Hermenéutica de la facticidad

8/7/2019 Hermenutica de la facticidad

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Hermenutica de la facticidad (1923)Martin Heidegger

Traduccin e introduccin de Manuel Jimnez Redondo

Curso de doctorado El discurso filosfico de la modernidad, Universidad de

Valencia, curso 1998-99

INTRODUCCION

1. El ttulo ontologa

Primero, una observacin sobre el primer indicador de la facticidad. El ttulo que hemos

empezado ponindole: ontologa.

Ontologa significa doctrina del ser. Si al escuchar este trmino no se saca otra cosaque una vaga indicacin acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue yaquello de lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematizacin) es el ser, entoncesla palabra ontologa, en tanto que ttulo, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Perosi por ontologa se entiende la denominacin de una disciplina, que, por poner un ejemplo,pudiera situarse en el mbito de tareas de la Neoescolstica o en el de la escolsticafenomenolgica o en el de corrientes de la filosofa acadmica determinadas o influidas porla Fenomenologa, entonces la palabra ontologa es inadecuada como ttulo para el temaque sigue y para el modo de tratar ese tema.

Pero si adems se toma la ontologa como una consigna, por ejemplo, en los ataques aKant que hoy se han convertido en moda, o ms claramente: en contra del espritu deLutero, o de forma an ms fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemoricede antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontologacomo un reclamo para la rebelin de los esclavos contra la filosofa como tal, entonces eltrmino ontologa en tanto que ttulo no puede conducir sino a confusiones y errores.

En lo que sigue, los trminos ontologa y ontolgico slo se emplean en el vaco sentidoa que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntary un determinar enderezados al ser; a qu ser, y cmo, permanece todava enteramente

indeterminado.

En tanto que memoria o evocacin de la palabra griega n(on), ontologa significa a lavez el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre elsuelo o base de la filosofa griega clsica mantuvo despus una pujanza protagonizada porgrandes epgonos. Y aunque la ontologa transmitida, recibida, tradicional, se presentase as misma como ocupndose de las determinaciones o caractersticas generales del ser, loque en realidad tiene ya tambin a la vista es un determinado mbito del ser.


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En el uso que del trmino se hace en el mundo moderno, ontologa significa tanto comoteora del objeto y, por de pronto, slo una teora formal; y en este aspecto coincide con lavieja ontologa (con la metafsica, con la vieja metaphysica generalis).

Pero la ontologa moderna no es una disciplina aislada, sino que est o se presenta en

un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende porfenomenologa. Pues un concepto de ontologa articulado y proyectado en trminos de loque entendemos por investigacin slo ha empezado surgiendo (ha surgido recin) en laFenomenologa. Ontologa de la naturaleza, ontologa de la cultura, ontologas materiales:estas ontologas constituyen las disciplinas en las que el contenido objetivo (o contenidode conocimiento o contenido cognitivo) de estas regiones (o que estas regionesrepresentan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en sucarcter objetualmente preciso. Y lo as obtenido vale despus y sirve despus como hiloconductor para los problemas de la constitucin, es decir, para la aclaracin de loscontextos de estructura y gnesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie.

Y a la inversa, slo desde la Fenomenologa es posible elevar la correspondienteontologa a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontologaconciernen, y mantenerla en unas vas regulares y ordenadas. Pues es fijndose en laconciencia-de (y slo fijndose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-qudeesa conciencia-de, es decir, el carcter de objeto de un ente como tal, es decir, el carcter deobjeto de ese ente como tal carcter de objeto. Y lo que importa a las ontologas, es decir,de lo que se trata en las ontologas, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto(los caracteres constitutivos de los objetos como objetos) del campo de ser de que setrate. Mas precisamente por eso no se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sinobjetos, del ser no contrado a objetos. Fenomenologa en sentido estricto comofenomenologa de la constitucin en el sentido que este ltimo trmino tiene en la tradicinde filosofa transcendental [es decir, ste es el concepto de fenomenologa en sentidoestricto, MJR]. Fenomenologa en sentido lato incluye en su concepto lo queindeterminadamente entendemos por fenomenologa.

Pero en tal ontologa no se plantea la cuestin de de qu campo de ser debe obtenerseel sentido de ser (qu significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemtica. Esapregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontologa) le permanece tambin cerrada supropia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la gnesis de su propio sentido.

Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontologa tradicional y de la ontologaactual es doble:

{3}

1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de determinadosobjetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideracin teortica, y esto a su vez en unsentido an no diferenciado, an no precisado, de consideracin teortica; o tambin: [paraellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de lacultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto,para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontologa el tema es] el mundo,


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visto a travs de esos mbitos objetuales o mbitos de conocimiento o mbitos de objeto,pero no a partir de la exsistencia [Dasein] y de las posibilidades de la exsistencia o quedefinen a la exsistencia; o tambin [para esa ontologa el tema es] un colgarle al objeto o alser-objeto otros caracteres aparte de los teorticos [por ejemplo, caracteres valorativos,MJR]. (Obsrvese: doble sentido de naturaleza en tanto que mundo y en tanto que mbito

objetual o mbito de conocimiento; la naturaleza en tanto que mundo slo vieneformalizada a partir de la exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no esfundamento o base de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia);correspondientemente tambin Leib, es decir, cuerpo [en el sentido de cuerpo vivo, decorporalidad vivida MJR].

2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontologa se cierra el acceso alente decisivo dentro de la problemtica filosfica: a lo que llamamos exsistencia [Dasein],a partir del cual y para el cual la filosofa es.

En tanto que el ttulo de ontologa se tome en el sentido vago y sin compromiso a que

nos hemos referido, es decir, en el sentido de que ese ttulo se refiere a todo preguntar y atodo investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremosinconveniente en emplearlo en lo que sigue; ontolgico se refiere entonces a lascuestiones, explicaciones, conceptos, categoras que nacen o no nacen de un fijarse en elente en tanto que ser.

(A la hora de buscar ontologa suele echarse mano de la vieja metafsica; supersticiny dogmatismo sin la ms mnima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo deinvestigacin que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas)

(A su tiempo trataremos de mostrar precisamente que en la ontologa se encierrantambin cuestiones fundamentales).

El ttulo que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezarms bien:Hermenutica de la facticidad.

PREFACIO[i]{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; lascuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano apartir de lo que corre por ah y de lo que Se ha ledo y Se los acompaa del gesto deestarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusincon las cosas. Y slo hay cosas donde hay ojos, [otra traduccin:] las cosas slo son ahdonde hay ojos, [otra traduccin:] las cosas slo quedan ahcuando hay ojos.
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Y es as como vamos a plantear aqu algunas cuestiones, y ello tanto ms cuanto quehoy el preguntar ha cado en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de problemas. Msan, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intencin de darrango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fedel carbonero. Se declara lo sacro ley esencial en el sentido que fuere, y con ello Se es

tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia poca, la cual a causa de sufragilidad y ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No se est [Se no est]ya por otra cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupacin con problemas, siga rodandosin obstculos ni rozamientos,Se es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. Lafilosofa interpreta su propia corrupcin como resurreccin de la metafsica.

Compaero en mi bsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristteles a quienLutero odiaba. Impulsos me provinieron deKierkegaard, y el ojo me lo pusoHusserl. Seadicho esto para aqullos que slo entienden cuando logran hacer cuentas con la cosa entrminos de influencias histricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a laafanosa bsqueda de novedades, y, por tanto, una aversin respecto de aquello [es decir, un

apartar la vista de aquello] que es lo nico de lo que decisivamente se trata. A los que as secomportan hay que {6}facilitarles la tendencia que caracteriza a ese su entender a finde que puedan irse a pique ms fcilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puedeesperarse nada. De lo nico que se preocupan y lo nico que cultivan es el -pseudo.

