Hume_Sobre Las Falsas Creencias Del Suicidio, La Inmortalidad Del Alma y Las Supersticiones - Hume,...

3SOBRE LAS FALSAS CREENCIAS

5David Hume

SOBRE LAS FALSAS CREENCIASDEL SUICIDIO, LA INMORTALIDADDEL ALMA Y LAS SUPERSTICIONES

Prlogo, traduccin y notasde Valeria Schuster

el libertino erudito

6el cuenco de plata / el libertino erudito

Director editorial: Edgardo Russo

Diseo y produccin: Pablo Hernndez

2009, del prlogo y la traduccin: Valeria Schuster 2009, El cuenco de plata

Av. Rivadavia 1559 3 A (1033) Buenos Aires, Argentinawww.elcuencodeplata.com.ar

Hecho el depsito que indica la ley 11.723.Impreso en abril de 2013

Prohibida la reproduccin parcial o total de este libro sin la autorizacin previa del editor.

Hume, DavidSobre las falsas creencias del suicidio, la inmortalidad del alma ylas supersticiones; 1 ed.; Buenos Aires; El Cuenco de Plata, 2009208 pgs.; 21x12 cm.; (el libertino erudito)

Ttulo original: The Philosophical Works (seleccin)Traducido por: Valeria Schuster

ISBN 987-1228-67-6

1. Filosofa I. Schuster, Valeria, prolog. II. Schuster, Valeria, trad.III. Ttulo

CDD 190

7Coleccin dirigida por Fernando Bahry Pablo Hernndez

9PRLOGO

En el ao 1755 David Hume (1711-1776) en-vi a su editor, Andrew Millar, dos ensayos titu-lados Sobre el suicidio y Sobre la inmortalidad delalma para su pronta publicacin. Estos escritos,que encabezan la presente seleccin de textos delfilsofo, iban a completar un ejemplar que ya con-tena otras tres obras; stas eran, La historia natu-ral de la religin, Sobre las pasiones y Sobre la trage-dia1. Millar hizo imprimir una serie de copias deestas cinco disertaciones2 y se las hizo llegar a al-gunos personajes destacados del medio intelec-tual, segn se estilaba hacer en aquella pocaantes de que algn libro saliera a la venta. Pero,despus de que se dieran a conocer dichas prue-bas de impresin, el autor decidi suspender la1 Hume haba decidido remover una cuarta disertacin que las

acompaaba llamada Consideraciones previas a la geometra y lafilosofa natural, o tambin Los principios metafsicos de la geometra,en base al carcter defectuoso de sus argumentos; esta obranunca fue publicada y hasta hoy se encuentra perdida. Debidoa esta supresin fueron agregados los dos ensayos a los queaqu hacemos referencia.

2 Tal como seala Ernest Campbell Mossner en su artculo HumesFour Dissertations: An Essay in Biography and Bibliography,Modern philology, The University of Chicago Press, vol. 48, N 1,1950, p. 38, que aqu seguimos, una copia de esta impresin seencontraba en la Advocates Library de Edimburgo, actualmen-te la Biblioteca Nacional de Escocia, hasta el ao 1875, y ahorase encuentra perdida. T. H. Grose nos da noticia de este ejem-plar, tal como podemos ver en su History of the editions p. 71Vol. III, presente en The Philosophical Works (1882), ed. T. H.Green & Grose T. H., Scientia Verlang, Aalen, 1964.

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publicacin de los dos ltimos ensayos anexadosy le indic a su editor que se deshiciera de todoslos tomos en los que estuvieran presentes. Estereclamo se repetira varios aos ms tarde, dadoque al parecer Millar no cumpli con las indica-ciones dadas3, y algunos volmenes que conte-nan los dos ensayos siguieron circulando despus

3 El 23 de Abril de 1764 Hume escribi a Millar:Casi nunca veo al Sr. Wilkes por aqu, si no es en el templo, delque es uno de los miembros ms regulares, devotos, edifican-tes y piadosos; creo que est completamente revitalizado. Eldomingo pasado, me dijo que le habas dado una copia de misDisertaciones, con las dos que yo haba suprimido, y que l,previendo algn peligro de la venta de su biblioteca, te habaescrito para encontrar la copia y arrancarle las dos censurablesdisertaciones. Me puedes explicar cmo ocurri esto? Fue muyimprudente de tu parte confiarle esa copia; al tiempo que lfue muy prudente al tomar sus precauciones. Naturalmente,como yo no supongo que t seas imprudente, o que l seaprudente, debo escuchar algo ms sobre el tema, antes de ex-pedirme.En la respuesta de Millar leemos:Tomo al Sr. Wilkes como el hombre que era, y no est siendosincero. Ha olvidado la historia de las dos disertaciones. Laverdad es que, siendo inoportuno, le prest la nica copia queconservaba, y durante aos no record que la tena, hasta quesus libros se vendieron; apenas ocurri esto me dirig inme-diatamente al caballero que realizaba la venta, le cont loocurrido, y reclam las dos disertaciones que eran de mi pro-piedad. El Sr. Coates, que era la persona en cuestin, inme-diatamente me entreg el volumen, y ni bien llegu a mi casa,las arranqu y quem, para no poder prestrselas a nadiems en el futuro. Dos das ms tarde, el Sr. Coates me manduna nota acerca del volumen, diciendo que el Sr. Wilkes de-seaba que le fuera enviado a Pars; yo lo devolv, pero le dijeque las dos disertaciones que haba arrancado y quemadoeran de mi propiedad. Esta es la nica verdad sobre el asun-to. Seguramente fue imprudente de mi parte habrselas pres-tado. Burton J. H. Life and correspondence of David Hume,(1846) Vol. II, p. 202; citado por T. H. Grose en su History ofThe Editions op. cit. p. 68.

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de su fallida edicin4. Luego de este intento frus-trado, las obras suprimidas nunca ms fueronenviadas a la imprenta de mano de su mentor,aunque no por esto debemos suponer que no hayatenido la intencin de hacerlas pblicas. En sutestamento, Hume dej expresas indicacionespara que, junto con su obra pstuma Dilogos so-bre la religin natural, fueran entregadas a WilliamStrahan, el sucesor de Millar en la empresa edito-rial, quien deba hacerse cargo de su publicacin.En septiembre de 1776 los manuscritos de los dosensayos se encontraban en posesin de Strahanque resolvi, luego de consultar a algunos ami-gos del filsofo, no llevar adelante el proyecto en-comendado. De acuerdo a la voluntad del autor,los Dilogos fueron publicados por su sobrino enel ao 1779.

A mediados de 1777, un ao despus de lamuerte del filsofo, fue impreso, posiblemente enHolanda, un ejemplar annimo titulado TwoEssays (Dos Ensayos), conteniendo las piezas cen-suradas, sin aparecer nota o comentario algunoy vendindose a un alto precio5. Recin en 1783,un editor, cuya identidad se desconoce, publicambos ensayos reconociendo por primera vez la

4 Hay noticias de una edicin francesa no autorizada de los dosensayos en 1770, posiblemente a partir de las copias que hizocircular Millar, cuya traduccin se atribuye al Barn dHoldbach.Cfr. Mossner (1950) op. cit. p. 51.

5 Esto seala Mossner, remarcando el carcter fraudulento y pocoserio de esta edicin, como as tambin de la del ao 1783. Laprimera, que slo contena los dos ensayos, cost cinco chelines;la segunda, que inclua varias pginas ms, tres con sesenta.Mossner, E. C., The life of David Hume (1954), Clarendon Press,Oxford, 1970, 2 Ed. p. 331.

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autora de Hume; tambin incluy un prefacio,una serie de notas pensadas como un antdoto parael veneno contenido en estas obras y dos cartas de laElosa de Rousseau6. Esta versin anotada por eleditor apareci nuevamente en 1789 y en 1799, yfue la ms difundida en las ltimas dcadas delsiglo XVIII. Dichas anotaciones, en abierta oposi-cin con las opiniones vertidas por Hume en susescritos, han sido ampliamente criticadas por elescaso valor filosfico contenido en sus pginas ypor no tener otro propsito que la publicidad delejemplar puesto a la venta7; de todas maneras, yen parte coincidiendo con estas apreciaciones,hemos decidido agregarlas en un apndice al fi-nal de esta edicin, a fin de ponerlas al alcancedel hablante de la lengua espaola. Esta tareade traduccin fue posible gracias al trabajo delprofesor James Fieser de la University of Tennesseeat Martin, quien recopil este material ygentilmente nos permiti volcarlo a nuestra len-gua.

No es tarea fcil determinar los motivos por loscuales Hume se neg a publicar estas dos peque-as obras, aunque no es del todo llamativo esteacto de autocensura si tenemos en cuenta que tam-bin recort otros trabajos antes de mandarlos ala prensa, como es el caso de algunos pasajes desu Tratado sobre la naturaleza humana, en especialaquellos referidos a la creencia en los milagros y la

6 Julia o la nueva Eloisa: cartas de dos amantes, Carta CXIV y CXV.7 Cfr. Mossner (1950) op. cit. p. 56; tambin la nota 2, p. 126 de

Jos L. Tasset al ensayo Sobre el suicidio, en Hume, D., Escri-tos impos y antirreligiosos, Akal, Madrid, 2005.

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hiptesis religiosa8. Cierto es que, a partir de laedicin de 1783, las reseas que aparecieron delos dos ensayos pstumos son reflejo de la pocaaceptacin que tuvieron por parte del pblico. Endiciembre de ese mismo ao, The Critical Review,que hasta entonces haba manifestado su satisfac-cin en relacin a la letra del filsofo, expres sudescontento respecto de los Ensayos sobre el suici-dio y la inmortalidad9. En el mismo sentido, TheMonthly Review, que siempre haba elogiado laprosa del autor en base a su estilo, creatividad yprofundidad, incluyendo la controvertida diserta-cin Historia natural de la religin y sus Dilogossobre la religin natural, no fue tan favorable en susopiniones acerca de los dos ensayos, a los que de-sestim y repudi duramente10. Una resea simi-lar realiz The English Review, aunque sus crticasno fueron tan fuertes como las anteriores acusa-

8 Cfr., The letters of David Hume, comp. por Greig, J.Y.T., Oxford,1932, vol. I N 6. Citado por Flew, A., en Historia crtica de lafilosofa occidental, vol. IV, cp. IV Hume, Paids, Bs. As.,1968, p. 177-78. All Hume relata a su amigo Kames, que suintencin era chocar lo menos posible con las opiniones delpblico.

9 Fieser, J., The Eighteenth-Century British Review of HumesWritings, Journal of the History of Ideas, University of PennsylvaniaPress, vol. 57, N 4, 1996, p. 650.

