HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO.FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844-1900).

La filosofa de Nietzsche, considerada como vitalista, ejerci una considerable influencia a finales del XIX y buena parte del siglo XX, tanto por su carcter crtico como por su propuesta de trasmutacin de los valores de la cultura occidental, plasmada en el ideal del superhombre.

1. BIOGRAFA.Friedrich Wilhelm Nietzsche naci el 15 de octubre de 1844 en Rcken, una pequea ciudad de la Sajonia prusiana, hijo de Carl Ludwig (1813-1849) y Franziska Oehler(1826-1897). La temprana muerte de su padre, pastor luterano, a causa de un proceso de degeneracin cerebral, provocado supuestamente por una herida en la cabeza producida por una cada, obliga a la familia a abandonar la casa en que residan, para ser ocupada por el nuevo pastor, trasladndose en 1849 a Naumburgo. All vivir con su madre, su hermana Elisabeth, su abuela Erdmuthe y dos tas, Auguste y Rosalie, realizando sus primeros estudios en el instituto ("Gymnasium") local, entre 1854 y 1858.

En 1858 ingresa en el internado de Pforta, que haba adquirido un gran renombre en la poca, y en el que se observaba un rgimen estricto y tradicional, donde permanecer hasta 1864. En esta poca se desarrolla su admiracin por el genio griego, leyendo sobre todo a Platn y Esquilo, as como por la msica y la poesa, siendo un admirador de Hlderlin, realizando entonces sus primeros ensayos como poeta y msico, tanto respecto a la composicin, (Allegro para piano, Phantasie for piano, Miserere, entre otras), como a la interpretacin, llegando a ser considerable su habilidad al piano. Por lo dems, comienzan los problemas de salud de Nietzsche, sufriendo en numerosas ocasiones intensos dolores de cabeza que podan llegar a durar varios das.

En 1864 ingresa en la universidad de Bonn, junto con su compaero y amigo Paul Deussen, quien posteriormente sera profesor de filosofa en Kiel y admirador de la filosofa India y de Schopenhauer y que, pese a no compartir la futura filosofa de Nietzsche, mantendra con l una relacin de sincera amistad. El Departamento de Filologa de Bonn gozaba entonces de gran reputacin con Otto Jahn y Friedrich Wilhelm Ritschl, quienes mantenan un larvado desacuerdo que estallara al ao siguiente, trasladndose Wilhelm Ritschl a la Universidad de Leipzig. Nietzsche se traslada tambin en 1865 a dicha universidad, donde permanecer hasta 1869, siguiendo los pasos de su maestro Ritschl, continuando en ella los estudios filolgicos bajo su direccin, llegando a ser su discpulo predilecto.

De esa poca data su amistad con Erwin Rhode, que se ir rompiendo a medida que Nietzsche radicaliza su pensamiento, terminando en un alejamiento total. Tambin de esta poca data su admiracin por la msica de Wagner y su primer encuentro con el msico. La lectura de Schopenhauer y el abandono definitivo del cristianismo coinciden con su actividad como fillogo, publicando varios trabajos en el "Rheinisches Museum" por los que obtiene un gran prestigio entre los especialistas. En 1869 la Universidad de Basilea le ofrece la ctedra de Filologa, ante los informes favorables recibidos por su profesor Ritschl, y antes incluso de haber obtenido el grado de Doctor, ctedra que Nietzsche ocupa en mayo de ese mismo ao.

De 1869 a 1879 Nietzsche permanecer en Basilea, desarrollando su actividad como profesor. La amistad con Wagner se afianza y Nietzsche le visita en numerosas ocasiones en su villa en el lago de Lucerna. En 1872 pblica "El origen de la tragedia", obra muy mal recibida en los medios acadmicos y criticada virulentamente por algunos especialistas en filologa clsica; algunos de sus amigos, no obstante, salen en su defensa, como Erwin Rhode; y otros, como Wagner, por ejemplo, la celebran con entusiasmo. Pese a ello, su prestigio entre los fillogos mermar considerablemente.

Entre los aos 1873 y 1876 publica las "Consideraciones intempestivas", en las que crtica a David Strauss y el historicismo, en las dos primeras, y alaba a Schopenhauer y Wagner, en las dos ltimas. A pesar de ello, en 1876 comenzar su distanciamiento de Wagner, que culminar poco despus en una abierta oposicin. Hasta entonces Nietzsche haba tomado como referencia el ideal del artista y el genio creador; en los prximos aos, aunque de forma provisional, orientar su reflexin hacia el papel de la ciencia, inters que se plasmar en obras como "Humano, demasiado humano", escrita entre los aos 1878 y 79.