{pg. 7 del original}

PRIMERA PARTEVAS DE INTERPRETACIN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN ELSER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL

Facticidad es como designamos el carcter de ser de nuestra propia exsistencia.Ms exactamente la expresin significa: la exsistencia es en cada caso sta, es decir, es estaexsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenmeno del de-cada-cual,del en-cada-caso; cfr. los fenmenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello,del estar en ello, del quedar en ello, que en alemn se dice da-bei-sein, da-sein] en cuantoque la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que

consiste) por su propio carcter o estructura de ser es ah, ist da [igase esto tambin enel sentido de que la existencia es el ser de un ah, es un da, MJR].

Los giros conforme a su forma de ser o por su forma de ser significan lo siguiente:[la exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarladesde fuera o como objeto de una determinacin resultante de mirarla desde fuera, es decir,del puro cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobradonoticia, sino que la exsistencia [Dasein], en el cmo y modo de su ser ms propio, se es ella


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misma ah, ist selbst da, es ella misma ah, es ella misma el ah, consiste ella misma en serese ah. El cmo o modo de ese su ser, abre y delimita el ah posible en cada caso. Ser,pero en sentido transitivo: ser la vida fctica! Ser mismo, es decir, ser selbst, es decir, serself, es decir, ser que es l mismo, es decir, ser que consiste en ser l mismo ese ser, esdecir, ser que consiste en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste

-repito- en ser l mismo ese ser, que por tanto nunca puede convertirse l mismo en objetode un tener, pues de lo que se trata es de l mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser lmismo ese ser, es decir, del serlo l, de estarlo siendo l, de estarlo sindose.

La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la ma, en tanto que la de cada cual,no significa una relativizacin que por va de singularizacin contraiga la exsistencia[considerada primero en sentido genrico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, laexsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la ma, nosignifica el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la ma, es uncmo del ser, una indicacin del posible estar despierto o quedar despierto, de la posiblevigilia. Pero no significa, digo, una delimitacin regional en el sentido de que nos ponga la

cosa ah enfrente por va de aislarla.Y por tanto,fctico o fctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que

se refiere al ser-as de ese su carcter de ser, se articula desde s mismo y es articulndosedesde s mismo. Si se toma la vida como una forma de ser, entonces vida fcticasignifica lo siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ah) en tanto que ah, esdecir, en tanto que consiste en ese ah, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, entanto que sindose ah, es decir, en tanto que siendo ah en la forma de ser la exsistencia eseah, en alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o porconsistir en ello su propio ser) puede volverse expreso ese su carcter de ser [es decir,puede volverse expreso el consistir la existencia en ser su ah, en serse por tanto].

{9}CAPTULO PRIMEROHERMENUTICA

2. La hermenutica en su conceptotradicional

La expresin hermenutica la utilizamos aqu como indicacin de la forma unitaria que vaa tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar lafacticidad.

Hermeneutik (episteme, techne), Hermenutica (entendida como saber o comotcnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimologa de la palabraes oscura[ii].


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Se pone en relacin con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses.

Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a lavez a entender el modo como ha cambiado de significado.

Platn: hoi poietai ouden all' e hermens eisin tn then[iii] (los poetas no son otra cosaque los intrpretes, que los portavoces de los dioses). Por tanto, de los rapsodas querecitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetesgignesthai;[iv] no os converts acaso en intrpretes de los intrpretes, en portavoces de losportavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a alguien, lo que otropiensa, o quien se convierte en mediador de esa transmisin o notificacin, es decir,quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. El Sofista de Platn 2485, 246e3: aphermeneue,infrmame: notifcame lo que otros piensan, cuntame lo que otros dicen.

En el Teeteto, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphortetos hermenea; el logos esun notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la

diferencia de ti respecto a los dems) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinn)[porejemplo, que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como la de all,carcter campal de la inteleccin, que deca Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c: lo que se ve enlas palabras y lo que comunican quienes las explican; lo que nosotros mismos vemos yomos en lo que leemos y escuchamos, y lo que nos ensean gramticos e intrpretes);{10}por tanto, no concepcin o interpretacin o aprehensin teorticas sino voluntad,deseo, etc, es decir, ser, exsistencia; es decir, hermenutica es el hacer manifiesto (el darnoticia de) el ser de un ente en su ser-respecto-a-(m).

Aristteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bienel gusto (geusis) es algo necesario y de ah que se d en la mayora de los animales, laposibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfeccin, he dhermenea hnekatou eu[v]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar comopara hablar con los dems en el comn trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis,es de necesidad en la relacin con las cosas (y por eso lo tienen la mayora de losvivientes); pero la hermenea, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (elconversar sobre algo) est para el bien, tiene su razn de ser en el eu, en el bien, es decir, engarantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). Eneste texto de Aristteles la hermenea se refiere, pues, simplemente y representa aldilektos, es decir, a la conversacin con los dems en el trato corriente con los dems ycon las cosas; pero el dilektos no es sino la forma fctica en que el logos se produce; yste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por funcin to deloun... tosymphron kai to blabern[vi], es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernosste til o nocivo (es decir, el logos hace accesibleelente para un hacerse con l por va deponrselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no).

Vase tambin hermeneuein; Philostratus[vii]. Simplicii en Aristotelis PhysicorumCommentaria[viii]. Pericles en Tucidides: Y sin embargo os encolerizis contra un hombrecomo que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai te tadeonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todosoborno[ix].
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Aristteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasas hermenean (digo que ellenguaje de los discursos es la interpretacin (del pensamiento) por medio de las palabras...)[x].

{11}Entre los escritos de Aristteles se ha transmitido uno con el ttulo Per

hermeneas. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operacin fundamental de ste,que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El ttulo delescrito, por tanto, conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero niAristteles, ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escritobajo ese ttulo. Pas a los discpulos de Aristteles en el legado de ste como un boceto sinacabar, y sin ttulo. En la poca de Andrnico de Rodas ese ttulo era ya habitual. H.Meier, quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito, presume que elttulo aparece por primera vez en la primera generacin que sigue a Teofrasto yEudemo[xi].

En el presente contexto, esa palabra, en tanto que ttulo de una determinada

investigacin de Aristteles, slo nos es importante en lo que respecta a la historia de susignificado. Lo que el decir hace, la funcin del habla, es hacernos accesible algo comoestando de manifiesto ah, es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahdelante. Y en cuanto tal, el logos tiene esa sealada posibilidad de hacer, que representa elaletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado, es decir, dejndolo abierto ah, lo queantes estaba oculto, tapado, lo que antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a lavista). Y porque ese escrito de Aristteles habla de ello, por eso se le llam con razn Perihermeneas.

Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa generalizacin,hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos significar; un trmino, o unaconcatenacin de trminos, quiere decir algo, significa algo, tiene un significado (de ahlo del platonismo del significado).

Filn llama a Moiss hermeneus theou[xii], hermeneuta de Dios (anunciante,pregonero, revelador de la voluntad de Dios).

Aristeas: ta ton Ioudaion grmmata hermeneas prosdeitai[xiii] (los escritos de losjudos han menester de traduccin, de interpretacin). Traducir: lo que est en una lenguaextraa hacerlo accesible en la propia para sta ltima [este es el criterio que debe seguirseal trasladar al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible, MJR]. En lasiglesias cristianas hermenea significa entonces tanto como comentario (enarratio);hermenea eis ten oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretacin del Octateuco;comentar, interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha queridodecir, y as hacer accesible lo dicho, ayudar a poder acceder a ello. Hermenea = exgesis.

