18-19) . Parece, pues, que debe ser identificada con esa especie de perceptividad de lo placentero o doloroso que veamos que physis otorgaba al cuerpo, y con esa especie de comprensin o cua- si-opinin transvasada del alma a la parte pasible del alma que constitua

* Tint. 69 d, 4. combinado con 77 b. 5-6 y 37 b. 6-8: la sensacin irracional, dolorosa o placentera, impartfeipe de la opinin, raciocinio c inteligencia, contrasta con la actividad doxstica que tiene por objeto los sensibles.

77 Estas improntas son las impresiones sensoriales en cuanto formas, no en cuanto afecciones del rgano (supra nota 75).

" Las intelecciones de que aquf se habla no son las primarias, derivadas de la inteligencia, sino las obtenidas de los sensibles por abstraccin (IV 7. 8. 14-23). La facultad discursiva, receptora y enjuiciadora, tanto de las nociones venidas de arriba como de las de abajo, es ambivalente (V 3. 2. 7-11). La observacin de que de esas formas recibe el alma tu seoro sobre el animal, sugiere que. de nuevo, nos hallamos en presencia de la facultad sensitiva superior, imaginativa y motriz, que asimilbamos a la imaginacin deliberativa de Aristteles (supra notas 17. 65 y 69).

Tal vez reminiscencia de Tim. 42 a. 5-6.

340 JESUS IGAL 26

el componente psquico de las pasiones a nivel inferior, como una especie de sensibilidad c instinto a un liempo.

Sintetizando ya los resultados, el anlisis plotiniuno de las pasiones est en perfecta correspondencia con las dos notas ms destacadas de la nueva antropologa: dualidad de niveles psquicos e hilomorfisino o cuasi-hilo- morfismo a nivel inferior. Con ello Plotino persigue la misma finalidad: salvar la trascendencia del alma y la unidad del compuesto.

4. E l h o m b r e , d o b l e

Si hasta ahora nos hemos limitado a considerar esa bestia o cuerpo vivificado que hay en el hombre, en esta ltima seccin debemos centrar nuestra atencin en el hombre mismo. Me refiero a una concepcin del hombre caracterstica de la nueva antropologa de los tratados de la segunda y tercera etapas. En las Enadas aparecen varios modos de concebir al hombre. Mirado superficialmente, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, como ya dijimos anteriormente pero las ms de las veces el hombre es su alma, aunque Plotino use indistintamente los trminos hombre, alma y nosotros. Considerado como su alma, el hombre (o el alma del hombre) puede aparecer dividido bien en hombre superior (inte- lectivo-racional) e inferior (sensitivo-vegetativo), bien en hombre superior (intelectivo), medio (racional) e inferior (sensitivo-vegetativo). Otras veces, en fin, cuando Plotino se pregunta por el hombre, qu es el hombre o nosotros, se refiere al yo especfico del hombre, y esto de dos maneras: o estticamente, y entonces el yo del hombre es su nivel racional, o dinmicamente, y entonces cada uno se identifica con el nivel actuante, con aquel estrato de su psiquismo que cada uno viva activamente; si su nico afn consiste en arborizarse, es que vive como un vegetal, y renacer vegetal en la siguiente reencarnacin (111 4,2,21-24), mientras que si logra actualizar, siquiera sea un instante, ese pice de la inteligencia que hay en nosotros, podr, por la unin mstica, identificarse momentneamente con el Principio supremo". En este sentido, el yo mvil del hombre es como un ascensor capaz de recorrer los cinco pisos del psiquismo humano.

Al hablar del hombre doble en esta seccin, no me refiero a ninguna de las versiones mencionadas, que coexisten pacficamente en las tres~ * " Cf. IV 7, 1, 4-b; V 9. 3. 17-18; VI 7. 4. 11-12.

" Sobre el pice de la inteligencia, cj. VI 9, 3, 27. Sobre la unin mstica en llotino, lu mejor definicin que conozco, aunque expresada en trminos no del todo plotiniunos, es lu de Dodds: lhe momentary actualization of a potential identity between the Absolute in man and the Absolute outside muii (Class. Quuil. 22, 1928, p. 141).