Casa en la que resida Nietzsche, durante sus estancias en Sils-MariaEn 1879, probablemente por problemas de salud, renuncia a su ctedra en la universidad de Basilea, y comienza un perodo que durar diez aos caracterizado por el constante viajar de Nietzsche por Suiza, Italia y Alemania (que slo visitar ocasionalmente), as como por la efervescencia creativa que le conduce a la elaboracin de la mayor parte de su obra. En 1880 reside en Naumburgo, Venecia, Marienbad y Gnova. En 1881 residir fundamentalmente en Gnova y Sils-Maria, pequea localidad de los Alpes suizos donde Nietzche intuir las principales ideas de su filosofa futura, como la del eterno retorno y la de la voluntad de poder. Nietzsche mantendrn una activa correspondencia con sus amistades, con las que se encontrar tambin en numerosas ocasiones a lo largo de estos aos, como F. Overbeck, P. Re, E. Rhode, K. Hillebrand, Peter Gast, Lou Salom, a la que conocer en 1882, etc., as como con su madre y hermana.

En 1882 y siguientes residir en ciudades como Gnova, Messina, Roma, Orta, Basilea, Lucerna, Naumburgo, Leipzig, Santa Margherita, Florencia, Rapallo y Niza, entre otras, pasando varios veranos en la localidad de Sils-Maria, especialmente querida por Nietzsche. De este perodo datan algunas de sus obras ms significativas, como "La genealoga de la moral", "As habl Zaratustra" y "Ms all del bien y del mal".

En 1889 su salud, que ya le haba dado motivos de preocupacin en los aos "errantes", empeora bruscamente, comenzando a manifestar sntomas de desequilibrio mental. Trasladado de Turn a Basilea es tratado en la clnica de dicha ciudad, y posteriormente en la de Jena, dando muestras de una ligera recuperacin. No obstante su estado empeora de nuevo, instalndose en Naumburgo con su madre y, luego de la muerte de sta, en 1897, con su hermana Elisabeth en Weimar. Pero ya no se recupera jams. Morir en agosto de 1900, habiendo alcanzado una considerable fama y ejerciendo un notable influjo que se dejar sentir en el desarrollo del pensamiento contemporneo.

2. OBRAS.La obra de Nitezsche es extensa, incluso sin contar su abundante correspondencia, y buena parte de ella ha sido publicada pstumamente. A continuacin recogemos los principales elementos de la misma ordenada cronolgicamente; al final se hace referencia a algunos de los escritos pstumos que han alcanzado mayor relevancia en la valoracin de su pensamiento.

Obras de Nietzsche1872 "El origen de la tragedia en el espritu de la msica" (En 1874 se public la 2 edicin, con algunas correcciones; en 1886 la 3, idntica a la 2, pero con el ttulo, ya definitivo, de "El origen de la tragedia o Grecia y el pesimismo", y aadiendo un "Ensayo de autocrtica")

1873-76 "Consideraciones intempestivas"

1878-79 "Humano, demasiado humano", (en tres entregas)

1881 "Aurora"

1882 "La gaya ciencia"

1883 "As habl Zaratustra", (primera y segunda parte)

1884 "As habl Zaratustra", (tercera y cuarta parte)

1886 "Ms all del bien y del mal"

1887 "La genealoga de la moral"

1888 "El caso Wagner" (Todas las obras escritas en 1888 fueron publicadas con posterioridad a su enajenacin mental).

1888 "Nietzsche contra Wagner"

1888 "El crepsculo de los dolos "

1888 "El anticristo "

1888 "Ecce homo"

Fragmentos pstumos:Adems de su poesa y otros escritos, algunos autobiogrficos, destacamos: "La voluntad de poder", "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ", "Aforismos", "El nihilismo", "El viajero y su sombra", y una abundante "Correspondencia" (slo una parte traducida al castellano).

Hay varias ediciones alemanas de las obras de Nietzsche. La mejor edicin de referencia de su obra, en alemn, probablemente sea la de Colli y Montinari: "Nietzsche, Friedrich. Saemtliche Werke: Kritische Studienausgabe. Giorgio Colli & Mazzino Montinari. Muenchen und Berlin: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG and Walter de Gruyter, 1980." Se puede acceder a la versin digital de 1967 editada por Paolo DIorio en la web Nietzsche Source, basada en la de Colli y Montinari.