San Agustn suministra la primera hermenutica de alto estilo. Homo timens Deum,voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietatemansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotishaereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamveearum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate,
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quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambiguaScripturarum discutienda atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere decir: el hombreque teme a Dios, busca diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad deDios. Y lo hace transido y amansado por la piedad, a fin de no verse atrado por vanasdisputas; y provisto del saber de lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y

locuciones que desconoce; defendido tambin por el conocimiento de algunas cosasnecesarias, a fin de no ignorar la fuerza o la naturaleza de cosas que se aducen a ttulo desemejanza; ayudando tambin para ello la verdad de los cdigos, que l ha de procurarsecon ingenio y enmendando y corrigiendo con diligencia y pulcritud, y, as instruido, vengaa discutir y resolver los pasajes ambiguos de las Sagradas Escrituras MJR].

Provisto de qu ha de acercarse el hombre a la interpretacin de los pasajes oscuros delas Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupacin de buscar en lasEscrituras su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no versearrastrado por la aficin a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas afin de no quedarse colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del conocimiento de

ciertos objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustracin, a fin de nodesconocer su fuerza probatoria, apoyado por el contenido de verdad...

En el siglo XVII nos encontramos con el ttulo de Hermenutica sacra para aquelloque se conoce tambin con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]; o de Isagoge adsacras literas[xvi]; o de Tractatus de interpretatione[xvii]; o de Philologia sacra[xviii].

{13}La hermenutica ya no es ahora la interpretacin misma, sino la teora o doctrinade las condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicacin a otros, y de la aplicacinprctica de la interpretacin; cfr. Johannes JakobRambach:

(1)De fundamentis hermeneuticae sacrae[xix]. Sobre la correcta disposicin de lainterpretacin de textos, sobre el sentido de los textos.

(2)De mediis hermeneuticae sacrae domesticis[xx]. La analoga de la fe como principio de interpretacin; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto;paralelismo de las Escrituras.

(3) De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis[xxi]. Sobre los mediosgramaticales, crticos, retricos, lgicos, y relacionados con las distintas ciencias.Traduccin y comentario.

(4)De sensus inventi legitima tractatione[xxii], es decir, de cmo comunicar o probarel sentido encontrado, de su aplicacin porismtica y de su aplicacin prctica. (Porismata,porizein, deducir por va de consecuencia o de inferencia)

Esta idea de hermenutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva,Schleiermacher (cfr. S. Agustn) la restringe despus a un arte (o doctrina del arte o teoradel arte) de entender[xxiii] lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en conexin con lagramtica, con la retrica y con la dialctica; esa metodologa es formal; comprende a ttulode hermenutica general (teora o doctrina del arte de entender el habla de otros, lo que
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otros dicen) las hermenuticas especiales que son la hermenutica teolgica y lahermenutica filolgica.

Boeckh tom esta idea de hermenutica en su enciclopedia y metodologa de lasciencias filolgicas[xxiv].

{14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenutica de Schleiermacher comoreglamentacin del entender (doctrina o teora del arte de interpretar monumentosescritos)[xxv], pero le dio por base un anlisis del entender como tal, incluyendo en elcontexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espritutambin el desenvolvimiento de la hermenutica.

Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este ltimo punto, queda demanifiesto una fatal limitacin de la posicin de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, aDilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de lahermenutica propiamente dicha) las pocas decisivas de ese desenvolvimiento (la

Patrstica y Lutero), en cuanto que l se limit siempre a convertir en tema eldesenvolvimiento de la hermenutica slo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento sepona de manifiesto la tendencia hacia aquello que l mismo consideraba lo esencial de lahermenutica, a saber, a convertirse en metodologa de las ciencias hermenuticas delespritu. El sistemtico desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las posiciones deDilthey (como ocurre, por ejemplo, enSpranger), el sistemtico aguar esas posiciones, nollega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse, a esas posiciones de Dilthey, yalimitadas de por s y tambin poco transparentes (y mantenidas con escasa energa) en loque se refiere a la direccin de lo esencial.

3. Hermenutica comoautointerpretacin de la facticidad

Pues bien, al llamar hermenutica a la investigacin que sigue, no estamos utilizando la palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teora de lainterpretacin, tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el trmino, conectandocon su significado original, significa ms bien o va a significar ms bien: una determinadaunidad en la ejecucin del hermeneuein, es decir, en la ejecucin del comunicar, deldeclarar, es decir, en la ejecucin de una interpretacin de la facticidad, que hay queconseguir que el oyente la tope, la vea, la aprehenda y la comprenda.

Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de formaradicalmente insuficiente, acenta, sin embargo, a ttulo de indicacin, algunos momentosque operan en la {15}investigacin y anlisis de la facticidad. Pues en lo que respecta a suobjeto, es decir, al objeto de la hermenutica, resulta que sta, en tanto que forma deabordarlo (y eso es lo que la hermenutica pretende ser), viene a ser ya de por s una
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indicacin de que ese su objeto slo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible deinterpretacin y necesitado de interpretacin, es decir, que al ser de ese objeto pertenece elhaber de ser en interpretacin, es decir, el haber de venir-l-interpretado, es decir, elmoverse en una intreparetado-idad, es decir, el movese en un venir-l-interpretado. Lahermenutica tiene la tarea de hacer accesible la propia exsistencia (en su carcter de ser) a

esa misma exsistencia, en comunicrselo, en contrselo, en declarrselo, en haceraveriguacin de esa suerte de autoextraamiento, del que la exsistencia viene aquejada ygravada y transida. En la hermenutica se forma para la exsistencia una posibilidad, a saber:la de convertirse en entendiente para s misma y serentendiente para s misma.

Este entender que surge y despierta en la interpretacin, de ningn modo se lo puedecomparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en trminos deconocimiento, es decir, es cosa enteramente distinta de l, pues no es un comportarse-respecto-a, un haberse-acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cmo dela exsistencia misma [es decir, no tiene carcter conceptivo, sino fsico, que dira ZubiriMJR]; para fijar esto terminolgicamente, vamos a decir de entrada que se trata del estar-

despierta, es decir, delestar-en-vigilia

la exsistencia para s misma.La hermenutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad,

artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. Desdela facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qu medida y cundo esafacticidad exige algo as como la interpretacin a que nos estamos refiriendo al hablar dehermenutica. La relacin entre la hermenutica y la facticidad no es la relacin que se daentre la aprehensin de un objeto y el objeto aprehendido, al que la aprehensinsimplemente hubiera de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un posible y sealadocmo (una posible y sealada forma de ser) del carcter de ser de la facticidad. Lainterpretacin es ente (es decir, ingrediente entitativo) [ingrediente fsico, dira ZubiriMJR] del ser de la vida fctica misma. Si a la facticidad (desde luego, impropiamente) se lequiere llamar objeto de la hermenutica (como las plantas son el objeto de la botnica),entonces sta (la hermenutica) se vera alcanzada y cogida por sorpresa, y atrapada, por supropio objeto (anlogamente a como si las plantas fuesen aquello que son, y cmo lo son,porque hay botnica y a partir de la botnica).

La indicada conexin de ser, es decir, la conexin entitativa [fsica MJR] que lahermenutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecucin oejercicio, su apropiacin precedan temporalmente (tanto de forma fctica como por laestructura de ser de que aqu se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto) pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso es unaeventualidad bsica, que pertenece al ser ms propio de la empresa hermenutica. Elcarcter de evidencia de la explicitacin que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmentelbil; atribuirle un ideal de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal deevidencia que representa el ideal de la intuicin de esencia, sera un desconocimiento deaquello que la hermenutica puede y debe.

Tema de la investigacin hermenutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que sepregunta hermenuticamente por su carcter de ser con el fin de desarrollar un despertar(una vigilia) de s para s misma, que crezca desde la propias races de la exsistencia y tenga


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que ver con ellas. El ser de la vida fctica se caracteriza porque no es sino en el cmo (esdecir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de s mismo, es decir, el ser-posible de s mismo, es decir, el consistir l mismo en un ser-posible, en consistir l mismoen posibilidad. La posibilidad ms propia de s mismo que la exsistencia (la facticidad) es,y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede ah, vamos a llamarla Existenzo

existir. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante elenfoque que representa la forma hermenutica de preguntar) vamos a incluir la facticidaden nuestro (llammosle as)prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano,en aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto deinterpretacin; los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado deesa interpretacin los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos latraduccin de D. Jos Gaos].

Aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente, o sea Begriff, begreifen enalemn, no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia, ala posibilidad del fijar la vista y reparar en s y, por tanto, constitutiva de ese fijar la vista y

reoparar en s, es decir, a la posibilidad delAugenblick

y constitutiva por tanto de eseAugenblick; concipere, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un significadoderivado (muestra e implica un prae-habere, un estar ya en ello de antemano, es decir, unestar en la experiencia bsica desde la que y con vistas a la que se hace la interpretacin;implicaprae-conceptio, es decir, pre-aprehensin, exige un cmo del referirse (del dirigirsea) la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un meterse en la exsistencia conformea la tendencia a la autointerpretacin que caracteriza a sta y conforme a las preocupacionesde sta; los conceptos bsicos[relacionados con ello o en que ello se plasma] no sonelementos que se den a posteriori, sino que son el elemento tractor que llevndonosadelante y ponindonos lo que fuere por delante, es decir, ponindonos delante el tema,para aquel fijarse o Augenblick, nos permiten aprehender, agarrar a la exsistencia en elmodo y forma que sta tiene.

Elprae-habere de la interpretacin, el que ste no pueda estar temticamente presentecomo objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente signo de sucarcter-de- ser (del carcter de ser del praehabere, de aquello que empezamos teniendo)como ingrediente no slo constitutivo sino tambin decisivo de una interpretacin que ellamisma co-es el ah (en que la exsistencia o ser-ah consiste), comparte el carcter de ser deese ah: el ser-posible, el ser posibilidad de s. Este ser-posible viene delimitado, y puedefcticamente variar partiendo de la propia situacin, a la que en cada caso se endereza el preguntar hermenutico, a la que ste va; el prae-habere no es, pues, discrecional yarbitrario.

La vida slo se deja explicar si es vivida, al igual que tambin Cristo slo empez aexplicar {17}y a mostrar cmo las Escrituras enseaban acerca de l, precisamente cuandoresucit de entre los muertos. Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi]

Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenutica y cuestionabilidad,problematicidad e incertidumbre de su propsito: el objeto: la exsistencia slo es en ellamisma[es decir, la exsistencia en ella no puede ser sino misma, es decir, slo es sindo ellamisma, o sea, slo es siendo ella misma lo que es, es decir, slo es sindose, es decir, la


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existencia slo es sindolo ella misma]. La exsistencia es, pero slo en tanto que encamino de s misma a ella misma. Esta forma de ser de la hermenutica no puedeeliminarse, no se la puede tratar artificialmente como algo susceptible de sustituirse. Ellohay que tenerlo decisivamente en cuenta. Ello se expresa en cmo hay que adelantarse, encmo hay que saltar adelante (para abarcar el todo) y en cul es la nica forma de hacerlo.

Pues adelantarse no significa establecer un trmino, un decir: hasta aqu llega el objeto, sinoprecisamente en tener en cuenta el en camino, el liberarlo, el abrirlo, el captar el ser-posible o el ser-en-posibilidad.

A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre bsica de la hermenuticacorresponde tambin una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne alprae-habere,a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla, es decir,reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia; problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad ntica: cuidado, desasosiego,angustia, temporalidad. En tal cuestionabilidad o problematicidad y slo en ella es dondecabe apresar o hacerse con la situacin en la que o para la que puede haber algo as como

un: fijar el trmino, fijar el fin, apresar el final. Pues ello slo puede ocurrir donde hayaalgo fijable o constatable precisamente en su carcter de no fijo, y ello como forma de serde la exsistencia o ser-ah. Qu relacin guarda con todo esto el problema de la muerte?

En la hermenutica es donde empieza desarrollndose la posicin o situacin desde laque cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representala idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a queacabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que empezamos teniendo, esdecir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de laexsistencia, precisamente como problema de estructura, de constitucin o de ndole de laexistencia, si es que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esacuestionabilidad, no se vuelve visible el ser-posible en su concreto y autnomo carcterexsistencial, es decir, concerniente a la Existenz, al exsistir?).

Adems, la interpretacin toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto departida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo medio delque la filosofa vive y al que la filosofazurckspricht, es decir, retro-habla, es decir, al quela filosofa (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el destinatario de lafilofa en el vivir sta de l. El Se, el uno, tiene algo determinadamente positivo, norepresenta solamente un fenmeno de cada, o el fenmeno de una cada, sino que es comotal un cmo (una forma de ser) de la exsistencia fctica.

El crculo o mbito de la de la comprensibilidad fctica (el crculo o mbito del estarfcticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E,igualmente, la forma que ese crculo, que ese mbito de comprensin, tiene de operar, laforma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientndose por la comprensin ycomunicacin de enunciados matemticos. Pero en el fondo, incluso esto carece deimportancia, pues la hermenutica nos pone en situacin y es desde esta situacin desdedonde es posible el entender.


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{18}No hay un universal del entender hermenutico si no es el lado formal delmismo [es decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos ingredientesuniversales, toda hermenutica que se entendiese a s misma y entendiese sus tareas notendra ms remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cadacaso fctica en el volver-atenta esa exsistencia, en el llamarle la atencin sobre ella misma.

El elemento formal nunca es autnomo, sino que slo representa una cierta descarga, unaliviar la carga, una ayuda mundana. Pues el objetivo de la hermenutica no ha de ser uncobrar noticia de algo, sino que el objetivo de la hermenutica es el conocimientoexsistencial, es decir, el objetivo de la hermenutica ha de ser un ser. Es decir, lahermenutica habla a partirdel venir interpretada la exsistencia para s misma y habla paraese venir interpretada la exsistencia para s misma, es decir, habla desde y para el venir-interpretada-la-exsistencia, es decir, habla desde ypara el no-ser-la-existencia-sino-en-tal-venir- ella-interpretada-para-s-misma.

La apuesta hermenutica -aquello sobre lo que, por as decir, se pone todo como sobreuna carta-, es decir, el como qu en el que, por as decir, se aprehende la facticidad de

antemano, es decir, el decisivo carcter de ser, en trminos del cual empieza entendindosela facticidad (es decir, el carcter de ser por el que se empieza apostando), no es uninventum, es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar; pero tampoco es algo quetengamos de antemano, sino que ese como qu es algo que brota (algo que surge de) unaexperiencia fundamental, es decir, algo que en este caso surge de un filosfico estar atentay despierta, en el que la exsistencia se topa consigo misma. Hemos llamado a tal estar-atenta la exsistencia filosfico, y eso quiere decir: se trata de un ser-sta-despierta quepermanece vvido en (o que vive y se nutre de) una autointerpretacin original que la propiafilosofa se ha dado de s misma, de suerte que esa autointerpretacin constituye [en esa suoriginalidad y radicalidad] una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse laexsistencia consigo misma.

El contenido bsico de esta autointerpretacin de la filosofa, de esta comprensin dela filosofa acerca de s misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo deantemano. Para la hermenutica de la que hablamos ese contenido reza as: (1)La filosofaes una forma de conocimiento que es o radica en la vida fctica misma, en la cual forma deconocimiento la exsistencia fctica se arranca, por as decir, de s retornando sin tapujos ydesnudamente sobre s misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de baseque ella para s es, que ella se encuentra siendo para s. (2) La Filosofa en tanto que estafilosofa (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofa) no tiene en modoalguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos,ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de lapreocupacin de hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupacin mediantepretensiones de validez que resultaran fuera de lugar. La filosofa es lo que puede ser, slocomo filosofa de su tiempo. Temporalidad. En el modo del ser-ahora es en lo quelabora la exsistencia.

Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo ms moderno que sepueda, es decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidadesy por presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente seescurre de su propio tiempo y slo de esa forma consigue tener algn efecto (negocio,


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propaganda, proselitismo, bsqueda del aplauso y economa del aplauso, chanchullocultural.)

Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales trminos,se topa a s misma, es decir, su carcter de ser, no es susceptible de calcularse de antemano

y no es nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un pblico, sino que esla determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso, es decir, en lafacticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad concreta. En la medida en quese logra apresar, aprehender hermenuticamente la facticidad y traer lo aprehendido aaprehensin conceptual, es decir, ponerlo en conceptos, tal posibilidad se volver mstransparente. Pero a la vez se gasta y consume a s misma. La Existenz, el existir, en tantoqueposibilidadhistrica de la exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se haestropeado ya a s misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia dehacerse presente de antemano a s misma para una curiosidad filosfica que busqueretratarla. LaExistenznunca es objeto sino ser; slo es ahen cuanto que es una vida,es decir, en cuanto hela ah en una vida en concreto.

Y en cuanto que la apuesta o arremetida slo es ah en tales trminos, es decir, sloexiste en tales trminos, no puede ser objeto de razonamiento o especulacin pblica ni dediscusin pblica. Pues stos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo elposible impacto que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fctica. Las dos exigenciasque hoy suelen pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no debe demorarsedemasiado en los presupuestos, sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofa de lacosa), y (2) que los presupuestos han de poder llevarse hasta el pblico, de suerte que se losvea con carcter general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carctergeneral, es decir, que los presupuestos han de ser lo ms inofensivos posibles, es decir,plausibles, ambas exigencias, digo, se envuelven a s mismas con el aura y la apariencia deuna filosofa absoluta puramente objetiva. Pero slo son un enmascarado grito ante laangustia que la filosofa produce.

La cuestin de a dnde pertenece entonces esta hermenutica dentro del marco detareas de la filosofa, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece deimportancia, si es que no es una pregunta por principio mal planteada. La extraeza casualdel ttulo [el que recurramos al ttulo de hermenutica] no debe confundirnos y conducirnosa adherirnos a tan vacas consideraciones [a andar viendo dnde hay que situarla dentro dela filosofa].

{20} La hermenutica, mientras no exista (mientras no se d, mientras no sea ah) elquedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad, mientraseso no ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un fundamental ybsico malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que se me permite estaobservacin personal, que la hermenutica no es en absoluto filosofa, sino algo muyprovisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y peculiar, a saber: que no setrata de acabar con ello lo ms pronto posible, sino que conviene demorarse en ello todocuanto sea posible.


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Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somoscapaces de aguantar una pregunta; y si un mdico filosfico no puede respondrnosla,salimos corriendo a buscarnos otro. Y tal demanda (de mdicos) no hace sino aumentar laoferta. En lenguaje corriente esto se llama: aumenta el inters por la filosofa.

La hermenutica no es ella misma filosofa; no quiere otra cosa que presentar a losfilsofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado.El que a tales cosas secundarias no se les preste atencin en el gran trajn actual de lafilosofa, no debe llamar la atencin, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de(o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esaresurreccin de la metafsica que -es lo que se dice- empieza a despuntar, y donde slo seconoce una preocupacin, a saber: la de ayudarse a s mismo y la de ayudar a los otros aconseguir por va de intuicin de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea loms barata posible, lo ms cmoda posible y tambin lo ms rentable posible.

[Aade Heidegger: nada de medirse por criterios y por marcos extraos y

cuestionables; acentuar ms esto como fundamental]Martin Heidegger

[i] Ttulo de Heidegger. Este prefacio no se ley en clase.

[ii] Vgl. E. Boisacq. Dictionnaire tymologique. Heidelberg-Pars 1916, pg. 282 s.

[iii] Ion 534 e, Oxford (Burnet) 1904.

[iv] Loc. cit. 535 a.

[v] De anima B 8, 420 b 18 ss.

[vi] Poltica, A 2, 420 b 18 ss.

[vii] De Vitis Sophistarum, ed. C.L. Kayser. Leipzig 1871, T. II, pg. 11, cita 29. En: H.

Diels, .....

[viii] Ed. H. Diels. Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882.

[ix] De bello Peloponnesiaco, ed. G. Boehme. Leipzig 1878, T. II, 60 (5), pg. 127.

[x] Potica, VI, 1450 b 13 ss.
http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref1%23_ednref1http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref2%23_ednref2http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref3%23_ednref3http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref4%23_ednref4http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref5%23_ednref5http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref6%23_ednref6http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref7%23_ednref7http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref8%23_ednref8http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref9%23_ednref9http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref10%23_ednref10http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref1%23_ednref1http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref2%23_ednref2http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref3%23_ednref3http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref4%23_ednref4http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref5%23_ednref5http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref6%23_ednref6http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref7%23_ednref7http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref8%23_ednref8http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref9%23_ednref9http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/uno_uno.htm#_ednref10%23_ednref10


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[xi] La autenticidad de la hermenutica de Aristteles, en Archiv fr Geschichte derPhilosophie, 13 (1900)

[xii] De vita Mosis III, 23 (II, 188). Opera IV, ed. L. Cohn. Berln 1902, pg 244.

[xiii] Ad Philocratem epistula, ed. P. Wendland. Leipzig 1890, pg. 4, cita 3.[xiv] De doctrina christiana. Patrologia latina, ed. Migne XXXIV, p. 63

[xv] M. Flacius Illyricus, Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum literarum.Basel 1567.

[xvi] S. Pagnino, Isagogae ad sacras literas Liber unicus. Colonia 1540 - 1542.

[xvii] W. Frantze, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarumscripturarum maxime legitima. Wittenberg 1619.

[xviii] S. Glass, Philologia sacra, qua totius V et N.T. scripturae tum stylus et litteratura,tum sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur. Jena 1623.

[xix] Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus copiosissimisque exemplisbiblicis illustratae. Jena 1723, Conspectus totius libri: Liber primus.

[xx] Ibdem, Liber Secundus.

[xxi] Ibdem, Liber tertius.

[xxii] Ibdem, Liber quartus.[xxiii] Hermeneutik und Kritik, Smtliche Werke I, Berlin 1938, p. 7.

[xxiv] Leipzig 1877.

[xxv] Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften V, Stuttgart 1968, p- 320.

[xxvi] Diario 1834-1855. Seleccin y edicin de Th. Haecker. Leipzig o.J., p. 92

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CAPTULO SEGUNDOLA IDEA DE FACTICIDAD Y EL CONCEPTO DEHOMBRE[i]
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En la determinacin o caracterizacin indicativa que hemos hecho del tema de lahermenutica, a saber: facticidad = nuestra propia exsistencia, la exsistencia de cada uno, laexsistencia para cada cual la suya, hemos evitado las expresiones exsistencia humana oser del hombre.

Los conceptos de hombre, a saber: (1) ser vivo dotado de razn y (2) persona,personalidad, nacen de la experiencia de, y de la atencin a, contextos de objetos o mbitosobjetuales del mundo, dados en cada caso de una determinada manera.

(1)El primero pertenece al contexto objetivo que nos puede venir indicado por la serie deobjetos: planta, animal, hombre, demonio, Dios. (Para ello, naturalmente, no es necesarioempezar pensando en una experiencia especficamente biolgica en el sentido de la Fsica ode la biologa moderna.)

(2)El segundo concepto de hombre nace con la explicacin cristiana de las dotes originalesdel hombre como creatura de Dios, la cual explicacin se basa en la revelacin

viejotestamentaria. En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando losingredientes de que consta una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de esosingredientes, se le atribuye (es decir, se le hace convenir) una determinada forma de ser, otambin se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye, es decir, sesupone la realidad de ese contenido, y ya est.