27 AJtISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE TLOT1NO 341

etapas, sino a otra, ausente de la primera, pero recurrente en las otras dos. Me refiero al hombre doble compuesto por el hombre verdadero, transcendente y preexistente, y el otro hombre, que se aade al anterior corno colgajo o lo rodea como envoltorio . El primero es el alma real a todos los niveles, la indivisible y la divisible; el segundo, el conjunto binario de cuerpo e imagen de alma. La idea aparece por primera vez en VI 4 (22) 14,16-31: A la pregunta quines somos nosotros?, se responde con una distincin. Antes de que el alma se encarnara, cada uno de nosotros era ya un hombre individual, alma pura e inteligencia vinculada a la esencia total. Mas he aqu que a ese hombre transcendente vino a aadrsele otro hombre, un hombre adicional que envolvi a aqul. De ese modo hemos resultado ser el conjunto de ambos: el que ramos antes y el que se aadi despus. El sentido del contraste entre estos dos hombres aparece claro por el contraste paralelo del siguiente captulo (15,8-18) entre el alma oriunda del ser, por una parte, y el cuerpo, por otra, que de mero cuerpo que era, se hace cuerpo vivo por su participacin en un rastro de alma. Los dos hombres de que constamos son, pues, el alma preexistente y el cuerpo vivificado por una imagen de alma. El primero es comparable al consejero sabio de una asamblea; el segundo, al populacho tumultuario (ibid. 23-32).

En IV 4 (28) 18,10-12, tras referirse al cuerpo caracterizado por una especie de sombra de alma, puntualiza que nosotros somos la otra alma. Est claro que la otra alma es la que se opone a la que no es ms que una sombra de alma. Pero, por otra parte aade, ese cuerpo caracterizado tampoco nos es ajeno. Es nuestro. En II 1 (40) 5,19-21 se traza un contraste entre la imagen psquica por la que nos unimos con el cuerpo y la otra alma por la que somos nosotros mismos. En I 4 (46) 4,27-28 se pinta al cuerpo vivo, que vive su propia vida, como un cuerpo adherido al hombre propiamente dicho. Ya sabemos por VI 4,15,14-15 que ese cuerpo vivo es el cuerpo que participa de un rastro de alma. Ms tarde, en el mismo tratado, aparece como lo otro que llevamos asociado a nosotros (13,10), adjuntado a nosotros (16,22), un nio asustadizo y sujeto a pasiones que llevamos dentro de nosotros (15,18-20), un instrumento de que nos valemos como el msico de su lira (16,23-24; comp. Ill 6,4,47- 52). En II 3 (52e) 9 Plotino comienza trazando un contraste entre el alma originaria y el alma pasible, y entre el hombre real y el compuesto, que *

* La idea general de los dos hombres, de los que el segundo seria una envoltura del primero, parece ser una readaptacin de la famosa alegora platnica (Kcsp. 588 b, lO-e. 1). Plotino prefiere el mito Homrico de los dos Heracles (I 1. 12. 31-39; IV 3, 27, 7-14; 32. 24-27). Sobre este mito, cf. J. Ppin, Hracls el son reflet dans le noplatonisme (en Le Noplatonisme. Paris, 1971, pp. 167-192).

342 JESUS ICAL 28

es el cuerpo animado por un rastro de alma (6-24), para concluir que cada hombre es doble: de un lado, un conjunto binario, y de otro, cl hombre mismo (30-31). Ya se ve por el contexto que ese conjunto binario es el compuesto de cuerpo y rastro de alma, y que el hombre mismo es el alma primitiva que en el Tiineo aparece modelada por el Demiurgo en contraste con el alma pasible. En I 1 (53) 7,18-20 dice llotino que nada impide que llamemos animal al conjunto, que es mixto en su parte inferior, la parte leonina y la bestia abigarrada, y de ah para arriba es el hombre verdadero. En un captulo posterior, 10,5-7, en que se define la bestia que hay en nosotros como cuerpo vivificado (i.e. por una imagen de alma: cf. 11,12-13), aparecen dos sentidos de nosotros: el del hombre verdadero que est sobre la bestia, o bien el del hombre verdadero junto con la bestia. En el mismo tratado se dice que el reflejo del alma en el cuerpo forma pareja con el alma de la que es reflejo (12,27-28).

En todos los pasajes enumerados la idea fundamental es la misma, bien que expresada con ligeras variantes. Se reduce a que el hombre es doble porque consta de dos hombres emparejados: el verdadero, que es su alma.