3. LA FILOSOFA DE NIETZSCHE: INTRODUCCIN.La obra de Nietzsche no se deja tratar fcilmente de forma sistemtica, pese a los intentos de algunos de sus estudiosos por hacerlo as. Su influencia se ha dejado sentir de forma dispar y, a veces, contradictoria, pero en todo caso no ha tenido un carcter uniforme: Nietzsche ha significado cosas distintas segn sus distintos intrpretes. Su misma forma de expresin contribuye a ello, ya que al utilizar preferentemente el aforismo como vehculo de su pensamiento, el carcter metafrico del mismo se presta con frecuencia a distintas interpretaciones. Adems, a menudo podemos encontrar en sus obras aforismos contradictorios entre s, siendo difcil poder determinar cul de ellos representa su "autntica" posicin sobre el tema tratado, si es que tiene algn sentido ese tipo de pregunta en el conjunto de la obra de Nietzsche.

La reaccin de Marx (1818-1883) contra el idealismo le lleva a rechazar la identificacin del sujeto con la conciencia y, mantenindose dentro de la tradicin filosfica que comienza con la modernidad -y que afirma la centralidad del sujeto en el filosofar-, termina por identificar ese sujeto con la accin, con la "praxis" (y ms concretamente con la actividad productiva: es en su actividad productiva donde el hombre genera y constituye la realidad, la suya propia y la del mundo que objetivamente transforma y modifica).

Nietzsche dar un paso semejante, alejndose de la identificacin del sujeto con la conciencia, pero en otra direccin: en lugar de la actividad productiva postular la "vida" como factor en torno al que se constituye la realidad. El sujeto es, fundamentalmente vida, y no conciencia, pensamiento. El fenmeno vital pasa as a constituirse en el centro de la reflexin filosfica, ejerciendo una considerable influencia a finales del XIX y durante la primera mitad del siglo XX, aunque con distintas interpretaciones, como las de H. Bergson y Ortega y Gasset (racio-vitalismo), entre otros. Por lo que a Nietzsche respecta, la realidad es esencialmente contradictoria, pero interpretar esta contradiccin de un modo distinto a como lo haban hecho Hegel (Idealismo) y Marx (materialismo histrico), siguiendo de un modo a veces literal la cosmovisin de Herclito, aunque trasladada a la referencia de lo vital como nico eje interpretativo vlido.

La realidad est sometida al cambio, que est regulado por la lucha de elementos contrarios y abocado a una repeticin infinita en el contexto de un ciclo csmico que la conduce a un eterno retorno, en relacin con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por conceptos el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo vital por una representacin de lo vital. Pero toda representacin es falsa, en cuanto representacin, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero. Recuperar la verdad, poner de manifiesto la radical prioridad de la vida sobre la conciencia ser, en buena medida el proyecto nietzscheano.

4. LA CRTICA DE LA TRADICIN FILOSFICA.4.1. Filosofa: la crtica de la metafsica y la moralLa filosofa de Nietzsche supondr un enfrentamiento radical con buena parte de la tradicin filosfica occidental, oponindose a su dogmatismo, cuya raz sita en Scrates, Platn y la filosofa cristiana. La distincin y oposicin, realizada en sus primeras obras, entre lo apolneo y lo dionisaco, le llevar a desarrollar una original interpretacin de la historia de la filosofa, segn la cual el pensamiento se ver sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexin socrtica, que le llevar a oponerse a ella, negndola mediante la invencin de una realidad trascendente dotada de caractersticas de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee la nica realidad que conocemos, contradictoria y cambiante.

a. La crtica de la metafsicaNietzsche se opone al dualismo ontolgico, fiel reflejo del dualismo platnico:

- Este mundo, sensible e imperfecto

- El otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.

Segn tal concepcin, la realidad queda escindida en dos mbitos: una realidad suprasensible, esttica e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior. Frente a este esquema ontolgico reaccionar Nietzsche esgrimiendo tres objecciones.

i. La infravaloracin de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razn humana opera con categoras inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razn funcione con tales categoras no demuestra la "imperfeccin" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino slo la inadecuacin de la razn para conocerlo... Y si la razn no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?Es posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? Es la razn nuestra nica posibilidad cognoscitiva?

ii. El mundo suprasensible no es ms que una ilusin, una ficcin, una fantasa construida como negacin del mundo sensible, nica realidad para nosotros.

iii. Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reaccin anti-vital, como una negacin de la vida, (vida que est marcada por el sufrimiento tanto como por la alegra), como una venganza contra la naturaleza, propia de espritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trgico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtindola en un mero residuo de otra realidad, perfecta sta, donde ahogan su resentimiento.