10 William Rose, que se presume era quien realizaba las reseas delos trabajos del filsofo, escribi en relacin a los dos ensayos:Si algn libertino alcoholizado lanzara este material nausea-bundo en presencia de sus compaeros de fiesta, quizs podraexcusarse de alguna manera; pero si cualquier hombre propu-siera tales doctrinas en compaa de ciudadanos sobrios, hom-bres de buen sentido y modales decentes, temo que nadie locreera merecedor de una respuesta seria, sino que lo escucha-ran con silencioso desprecio. The Monthly Review, 70, junio de1784, citado por J. Fieser (1996) op. cit., p. 649.

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ciones, reconociendo cierta seriedad y profundi-dad en los argumentos expuestos por Hume. Esposible, entonces, que la negativa a publicar hayaido de la mano de una creciente actitud de reservay prudencia en el filsofo que, previendo su recep-cin hostil, opt por dar a conocer algunas de susopiniones slo a un crculo de amigos y allegados.E. C. Mossner, por otro lado, y sin desmerecer estahiptesis, sostiene que la supresin de ambos en-sayos se debi, fundamentalmente, a la presinejercida por las autoridades tanto sobre el autorcomo el editor de estos trabajos11. Sin pretenderaqu determinar las razones que llevaron a Humea no dar a conocer sus escritos a un pblico msamplio, quizs sea de alguna utilidad recordar elmarco general de la discusin en torno al tema delsuicidio presente en la Inglaterra de aquel tiempo.De esta manera, a fin de lograr una mayor com-prensin del controvertido ensayo Sobre el suicidio,intentaremos situarlo en relacin a ciertas opinio-nes generalizadas de la poca.

En su artculo The Secularization of Suicide inEngland 1660-180012 (La secularizacin del suicidioen Inglaterra 1660-1800), Michael MacDonald ad-vierte que a partir de la segunda mitad del sigloXVII, hasta las primeras dcadas del XIX, se pro-

11 Cfr. Mossner (1950) op. cit., p. 42 ss. Carlos Mellizo expresa unaopinin similar en su Prlogo a Hume, D., Sobre el suicidio y otrosensayos (1988), Alianza, Madrid, 2 Ed., 1995.

12 MacDonald, M., The Secularization of Suicide in England 1660-1800, Past and Present, N 111, Oxford University Press, 1986.

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dujeron grandes cambios en Inglaterra en relacina la explicacin, la valoracin y el castigo del sui-cidio. As, a travs de un complejo proceso queincluy variados factores, dicho fenmeno lleg adesvincularse de las representaciones religiosasprecedentes. Una persona que cometa suicidiodurante el siglo XVI y comienzos del XVII era con-siderada una asesina, se la juzgaba luego de co-meter el crimen y, si se la declaraba en sus sanoscabales, era duramente castigada. Su cuerpo seenterraba bocabajo en la va pblica, o en un cru-ce de caminos, atravesado por una vara de made-ra para que su espritu permaneciera inmvil; nose ofreca ningn sacramento religioso oficial y,algo que es an ms llamativo, sus pertenenciaseran confiscadas por la corona. De esta manera,quienes se quitaban la vida infringan las leyes di-vinas y civiles, y su accionar era penalizado desdeel plpito y la corte. El trasfondo de estas prcti-cas era la creencia, originada a comienzos de laEdad Media y afianzada luego en el protestantis-mo, en el diablo como instigador directo de lasmuertes voluntarias; quien terminaba con su vidano solamente haba perdido toda fe en la salva-cin eterna y quedaba excluido del paraso de losfieles, sino que tambin mostraba signos de la in-tervencin de un mal superior que exceda las fuer-zas del individuo. No obstante esta influencia so-brenatural, si se consideraba que el suicida no te-na alteradas sus capacidades mentales, se lo con-denaba por haber asentido a este mandato demo-naco; en caso contrario, cuando en l se eviden-ciaban rasgos claros de demencia, era exculpado.

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Los primeros eran declarados por el funcionario acargo de la investigacin como felones de se, es de-cir, criminales para consigo mismos; los segundos,como non compos mentis, personas que, habiendoperdido el control de su mente, eran inocentes.Cabe destacar que hasta el tiempo de la Restaura-cin la mayora de los casos (quizs con fallos pro-movidos, en parte, por los intereses financierosreales) eran calificados como felones de se.

Las leyes en contra del suicidio no fueron mo-dificadas en Inglaterra hasta entrado el siglo XIX,y durante la segunda dcada de ese perodo se pro-dujeron los ltimos ritos de execracin del cuerpode los suicidas13. Pero, a pesar de la persistenciade esta legislacin condenatoria, el castigo haciaquienes cometan esa falta vari radicalmente,siendo cada vez ms evidente en los jurados la in-tencin de no recaer sobre las familias de los incul-pados. Los funcionarios a cargo de la investiga-cin de estos crmenes comenzaron a aplacar elrigor de las condenas por dos vas diferentes: porun lado, si la persona haba sido encontrada cul-pable, se retrasaba (o evitaba) la confiscacin desus bienes a los familiares directos; por el otro,aumentaron notablemente los casos consideradoscomo non compos mentis, que excluan la aplica-

13 Cfr., M. MacDonald, (1986) op. cit., p. 93. All se relata la granrelevancia pblica que tuvo el entierro de John Williams en 1811,quien se suicid a la espera de su condena por varios asesinatoscometidos. En este caso, como en otros de la misma poca, yapodemos ver cmo el rigor de las leyes que penalizaban el suici-dio slo caan sobre aquellas personas que se considerabanmerecedoras de algn castigo por otros delitos cometidos conanterioridad a la consumacin de su muerte.

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cin de cualquier condena. En esta ltima tenden-cia, que se hizo cada vez ms presente a travs delsiglo XVIII, llegando a declararse como felones dese nicamente a personas extranjeras o a quieneshaban cometido otros delitos graves, podemosobservar los primeros rasgos de un proceso queluego llevara a una ms completa y complejamedicalizacin de las muertes voluntarias. Es in-teresante notar que este cambio de significacindel suicidio, en el que se reemplaz la vieja nocindel demonio como su instigador directo por la deagentes fsicos o mentales comunes a otras enfer-medades, fue impulsado por jurados, funcionariosy jueces que no estaban directamente vinculadosa la medicina; una medicina que incluso constabade conocimientos muy rudimentarios en relacina esta problemtica14. Probablemente la preocu-pacin principal de aquel momento haya sido lade hacer valer el derecho de propiedad de las fa-milias de los involucrados, y asegurarles un sus-tento a fin de que no se convirtieran en una cargapara la comunidad; a estos efectos, era til la equi-paracin del suicidio con una enfermedad15. De

14 Cfr., MacDonald. M., The Medicalization of Suicide in England:Laymen, Physicians, and Cultural Change, 1500-1870, TheMilbank Quarterly, Vol. 67, Supplement 1, 1989, p. 74 ss.

15 Un corresponsal de la Gentlemans Magazine escriba: La viuday los hurfanos de quien ha cometido el crimen, pasan por unacalamidad tras otra () La evidente y extrema crueldad de estaley ha ocasionado su prcticamente constante evasin () Yopropongo, por lo tanto, que los bienes y las pertenencias delsuicida pertenezcan a su representante legal, y que su cuerposea entregado para la diseccin, haya sido o no, consideradoluntico. Gentlemans Mag., xxiv (1754), p. 507, citado porMacDonald. M. (1986) op. cit., p. 75.

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esta manera, lo que antes haba sido estimadocomo una grave trasgresin a las leyes divinas,empez a ser comprendido, lenta y gradualmen-te, como un desorden o disfuncin de la salud.

La melancola era la enfermedad de quienes sequitaban la vida. Y, tal como seal Robert Burtonen 1621:

[Se] llama melanclicos a aquellos a quienes laabundancia de este humor depravado que es elclera negro ha perjudicado de tal manera que porello se vuelven locos y desvaran en las ms de lascosas o en todas que pertenecen a la eleccin,voluntad, u otras operaciones manifiestas del en-tendimiento16.

Segn esta creencia la parte ms afectada poreste clera negro17 era el cerebro, como sede dela razn y la imaginacin, y luego el corazn,como centro de las afecciones. Entre las posiblescausas de este mal se encontraban las condiciones

16 Burton, R., Anatoma de la melancola, traduccin de A. P. Estrada,Winograd, Bs. As., 2008, p. 165. Este volumen contiene unaseleccin de textos de la Primera Particin del libro, junto alPrlogo del autor al lector.

17 Segn Burton, los seres humanos poseen cuatro humores, queson las partes lquidas o fluidas del cuerpo: la sangre, que es unhumor caliente y dulce, destinado a nutrir el cuerpo; la pituita oflema, que es fra y hmeda, proveniente del estmago y elhgado, nutre y humecta el resto de los miembros; la clera, escaliente y seca, ayuda al calor natural y a expeler los excremen-tos; por ltimo, la melancola, a la que se menciona en esta citabajo el nombre de clera negra, es un humor fro y seco, espeso,negro y agrio, surge de la parte ms ptrida de la nutricin y delvaso, y enfra los otros humores al tiempo que nutre los huesos.Cfr., Burton, R., op. cit., p. 127-28.

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climticas extremas, la dieta, los antecedentes deenfermedad en la familia, el aire viciado, etc., comoas tambin, segn Burton, la disposicin de losastros al momento del nacimiento y la incursinde demonios en el espritu de los afectados; sin ol-vidar que quienes son solitarios por naturaleza,grandes estudiantes, dados a la mucha contem-placin, llevan una vida sin accin, son los mssujetos a la melancola18. Con excepcin de la in-tervencin de agentes sobrenaturales (claro ejem-plo de la confluencia entre la visin religiosa ymdica propia del siglo XVII), la definicin de lamelancola ofrecida por Burton persisti duranteel siglo posterior sin mayores aportes o modifica-ciones. Y, si bien el autor de la Anatoma de la me-lancola intent distinguir la mera tendencia me-lanclica, comn a todos los mortales19, de lo quesera propiamente una enfermedad del cuerpo yde la mente, cierto es que el criterio para deter-minar si alguien, pongamos por caso un suicida,sufra de este mal, era poco claro y exacto, siendo

18 Ibid., p. 170.19 La melancola, tema de nuestro presente discurso, es por dis-

posicin o por hbito. En disposicin, es esa melancola transito-ria que va y viene con cada pequea ocasin de pesar, necesi-dad, dolencia, turbacin, temor, pena, pasin o perturbacin dela mente; cualquier especie de cuidados, descontento o pensa-miento que cause angustia, embotamiento, pesadez y vejacindel espritu; cualquier cosa opuesta al placer, la alegra, el gozo,el deleite, que nos produzca rechazo o desagrado. () Y de esasdisposiciones melanclicas no hay hombre viviente que se vealibre, nadie es tan estoico, ninguno es tan sabio, tan feliz, tanpaciente, tan generoso, tan deiforme, tan divino que pueda de-cirse exento; por bien compuesto que est, ms o menos, en unmomento o en otro, siente su azote. La melancola en ese sentidoes el carcter de la mortalidad. Ibid., p. 120.

