Kant y el problemade la metafsica

Martin Heidegger

Traduccin de Gred Ibscher RothRevisin de Elsa Cecilia Frost

Primera edicin en alemn, 1929Primera edicin en espaol, 1954

Primera reimpresin, 1973Cuarta edicin en alemn, aumentada, 1973Segunda edicin en espaol, de la cuarta en alemn, 1981

Primera reimpresin, 1986Primera edicin electrnica, 2012

En portada: Kant leyendo una de sus obras

Ttulo original:Kant und das Problem der Metaphysik 1951, 1973, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main

D. R. 1954, Fondo de Cultura EconmicaD. R. 1986, Fondo de Cultura EconmicaCarretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Mxico, D. F.Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-1075-1

Hecho en Mxico - Made in Mexico

A la memoria deMax Scheler

PRLOGO A LA CUARTA EDICIN

En el manuscrito de la primera edicin de este libro se halla insertado enla cartula un billete que, por los rasgos, ha de ser de mediados de los aostreinta. El texto dice:

Libro sobre Kant

Con S. y T. (El ser y el tiempo) slo; prontose ve que no se llega la cuestin propiamente dicha [comp. I 3. P[1] y Destr(uccin)[2]]

Recurso mientrasno haya nuevos descubrimientosde la filologa de K(ant)

[S(er)] Seidad Objetividady TiempoEsquematismo

pero a la vez: el camino debido est barradoy se presta a malas interpretaciones

comp. Secc(in)[3] IV. Principio del nuevo principio Concept. Refl. (Conceptospara reflexiones) Aportaciones.[4]

Las anteriores observaciones nos indican cul fue el motivo que lleva la publicacin de este libro sobre Kant, a saber, el desacierto, patente en1929, de la cuestin planteada en El ser y el tiempo. Cuando preparaba laslecciones sobre la Crtica de la razn pura de Kant, para el semestre de in-vierno de 1927/28, par mientes en el captulo del esquematismo y advertque exista una conexin entre el problema de las categoras, esto es, entreel problema del ser de la metafsica tradicional y el fenmeno del tiempo.Fue as como la cuestin planteada en El ser y el tiempo se convirti en co-modn de la explicacin de Kant que tena en perspectiva. El texto de Kantfue el recurso de donde extraer en el propio Kant un portavoz para lacuestin ontolgica por m planteada.

El recurso as buscado llev a que se expusiera laCrtica de la razn pura en el horizonte del interro-gante de El ser y el tiempo, con el inconveniente, encambio, de que se haba sometido la cuestin kantia-na a una problemtica que le era ajena, por ms quela ocasionara.

En escritos posteriores (vase la nota a la 3 edi-cin de 1965) intent reemprender la ulterior inter-pretacin de Kant, aunque sin volver a redactar el li-bro a ese tenor.

Hansgeorg Hoppe, en el volumen mixto Durch-blicke (Perspectivas) editado por Vittorio Kloster-mann (1970), pp. 284-317, presenta una idea crticay proficua del cambio de mi interpretacin de Kant,con referencias a anteriores tomas de posicin crtica.

Hermann Mrchen, en su disertacin de Marbur-go (1928), La imaginacin en Kant (Jahrbuch frPhilosophie und phnomenologische Forschung, t. xi,Max Niemeyer, Halle a. d. Saale, 1930, pp. 311-495;2a edicin inalterada, Max Niemeyer, Tubinga, 1970,separata), completa la discusin de la imaginacintranscendental entablada en mi libro sobre Kant.

ste fue escrito inmediatamente despus de la cl-ausura del 2 curso universitario de Davos (17 demarzo-6 de abril de 1929), a partir de los trabajos quetena preparados (ver prlogo a la primera edicin).

El apndice de la presente edicin trae el compen-dio, por m dispuesto, de mis tres conferencias de Da-vos sobre La crtica de la razn pura de Kant y la ta-rea de la fundamentacin de la metafsica (aparecidoen la Davose Revue, IV, 1929, nm. 7, pp. 194-196).

Tambin en ese apndice he insertado un informesobre la disputacin entre Ernst Cassirer y yo, con

ocasin de las conferencias por nosotros dichas. Cas-sirer habl en tres de ellas sobre antropologa filosfi-ca, refirindose al problema del espacio, del lenguajey de la muerte.[5]

Mi libro sobre Kant no deja de ser una introduc-cin laboriosa a un rodeo cuestionable, an en pie,sobre el acierto de la problemtica planteada en El sery el tiempo.