b. La crtica de la moralNietzsche acusa a la moral platnico- cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su centro de gravedad no est en este mundo, sino en el ms all, en la realidad en s, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral trascendente que no gira en torno al hombre, sino en torno a Dios y que impone al hombre un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre, en favor de una ilusin generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es sntoma y expresin de la decadencia de la cultura occidental.

c. La crtica del conocimientoPor lo que respecta a la explicacin del conocimiento, la metafsica de tradicin platnico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir, aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idntico a s mismo, ajeno al tiempo. El concepto no es ms que un modo impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad y por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta.

i. Prescinde, por tanto, de toda diferencia individual. Y la filosofa tradicional ha olvidado este carcter metafrico del concepto y ha pretendido encontrar en l no una simple generalizacin de las cosas, sino la "esencia", una supuesta realidad suprasensible de las cosas.

ii. Nietzsche dirigir tambin su atencin al papel que ha jugado el lenguaje en la reflexin filosfica. Dada la ntima relacin existente entre el pensamiento y el lenguaje que lo expresa, a medida que el valor de los conceptos es falsificado por la metafsica tradicional, queda tambin falsificado el valor de las palabras y el sentido en que se usan. De este modo el lenguaje contribuye decisiva y sutilmente a afianzar ese engao metafsico acerca de la realidad. Recuperar el sentido de lo real exige, por lo tanto, recuperar simultneamente el sentido, el valor de la palabra. De ah el estilo aforstico de su obra.

d. La muerte de DiosEl anlisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevar a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios haba sido la brjula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsndolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.

La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monotesmo cristiano y de la metafsica dogmtica, para quienes slo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad nica por mltiples dioses y mltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la cada del Dios y de las metafsicas tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificacin trascendental alguna y, carentes de fundamentacin, sern el blanco de las crticas ms exacerbadas y negados como valores. El atesmo conduce, pues, al nihilismo.

e. El nihilismoEl nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que quedara expresado en estos tres momentos:

i. El nihilismo como resultado de la negacin de todos los valores vigentes: es el resultado de la duda y la desorientacin.

ii. El nihilismo como autoafirmacin de esa negacin inicial: es el momento de la reflexin de la razn.

iii. El nihilismo como punto de partida de una nueva valoracin: es el momento de la intuicin, que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad.

Esta es la base sobre la que ha de construirse, segn Nietzsche, la nueva filosofa. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a s mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como mximo valor.

5. LA NUEVA FILOSOFA.Para Nietzsche la voluntad es la verdadera "esencia" de la realidad. La realidad no es ms que la expresin de la voluntad: ser es querer (...ser). La realidad no es algo esttico, permanente, inmutable; ni la consecuencia de algo esttico, permanente, inmutable. Siendo el fruto de la voluntad ha de ser multiforme y cambiante, como aquella. La realidad es devenir, cambio, y no est sometida a otra determinacin que a la de su propio querer. Y el querer de la voluntad, al igual que el de todo lo real, es un querer libre, que rechaza toda determinacin ajena a su propio devenir. La voluntad, el querer, no se somete a lo querido, sino que se sobrepone a todos sus posibles objetos. No quiere "esto" o "lo otro", sino slo su propio querer. Se trata de una voluntad libre y absoluta a la que Nietzsche denomina "voluntad de poder": es una voluntad vital, expansiva, dominante... una voluntad que se engendra a s misma y que quiere su propio querer.

A la nueva concepcin de la realidad corresponde una nueva concepcin de la verdad. La verdad no reside en el juicio, ni en la adecuacin del intelecto con el objeto. Todos los juicios son falsos, en la medida que consisten en una "congelacin" de un determinado aspecto de la realidad mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podra dejarse encerrar por conceptos, que son estticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos los juicios estos no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos no nos sirven para captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real.

La verdad ha de ser un resultado de la intuicin de lo real, de la captacin directa de la realidad. Por ello, no podr ser una verdad inmutable, y ni siquiera nica, pues el mismo cambio de lo real no est exento de contradicciones.

En la medida en que la expresin de la verdad se realiza mediante el lenguaje ste se convierte en algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche ver en el lenguaje una supeditacin a los conceptos que hacen de l un instrumento poco til para reflejar la verdad de los real, por lo que la construccin de un nuevo lenguaje ser una de sus tareas prioritarias, buscando en la metfora, en la alusin, en la irona, elementos tiles para forzar el nuevo sentido de las palabras.