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declarada como non compos mentis cualquier per-sona que antes de llevar a cabo su propsito semostrara tmida, triste o abatida.

El siglo XVII, que en Inglaterra vio nacer, de lamano de jurados y funcionarios pblicos, una cre-ciente y constante tendencia a comprender y va-lorar el suicidio en trminos mdicos, amn de losescasos avances en el estudio de su patologa, tam-bin fue un semillero de nuevas y variadas ideas apartir de las cuales los hombres de la ilustracindiscutieron, con marcado empeo, acerca de estefenmeno tan particular. La principal fuente deinspiracin de poetas y pensadores fue la lecturade las enseanzas de filsofos griegos y romanos,sobre todo stos ltimos20. La raz del problema encuestin era determinar si la autodestruccin erauna accin aceptable, y quizs digna de la natu-raleza humana; o bien, sin ser siquiera la sombrade un acto loable, si constitua una desviacin yuna conducta reprochable en la vida de los hom-bres. John Adams fue uno de los que defendi estaltima posicin en su escrito An essay concerningself-murder, publicado en Londres en 1700, dondesostuvo que, dado que los seres humanos no se dana s mismos la vida, tampoco deben quitrsela. Porotro lado, un renovado inters por el pensamientoy la vida de los estoicos dio lugar a la visin queentenda al suicidio como una decisin humanaque no transgrede las leyes de Dios, de la natura-leza, ni de los hombres, y que, lejos de ser una in-

20 Cfr., Crocker, L. G., The Discussion of Suicide in the EighteenthCentury, Journal of the History of Ideas, vol. 13, N 1, 1952, p. 48 ss.

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tervencin equiparable al homicidio, procura cui-dar el buen nombre y el honor de quienes lo prac-tican al tiempo que los libra de sufrimientos y ma-les innecesarios. John Donne escribi una defensade la muerte voluntaria en este sentido, afirman-do que sta no va en contra de la ley natural deauto-preservacin, ya que aquel cuya conciencia,bien templada y desapasionada, le garantiza quela razn de la propia conservacin cesa en l, tam-bin puede presumir que la ley cesa igualmente, ypuede entonces hacer lo que de otra manera iracontra esa ley.21 Aquello que la naturaleza pres-cribe para todos, puede suspenderse en el indivi-duo de acuerdo al anlisis y la reflexin de su si-tuacin particular. De igual modo, est admitidolegislar y promover acciones a fin de que la coro-na no pierda sus sbditos, pero no es lcito que seimponga un castigo a quien se retira de la vida,cual lo hara un ermitao22. Tampoco habremosde encontrar, segn el anlisis del poeta ingls, nin-gn pasaje en las Escrituras que prohba, expresa-mente, quitarse la vida.

Los filsofos y literatos que expresaron su opi-nin en defensa del suicidio, comnmente lo hi-cieron valorando esta accin como una manifes-tacin de la libre voluntad del hombre sobre el

21 Donne, J., Biathanatos, traduccin de Antonio Rivero Taravillo,El cobre, Barcelona, 2007. Primera Parte, II, 2, p. 58. Esta obrafue editada por primera vez en 1647, diecisis aos despus dela muerte de su autor.

22 Segn Donne, las severas leyes contra el suicidio presentes enInglaterra eran debidas a la creciente propensin de la gente aterminar con su vida. Biathanatos, op. cit., Segunda Parte, III, 1,p. 101 ss.

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dominio de su cuerpo y su vida. Al mismo tiempo,y tal como antes sealamos, la incipiente explica-cin mdica de este fenmeno fue despojando alsuicida de toda responsabilidad sobre sus actos,que, siendo el resultado del accionar de causas cie-gas, dejaban de ser objeto de posible elogio o cen-sura. La tensin entre estos dos puntos de vistarecorri gran parte del siglo XVII y prcticamentetodo el XVIII, y es en la tensin entre estas dosmiradas, que enfocan una misma y compleja ac-cin del sujeto, donde mejor podemos ubicar elensayo de Hume Sobre el suicido. En oposicin aquienes, siguiendo a Platn, negaron al hombre elderecho a disponer de su propia vida, el filsofoescocs afirma, al igual que John Donne, que estemodo de actuar no quebranta ninguna ley de lanaturaleza, ni debera ser castigado por la legisla-cin humana; incluso sostiene que, de haber algoas como una providencia divina, sera absurdosuponer que un poder semejante estuviera dispues-to a condenarlo. Ahora bien, seguramente quie-nes no tienen tan buenos motivos para continuaren este mundo son aquellos que no gozan de bue-na salud, o se hallan en extremo melanclicos23 y,si lo abandonan, sern impulsados a hacerlo porcausas similares a las que antes los mantenan biendispuestos hacia el trato con los hombres. El suici-dio, para Hume, al igual que cualquier accin hu-mana, es consecuencia de los motivos para actuarque posee un sujeto emprico que se ve afectado

23 Cfr. Hume, D. Sobre el suicidio, pp. 413-14. (Numeracin Green &Grose entre corchetes.)

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por el clima, la dieta, la edad y las enfermedades.Y, en este sentido, no es la expresin de una vo-luntad libre, si por libre entendemos un acto total-mente desvinculado de cualquier motivacin o in-clinacin humana24. Los hombres no son dueosabsolutos de su vida, que puede ser destruida porcausas tan insignificantes como la picadura de uninsecto, o una cada; pero, entre aquellas accionesque procuran elaborar un proyecto de vida desea-ble, quizs puedan incluir la posibilidad de poner-le trmino a sus das. Quitarse la vida no es, comoen el mrtir, el ltimo peldao en vistas a la salva-cin eterna; ni tampoco es fruto, exclusivamente,del arrebato del loco, en cuyos actos l mismo sediluye sin llegar a constituirse como su agente ple-no. As, si alguien, sin ninguna razn de peso apa-rente, terminara con su vida, quizs sea posibleconsiderarlo como non compos mentis, siempre queentendamos que la diferencia entre una menteinsana y una cuerda, es de grados.

La muerte de Catn, producida en tica en elao 46 a. C, atrajo la especial atencin del pblicoculto ingls durante el siglo XVIII; contndose muyprobablemente a Hume entre uno de ellos25. Cabe

24 Cfr. Seccin VIII de la Investigacin sobre el entendimiento humano,donde Hume analiza el problema de la libertad o necesidad delas acciones humanas.

25 En el ao 1713 se estren en Londres la obra teatral Cato, deJoseph Addison. Su gran xito permiti que en los aos siguien-tes se llevara cientos de veces a escena, al tiempo que fue impre-sa en varias ediciones diferentes. A su vez, Mossner nos cuentaque Hume tena un marcado inters por la obra literaria deAddison, y sugiere que el filsofo intent sin xito- imitar suestilo en algunos de sus ensayos. Cfr., Mossner (1954) op. cit. pp.140-41.

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preguntarnos, entonces, que vera de llamativoun moderno en la narracin de lo ocurrido a quienquera escapar del yugo de Csar? Sin dudas, pre-ferir perder la vida antes que la libertad fue unode los estandartes que los ilustrados rescataron delos valores estoicos previos al cristianismo. Pero, sibien la posteridad record el fin de la vida de Ca-tn como una accin heroica, ulteriores detallespueden ampliar el relato de lo acontecido. Talcomo cuenta Plutarco en sus Vidas paralelas, erapresumible que Catn, siguiendo las enseanzasrecibidas desde la niez, se matara en el momentoque considerara oportuno. As y todo, en las ho-ras previas a su decisin final sus amigos se entris-tecieron profundamente al entrever su plan. Losesclavos le escondieron la espada y se la negaronhasta ltimo momento, mientras el resto no hacams que llorar y lamentarse. Catn, tan firme ensu conviccin como furioso con los que pretendandisuadirlo, increp a su hijo:

Cundo o cmo le dijo he dado yo motivosin saberlo para que se crea que he perdido el jui-cio?26.

De esta manera, el empecinado propsito dequien quiere quitarse la vida se confunde con losdesesperados intentos de sus allegados por apla-car su decisin, y ambos se enfrentan, embarga-dos en tareas opuestas. Mal podr remediar, in-

26 Plutarco, Vidas paralelas, Espasa Calpe, Bs. As., 1950. Cp. Ca-tn el Menor, LXVIII.

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cluso el mdico, los efectos de una herida volunta-ria. Y, acaso slo desde la perspectiva del lector, sepueda percibir que ni uno ni otros estn faltos decordura o prudencia. La determinacin del suici-da difcilmente sea bien recibida por el crculo desus afectos cercanos; pero, tal como sugiere Humeal final de su ensayo, su accin puede ser un ejem-plo til para la sociedad al mostrar que el sufri-miento no es un valor a seguir, siempre que se pien-se que est en manos del hombre ponerle trmino.

En relacin al resto de los ensayos, podemossealar que la tarea del filsofo ilustrado es, enparte, luchar contra los prejuicios de su poca ydevolver a los hombres, como en el caso del suici-dio, algo de la libertad original perdida bajo la in-fluencia de la costumbre y la educacin27. En So-bre la inmortalidad del alma, Hume analiza los ar-gumentos por los cuales se ha intentado probar elcarcter imperecedero de la mente. La discusinest dirigida a interlocutores letrados y, si bien elautor considera que la mayora de la gente real-mente no cree o no se preocupa por la existen-cia futura28, tambin admite que el miedo a la

27 Cfr. Hume, D., Sobre el suicidio, p. 407 (G. & G.).28 Una existencia futura es algo tan alejado de nuestra compren-

sin, y tenemos una idea tan oscura del modo en que existire-mos despus de la disolucin del cuerpo, que todas las razonesque podamos inventar, por fuertes que sean de suyo y por muyauxiliadas que estn por la educacin, no son nunca capaces desuperar con sus torpes imaginaciones esta dificultad, o de otor-gar autoridad y fuerza suficientes a la idea. Hume, D., Tratadode la naturaleza humana, traduccin y notas de Flix Duque, Tecnos,Madrid, 1998, p. 114. (Numeracin Selby Bigge al margen.)

2 6

muerte es terreno frtil para la aceptacin de lahiptesis religiosa acerca del alma29, criticada du-ramente en sus pginas. Los escritos Sobre la digni-dad o miseria de la naturaleza humana y Sobre la su-persticin y el entusiasmo, que supuestamente ibana publicarse en un peridico semanal, aparecie-ron en la primera edicin de los Ensayos morales ypolticos en 1741 de la mano del propio Hume, perode manera annima30. En el primer texto encon-29 Las visiones consoladoras que nos procura la creencia en una

vida futura son cautivadoras y deliciosas. Mas qu pronto sedesvanecen ante la aparicin de los terrores que esa vida futuratrae consigo, y que se apoderan de la mente humana de modoms firme y duradero! Hume, D., Historia natural de la religin,traduccin y notas de Carlos Mellizo, Tecnos, Madrid, 1998,Seccin XV, p. 115.