Por lo dems, hay que tener mucho cuidado ante el concepto de ente dotado de razn;pues tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. En la filosofacientfica clsica de los griegos (Aristteles) logos nunca significa razn, sino decir, hablar,conversacin; por tanto, el hombre es el ente que tiene su mundo en la forma de cosasdichas, o en la forma de venir ese mundo dicho, o en la forma de lo dicho.[ii] Ya en la Stoase inicia una superficializacin de ese concepto (del concepto de logos) y surgen en la {22}especulacin helenstica y en la teosofa helensticas los conceptos del logos, la sopha y lapistis (fe) como conceptos hipostticos, es decir, como trminos que designan hipostaseis ohipostasis.

Los conceptos de hombre hoy accesibles y transitables, es decir, los dos conceptos quehemos sealado, se remontan a ambas fuentes, ya se desarrolle la idea de persona partiendodeKanty del idealismo alemn, ya se la desarrolle enlazando con la teologa medieval.

4. El concepto de hombre en la tradicin bblica

La explicacin de la idea de hombre como persona, el cual concepto recoge e incluye elconcepto griego de zoon logon echon, se obtiene tomando como hilo conductor un pasajeque en mltiples aspectos es clsico en la teologa cristiana, Gnesis I, 26 en los LXX(Setenta) Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza(homoosis); eikon y homoosis, imagen y semejanza en un sentido bastante idntico.
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(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto ltimo en la situacinreligiosa de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, perosensible, es decir, sentientemente racional (natura, ousa - ser personal (hypostasis,substantia) capax alicujus veritatis de deo y alicujus amoris dei(capaz de obtenerverdades sobre Dios y capaz de algn amor de Dios)[iii].

La historia de la interpretacin de ese pasaje del Gnesis empieza con San Pablo, I.Corintios XI, 7: El hombre no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de la gloria dedios (eikon kai doxa theou hyparchon).

Cfr. II. Cor. III, 18; Rom, VIII, 29: A los que escogi de antemano los destin areproducir la imagen de su Hijo (proorisen synmorphous tes eikonos tou hyiou autou), demodo que fuera l el primognito de muchos hermanos.

El problema que los dos textos anteriores plantean, es entonces: qu es la mujer?

Taciano (alrededor del ao 150) en su sermn a los griegos (logos pros hellenas): Sloel hombre es imagen y semejanza (eikon kai homoosis) de Dios, me refiero al hombre(anthropon) que no hace cosas similares (homoia) a las del animal (zoon), es decir, que noacta como animal, sino que pasando adelante en la senda de lo humano llega hasta elmismo Dios (pros autn ton theon kechorekota)[iv]. {23} (ho kechoreks, el avanzado, elque ha pasado adelante). Aqu quedan fijadas con claridad las dos maneras bsicas de tomaral hombre.

San Agustn: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.Et hic animadvertenda quaedam et conjunctio, et discretio animantium. Nam eodem diefactum hominem dicit, quo bestias. Sunt enim simul omnia terrena animantia; et tamenpropter excellentiam rationis, secundum quam ad imaginem Dei et similitudinem efficiturhomo, separatim de illo dicitur, postquam de caeteris terrenis animantibus solite conclusumest, dicendo, Et vidit Deus quia bonum est[v]. (en lugar de: Et factum est, y de: et fecit Deus.Anlogamente: Faciamus - Fiat[vi].)

Santo Toms de Aquino: de fine sive termino productionis hominis prout dicitur factusad imaginem et similitudinem Dei[vii].

Quia, sicut Damascenus dicit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ., homo factus adimaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale, et arbitrioliberum, et per se potestativum, postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, etde his quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem, restat utconsideremus de ejus imagine, idest, de homine: secundum quod et ipse est suorum operumprincipium, quasi liberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem.[viii]Este prrafocontiene la entera estructura metodolgica de la principal obra de teologa de la EdadMedia.

Zwingli: ouch da er [der mensch] sin ufsehen hat uf gott und sin wort, zeigt erklarlich an, da er nach siner natur etwas gott nher anerborn, etwas mee nachschlgt,etwaszzugs zu {24} jm hat, das alles on zwyfel allein darus flt, da er nach derbildnu
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gottes geschaffen ist.[ix] [Que en castellano quiere decir: As pues, tambin el hombre ... altener la vista puesta en Dios y su palabra, muestra con claridad que por su naturaleza es algonacido ms prximo a Dios, que se parece ms a l, que tiene una particular relacin con l.Todo lo cual dimana sin duda de haber sido creado a imagen de Dios].

Calvino: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia,prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibustranscenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem.[x]

De aqu parte la interpretacin de la personalidad que, a travs del idealismoalemn,llega aScheler[xi].

Scheler mismo se mueve en trminos bien tradicionales, en planteamientos antiguos,que se han vuelto inautnticos; y que resultan ms fatales an, es decir, que ejercen toda sufatalidad, a causa de la depurada forma de ver que representa el ver fenomenolgico y deldepurado modo de explicacin fenomenolgica[xii] [por los que se cuela depuradamente esa

inautenticidad MJR]. Scheler trata de definir la posicin metafsica del hombre ... dentrodel todo del ser, del mundo y de Dios[xiii], quiere definir la especie hombre. Quieredesprenderse de los revestimientos mtico-metafricos y dar con la cosa misma[xiv].

[Dice Scheler:] En la distincin entre el homo naturalis [xv] de la ciencia natural(unidad de rasgos o notas objetivas de tipo natural, especie zoolgica), y el homohistoriae, es decir, `unidad ideal que es como el hombre aparece en las ciencias delespritu y en la filosofa[xvi], en esa distincin, digo, no se hace otra cosa que reproducir deforma un tanto desvirtuada y aguada la distincin kantiana entre el concepto del hombrecomo ser natural y concepto del hombre como ser inteligible ... Error antropolgicista [xvii]

(para Scheler), cuando se consideran las cosas desde la intencionalidad y desde laeidtica [Hasta aqu Scheler]. Pero todo desde fuera; a esto es a lo que se le llamafilosofa de la cosa, a esto es a lo que se llama filosofa desde la cosa y en bsqueda delas cosas.

{25}Qu es el hombre - (sentido de esta pregunta, qu se busca con ella,hermenutica de esta pregunta!) El hombre es la intencin y gesto de la 'transcendenciamisma'[xviii], un buscador de Dios, un 'entre' [.] 'Lmite'. Dios-animal, tomadas ambascosas a la vez, un eterno 'allende'[xix], una puerta de entrada para la gracia[xx], es decir, lanica idea admisible de hombre no es (para Scheler) sino un teo-morfismo. La idea de unX, la eterna y viva imagen de Dios. Una semejanza de l, una de sus mltiples sombrassobre la gran pared del ser[xxi]. Dicho ms claramente: tatachn pantalla de cine, sobre ellaimagen-copia de no se sabe qu, novela!

Casualmente, Scheler no est haciendo sino echar mano de la vieja teologa (cfr.tambin la agnosis valentiniana: srx-psyche-pneuma: caro, anima, spiritus), pero mientrasque los viejos telogos por lo menos vean que de lo que se trataba era de teologa, Schelerle da la vuelta a todo y lo revuelve todo y lo pone todo del revs, echando a perder tanto lateologa como la filosofa. Esta forma y mtodo de apartar especficamente la vista de lofctico, Scheler lo emplea con gran sutileza en el libro.
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5. El concepto teolgico y el concepto de animalrationale[xxii]

La hermenutica tiene como objeto temtico en cada caso la propia existencia, la existenciaque es para cada cual la suya, en cuanto que a esa exsistencia se la interroga por su carcterde ser y por sus estructuras fenomnicas; por tanto, en lo que se refiere a una sistemticaregional universal, es decir, a una sistemtica universal que abarque y comprenda lasdistintas regiones del ser, la hermenutica secciona de ella (a efectos de una investigacinsistemtica efectuada con determinidad y precisin) una determinada regin o mbito.