Frente al lenguaje de la razn, del concepto, propondr el lenguaje de la imaginacin, basado en la metfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en l) el lenguaje metafrico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lgica dogmtica. El metafrico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresin de la libertad de la voluntad.

Todo ello conlleva un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropologa. El hombre actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmacin de nuevos valores el eje de su vida. Lo nico valioso que hay en el hombre actual es su carcter de "puente" hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relacin estricta con el de la muerte de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del espacio que hasta entonces haba usurpado, cubriendo el superhombre el vaco dejado por Dios. El hombre crea al superhombre al matar a Dios.

Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior, autnomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo y no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espritu: de camello (animal sumiso) ha de convertirse en len (smbolo de la negacin de todos los valores) y de len en nio (smbolo del superhombre que, superando la sumisin del camello y la autosuficiencia del len conquista la autntica libertad.)

Este hombre nuevo slo ser posible con una nueva moral que surgir de la transmutacin generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarqua, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la seguridad, que seran valores propios de la moral del "rebao", una moral de esclavos, representada fundamentalmente por el cristianismo.

La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el ms all. Esta moral se dirige contra los instintos vitales, ya que propone una evasin con respecto al hombre concreto y respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las races de las que brotan estos conceptos morales negativos. Realiza el anlisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la direccin de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Scrates y Platn. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Scrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el nico bien que se admite es el de la "sabidura". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafsicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posicin extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

6. FRAGMENTOS DE LA OBRA DE NIETZSCHE.6.1. La genealoga de la moral (1887)Esta obra, publicada en 1887, est escrita a modo de ensayo, apartndose con ello Nietzsche del estilo aforstico que caracteriza la mayora de sus escritos. Fue concebido como uno de los trabajos preparatorios para la transmutacin de todos los valores. Est divida en tres partes: la primera se ocupa de la distincin entre "bueno" y "malo"; la segunda analiza la gnesis de la "mala conciencia" y conceptos similares; la tercera critica los ideales ascticos y anuncia el ideal del superhombre. En el fragmento que presentamos a continuacin, correspondiente a la segunda parte, nos explica la gnesis de la "mala conciencia".

(...)

4Pero cmo vino al mundo esa otra "cosa sombra", la consciencia de la culpa, toda la "mala conciencia"? -Y con esto volvemos a nuestros genealogistas de la moral. Dicho una vez ms -o es que todava no lo he dicho?-: stos no sirven para nada. Una experiencia propia, meramente "moderna", de cinco palmos de larga; ningn conocimiento, ninguna voluntad de conocer el pasado; y menos an un instinto histrico, una "segunda visin", necesaria justamente aqu -y, sin embargo, hacer historia de la moral: es obvio que esto tiene que abocar a resultados cuya relacin con la verdad es algo ms que frgil. Esos genealogistas de la moral habidos hasta ahora, se han imaginado, aunque slo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto moral "culpa" (Schuld) procede del muy material concepto "tener deudas" (Schulden) ? O que la pena en cuanto compensacin se ha desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la libertad o falta de libertad de la voluntad? -y esto hasta el punto de que, ms bien, se necesita siempre un alto grado de humanizacin para que el animal "hombre" comience a hacer aquellas distinciones, mucho ms primitivas, de "intencionado", "negligente", "casual", "imputable", y, sus contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar la pena. Ese pensamiento ahora tan corriente y aparentemente tan natural, tan inevitable, que se ha tenido que adelantar para explicar cmo lleg a aparecer en la tierra el sentimiento de la justicia, "el reo merece la pena porque habra podido actuar de otro modo", es de hecho una forma alcanzada muy tardamente, ms an, una forma refinada del juzgar y razonar humanos; quien la sita en los comienzos, yerra toscamente sobre la psicologa de la humanidad ms antigua. Durante el ms largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no porque al malhechor se le hiciese responsable de su accin, es decir, no bajo el presupuesto de que slo al culpable se le deban imponer penas: -sino, ms bien, a la manera como todava ahora los padres castigan a sus hijos, por clera de un perjuicio sufrido, la cual se desfoga sobre el causante, -pero esa clera es mantenida dentro de unos lmites y modificada por la idea de que todo perjuicio tiene en alguna parte su equivalente y puede ser realmente compensado, aunque sea con un dolor del causante del perjuicio. De dnde ha sacado su fuerza esta idea antiqusima, profundamente arraigada y tal vez ya imposible de extirpar, la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor? Yo ya lo he adivinado: de la relacin contractual entre acreedor y deudor, que es tan antigua como la existencia de "sujetos de derechos" y que, por su parte, remite a las formas bsicas de compra, venta, cambio, comercio y trfico.