30 Luego de la poco exitosa publicacin del Tratado, quizs Humehaya preferido, tal como sugiere Grose, que no se lo identificaradirectamente con su primera obra y se present a s mismo comoun escritor que realizaba su primera aparicin. En el Prefacio alprimer volumen de los Ensayos leemos:La mayora de estos Ensayos fueron escritos con vistas apublicarse en un peridico semanal, y fueron pensados parasatisfacer las expectativas tanto de los lectores como de losespecialistas. Pero habiendo dejado de lado dicha empresa, enparte por pereza, en parte por falta de tiempo, y estando dis-puesto a que se abra juicio sobre mis aptitudes para la escrituraantes de aventurarme en composiciones ms serias, fui induci-do a comunicar estas pequeas obras al juicio del pblico. Comola mayora de los autores nuevos, debo confesar que me sientoalgo ansioso en relacin al xito de mi trabajo; pero si de algoestoy seguro es de que el lector puede condenar mis capacida-des, pero aprobar la moderacin e imparcialidad del mtodocon el cual abordo los asuntos polticos. Y, dado que mi carctermoral est a salvo, puedo exponer, con menos ansiedad, misconocimientos y capacidades al mayor examen y censura. Creoque el espritu pblico debera llevarnos a amar lo pblico y atener el mismo afecto por todos nuestros conciudadanos; no aodiar a la mitad de ellos, bajo pretexto de amarlos a todos. Heintentado reprimir, hasta donde sea posible, esta furia partida-ria, y espero que estas lneas sean aceptadas por quienes son

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tramos que el filsofo expresa, en un lenguajeameno y sencillo, su propia idea respecto de lanaturaleza humana, situndola como una opcinintermedia entre una visin celestial de los hom-bres y otra que los considera una de las peores es-pecies. Por otro lado, Sobre la supersticin y el entu-siasmo busca determinar las consecuencias que sesiguen de estas dos prcticas religiosas para la vidaen sociedad. Y, aventurando una relacin entreambos ensayos, podemos decir que este ltimomostrar qu rasgos de la naturaleza humana re-salta cada uno de estos credos; haciendo de loshombres seres temerosos o elevndolos a la alturade los dioses.

Especial relevancia filosfica poseen, por lti-mo, los cuatro ensayos sobre la felicidad que cie-rran la presente seleccin de textos. Estos escritosfueron incluidos en el segundo volumen de losEnsayos morales y polticos publicado, tambin deforma annima, en 1742. El tema a tratarse es se-mejante al abordado por Cicern en su De finibusbonorum et malorun31, y los personajes que inter-vienen, excepto el platnico incluido por Hume,pertenecen a las mismas escuelas filosficas de laantigedad. Al igual que los interlocutores del di-

tolerantes en ambos partidos; al mismo tiempo, quizs no seanbien recibidas por los intolerantes.El lector no ha de buscar una conexin entre estos Ensayos, sinoque debe considerar a cada uno de ellos como un trabajo separa-do. Este es un permiso que se da a todos los escritores de ensayos,y es un beneficio del que gozan tanto el escritor como el lector, alverse librados de una estricta atencin y dedicacin, presente enGrose, T. H., History of the editions op. cit., p. 41-42.

31 Cicern, M. T., De los fines de los bienes y de los males, traduccin ynotas de Julio Pimentel lvarez, UNAM, Mxico, 2002.

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logo de Cicern, los protagonistas de los ensayosdan a conocer su punto de vista en relacin a loque consideran ser el fin ltimo de la vida y loscriterios o reglas de conductas que deben observarlos hombres para alcanzarlo. Esta temtica, talcomo seala John Immerwahr32, ya haba sidoanunciada por Hume en el Tratado de la naturalezahumana, habiendo aplazado su tratamiento paraun desarrollo posterior, que bien podemos supo-ner es el que encontramos en los ensayos. En estasobras, al igual que en el caso de los Dilogos sobrela religin natural, es difcil determinar la justa opi-nin del autor entre las distintas voces que inter-vienen; aunque raro es no entrever alguna simpa-ta intelectual del filsofo. Queda, pues, en manosdel lector, recorrer las lneas de estos ensayos y eva-luar en qu medida hemos de seguir los mandatosde la naturaleza o del arte en lo que suponemosnuestra ms preciada bsqueda.

32 Cfr., Immerwahr, J., Humes Essays on Happiness, HumeStudies, vol. XV, N 2, noviembre, 1989.

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NOTA DE TRADUCCIN

Para la presente traduccin se ha partido delos textos de Hume tal como aparecen en ThePhilosophical Works, publicados en Londres porThomas Hill Green & Thomas Hodge Grose en1882, basados en la edicin de 1777, reeditadospor Scientia Verlag, Aalen en 1964, cuya pagina-cin ha sido consignada entre corchetes. Todos losensayos pertenecen al volumen III titulado EssaysMoral, Political, and Literary, a excepcin de Sobre elsuicidio y Sobre la inmortalidad del alma que estnpresentes, junto a otras obras pstumas, al finaldel volumen IV. Las variaciones de los ensayos atravs de las distintas ediciones han sido seala-das por Green & Grose con notas al pie, de acuerdoal siguiente listado, presente en la p. 85, Vol. III delas obras. Tales notas han sido mantenidas en estatraduccin como notas del editor.

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LISTA DE EDICIONES DE LOS ENSAYOS

A: Essays Moral and Political, Edinburgh, R. Fleming andA. Alison. 1741.

B: Essays Moral and Political, The Second Edition,Corrected, 1742.

C: Essays Moral and Political, Vol. II, 1742.

D: Essays Moral and Political, by David Hume, Esq. TheThird Edition, Corrected with Additions, London, A.Millar, and A. Kincaid in Edinburgh, 1748.

E: Philosophical Essays concerning Human Understanding,by the author of the Essays Moral and Political, London,A. Millar, 1748.

F: Philosophical Essays concerning Human Understanding,The Second Edition, with Additions and Corrections,by Mr. Hume, author of the Essays Moral and Political,London, M. Cooper, 1751.

G: An Enquiry Concerning the Principles of Morals, by Da-vid Hume, Esq., London, A. Millar, 1751.

H: Political Discourses, by David Hume, Esq., Edinburgh,R. Fleming, 1742.

I: Political Discourses, The Second Edition, Edinburgh,1742.

3 1

K: Essays and Treatises on Several Subjects, by David HumeEsq., London, A. Millar, and A. Kincaid and A.Donaldson in Edinburgh, 1753-54.

L: Four Dissertations. I. The Natural History of Religion.II. Of the Passions. III. Of Tragedy. IV. Of the Standard ofTaste, by David Hume, Esq., London, A. Millar, 1757.

M: Essays and Treatises on Several Subjects, by David Hume,Esq. A New Edition, London, A. Millar, and A. Kincaidand A. Donaldson in Edinburgh, 1758.

N: Essays and Treatises on Several Subjects, 4 vols. by DavidHume, Esq., London, A. Millar, and A. Kincaid and A.Donaldson in Edinburgh, 1760.

O: Essays and Treatises on Several Subjects, 2 vols. by DavidHume, Esq., London, A. Millar, and A. Kincaid and A.Donaldson in Edinburgh, 1764.

P: Essays and Treatises on Several Subjects, 2 vols. by DavidHume, Esq., London, A. Millar, and A. Kincaid and J.Bell and A. Donaldson in Edinburgh, 1768.

Q: Essays and Treatises on Several Subjects, 4 vols. by DavidHume, Esq., London, T. Cadell (successor of A. Mi-llar), and A. Kincaid and A. Donaldson in Edinburgh,1770.

R: Essays and Treatises on Several Subjects, 2 vols. by DavidHume, Esq., London, T. Cadell, and A. Donaldson andW. Donaldson in Edinburgh, 1777.

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La edicin de los ensayos de Green & Grose fueconfrontada con la realizada por Eugene F. Milleren 1987 y, en caso de discrepancias, se ha optadopor sta ltima versin corregida y actualizada delos textos del filsofo. Las variaciones ms impor-tantes se encuentran en los ensayos Sobre el suici-dio y Sobre la inmortalidad del alma, que Millar pu-blica a partir de una copia del ao 1755, propie-dad de la Biblioteca Nacional de Escocia. All apa-recen ms de veinte correcciones realizadas porHume que, tal como seala el editor, no se encuen-tran en los escritos de 1777. La obra al cuidado deMiller, Essays, Moral, Political, and Literary, LibertyFund, Library of Economics and Liberty, 1987; estdisponible en la red en:

http://www.econlib.org/Library/LFBooks/Hume/hmMPL16.html

Las notas del editor que aparecieron en la pu-blicacin de los ensayos Sobre el suicidio y Sobre lainmortalidad del alma del ao 1783, presentes en elapndice de este volumen, fueron recopiladas porel profesor James Fieser, en su trabajo en The HumeArchives, University of Tennessee at Martin.

Por ltimo, cabe sealar que las notas al pie delpropio Hume estn sealadas con un asterisco (*).

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BIBLIOGRAFA

EDICIONES DE LOS ENSAYOSDE DAVID HUME EN INGLS

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The Philosophical Works of David Hume (1882), edited byThomas Hill Green & Thomas Hodge Grose, 4 vols.,Scientia Verlang, Aalen 1964, vols. III y IV.

3 4

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Ensayos polticos, estudio preliminar de Joseph Colomer,traduccin de Cesar A. Gomez, Tecnos, Madrid, 1987.

Escritos impos y antirreligiosos, edicin, traduccin e intro-duccin de Jos L. Tasset Carmona, Akal, Madrid, 2005.

La norma del gusto y otros ensayos (1989), prlogo y traduc-cin de Mara Teresa Beguiristin, Pennsula, Barce-lona, 1998.

Sobre el suicidio y otros ensayos (1988), seleccin, traduc-cin e introduccin de Carlos Mellizo, Alianza, Ma-drid, 1995.

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3 6

ESTUDIOS SOBRE ALGUNOS TEMAS DE LOSENSAYOS DE HUME PRESENTES EN ESTA EDICIN

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Bell, M., The Natural History of Religion, en New Essayson David Hume, E. Mazza y E. Ronchetti, (eds.), FrancoAngeli, Miln, 2007.

Duque, F., De la libertad de la pasin a la pasin de la libertad.Ensayos sobre Hume y Kant. Ed. Natn, Valencia, 1988.

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Humes Motivational Distinction between Natural andArtificial Virtues, British Journal of the History ofPhilosophy, London, vol. 5, 1997.

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3 8

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Para ampliar esta bibliografa puede consultarse la yareconocida obra de Thomas E. Jessop, A Bibliography ofDavid Hume and of Scottish Philosophy from Francis Hutchesonto Lord Balfour, Russell & Russell, New York, 1966; comoas tambin el trabajo Jos L. Tasset Carmona, DavidHume y la religin: una bibliografa, en Hume, Escritosimpos y antirreligiosos, Akal, Madrid, 2005.