LA NUEVA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO: CUADRO COMPARATIVO

PLOTINO Platn Aristteles

Su|

Apice de la inteligencia

Inteligencia pura

Esencia indivisa

Entendimiento activo

El h

om

bre

ve

Inteligencia discursiva Entendimiento pasivo

Facultad sensitivaEsencia divisible

Facultad sensitiva

Facultad vegetativa Facultad vegetativa

S Imagen del alma: irascible, apetitiva. Otra especie de al- - pasible ma: irascible, ape-

titiva, pasibleDC

Cuerpo caracterizado Cuerpo caracteri-J zadobl

2 9 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOTINO 343

y el que no es propiamente nosotros, sino nuestro, y que consta a su vez de cuerpo e imagen de alma w.

5 Conclusin

El cuadro de correspondencias del diagrama adjunto nos permite una visin global de los resultados obtenidos. Plotino toma del Timeo platnico la distincin entre el alma real y el alma aadida y entre las dos esencias constitutivas, la indivisa y la dividida, de la primera; pero hace caso omiso del carcter de mortalidad que Platn atribuye a la segunda. De Aristteles toma la constatacin de cuatro niveles psquicos, contando como tal al entendimiento activo, y la nocin del alma como forma del cuerpo natural orgnico; pero prescinde de su otra faceta de actualidad inseparable del cuerpo. De este modo logra una cierta conciliacin entre ambos, equiparando grosso modo los dos niveles superiores de Aristteles con la esencia indivisa de Platn y los dos inferiores de aqul con la esencia dividida de ste, deduciendo de la facultad vegetativa la otra especie de alma de Platn como actividad derivada, a la vez que imagen de aqulla, de acuerdo con el mecanismo de la procesin en su propio sistema, y asignndole una funcin informadora que deje a salvo la transcendencia del alma y la unidad del compuesto. No pretendo que Plotino haya encontrado una solucin ideal y definitiva, pero s que la distincin sugerida, ya que no explcita, entre hilomorfismo y entelequismo representa un paso adelante

Pero es realmente un paso adelante o es un desplazamiento del problema? No sigue mediando entre el compuesto animal y el alma real el mismo abismo infranqueable, la misma discontinuidad insalvable que la que exista, en Platn, entre el cuerpo y el alma? Y esa imagen del alma no es una entidad ilusoria? Mi respuesta es que no. Da la impresin de ser una entidad ilusoria desgajada del alma porque, en el sistema plotiaiano, cada nivel inferior es una imagen, cada vez menos real, del inmediato superior y porque, mirada desde la perspectiva del cuerpo, representa un

" Tambin el coamos, y cada uno de loa astros, es doble (II 3. *). 31 341. pero con dos diferencias: 1.*) E alma del cosmos se une a su cuerpo, no medanle una imagen del alma inferior, como la del hombre, sino mediante un alma stada al cuerpo. Esta alma alada al cuerpo es. sin duda, el alma entrelazada de Timeo, 36 c, 2, que Plollno interpreta, como hemos visto, como el alma vegetativa (II 2. 3, 1-3). 2.*) En el cosmos, es el alma superior la que emite destellos y huellas sobre la inferior, y no la inferior sobre el cuerpo, como en el caso del hombre In suma, el cosmos consta de alma superior, que sobrenada, y de alma inferior entrelazada con el cuerpo. Es, como se ve, una interpretacin de Timeo, 30 b, 4-3: la inteligencia ensamblada en el alma y el alma en el cuerpo. El hombre, en cambio, consta de alma real (incluida la vegetativa) y de cuerpo caracterizado por una huella del alma real.

344 JESUS 1GAL 30

grado nfimo de vitalidad en contraste con la vida riqusima del alma. Pero en realidad la imagen del alma es una entidad psquica tan indisolublemente vinculada al alma inferior como sta lo est a la superior. En Plo- tino, la unidad del alma est salvada de antemano. El alma es un todo continuo e indiviso en el que no caben desgarraduras. Lejos de haber des- gajamicnto de una parte del alma que quedara desprendida del resto, lo que hay, por el contrario, es una asuncin del cuerpo por el alma, que lo hace copartcipe de su propia vida, en grado mnimo, pero real. En realidad, no es el alma, ni siquiera la imagen del alma, la que baja o padece, sino el cuerpo el que sube y queda afectado por su participacin en la vida del alma. Cuando, ya desmoronado, deja de participar, la imagen del alma se repliega y se esconde, quedando inoperante por falta de receptor idneo al que comunicarse; pero tambin las potencias sensitiva y vegetativa quedan latentes e inactivas por falta de un instrumento adecuado mediante el cual puedan ejercer su actividad. Pero el alma misma no pierde un tomo de su propia potencia.