5Como puede ya esperarse tras lo anteriormente sealado, el representarse esas relaciones contractuales despierta, en todo caso, mltiples sospechas y oposiciones contra la humanidad ms antigua, que cre o permiti tales relaciones. Cabalmente es en stas donde se hacen promesas; cabalmente es en stas donde se trata de hacer una memoria a quien hace promesas; cabalmente ser en ellas, es lcito sospecharlo con malicia, donde habr un yacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo penoso. El deudor, para infundir confianza en su promesa de restitucin, para dar una garanta de la seriedad y la santidad de su promesa, para imponer dentro de s a su conciencia la restitucin como un deber, como una obligacin, empea al acreedor, en virtud de un contrato, y para el caso de que no pague, otra cosa que todava "posee", otra cosa sobre la que todava tiene poder, por ejemplo su cuerpo, o su mujer, o su libertad, o tambin su vida (o, bajo determinados presupuestos religiosos, incluso su bienaventuranza, la salvacin de su alma, y, en ltima instancia, hasta la paz en el sepulcro; as ocurra en Egipto, donde ni siquiera en el sepulcro encontraba el cadver del deudor reposo ante el acreedor, -de todos modos, precisamente entre los egipcios ese reposo tena tambin cierta importancia). Pero muy principalmente el acreedor poda irrogar al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas, por ejemplo cortar de l tanto como pareciese adecuado a la magnitud de la deuda: -y basndose en este punto de vista, muy pronto y en todas partes hubo tasaciones precisas, que en parte se extendan horriblemente hasta los detalles ms nimios, tasaciones, legalmente establecidas, de cada uno de los miembros y partes del cuerpo. Yo considero ya como un progreso, como prueba de una concepcin jurdica ms libre, ms amplia en sus clculos, ms romana, el que la legislacin romana de las Doce Tablas estableciese que resultaba indiferente el que los acreedores cortasen un poco ms o un poco menos en tales casos, si plus minusve secuerunt, ne fraude esto [corten ms o menos, no sea fraude]. Aclarmonos la lgica de toda esta forma de compensacin: es bastante extraa. La equivalencia viene dada por el hecho de que, en lugar de una ventaja directamente equilibrada con el perjuicio (es decir, en lugar de una compensacin en dinero, tierra, posesiones de alguna especie), al acreedor se le concede, como restitucin y compensacin, una especie de sentimiento de bienestar, -el sentimiento de bienestar del hombre a quien le es lcito descargar su poder, sin ningn escrpulo, sobre un impotente, la voluptuosidad de "faire le mal pour le plaisir de le faire" [de hacer el mal por el placer de hacerlo], el goce causado por la violentacin: goce que es estimado tanto ms cuanto ms hondo y bajo es el nivel en que el acreedor se encuentra en el orden de la sociedad, y que fcilmente puede presentrsele como un sabrossimo bocado, ms an, como gusto anticipado de un rango ms alto. Por medio de la "pena" infligida al deudor, el acreedor participa de un derecho de seores: por fin llega tambin l una vez a experimentar el exaltador sentimiento de serle lcito despreciar y maltratar a un ser como a un "inferior" -o, al menos, en el caso de que la autntica potestad punitiva, la aplicacin de la pena, haya pasado ya a la "autoridad", el verlo despreciado y maltratado. La compensacin consiste, pues, en una remisin y en un derecho a la crueldad.