3 9

SOBRE EL SUICIDIO

4 1

[406] Una ventaja considerable que surge de lafilosofa consiste en el supremo antdoto que ofre-ce para la supersticin1 y la falsa religin. Todoslos dems remedios contra esta pestilente enfer-medad son vanos o, al menos, inciertos. El simplesentido comn y la experiencia de vida, que por ssolos sirven para la mayora de los propsitos queemprendemos, son en este caso ineficaces. La his-toria, como as tambin la experiencia cotidiana,nos proporcionan ejemplos de hombres dotadoscon una gran capacidad para los negocios y losasuntos pblicos, cuyas vidas estn completamentedoblegadas bajo la esclavitud de la ms burda su-persticin. Incluso la alegra y la dulzura de tem-peramento, que infunden un blsamo a toda heri-da, no aportan ningn remedio para un veneno

1 La supersticin surge, segn Hume, a partir de una doble ope-racin de la mente; una primera ficcin crea objetos imaginariosdistintos a los del mundo emprico, y luego la imaginacin esta-blece las relaciones entre dichos objetos fantsticos. As leemosen el Tratado de la naturaleza humana: Es verdad que la supers-ticin es mucho ms audaz en sus doctrinas e hiptesis que lafilosofa, y que mientras esta ltima se conforma con asignarnuevas causas y principios a los fenmenos que aparecen en elmundo visible, la primera abre un mundo propio y nos presentaescenas, seres y objetos absolutamente nuevos. Hume, D., Tra-tado de la naturaleza humana, traduccin y notas de Flix Duque,Tecnos, Madrid, 1998, p. 271. En adelante citaremos como Tra-tado, ms la paginacin de la edicin de Selby Bigge que apareceal margen de la misma.

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tan nocivo; tal como podemos observarlo particu-larmente en el bello sexo que, aunque comnmen-te posea estos preciados regalos de la naturaleza,siente que muchas de sus dichas son destruidaspor esta inoportuna intrusa. Pero cuando una fi-losofa consistente se ha apoderado de la mente,la supersticin queda eficazmente excluida, y sepuede afirmar con justeza que el triunfo sobre suenemiga es ms acabado que el que posee sobre lamayora de los vicios e imperfecciones que afectana la naturaleza humana. El amor o la ira, la ambi-cin o la avaricia, tienen sus races en el tempera-mento y los afectos2, que el ms sano juicio es ape-nas capaz de corregir por completo. Pero la su-persticin, al fundarse en opiniones falsas, debedesaparecer inmediatamente cuando la verdade-ra filosofa nos ha inspirado sentimientos ms ra-zonables de los poderes superiores. En este puntola contienda es ms pareja entre la enfermedad yla medicina, y nada puede impedir que esta lti-ma pruebe ser eficaz, salvo que se muestre comofalsa y sofisticada3.

Ser innecesario exaltar aqu los mritos de lafilosofa exponiendo las tendencias perniciosas de

2 El trmino en ingls es affections, que traducido por afectos, ha-ciendo referencia con el vocablo espaol a todas aquellas pasio-nes que afectan la mente, como son la ira, la piedad, el orgullo,etc., y no slo el amor o cario.

3 En el Tratado p. 224 ss., Hume destaca la tarea reflexiva de lafilosofa que permite a la mente librarse, en parte, de aquellasficciones de la fantasa, fruto de principios secundarios que ope-ran en la naturaleza humana; por otro lado, seala que las venta-jas de este tipo de reflexin podran medirse por la serenidad queda a lugar el pensar filosfico comparado con el efecto perturba-dor de las doctrinas supersticiosas. Tratado, pp. 271-72.

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ese vicio del que cura a la mente humana4. El hom-bre supersticioso, dice [407] TULIO*, es desdichadoen todo momento y en cada evento de la vida. In-cluso el sueo, que destierra todas las preocupa-ciones de los infelices mortales, le proporciona ele-mentos para un nuevo temor, ya que mientras exa-mina el contenido de sus visiones nocturnas, en-cuentra en ellas el pronstico de futuras calami-dades. Y puedo agregar que, si bien slo la muertesera capaz de poner fin a sus penas, l no se atre-ve a dirigirse a este refugio, sino que prolonga sudesdichada existencia por el miedo intil de ofen-der a su creador, al usar el poder con el que ese serbenfico lo ha dotado. Los dones de Dios y la Na-turaleza nos son arrebatados por esta enemigacruel, y, a pesar de que un solo paso nos alejara

4 Aqu aparece la nota del editor N 1 presente en el apndice deesta edicin.

* De Divin. Lib. ii 72. 150. [Citamos un fragmento de este pasa-je: (La supersticin) en efecto, amenaza, estrecha y persigueadondequiera que uno se vuelve, ora se escuche a un vate o unpresagio, ora se ofrezca un sacrificio, ora se mire a un ave, ora sevea a un caldeo o a un arspice, ora relampaguee, ora truene, oraalgn objeto sea golpeado por un rayo, ora nazca o se produzcacualquier cosa semejante a un ostento. Es inevitable que algunade estas cosas suceda ordinariamente, de manera que nunca sepuede permanecer con la mente tranquila. El sueo parece ser elrefugio contra los trabajos e inquietudes. Sin embargo, de lmismo nacen muchsimas preocupaciones y miedos; los cuales pors mismos tendran menos importancia y seran ms despreciados, silos filsofos (estoicos) no hubieran asumido la defensa de los sueos,y, por cierto, no filsofos muy despreciables, sino agudos ante todo,que ven las cosas que son consecuentes y las que son incompatibles,los cuales ahora son considerados casi como completos y perfectos.Cicern, M., T., De la adivinacin, traduccin de Julio Pimentel lvarez,UNAM, Mxico, 1988, Libro II, LXXII, 149-150, p. 148-49.]

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de las regiones del dolor y la tristeza, las amena-zas de la supersticin nos encadenan a una exis-tencia desgraciada, que ella misma contribuye es-pecialmente a convertir en algo despreciable.

En quienes han sido llevados por las calamida-des de la vida a sentir la necesidad de emplear esteremedio fatal se observa que, si son privados porel inoportuno cuidado de sus amigos de este tipode muerte, que ellos mismos se propusieron, rara-mente lo intentan otra vez, o requieren una ma-yor resolucin para ejecutar su propsito en unasegunda oportunidad. El horror que tenemos a lamuerte es tan grande que, cuando se presenta bajocualquier otra forma, aparte de la que el hombreha previsto en su imaginacin, acarrea nuevos te-mores y se lleva consigo el dbil coraje de los mor-tales5. Pero cuando las amenazas de la supersti-cin se unen a esta timidez natural, sin duda des-pojan a los hombres de todo el poder que tienensobre sus vidas, dado que, incluso muchos place-res y alegras por los que sentimos una fuerte pro-pensin, nos son arrebatados por esta tirana in-

5 En la Seccin X de los Dilogos sobre la religin natural tambin seafirma que el miedo a la muerte es uno de los motivos quedesalientan el cese voluntario de la vida: Mas a menudo eldolor, dios mo, cun a menudo!, llega hasta la tortura y laagona; y cuanto ms se prolonga, ms se convierte en genuinaagona y tortura. La paciencia se agota, la fortaleza se debilita,la tristeza nos invade, y nada consigue extinguir nuestro sufri-miento salvo la eliminacin de su causa o ese otro acontecimien-to que es la nica cura de todo mal, pero al que, en nuestranatural locura miramos con horror y consternacin an mayo-res Hume, D., Dilogos sobre la religin natural, traduccin deCarmen Garca-Trevijano, Tecnos, Madrid, 1994. p. 152. Enadelante Dilogos, ms la paginacin de esta edicin.

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humana. Permtasenos aqu intentar devolver a loshombres la libertad con la que han nacido6, exa-minando todos los argumentos comunes contra elsuicidio, y mostrando que dicha accin puede que-dar libre de cualquier imputacin de culpa o con-dena, conforme a los sentimientos de todos los fi-lsofos antiguos7.8

Si el suicidio es un crimen, debe ser una trans-gresin de nuestras obligaciones con Dios, connuestros pares o con nosotros mismos.

6 Esta libertad natural, tal como es explicada en la Seccin VIII dela Investigacin sobre el entendimiento humano, no es una libertadabsoluta ni opuesta, por tanto, a la necesidad (si por sta ltimaentendemos la relacin causal que se evidencia entre los objetosmateriales, siendo dicha relacin fruto del hbito o las disposi-ciones naturales del sujeto). Hume sostiene que entre las moti-vaciones de los hombres y su conducta existe un vnculo seme-jante al observado en el mundo natural. En un sentido, entonces,los hombres estn sujetos a ciertos motivos que los impulsan aactuar; pero, al mismo tiempo, a travs de la educacin (otraforma de hbito) y la reflexin, es posible modificar el carcterde los hombres e, indirectamente, su modo de actuar.

7 No es extraa esta referencia en la obra de Hume. E. Mossnerseala que el estudio de los antiguos es una fuente central delpensamiento del filsofo escocs, y advierte que es mucho msimportante de lo que generalmente se ha pensado. Mossner, E.C., The life of David Hume (1954), Clarendon Press, Oxford, 1970,p. 78. Una de las lecturas que podemos indicar, en relacin conla temtica tratada, es la Carta LXX del epistolario de Sneca,del que ms adelante Hume menciona la Carta XII. Para Snecael suicidio no slo no est prohibido, sino que es recomendablecuando la vida es un obstculo para alcanzar el ideal de virtudpropuesto. Sneca, Cartas morales a Lucilio, Orbis, traduccin deJaime Bofill y Ferro, Bs. As., 1984, vol. I. Podemos agregar ladescripcin del heroico fin de la vida de Catn que realiza Plutarcoen sus Vidas paralelas, Espasa Calpe, Bs. As. 1950. Cp. Catnel Menor; y los ltimos versos del libro III de De rerum natura deLucrecio, Orbis, Bs. As., 1984. p. 930-40, 1040-50.


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Quizs las siguientes consideraciones sean su-ficientes para probar que el suicidio no es una fal-ta a nuestros deberes para con Dios. A fin de go-bernar el mundo material, el creador todopodero-so ha establecido leyes generales e inmutables, porlas cuales todos los cuerpos, desde el mayor de losplanetas hasta la ms insignificante partcula demateria, son mantenidos en su esfera y funcinadecuadas. Para gobernar [408] el mundo animalha dotado a todas las criaturas vivientes de pode-res fsicos y mentales, de sentidos, pasiones, apeti-tos, memoria y juicio, mediante los cuales son re-gulados o impulsados a actuar segn el tipo devida al que estn destinados. Estos dos principiosdiferenciados del mundo material y animal se su-perponen continuamente uno al otro, y retardano aceleran sus operaciones mutuamente. Los po-deres de los hombres y del resto de los animalesestn circunscriptos y dirigidos por la naturalezay las cualidades de los cuerpos que los rodean, ylas modificaciones y acciones de estos cuerpos sonalteradas incesantemente por el accionar de losanimales. Los ros detienen al hombre en su pasopor la superficie de la tierra; asimismo, cuando losros son dirigidos correctamente prestan su ener-ga para el movimiento de las mquinas que sir-ven al hombre. Pero aunque las esferas de los po-deres animal y material no estn completamenteseparadas, de ello no se sigue que exista desordeno desacuerdo en la creacin; por el contrario, de lamezcla, unin y contraste de los distintos poderesde los cuerpos inanimados y de las criaturas vi-vientes, surge esa simpata, armona y proporcin

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que nos ofrecen el argumento ms firme a favorde la sabidura suprema9.