La creciente ansiedad inconfesada ante el pensa-miento no permite ya que se pase por alto el examendel olvido de las cuestiones sobre el ser que plaga a lapoca.

Doy las gracias de una manera especial a mi edi-tor, el seor Vittorio Klostermann, doctor honoriscausa en jurisprudencia y en filosofa, por el intersque desde siempre ha manifestado por este libro. Ext-iendo tambin mis gracias a la seora doctora Hilde-gard Feick (Wiesbaden) y al catedrtico doctor Fr.-W.von Herrmann (Friburgo de Brisgovia) por su cuida-dosa labor en la correccin.

M. H.Finales de agosto de 1973

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN

Lo esencial de la siguiente interpretacin fue dado a conocer por primeravez en un curso acadmico de cuatro horas semanales durante el semestrede invierno de 1925/26 y repetido, ms tarde, reiteradas veces en confe-rencias y ciclos de conferencias (en el Instituto Herder de Riga, septiembrede 1928, y en los cursos universitarios de Davos, marzo de 1929).

La interpretacin de la Crtica de la razn pura se origin en conexincon la primera redaccin de la segunda parte de El ser y el tiempo. (VaseEl ser y el tiempo, Ia. Mitad. Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologis-che Forschung, editado por E. Husserl. t. VIII [1927], pp. 23 y s. Los nme-ros de las pginas de la separata, que ahora aparece en su segunda edicin,revisada, coinciden con los del Anuario.)

En la segunda parte de El ser y el tiempo se trat el tema de la investi-gacin que sigue, aunque en trminos de una cuestin ms vasta. Sin em-bargo, se renunci all a una explanacin ulterior de la Crtica de la raznpura. Sirva la presente publicacin de complemento preparatorio.

A la par acptese como una introduccin histrica a la problemticatratada en El ser y el tiempo, Ia. Mitad.

Como ilustracin ulterior de la cuestin principal puede verse el tra-tado del autor intitulado De la esencia del fundamento, que ha aparecidocomo separata. (Vase, Festschrift fr E. Husserl, Ergnzungsband zum Jah-rbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung (Homenaje a E.H., volumen complementario al Anuario de filosofa e investigacin feno-menolgica, 1929, pp. 71-110.)

La presente obra est dedicada a la memoria de Max Scheler. Su conte-nido fue el tema de nuestra ltima conversacin, en la cual el autor pudoapreciar una vez ms el vigor de ese gran espritu.

Todtnauberg, en la Selva Negra de Baden, Pentecosts de 1929

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Esta obra publicada hace 20 aos y agotada casi desde entonces reapareceahora sin cambios. De esta suerte conserva la forma por la cual, de milmodos, tuvo y no tuvo repercusin.

Hay interminables objeciones contra la arbitrariedad de mis interpre-taciones. La presente obra puede muy bien servir de base a tales objec-iones. En efecto, los historiadores de la filosofa tienen razn cuando en-focan su crtica contra quienes tratan de exponer un dilogo de pensam-ientos entre pensadores. Pues un dilogo de esta clase, a diferencia de losmtodos propios de la filosofa histrica, se halla bajo muy diversas leyes.Son leyes ms vulnerables. En los dilogos el peligro de errar es mayor, losdefectos ms frecuentes.

Ante el posterior desarrollo de mi pensamiento durante el lapso indi-cado, los errores y deficiencias del presente ensayo se me han hecho tanpatentes que renuncio a remendarlo con corolarios, notas y eplogos.

Quienes piensan, aprendern ms a partir de las deficiencias.

Friburgo de Brisgovia, junio de 1950

OBSERVACIONES PREVIASA LA TERCERA EDICIN

Para el entendimiento debido del ttulo de esta obra, sirva la siguiente su-gerencia: la metafsica como metafsica deja como problemtico aquelloque constituye su problema, a saber, la cuestin del ser como tal en su to-talidad. El giro el problema de la metafsica posee doble sentido.

Como complemento del presente trabajo puede consultarse: KantsThese ber das Sein (Tesis de Kant sobre el ser), 1963, Editorial VittorioKlostermann, Frncfort del Meno, y Die Frage nach dem Ding. Zu KantsLehre von den transzendentalen Grundstzen (La cuestin en torno a la co-sa. Sobre la doctrina kantiana de los principios transcendentales), 1926,ed. Max Niemeyer, Tubinga.