6En esta esfera, es decir, en el derecho de las obligaciones es donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales "culpa" (Schuld), "conciencia", "deber", "santidad del deber", -su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes en la tierra, ha estado salpicado profunda y largamente con sangre. Y no sera lcito aadir que, en el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a sangre y a tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativo categrico huele a crueldad... ) Ha sido tambin aqu donde por vez primera se forj aquel siniestro y tal vez ya indisociable engranaje de las ideas "culpa y sufrimiento". Preguntemos una vez ms: en qu medida puede ser el sufrimiento una compensacin de "deudas"? En la medida en que hacer-sufrir produce bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el dao, as como el desplacer que ste le produca, por un extraordinario contra-goce: el hacer-sufrir, -una autntica fiesta, algo que, como hemos dicho, era tanto ms estimado cuanto ms contradeca al rango y a la posicin social del acreedor. Esto lo hemos dicho como una suposicin: pues, prescindiendo de que resulta penoso, es difcil llegar a ver el fondo de tales cosas subterrneas; y quien aqu introduce toscamente el concepto de "venganza", ms que facilitarse la visin, se la ha ocultado y oscurecido (-la venganza misma, en efecto, remite cabalmente al mismo problema: "cmo puede ser una satisfaccin el hacer sufrir?"). Repugna, me parece, a la delicadeza y ms an a la tartufera de los mansos animales domsticos (quiero decir, de los hombres modernos, quiero decir, de nosotros) el representarse con toda energa que la crueldad constituye en alto grado la gran alegra festiva de la humanidad ms antigua, e incluso se halla aadida como ingrediente a casi todas sus alegras; el imaginarse que por otro lado su imperiosa necesidad de crueldad se presenta como algo muy ingenuo, muy inocente, y que aquella humanidad establece por principio que precisamente la "maldad desinteresada" (o, para decirlo con Spinoza, la sympathia malevolens [simpata malvola]) es una propiedad normal del hombre-: y, por tanto, algo a lo que la conciencia dice s de todo corazn! Un ojo ms penetrante podra acaso percibir, aun ahora, bastantes cosas de esa antiqusima y hondsima alegra festiva del hombre; en Ms all del bien y del mal, pgs. 117 y ss. (aforismo 197 y ss.), y ya antes en Aurora, pgs. 17, 68, 102 (aforismos 18, 77 y 113), yo he apuntado, con dedo cauteloso, hacia la espiritualizacin y "divinizacin" siempre crecientes de la crueldad, que atraviesan la historia entera de la cultura superior (y tomadas en un importante sentido incluso la constituyen). En todo caso, no hace an tanto tiempo que no se saba imaginar bodas principescas ni fiestas populares de gran estilo en que no hubiese ejecuciones, suplicios, o, por ejemplo, un auto de fe, y tampoco una casa noble en que no hubiese seres sobre los que poder descargar sin escrpulos la propia maldad y las chanzas crueles (-recurdese, por ejemplo, a Don Quijote en la corte de la duquesa: hoy leemos el Don Quijote entero con un amargo sabor en la boca, casi con una tortura, pero a su autor y a los contemporneos del mismo les pareceramos con ello muy extraos, muy oscuros, -con la mejor conciencia ellos lo lean como el ms divertido de los libros y se rean con l casi hasta morir). Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, ms bienestar todava -sta es una tesis dura, pero es un axioma antiguo, poderoso, humano-demasiado humano, que, por lo dems, acaso suscribiran ya los monos; pues se cuenta que, en la invencin de extraas crueldades, anuncian ya en gran medida al hombre y, por as decirlo, lo "preludian". Sin crueldad no hay fiesta: as lo ensea la ms antigua, la ms larga historia del hombre - y tambin en la pena hay muchos elementos festivos!-

F. W. Nietzsche, "La genealoga de la moral", Alianza Editorial, Madrid, 1972 (Segn la versin de Andrs Snchez Pascual)

6.2. El ocaso de los dolos (1888)Esta pequea obra fue escrita por Nietzsche en 1888, en una poca que l mismo consideraba la ms fecunda de su actividad filosfica. El fragmento que presentamos a continuacin, correspondiente al ltimo captulo, nos ofrece la visin que el propio Nietzsche tiene de su relacin con los antiguos, destacando el haber sido el primero en comprender el instinto, rico y desbordante, de los antiguos griegos.