La providencia divina no aparece de manerainmediata en ninguna intervencin, sino que todolo gobierna por medio de aquellas leyes generalese inmutables que fueron establecidas desde el ini-cio de los tiempos. En cierto sentido, todos los acon-tecimientos pueden considerarse como acciones deltodopoderoso, ya que cada uno de ellos procedede los poderes que l ha otorgado a sus criaturas.Una casa que se derrumba por su propio peso esllevada a la ruina por la providencia no ms queotra que es destruida por la mano del hombre; nilas facultades humanas son menos obra suya quelas leyes del movimiento y la gravedad. Cuandolas pasiones actan, cuando el juicio ordena, cuan-do los miembros del cuerpo obedecen, todas stasson intervenciones de Dios, y sobre estos princi-pios animados, como as tambin sobre los inani-mados, ha establecido el gobierno del universo.

Todo acontecimiento goza de igual importanciaa los ojos de aquel ser infinito cuya mirada abarca

9 Este argumento cosmolgico a posteriori, o tambin conocidocomo del diseo o analgico, que intenta probar la existencia y losatributos de Dios a partir del orden observado en la naturaleza,es presentado en la seccin II de los Dilogos, y las crticas reali-zadas por el personaje Filn se extienden hasta la seccin VIII.Para una exposicin general de este argumento Cfr., J. Cornman,K. Lehrer, G. Pappas, Introduccin a los argumentos filosficos,UNAM, Mxico, 1990. pp. 382-95. Para una exposicin del ar-gumento tal como lo presenta Hume se puede consultar el estu-dio de Laird, J., Humes Philosophy of Human Nature (1932), ArchonBooks, Hamdem, 1967, cp. X, p. 297 ss. En espaol se puedeconsultar el Estudio preliminar de Manuel Garrido a Hume, D.,Dilogos sobre la religin natural, Tecnos, Madrid, 1994, IV, p. 27 ss.

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las ms distantes regiones del espacio y los ms re-motos perodos de tiempo. No hay ningn evento,por ms importante que sea para nosotros, que estfuera de las leyes generales que gobiernan el uni-verso, o que Dios se haya reservado especialmentepara realizarlo a travs de su propia accin o inter-vencin inmediatas10. La revolucin de estados eimperios depende de los ms insignificantes capri-chos o pasiones de algunos hombres, y la vida mis-ma de los hombres se prolonga o se acorta debido alos ms leves [409] cambios en el aire, la dieta, la luzdel sol o las tormentas. La naturaleza contina consu progreso y su accionar, y si alguna vez las leyesgenerales se rompen por propia voluntad de la dei-dad, esto ocurre de manera tal que escapa total-mente a la observacin humana. As como, por unlado, los elementos y otras partes inanimadas de lacreacin prosiguen con su accionar sin reparar enla situacin y el inters particular de los hombres;tambin los hombres, por el otro, son encomenda-dos a su propio juicio y discrecin ante las diversasconmociones de la materia, y pueden emplear cadauna de las facultades que poseen a fin de procurar-se alivio, felicidad o preservacin.

10 En la seccin X de la Investigacin sobre el entendimiento humanotitulada Sobre los milagros, el autor analiza las contradiccionesque se siguen de admitir la existencia de eventos sobrenaturalesen el curso de la experiencia comn de los hombres, y seala lainconsistencia de todo sistema religioso que pretenda estar fun-dado en acontecimientos milagrosos. Cfr., Flew, A., HumesPhilosophy of Belief; a study of his first Inquiry, Routledge & KeganPaul, London, 1961, cp. VIII Miracles and Methodology, obien, en espaol: Introduccin de Jos L. Tasset a Hume, D.,Escritos impos y antirreligiosos, Akal, Madrid, 2005; en especial elpunto cuatro.

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Cul es el significado, entonces, de aquel prin-cipio segn el cual un hombre, que, cansado de lavida y perseguido por el dolor y la pena, logra su-perar todos los temores naturales a la muerte y creasu propia salida de este escenario cruel, qu sentidotiene pensar, digo, que este hombre ha desatado laindignacin de su creador al entrometerse en losoficios de la providencia divina y entorpecer el or-den del universo?11 Debemos afirmar que el todo-poderoso se ha reservado para s, de alguna mane-ra especial, el derecho a disponer de la vida de loshombres y que no ha sometido este hecho, al igualque el resto, a las leyes generales que gobiernan eluniverso? Pero esto es completamente falso. La vidade los hombres depende de las mismas leyes que lavida de los animales, y stas ltimas estn sujetas alas leyes generales de la materia y el movimiento.La cada de una torre o la ingesta de veneno des-truirn de igual manera a un hombre y a la criatu-ra ms insignificante; as tambin, una inundacinse lleva consigo todo lo que est al alcance de sufuria sin hacer distincin alguna. Por tanto, dadoque la vida de los hombres siempre depende de lasleyes de la materia y el movimiento, es un crimen

11 En De finibus bonorum et malorun, Cicern pone en boca deTorcuato, el epicreo, una apreciacin semejante: [el alma ro-busta y excelsa] de tal manera est preparada para los dolores,que recuerda que los ms grandes se terminan con la muerte,que los pequeos tienen muchos intervalos de descanso, y quede los medianos nosotros somos los dueos, de manera que, sison tolerables, los sobrellevemos; si no lo son, con alma serenasalgamos de la vida, cuando sta no nos plazca, tal como de unteatro. Cicern, M. T., De los fines de los bienes y de los males,traduccin y notas de Julio Pimentel lvarez, UNAM, Mxico,2002, Libro I, XV, 49.

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que un hombre disponga de su vida, porque es cri-minal, en toda situacin, entrometerse en dichasleyes o alterar su accionar? Pero esto parece absur-do. Todos los animales son confiados a su propiaprudencia y habilidad para conducirse en el mun-do, y tienen toda la autoridad, hasta donde se ex-tienden sus fuerzas, para modificar todas las ope-raciones de la naturaleza. Sin ejercer esta autori-dad no podran subsistir ni un instante. Cada ac-cin, cada movimiento de un hombre, implica unainnovacin en el orden de algunas partes de lamateria, y una desviacin del curso comn de lasleyes generales del movimiento. En consecuencia,al unir todas estas conclusiones, encontramos quela vida humana depende de las leyes generales dela materia y el movimiento y que modificar o alte-rar dichas leyes no es una intromisin en los asun-tos de la providencia. [410] No tiene, entonces, cadauno la libertad de disponer de su propia vida? Yno puede hacer uso legtimo del poder con el que lanaturaleza lo ha dotado?

A fin de destruir la evidencia de esta conclu-sin, debemos mostrar una razn por la cual estecaso particular sea una excepcin. Es porque lavida humana es tan importante, que sera osadoque nuestra prudencia dispusiera de ella? Pero lavida de un hombre no posee mayor importanciapara el universo que la vida de una ostra. Y si aca-so nuestra vida tuviera tanta importancia, el or-den de la naturaleza humana ya la ha sometido ala prudencia humana, y nos ha reducido a la ne-cesidad de tomar, a cada momento, determinacio-nes en relacin a ella.

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Si disponer de la vida humana estuviera total-mente reservado a la particular competencia deltodopoderoso, de manera tal que si lo hicieran loshombres cometeran una intromisin en la potes-tad divina, las acciones que tienden a preservar lavida seran igualmente criminales que las que pro-curan su destruccin. Si hago a un lado una piedraque est por caerme en la cabeza, estoy alterandoel curso de la naturaleza e invado una peculiar es-fera de accin del todopoderoso, al extender mi vidams all del perodo que, por las leyes generales dela materia y el movimiento, l me haba asignado12.

Un cabello, una mosca, un insecto es capaz dedestruir a este poderoso ser cuya vida es tan im-portante. Es un absurdo suponer que la pruden-cia humana puede disponer legtimamente de algoque depende de causas tan insignificantes?

Para m no sera ningn crimen cambiar el cur-so del Nilo o del Danubio, si fuera capaz de hacer-lo. Dnde est, entonces, el acto criminal cuandounas pocas onzas de sangre son desviadas de sucurso natural?

13Es que realmente crees que soy un desagra-decido con la providencia o que maldigo mi crea-cin porque dejo la vida y pongo fin a una exis-tencia que, de continuarse, hara de m un desgra-ciado? Lejos estoy de sentir esto. Slo estoy con-vencido de una cuestin de hecho, que t mismoreconoces como posible, esto es, que la vida hu-


13 Aqu el autor comienza a dirigirse a un supuesto opositor de lasideas vertidas en este ensayo, con quin dialoga ms adelante.

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mana puede tornarse infeliz y si prolongara miexistencia en ese estado se volvera indeseable. Peroagradezco a la providencia, tanto por las cosasbuenas que he disfrutado, como por tener el po-der de escapar de los males que me amenazan*. Ati te corresponde reclamar ante la providencia, yaque desmesuradamente desconoces tener el poderpara hacerlo, y te ves obligado a prolongar unavida aborrecible aunque est cargada de dolor yenfermedad, de humillacin y pobreza.

No enseas que, cuando me sobreviene algnmal, aunque sea debido a la malicia de [411] misenemigos, debo resignarme a la providencia, y quelas acciones de los hombres son, al igual que las delos seres inanimados, intervenciones del todopo-deroso? Por lo tanto, cuando caigo sobre mi pro-pia espada recibo la muerte de manos de la dei-dad, tal como si fuera causada por un len, unprecipicio o una fiebre.

Sostienes que cada calamidad que me aquejaest sometida a la providencia, como as tambinla industria y las habilidades humanas si, por me-dio de ellas, puedo evitar o escapar de dicho pa-decimiento. Y por qu no habra de usar tanto unremedio como otro?

Si mi vida no me perteneciera, sera tan crimi-nal que la expusiera a riesgos, como que termina-ra con ella. Y no podramos llamar Hroe al hom-bre cuya amistad o deseos de gloria lo llevaran aaceptar peligros extremos, y aquel que pusiera tr-

* Agamus Deo gratias, quod nemo in vita teneri potest. Sneca, Epist.xii. [Demos gracias a Dios de que nadie pueda ser retenido en lavida. Sneca, Cartas morales a Lucilio, Carta XII.]

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mino a sus das por motivos similares, no se gana-ra el reproche de Desgraciado o Ruin.