Pues bien, en lo que se refiere a ttulo para designar esa regin de ser y en lo que serefiere a deslinde mediante el que se la seala como la propia, hemos evitado y evitaremoslas expresiones exsistencia humana, o ser hombre. El concepto de hombre, en cada una delas acuaciones categoriales legadas por la tradicin, nos cierra en principio el paso a

aquello que queremos poner a la vista como facticidad. La pregunta qu es el hombre sedistorsiona ella misma a s misma la mirada para aquello que propiamente quiere,sustituyndolo por un objeto que le es extrao (que es extrao a esa pregunta y a esamirada)(cfr. Jaspers).

El ente-ah a que nos referimos como hombre queda ya de antemano puesto para lainvestigacin en una determinada acuacin categorial en cuanto se inician lasconsideraciones tomando como hilo conductor una definicin tradicional, la de animalrationale. Utilizando esta definicin como hilo conductor, la descripcin se prescribe a smisma una determinada forma de ver las cosas, pero sin que ello signifique apropiarse deforma viva los motivos originales que asistan a [los motivos de que originalmente se

nutri]tal forma de ver las cosas.

Incluso la definicin misma se ha disociado ya del suelo que tuvo en su origen y, portanto, de una genuina posibilidad[xxiii] de dar razn de ella, y la forma en que sigue operandoen la filosofa moderna (Kant) viene, adems, determinada por una interpretacin en cuyointerior siguen jugando motivos teolgicos de procedencia cristiana. El sentido de las ideasde humanidad, de personalidad, de ser persona, slo resulta comprensible a partir de esasfuentes, es decir, como determinadas des-teologizaciones de tipo formalizador. Cfr. Kant,Religin dentro de los lmites de la mera razn[xxiv].

Scheler[xxv] est tan lejos de entender el planteamiento bsico de la idea de persona de

Kant, que slo considera el sentimiento de respeto [al que Kant apela] como una singularexcepcin, sin querer ver que su propia idea de persona (la de Scheler), no slo sedistingue de la idea kantiana en que es ms dogmtica y permite en mayor grado an unaconfusin de los lmites entre filosofa y teologa, es decir, en que echa a perder la teologay daa a la filosofa y a las posibilidades de hacer preguntas crticamente planteadas, quecaracterizan a la filosofa.
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Cuando Scheler[xxvi] define al hombre como intencin y gesto de la 'transcendencia'misma, como buscador de Dios, resulta que esto no se distingue bsicamente del tenerrespeto por o del respeto por o del respeto a de Kant en tanto que un estar abierto parael deber como forma en que la ley nos topa.

El grado de confusin que Schelerproduce en estos enfoques de principio, pnese demanifiesto entre otras cosas en que su idea de persona, en su formulacin literal, esprecisamente aquella que los reformadores hicieron valer frente a un aristotelismo de laescolstica, estril y superficial; cfr.Zwingli, Calvino. Y, adems, Scheler pasa por alto que precisamente en tal contexto, es decir, en el contexto teolgico, hay que distinguir bsicamente entre varios status, formas de ser del hombre (status integritatis, statuscorruptionis, status gratiae, status gloriae) y que no se pueden intercambiar arbitrariamentelos unos por los otros.

Cuando Scheler dice: Lutero es el primero en definirlo (en definir expresamente alhombre) como caro (carne)[xxvii], no hay ms remedio que aadir que Scheler est

confundiendo aqu aLutero con el profetaIsaas ( 40,6). Cfr.Luther: Porro caro significattotum hominem, cum ratione et omnibus naturalibus donis (carne significa aqu todo elhombre, con la razn y las dotes naturles).[xxviii] Y esto en estado de corrupcin, el cualestado slo as queda plenamente determinado. A l pertenece la ignorantia Dei (ignoranciade Dios), securitas, incredulitas, odium erga Deum (seguridad, incredulidad, odio haciaDios); una determinada relacin negativa con Dios, la de estar contra Dios, la cual relacinse convierte en relacin constitutiva del hombre.

Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definicin animalrationale se lo ve en el crculo de otros seres existentes junto con el hombre en el modo oforma que representa la vida (plantas, animales), y, por cierto, como un ente (como unviviente, zoon) que tiene lenguaje (logon echon), que se refiere a su mundo y habla de l;su mundo que de entrada slo lo es en el trato y comercio que representa la praxis, querepresenta el curare et procurare en el ms amplio sentido de esta expresin.

La definicin posterior del hombre como animal rationale, como ser vivo dotado derazn, entendida meramente en el sentido indiferente de la expresin, oculta precisamenteel suelo de esa manera de ver las cosas de la que naci esa definicin del ser del hombre.

Esta definicin convertida as en una especie de tesis o en una especie de principio, seconvierte, empero, dentro de la autocomprensin de la conciencia cristiana de laexsistencia, se convierte, digo, en el fundamento no sometido a ulterior discusin sobre elque se basa el diseo teolgico de la idea de hombre, a partir de la cual se form la idea depersona (racional = que puede conocer). Esa determinacin teolgica slo puede entenderse(ella), es decir, slo puede efectuarse midindose por su propio principio de conocimiento,es decir, recurriendo a la revelacin y, primariamente, a la Escritura. El hilo conductor quea tal efecto se toma es el fijado por el Gnesis I, 26: Y dijo Dios: hagamos al hombre anuestra imagen (eikon) y semejanza (homoosis). El ser-hombre, ser-hombre, el hombre(qu sea ello) viene de antemano predefinido por la fe como un haber sido hecho por Dios aimagen de Dios. Por tanto, la definicin que se da de la esencia del hombre, prescindiendode la definicin griega, tomada desde fuera, vaciada de su contenido, depende de la idea de
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Dios que se est haciendo operar en ella y que norma a esa determinacin de la esencia delhombre.

Adems, para la fe, el hombre, tal como ahora nos (lo) encontramos y tal como ahoraes, es una creatura cada, o dicho de otro modo: una creatura redimida por Cristo, y

restaurada y restablecida as en su ser. Estar-cado, ser-pecador, es un estado que noproviene de Dios, sino un estado en que el hombre se ha puesto a s mismo; en tanto quecreado por Dios hubo alguna vez de ser bueno (bonum), pero de suerte que en ese ser as,en ese ser bueno, vena simultneamente dada la posibilidad de la cada. Esta introducciny este poner por delante el estado actual viene motivado por la experiencia (original en cadacaso) del ser-pecador, es decir, por la experiencia (original en cada caso) de ser un pecador,y sta viene a su vez motivada por la originalidad o no originalidad (en cada caso) de larelacin con Dios.

Este contexto de experiencia de tipo global o concluso es el suelo sobre el que est laantropologa cristiano-teolgica, y esa antropologa se modifica o modaliza en cada caso

conforme a las modificaciones o modalizaciones que ese suelo experimenta.En la idea filosfica moderna del ser-persona, la relacin con Dios, que es constitutiva

del ser del hombre, queda neutralizada y convertida en una conciencia como tal de la normay del valor. Polo-yo de tal proto-acto original, centro del acto (arch).

Pero si tales determinaciones bsicas de tipo dogmtico o teolgico han de quedarexcluidas para una consideracin filosfica radical acerca del ser-hombre (y no solamenteesto, sino que es la tarea positivamente ontolgica la que viene impedida por talplanteamiento en cuanto que tal planteamiento encierra ya una respuesta), entonces resultaque hemos de empezar tomando distancias respecto a todo orientarse expresamente (y sobretodo respecto a todo orientarse de forma inexpresa, tapada, oculta) por determinadas ideasdel ser-hombre.

El concepto de facticidad: la propia exsistencia, la nuestra, la ma en cada caso, laexsistencia de cada cual, precisamente en esa determinacin que empezbamos dndole, esdecir, la de propia, apropiacin, apropiada, no empieza incluyendo en s nada de laidea de yo, de persona, de puro yo, de centro de los actos. Tampoco el concepto de smismo, de Selbst, de self, de auto, tiene (cuando lo empleamos) un origen yoico (cfr. Laintencionalidad y su arch).