Pero, para explicar la nueva antropologa de Plotino, es preciso apelar a una evolucin de su pensamiento? No bastara con recurrir a un cambio de perspectiva? No. Es verdad que las Enadas son como un ocano ondulante e iridiscente. La terminologa es escurridiza y fluctuante; hay contrastes de luces y aun tensiones internas de corrientes encontradas. Hay un cierto desdn, heredado de Platn, por la palabra escrita, y, sobre todo, una mente insobornable frente a una realidad implacablemente rica y compleja. El lector debe mantenerse alerta para no ver contradicciones de fondo o evolucin de pensamiento en las variaciones de terminologa, en los cambios de acento o de perspectiva. Creo, sin embargo, que el presente caso es distinto; hay elementos nuevos, y no meramente enfoques nuevos de elementos viejos, que aparecen de pronto simultneamente, reaparecen intermitentemente, forman un todo coherente y se combinan juntos en el penltimo tratado (1 1), que es una especie de sntesis de la nueva antropologa.

G. Verbeke y ). R. Moncho atribuyen a Nemesio de Emesa una intencin mediadora semejante a la que nosotros hemos atribuido a Plotino". Esto no es de extraar. Nemesio depende de Porfirio, como ha demostrado Dorrie, pero Porfirio, a su vez, depende de Plotino ms de lo que se trasluce en el comentario del ilustre fillogo. El porfiriano sobre la

*' En la introduccin o su edicin de la traduccin de Nemesio por Burgundio de Pisa (p. LVII): Nmsiui se distancie donc du duulisinc de Pluton, comme il sest cart de lcntlchismc d Aristote: luulcur est manifestement lu recherche d une solution intermdiaire, qui assure en mime temps le caractre substantiel de lme et lunit de lhomme.

31 ARISTOTELES Y LA ANTROPOLOGIA DE PLOT1NO 345

unin del alma con el cuerpo pareeme un intento ms o menos hbil de fundir dos temas en uno solo: el tema amontono de la unin inconfusa del alma con el cuerpo, ilustrada per la analogia de la luz, y el lema po- tiniano de la unin de tal alma con tal cuerpo mediante la emisin por un alma particular de una imagen de s misma y la comunicacin al cuerpo de una vida propia, imagen de la del alma. De estas dos explicaciones, la segunda fue pensada por Plotino como rectificacin de la primera para el caso de la unin de un alma particular con un cuerpo particular. Ahora bien, lo que en Plotino es una imagen del alma, en Porfirio es una segunda potencia distinta de la sustancia del alma*, y lo que en aqul es la vida propia del cuerpo, en ste es una animacin del cuerpo () distinta del alma y anloga a la actualidad ( ) de Aristteles . Este tipo de unin Porfirio lo denomina unin habitudinal ( ). Pero bajo esta frmula de cuo porfiriano se esconde la teora plotiniana de las dos actividades". Nemesio explica la vinculacin habitudinal del alma con el cuerpo de dos maneras: 1.*) como vinculacin en virtud de una propensin o disposicin del alma hacia el cuerpo ( ^ ponjj xat -.), 2.*) como presencia no local, sino activa ( vpfetav), del alma en el cuerpo. Ahora bien, ambas explicaciones tienen su origen en Plotino. De la segunda ya hemos hablado anteriormente*: el alma est en el cuerpo no localmente, sino en el sentido de que su actividad comienza all donde comienza el rgano. Tambin nos hemos referido a la primera: el alma es dcilsima para dejarse seducir por un cuerpo que sea capaz de atrapar una imagen de aqulla como un espejo (IV 3,11,3-8); el alma baja instintivamente, casi automticamente, a un cuerpo que por su disposicin sea imagen de la propia disposicin del alma (IV 3,13,1-12); y la inclinacin () del alma consiste en emitir un destello de si misma (I 1,12,24-25).

La constatacin de una evolucin en la antropologa de Plotino arroja, de paso, un rayito de luz sobre el oscuro problema de Amonio: esa evolucin consiste en la sustitucin de la teora amoniana del modo como el alma humana se une con el cuerpo por otra claramente influida por el h- lomorfismo de Aristteles.

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tt Porfirio, Sententiae, 4 y 28.M Porfirio, In Boethum, apud Euscb., Praep. . XV II. Sugiero que en Ne

mesio los dos temas estn repartidos como sigue: 1.* tema amontono. 125. 11-135, 9 Matthaei pp. 39-87 Drrie; 2., tema plotiniano. 133, 9-137, 4 Mutthaei - pp. 87-9S Ddrrie.

C/. Smith, op. cil.. Part one, Chapter one. C/. tupra nota 73