No hay ningn ser que posea algn poder ofacultad que no reciba del creador, ni existe cria-tura alguna que al realizar una accin, por msirregular que sea, pueda interferir en los planes dela providencia o alterar el universo. Las accionesde los seres son obra del todopoderoso al igual quecualquiera de las modificaciones que realicen a lacadena de hechos existente, y, por eso, podemosconcluir que el principio que prevalezca en dichoscambios ser el ms favorecido por la providen-cia. Se trate de seres animados o inanimados, ra-cionales o irracionales, el caso es el mismo: su po-der deriva del creador supremo, y est compren-dido en el orden que l ha dispuesto. Cuando elmiedo al dolor prevalece sobre el amor a la vida,cuando una accin voluntaria anticipa los efectosde causas ciegas, es slo la consecuencia de aque-llos poderes y principios que l ha implantado ensus criaturas. La providencia divina permanece in-tacta y se encuentra lejos de los agravios humanos.

La vieja supersticin romana* dice que es impodesviar los ros de su curso, o invadir las prerroga-

* Tacit. Ann. Lib. i, 79. [All se relata que por mocin deArruncio y Ateyo se trat en el Senado si era conveniente,o no, desviar los afluentes del Tiber a fin de controlar susdesbordamientos. Luego de exponerse algunos inconve-nientes fsicos, como posibles inundaciones nuevas, los quese oponan decan que la naturaleza haba provisto muybien las cosas de los humanos, la cual haba dado a los rossus orillas, sus cursos y, al igual que un manantial, tambinun trmino; que tambin se deban tomar en cuenta lastradiciones religiosas de los aliados, que haban dedicado a

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tivas de la naturaleza. La supersticin francesa diceque es impo inocular contra la viruela, o usurparlos asuntos de la providencia causando molestiasy enfermedades en forma voluntaria. La modernasupersticin europea dice que es impo poner tr-mino a nuestra vida y, por tanto, rebelarnos con-tra nuestro creador. Y, por qu no es impo pre-gunto que construyamos casas, cultivemos la tie-rra o naveguemos los mares? En todas estas accio-nes no hacemos ms que utilizar los poderes delcuerpo y de la mente para producir algn tipo deinnovacin en el curso de la naturaleza. [412] Porconsiguiente, todas ellas son inocentes, o son to-das igualmente criminales.

Pero la providencia te ha colocado como a un centi-nela en un puesto especial, y cuando abandonas esepuesto sin que se te pida hacerlo, eres culpable de rebe-larte contra la soberana del todopoderoso y has cau-sado su descontento14. Mas, yo me pregunto, por

los ros patrios templos, bosques y altares; an ms, que elpropio Tiber de ninguna manera querra correr con menosgloria, privado de sus afluentes. Prevalecieron ya los rue-gos de las colonias, ya la dificultad de las obras, o bien lasupersticin, de manera que se adopt el parecer de Pisn,quien haba aconsejado que nada se deba cambiar. Tcito,Anales I-II, traduccin de Jos Tapia Ziga, UNAM, Mxi-co, 2002, libro I, LXXIX, pp.57-58]

14 El origen de este argumento quizs pueda remontarse hasta lafilosofa de Platn y, a travs de su obra, a los mitos rficos. En sutexto Fedn o del alma, que recrea el ltimo dilogo entre Scratesy sus discpulos, ste sostiene que, dado que los hombres recibenla vida de la divinidad, no es lcito que pongan fecha a su trmino.() los hombres estamos en una especie de prisin y uno no debeliberarse ni evadirse de ella. Platn, Fedn o del alma, traduccinde C. Eggers Lan, Eudeba, Bs. As., 1987, p. 62 b.

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qu concluyes que la providencia me ha situadoen el lugar que me encuentro? Por mi parte, pien-so que mi nacimiento se debe a una larga cadenade causas, de las cuales muchas, e incluso la prin-cipal, dependen de las acciones voluntarias de loshombres. Pero la providencia gua todas esas causas,y nada ocurre en el universo sin su consentimiento ycooperacin. De ser as, entonces, tampoco mimuerte, por ms que sea voluntaria, se producesin su consentimiento, y si alguna vez el dolor y lapena superan mi paciencia hasta hacerme sentircansado de vivir, puedo concluir que estoy siendollamado, clara y expresamente, a dejar mi puesto.

Sin lugar a dudas, la providencia me ha situa-do ahora en esta habitacin; pero, no podr aban-donarla cuando crea conveniente, sin estar sujetoa la imputacin de haber desertado de mi puestoo lugar asignado? Cuando est muerto, los princi-pios que me componen seguirn desempeandosu papel en el universo y sern igualmente tilesen esa gran maquinaria como cuando daban for-ma a esta criatura individual. La diferencia parael todo no ser mayor que la que existe entre queyo est en un lugar cerrado o al aire libre. Uno deestos cambios es ms importante para m que elotro, pero no as para el universo.

Es un tipo de blasfemia imaginar que algn sercreado pueda entorpecer el orden del mundo oinvadir los planes de la providencia. Esto suponeque dicho ser posee facultades y poderes que norecibe del creador, y que no estn subordinados asu autoridad y gobierno. Sin dudas un hombrepuede perturbar a la sociedad, y causar con ello el

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disgusto del todopoderoso; pero el gobierno delmundo se encuentra mucho ms all del alcancey de la violencia del hombre. Y cmo sabemosque al todopoderoso le desagradan las acciones queperturban la sociedad? Debido a los principios quel ha introducido en la naturaleza humana y quenos infunden un sentimiento de remordimiento sihemos sido culpables de tales acciones, y de con-dena y desaprobacin si alguna vez las observa-mos en otros. Examinemos ahora, de acuerdo almtodo propuesto, si [413] el suicidio es una accinde este tipo y constituye una falta al deber paracon nuestros pares y con la sociedad.

El hombre que se retira de la vida no perjudicaa la sociedad, nicamente cesa de hacer el bien; locual, si cuenta como dao, es uno de los menores.

Todas nuestras obligaciones de hacer el bien a lasociedad parecen implicar algo recproco. Yo reci-bo beneficios de la sociedad y, por ende, debo pro-mover sus intereses. Pero cuando me aparto porcompleto de ella, sigo estando obligado a hacerlo?

An admitiendo que nuestro deber de hacer elbien fuera perpetuo, existen ciertamente algunoslmites. No estoy obligado a realizar un pequeobien a la sociedad a costa de provocarme un grandao a m mismo. Por qu, entonces, habr de pro-longar una existencia desdichada por la insignifi-cante ventaja que se podra recibir de m? Si, debi-do a la edad y las enfermedades, yo puedo con jus-ticia renunciar a cualquier ocupacin y empleartodo mi tiempo en luchar contra estas dolencias yen aliviar, cuanto sea posible, las miserias de mi vidafutura, por qu no puedo interrumpir de una vez

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estas calamidades con una accin que no acarreamayores perjuicios para la sociedad?

Pero, supongamos que ya no est a mi alcancepromover el inters pblico y que, por el contrario,me transformo en una carga para la misma. Su-pongamos que impido que otra persona sea ms til.En casos como stos, mi renuncia a la vida debe serno slo inocente, sino tambin loable. Y la mayorade las personas que caen bajo la tentacin de aban-donar la existencia se encuentran en una situacinsimilar. Aquellos que gozan de buena salud, que tie-nen poder o autoridad, comnmente encuentranmejores razones para llevarse bien con el mundo15.

Un hombre se ve comprometido en una cons-piracin a favor del inters pblico, se sospechade l, se lo amenaza con el tormento y sabe, a par-tir de su propia debilidad, que el secreto le serarrancado. Tendra alguien as que considerar elinters pblico antes de darle un rpido fin a sudesgraciada vida? Este fue el caso del valiente yfamoso Strozzi de Florencia16.


16 Filippo Strozzi, (1489-1538), hijo de Filippo I, fue una influyentefigura del siglo XVII en Florencia y Roma. Acrecent las riquezasfamiliares siendo banquero, al igual que su padre. Intent ardua-mente lograr una alianza con los Mdicis, pudiendo lograrlo, enparte, al casarse en 1508 con Clara de Mdicis, nieta de Lorenzode Mdicis (conocido como El Magnfico). Pero los problemascontinuaron entre ambas familias, y en 1537, el Duque Csimo Ide Mdicis, luego de vencer en un enfrentamiento a las fuerzas deFilippo, lo tom como prisionero. Antes de morir por voluntadpropia o muerto por Csimo Strozzi compuso un testamento enel cual se lamenta por el destino de los asuntos polticos deFlorencia, presentndose a s mismo como un hroe trgico queprefiere morir antes que vivir bajo un mando desptico.

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Supongamos, de nuevo, que un malhechor esjustamente condenado a una muerte vergonzosa,puede imaginarse alguna razn por la cual no leest permitido anticipar su castigo, y librarse a smismo de la angustia de pensar en el espanto quelo espera? Este hombre no invade ms los asuntosde la providencia que el magistrado que ordensu ejecucin, y su muerte voluntaria tambin esventajosa para la sociedad, ya que as sta se des-hace de un miembro pernicioso.

[414] Nadie que admita que la edad, la enferme-dad o la mala fortuna son capaces de transformarla vida en una carga an peor que la aniquilacin,puede cuestionar que el suicidio es, a menudo,acorde a los intereses y deberes que tenemos paracon nosotros mismos. Creo que ningn hombre haabandonado la vida mientras valiera la pena con-servarla. Porque el miedo natural que tenemos ala muerte es tal, que los motivos ms insignifican-tes nunca podrn reconciliarnos con ella. Mas,aunque quizs la salud y la fortuna de un hombreno parezcan requerir esta cura, al menos pode-mos estar seguros de que cualquiera que haya re-currido a ella, sin razn aparente alguna, padecauna degradacin incurable o una melancola detemperamento capaz de envenenar toda alegra yde dejarlo igualmente desdichado cual si hubieracado sobre l la peor de las desgracias.

Si se piensa que el suicidio es un crimen, slo lacobarda puede conducirnos a cometerlo. Si no esun crimen, tanto la prudencia como el coraje nosalentarn a abandonar de una vez la existencia,cuando se haya vuelto una carga. La nica forma

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en que podemos ser tiles a la sociedad es dando elejemplo que, de ser imitado, preservara la oportu-nidad que cada uno tiene de ser feliz en la vida, y lolibrara eficazmente de todo peligro o sufrimiento*.