6. (Hermenutica de la situacin). O sea: lafacticidad en tanto que la exsistencia en su ser stala exsistencia de cada cual, es decir, en su ser stala exsistencia de cada uno, es decir, en su ser sta

para m la ma, es decir, en su ser sta la existenciade cada caso. El hoy[xxix]


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Tema de nuestra investigacin es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada uno,la exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carcter de ser. Y lo que msimporta es que en el propio planteamiento de la explicacin hermenutica, el objeto noquede errado de antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por tanto,lo que hay que empezar haciendo es atenerse a la direccin o indicacin que viene ya dada

en el propio concepto de facticidad como la posible direccin en que tal concepto puedallenarse, sustanciarse, cumplirse (tener su Erfllung), tener su cumplimiento. Laexsistencia propia, el ser-ah propio es lo que es, precisamente en y slo en el ah que encada caso esa exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es).

Y una determinacin del ser la exsistencia la de cada uno es el hoy, el estar o andarcada uno en su presente, precisamente en el suyo, en el de cada uno. La exsistencia en tantoque histrica, su actualidad. Ser-en-el-mundo, el estar la exsistencia vivida por el mundo;presente-cotidianidad.

En enfoque que la interpretacin se da, es decir, el planteamiento mismo de la

interpretacin, se ve as remitido al determinado hoy desde el propio objeto temtico dela interpretacin. Y este quedar-remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo,sino que la propia posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla, depende de laoriginalidad con que esa remisin o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin.En el pblico quedar-interpretado ese hoy, hemos de poner a la vista categoras especficasde la exsistencia para las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. El hoyontolgicamente, es decir: presencia o actualidad del Zunchst, del primariamente (esdecir, de cmo la exsistencia primariamente se es o se entiende), el Se (el Man, ,elimpersonal), el ser-unos-con-otros, nuestro tiempo.

Esa remisin al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un bsicomalentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina deescudriarla y perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenuticamentecon el hoy mediante la amplia y prolija diversin que representara el poderse hacer uncuadro de las tendencias ms interesantes (como suele decirse) de la actualidad; (2) y porotro, cuando de esa remisin a la exsistencia en cada caso propia, es decir, a la exsistenciade cada uno, no se ve en ella sino una prescripcin a empecinarse (a toda prisa, pero deforma en el fondo cmoda) en hozar y ms hozar en un s-mismo entendido en trminos deun yo aislado, el cual hozar no tendra ms remedio que discurrir en vaco. Ambas cosas noseran sino mundana avidez de novedades, cultura y mundo del yo.

Pero de lo que se trata es de una explicacin hermenutica, no de un informe mundanosobre lo que pasa hoy, en nuestros das, esto no es sino cotidianidad, un enfrascarse,agotarse o perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o perderse enaquello, dentro de aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir del mundo, esdecir, cuidarse de lo que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de que el anlisis, ya ensu propio enfoque, es decir, en su propio inicio, se empiece ya con mal pie, no son casuales,sino que radican en el camino mismo que el anlisis ha de recorrer. La ejecucin de la tareahermenutica ha de luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno deesos dos lados.


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Fuertes impulsos para la explicacin que estamos dando y vamos a dar aqu, provienendel trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de ejecucin y lameta son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues Kierkegaard se pone lascosas muy fciles. En el fondo, para l no haba nada cuestionable sino era la propiareflexin que l mismo estaba realizando. Era telogo y se mova dentro de la fe, y, por

principio, fuera de la filosofa. La situacin actual es distinta.Lo decisivo es, por tanto, incluir el hoy en el enfoque del anlisis, y ello en trminos

tales que con ello (es decir, mediante el propio tener que incluir ese hoy) resulte ya visiblealgo as como un carcter de ser (de la exsistencia). Pues primero hay que empezarhaciendo transparente ese carcter de ser y ponindolo como tal carcter en el crculo defenmenos de la facticidad. Slo despus podr plantearse la cuestin ulterior de si en esecarcter de ser que a ttulo de ensayo estamos aprehendiendo y fijando, acertamos,efectivamente, con el hoy.

El hoy, conforme a su carcter ontolgico, en tanto que cmo de la facticidad (de la

Existenz, del existir), slo podr quedar determinado plenamente cuando explcitamentehayamos hecho visible el fenmeno bsico de la facticidad: la temporalidad (sta nodebe entenderse como una categora, sino como lo que llamamos un existenciario oexistencial).

Por ahora, y a ttulo de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su espaciopblico y su vista (se ve, se la ve, se ve a s), su ffentlichkeity suSicht. La exsistencia semueve (fenmeno bsico) en un determinado modo del hablar de s misma, es lo quellamamos la vacuidad en el decir, el decir que carece de suelo y base o que no sabe si lotiene, en alemn Gerede, considrese esta expresin como una fijacin terminolgica. Estehablar de s misma es la forma pblico-media, es decir, la forma pblica y media en la quela exsistencia se toma a s misma y se mantiene a s misma. En esa Gerede, en esa formapblica y media de hablar de s, en ese decir lo que por trmino medio siempre Se dice, seencierra una determinada preconcepcin que la exsistencia tiene de s: se trata del comoqu bsico, en trminos del cual la exsistencia hace referencia a s misma (del como-qu la exsistencia se entiende a s misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si latiene, esa Gerede, es, por tanto, el cmo en el que queda a disposicin de la exsistenciamisma un determinado quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada.Esta interpretado-idad de s misma no es algo que slo a posteriori venga colgado a laexsistencia, que slo a posteriori le quede pegado a la exsistencia, sino que es algo a lo quela exsistencia ha llegado ya siempre desde s propia, algo de lo que la exsistencia vive y porlo que la exsistencia es vivida (un cmo de su ser).[xxx]

Esta interpretado-idad del hoy, este venir interpretado el hoy, se caracteriza ademsporque no es experimentado expresamente, porque no es presente, sino que es un modo dela exsistencia en el que cada exsistencia es vivida, es decir, un cmo que vive[convirtase este vive en verbo transitivo, un cmo que vive a la exsistencia].Precisamente porque ese venir la exsistencia interpretada constituye el espacio pblico y,como tal, constituye el por-trmino-medio en el que cada cual puede fcilmente aportar losuyo y obtener lo suyo sin problemas y, adems, estar en ello, a tal por-trmino-medio no lequeda sustrado absolutamente nada de lo que pasa. En el trajn en el decir, en la Gerede, se


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da repaso a todo, con una peculiar insensibilidad para las diferencias. Como tal por-trmino-medio, ese inofensivo primeramente o primariamente o primero (inofensivopor ser pro-medio), es decir, ese primeramente o primariamente o primero, que lo espor ser tambinZumeist, es decir, por ser la mayor parte de las veces, es decir, ese espaciopblico, esa ffentlichkeit, es la forma de ser del Se (delMan): Se dice, Se oye, Se cuenta,

Se sospecha, Se espera, Se est a favor de que... lo que corre en boca de todos no pertenecea nadie, nadie se compromete con ello, simplemente es lo que se dice.

Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. Este se es el nadie quecomo un fantasma merodea por la exsistencia fctica, un cmo de la especfica fatalidadde la facticidad [es decir, un cmo que constituye una especfica fatalidad de la facticidad],al que cada vida fctica paga su tributo.

Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no seaen trminos netos, sino lbiles o borrosos o fluidos) el mbito desde el que la exsistenciamisma plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia interpretada es

aquello que da al ah en la exsistencia fctica o en el ser-ah [ dasein] fctico el carcterde un venir la exsistencia orientada, el carcter de una determinada delimitacin de suposible forma de ver y de su posible campo de

Hermenéutica de la facticidad

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