Lo que debo a los antiguos4

Yo he sido el primero que, para comprender el antiguo instinto de los griegos, rico y desbordante, haya tomado en serio aquel fenmeno maravilloso que lleva el nombre de Dionisos: slo es concebible como un exceso de fuerza. Quien, como jakob Burckhardt, que hoy vive en Basilea, sea un profundo conocedor de los griegos, sabr medir el valor de mi aportacin: Burckhardt agreg a su Civilizacin de los griegos un captulo correspondiente al fenmeno nombrado. Si se quiere contemplar lo contrario, considrese la casi hilarante pobreza de instinto de los fillogos alemanes confrontados a Dionisos. El famoso Lobeck por ejemplo -que con la venerable seguridad de un gusano disecado entre libros se introduce en este mundo misterioso de estados de nimo y se persuade de que es cientfico por mostrarse ligero y pueril hasta la nusea- con todo el despliegue de su erudicin ha hecho saber que todas estas curiosidades estn vacas de contenido. De hecho, los sacerdotes de estas orgas podran haber comunicado a los participantes algo no necesariamente desprovisto de valor: que el vino despierta el placer, por ejemplo, o que el hombre, bajo ciertas circunstancias, puede vivir de frutos, o que las plantas florecen en primavera y se marchitan en el otoo. Por lo que se refiere a aquella extraa riqueza de ritos, de smbolos y mitos de origen orgistico de que se ve materialmente invadido el mundo antiguo, Lobeck encuentra en ella ocasin para mostrarse an ms ingenioso. "Los griegos -dice (Aglophamus, 1, 672) cuando no tenan otra cosa que hacer rean, saltaban o, como quiera que el hombre encuentra tambin placer en ello, se sentaban, geman y lloraban. Otros acudan ms tarde y buscaban algn motivo para este extrao juego; y as surgieron, para explicar aquellos usos, innumerables leyendas y mitos. Por otra parte, se crea qu aquellos gestos burlescos, que se verificaban en los das de fiesta, pertenecan tambin necesariamente a la solemnidad festiva, y fueron conservados como una parte indispensable del culto." Esto no es ms que charlatanera irrelevante; a la especie de los Lobeck no se la puede tomar ni por un momento en serio. De un modo completamente diferente nos ocupa el examen del concepto de griego elaborado por Goethe y Winckelman, el cual resulta sin embargo incompatible con aquellos elementos de los que surge el arte dionisaco: con lo orgnico, con lo orgistico. De hecho, no dudo de que Goethe haya excluido fundamentalmente tal posibilidad de su concepcin del alma griega. En consecuencia, Goethe no entendi a los griegos. Ya que en los misterios dionisacos en primer lugar, en la psicologa del estado dionisaco se revela el rasgo fundamental del instinto de los griegos: su "voluntad de vivir". Qu es lo que se aseguraba el heleno mediante esos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro consagrado y prometido en lo que pasa y decae; el s triunfal a la vida por sobre la muerte y el cambio; la verdadera vida como el proceso total del vivir a travs de la generacin, de los misterios de la sexualidad. Para los griegos era el smbolo sexual el smbolo venerable en s, el autntico sentido profundo dentro de toda la religiosidad antigua. Cada detalle en el acto de la generacin, del embarazo, del nacimiento, despertaba los sentimientos ms elevados y festivos. En la enseanza de los misterios el dolor se santifica: los "dolores de la parturienta" santifican al dolor en general; todo devenir y crecer, todo lo que' garantiza el porvenir tiene por condicin el dolor... Para que exista el eterno placer del crear, para que la voluntad de vivir se afirme eternamente, debe existir tambin eternamente el "dolor de la parturienta"... Todo esto significa la palabra Dionisos: no conozco simbolismo ms elevado que este simbolismo griego, el de Dionisos. En l se arraiga el ms profundo instinto de la vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la vida, experimentado religiosamente: el camino mismo a la vida, el alumbramiento, es el camino sagrado... Slo el cristianismo, con su bsico resentimiento hacia la vida, ha hecho de la sexualidad algo impuro: cubri de mugre el principio, la premisa de nuestra vida...

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La psicologa de lo orgistico como un desborde del sentimiento vital y de fuerza, dentro del cual el dolor acta como estimulante, me dio la clave para mi concepto del sentimiento trgico, que ha sido malentendido tanto por Aristteles como, en particular, por nuestros pesimistas. La tragedia est tan lejos de probar el pesimismo de los helenos en el sentido de Schopenhauer, que ms bien vale como su decisivo rechazo, como la instancia opuesta. El afirmar la vida, aun en sus problemas ms extraos y duros, la voluntad de vivir que, en sacrificio a sus tipos ms altos, se alegra de su propia inagotabilidad, esto lo llamo yo dionisaco y lo adivino como el puente hacia la psicologa del poeta trgico. No para librarse del terror y de la compasin, no para purificarse de un afecto peligroso a travs de una vehemente descarga -as lo entendi Aristteles-: sino para, por sobre el terror y la compasin, ser uno mismo la eterna alegra del devenir -alegra que incluye tambin la alegra del aniquilamiento... Y de este modo regreso al lugar del que part una vez; el Origen de la tragedia fue mi primera trasmutacin de todos los valores: de este modo regreso al fundamento en el cual se origina mi voluntad y mi poder; yo, ltimo discpulo del Dionisos filsofo; yo, maestro del eterno retorno.

(Segn la versin de Roberto Echevarren, "El ocaso de los dolos", Tusquets Editores, Barcelona, 1972)

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