* Sera fcil probar que el suicidio es tan legtimo para ladoctrina cristiana como lo fue para los paganos. No existeuna sola lnea de las Escrituras que lo prohba. Aquella gran-diosa e infalible regla de fe y de vida prctica que debe con-trolar toda filosofa y a todo razonamiento humano, ha deja-do este tema en manos de nuestra libertad natural17. Es ciertoque en las Escrituras se recomienda la resignacin ante laprovidencia, pero esto incluye nicamente la aceptacin delos pesares inevitables, y no de aquellos que se pueden reme-

17 En la Biblia se narran varios casos de suicidio sin que se eviden-cie en ellos un claro mensaje condenatorio. As Abimelec le pidia su escudero que le quitara la vida para no sufrir la deshonra deser muerto por el objeto que le arroj una mujer desde lo alto deuna torre (Jueces, 9:54). Sansn muri bajo las ruinas, junto a losfilisteos (Jueces, 16:30). Sal se desplom sobre su espada, se-guido de su escudero, para no caer en manos enemigas (1 Samuel,31:4). Ahitofel, luego de que Absaln no oyera su consejo comosola hacerlo, se dirigi a su casa, puso todo en orden, y seahorc (2 Samuel, 17:23). Zimri se prendi fuego en el palacioreal al enterarse de que el pueblo de Israel haba elegido por reya Omri (1 Reyes, 16:18). Judas se ahorc luego de ver que conde-naban a Jess (Mateo, 27:3). Por otro lado, es interesante ver queSara desiste de quitarse la vida slo para evitar la desdicha desu padre Raguel (Tobas, 3:10). Tambin el carcelero que desematarse, pensando en el futuro castigo que recibira por dejarhuir a los prisioneros, se abstuvo de hacerlo al ver esfumadossus futuros males, ya que Pablo y el resto de los presos habanpermanecido en sus celdas aunque las puertas de la crcel estu-vieran abiertas (Hechos, 16:27). John Donne sostiene una tesissimilar en su Biathanatos, all afirma que al narrar las historiasde aquellos que se mataron a s mismos la expresin de la Escri-tura nunca los hace de menos ponindolos en entredicho o acu-sndolos por ese hecho, si eran en lo dems virtuosos, ni losagrava por su anterior malignidad si eran malvados. Donne J.,Biathanatos, traduccin de Antonio Rivero Taravillo, El cobre,Barcelona, 2007, tercera parte, V, 1, p. 201.

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diar con prudencia y coraje. El No matars18 evidentementeest pensado solamente para evitar el asesinato de otros cu-yas vidas escapan a nuestra autoridad. Que este precepto, aligual que la mayora de los presentes en las Escrituras, debeser modificado por la razn y el sentido comn, queda claroa partir de la prctica de los magistrados que castigan a loscriminales con la pena capital, a pesar de la letra de dicha ley.Pero, en caso de que este mandamiento condenara el suici-dio, perdera toda su autoridad, dado que la ley de Moissqueda abolida, excepto en aquellos casos en que es estableci-da por la ley de la Naturaleza. Y ya nos hemos esforzado enprobar que dicha ley no prohbe el suicidio. En todos loscasos, cristianos y paganos mantienen la misma posicin: tantoCatn como Bruto, Arrea como Porcia, han actuado heroicamente,y aquellos que imiten su ejemplo deberan recibir similareselogios de la posteridad. El poder de cometer suicidio es con-siderada por Plinio como una ventaja que poseen los hom-bres, incluso por sobre la deidad misma. Deus non sibi potestmortem consciscere si velit quod homini dedit optimum intantis vitae poenis. Lib. ii. cap. 5.19 [Dios no podra darsemuerte, por ms que quisiera, favor supremo que ha dado alhombre en medio de todas las miserias de la vida. PlinioCayo Segundo, Historia natural, Libro II, 7.]

18 xodo, 20:13; Mateo, 5:21. Una opinin similar en Donne J.,Biathanatos, op. cit., Tercera Parte, II, 8, p. 172.


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SOBRE LA INMORTALIDADDEL ALMA

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[399] Parece difcil probar la inmortalidad delalma por la mera luz de la razn. Los argumentospara hacerlo comnmente derivan de temas me-tafsicos, morales o fsicos. Pero, en realidad, es elEvangelio, y slo el Evangelio, el que ha reveladola vida y la inmortalidad.

I. En las cuestiones metafsicas se supone que elalma es inmaterial y que es imposible que el pen-samiento pertenezca a una sustancia material1.

Pero la metafsica adecuada nos ensea que lanocin de sustancia es totalmente confusa e im-perfecta, y que no poseemos otra idea de sustan-cia que la de un agregado de cualidades particu-lares inherentes a un algo desconocido2. La mate-


2 En efecto, Hume propone aqu su propia nocin de sustancia, demanera similar a como lo hace en el Tratado de la naturaleza huma-na, p. 16. sta concepcin difiere de la que l mismo atribuye a susantagonistas, para quienes sustancia es algo que puede existir pors mismo, definicin que ser desechada, en el marco de la discu-sin respecto de la inmaterialidad del alma, dado que: No tene-mos idea perfecta de nada que no sea una percepcin. Pero unasustancia es algo totalmente distinto a una percepcin. Luego notenemos idea alguna de sustancia. Se supone que la inhesin enalguna cosa resulta necesaria para fundamentar la existencia deuna percepcin. Pero es manifiesto que nada es necesario parafundamentar la existencia de una percepcin. Luego no tenemosidea alguna de inhesin. Cmo podremos responder entonces ala pregunta de si las percepciones inhieren en una sustancia material o

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ria y, por consiguiente, el espritu, son en el fondoigualmente desconocidos, y no podemos determi-nar qu cualidades son inherentes a cada uno3.

Asimismo nos ensea que nada puede ser deci-dido a priori acerca de ninguna causa o efecto, yque, siendo la experiencia la nica fuente de losjuicios de esta naturaleza, no podemos saber porotro principio si la materia, por su estructura oarreglo, no es quizs la causa del pensamiento4.Los razonamientos abstractos no pueden resolverninguna cuestin de hecho o existencia.

Pero, admitiendo que exista una sustancia es-piritual dispersa por el universo, como el fuegoetreo de los estoicos5, que sea el nico substrato alque es inherente el pensamiento, tenemos razonespara concluir, por analoga, que la naturaleza sevale de dicha sustancia de la misma manera quelo hace con la otra, es decir, con la materia. Laemplea [400] como un tipo de pasta o arcilla, mol-deando una variedad de formas y existencias quedisuelve despus de un tiempo para erigir otras

inmaterial, cuando ni siquiera entendemos el sentido de la pregun-ta?. Tratado, p. 234. La bastardilla es de Hume.


4 Hume desarrolla esta temtica en el Tratado, p. 246 ss., dondeanaliza si la materia y el movimiento pueden ser causa, o no, delpensamiento, llegando a sugerir que, al menos en algunas oca-siones, lo son. Respecto de los inconvenientes que introduce estaposicin dentro de la filosofa humeana, cfr. la nota 153 de FlixDuque al Tratado.

5 Zenn De Citio (335 a.C. 264 a C.) sostuvo que la razn y lainteligencia provenan de uno de los cuatro elementos existentes,y no del ter como suponan los peripatticos; propuso as laexistencia de un fuego eterno que administraba y organizaba eluniverso.

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nuevas de la sustancia restante. As como la mis-ma sustancia material puede componer, sucesiva-mente, el cuerpo de todos los animales, la mismasustancia espiritual es capaz de componer susmentes, y las conciencias, o los sistemas de pensa-miento que formaron durante sus vidas, puedenser continuamente disueltos por la muerte sin queesta modificacin afecte en absoluto al nuevo ser.Los ms acrrimos defensores de la mortalidad delalma nunca negaron la inmortalidad de la sustan-cia espiritual. Y de la experiencia se sigue, en par-te, que una sustancia inmaterial, al igual que unamaterial, puede perder la memoria o la concien-cia; si es que el alma es inmaterial.

Razonando a partir del curso comn de la na-turaleza, y sin suponer ninguna nueva interven-cin de la causa suprema, que siempre debe ex-cluirse de la filosofa, lo que es incorruptible tam-bin debe carecer de generacin. El alma, por tan-to, si es inmortal, existi antes de nuestro nacimien-to y, si dicha forma de existencia no nos ha con-cernido en absoluto, tampoco lo har la siguiente.

Sin lugar a duda, los animales sienten, pien-san, aman, odian, quieren e incluso razonan, aun-que de manera ms imperfecta que el hombre. Sonsus almas tambin inmateriales e inmortales?6

II. Consideremos ahora los argumentos mora-les, principalmente aquellos derivados de la justi-cia de Dios, que se supone muy interesada en el


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ulterior castigo de los malos y en la recompensade los virtuosos.

Pero estos argumentos se basan en la suposi-cin de que Dios posee atributos que van ms allde los que ha desplegado en el universo, siendoque slo de estos ltimos tenemos noticia. De dn-de inferimos la existencia de aquellos atributos?7

Podemos afirmar, con seguridad, que todo loque sabemos que ha hecho la deidad, ha sido rea-lizado de la mejor manera posible; pero es muypeligroso afirmar que ella deba hacer siempre loque para nosotros parece ser lo mejor. En cun-tas situaciones nos fallara este argumento, teniendoen cuenta el mundo actual?

Ms, si existe algn propsito claro en la natu-raleza, podemos afirmar que toda la intencin y elalcance de la creacin del hombre, hasta dondepodemos juzgar por la luz natural de la razn,est limitado a la vida presente. Con cun pocointers, partiendo de la estructura original de lamente y las pasiones, mira el hombre ms all?Puede acaso compararse la eficacia o firmeza [401]de una idea tan vaga, con la que posee la ms du-dosa opinin sobre cualquier cuestin de hecho queocurra en la vida cotidiana?8

7 Hume desarrolla este argumento en la parte XI de los Dilogos,p. 165 ss., por boca de Filn; como as tambin en la seccin XIde la Investigacin sobre el entendimiento humano, a travs de lasopiniones de su supuesto amigo epicreo. En ambas ocasionesse discute si, dado que no podemos conocer a priori los atributosdivinos, es dable inferir la bondad del creador a partir de lasmiserias que sufre el hombre.

8 En una de las pocas secciones del Tratado que, tal como indicaFlix Duque, se salvaron de la censura que el propio autor aplic

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Es cierto que en algunas mentes aparecen te-rrores inexplicables con respecto al futuro, pero sedesvaneceran rpidamente si no fueran fomenta-dos artificialmente por los preceptos y la educa-cin. Y aquellos que inculcan estos temores, porqu lo hacen? Slo para ganar un sustento en lavida, y para adquirir poder y riquezas en estemundo. Su propio fervor e industria son, por lotanto, argumentos en contra de ellos mismos9.

Cunta crueldad, cunta iniquidad, cuntainjusticia en la naturaleza, al confinar todo nues-tro inters y todo nuestro conocimiento a la vidapresente, si es que habr otro escenario infinita-mente superior esperndonos! Debe adscribirseeste brutal engao a un ser bondadoso y sabio?

Obsrvese con qu exactas proporciones seajustan, en toda la naturaleza, las tareas a reali-zarse y los poderes para hacerlo. Y si la razn lebrinda al hombre una gran superioridad sobre el

a su obra, Hume sostiene que la mayora de la gente vive total-mente despreocupada respecto de su futura condicin. Dadoque la creencia es un acto que surge de la costumbre y la seme-janza entre los casos observados, podemos decir que

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