Friburgo de Brisgovia, principios de 1965

INTRODUCCIN

Tema y estructura de la investigacin

La siguiente investigacin se propone la tarea de interpretar la Crtica dela razn pura de Kant como una fundamentacin de la metafsica. El pro-blema de la metafsica se enfoca pues como problema de una ontologafundamental.

Llmase ontologa fundamental a la analtica ontolgica de la esenciafinita del hombre que debe preparar el fundamento de una metafsicaconforme a la naturaleza del hombre. La ontologa fundamental es la me-tafsica del ser-ah humano supuesto necesario que hace posible la me-tafsica. Esta ontologa fundamental difiere en principio de toda antro-pologa, aun de la filosfica. Exponer la idea de una ontologa fundamen-tal significa: demostrar que la mencionada analtica ontolgica del ser-ahes un postulado necesario y dilucidar as, de qu modo y con qu inten-cin, dentro de qu lmites y en funcin de cules supuestos, plantea stala pregunta concreta: qu es el hombre? Pero si una idea se afirma, por lopronto, mediante su poder de aclaracin, tambin la idea de la ontologafundamental se afirmar y desarrollar por medio de una interpretacinde la Crtica de la razn pura como fundamentacin de la metafsica.

Pero es preciso aclarar de antemano lo que la palabra fundamenta-cin significa. La expresin hace patente su significado en el dominio dela arquitectura. La metafsica no es ciertamente un edificio, pero es algoreal como disposicin natural en todos los hombres.[6] La fundamenta-cin de la metafsica equivaldra, por consiguiente, a extender otro funda-mento por debajo de esta metafsica natural o, en otras palabras, a rempla-zar un fundamento anterior por uno nuevo. Pero tratndose de una fun-damentacin, hay que alejar precisamente la idea de que se trata de apor-tar fundamentos para un edificio ya hecho. La fundamentacin es msbien el trazar el plan del edificio mismo, de modo que ste indicase simul-tneamente sobre qu base y en qu forma ha de realizarse la construc-cin. Pero fundamentar la metafsica en el sentido de trazar un plan ar-quitectnico no quiere decir tampoco que se construya un sistema vacocon sus dependencias, sino que se busca el contorno arquitectnico y ladelineacin de la posibilidad interna de la metafsica, a saber: una deter-

minacin concreta de su esencia. Pues toda determi-nacin de una esencia no se consuma sino al descu-brir su fundamento esencial.

De esta suerte, la fundamentacin de la metafsi-ca, como proyecto de la posibilidad interna de la me-tafsica, es necesariamente una forma de probar la so-lidez del fundamento establecido. El xito de esta pr-ueba define el criterio de la originareidad y la ampli-tud de una fundamentacin.

Si la siguiente interpretacin de la Crtica de la ra-zn pura logra sacar a la luz la originareidad del ori-gen de la metafsica, slo se comprender en su esen-cia esta originareidad si se le desarrolla en su apari-cin concreta, es decir, si se repite la fundamentacinde la metafsica.

En tanto que la metafsica pertenece a la natu-raleza del hombre y coexiste de hecho con l, ha si-do concebida ya en alguna forma. Por eso una funda-mentacin expresa de la metafsica no se realiza nun-ca de la nada, sino a fuer o a despecho de una tra-dicin que le prescribe las posibilidades de la parti-da. Tomando en cuenta la tradicin que implica, to-da fundamentacin, comparada con la que la precede,no es ms que una transformacin del mismo tema.De modo que la presente interpretacin de la Crticade la razn pura como fundamentacin de la metaf-sica ha de esforzarse por aclarar cuatro puntos:1. El punto de partida de la fundamentacin de la

metafsica.2. La realizacin de la fundamentacin de la

metafsica.3. La fundamentacin de la metafsica en su origin-

areidad.

4. La repeticin de la fundamentacin de lametafsica.

ANLISIS DE LA IDEA DE UNA ONTOLOGAFUNDAMENTAL MEDIANTE LA

INTERPRETACIN DE LA CRTICA DE LARAZN PURA COMO FUNDAMENTACIN

DE LA METAFSICA

Parte primera

EL PUNTO DE PARTIDA DE LAFUNDAMENTACINDE LA METAFSICA

Exponer el punto de partida que Kant tom para una fundamentacin dela metafsica equivale a contestar la pregunta: por qu la fundamentacinde la metafsica se convierte para Kant en una Crtica de la razn pura? Larespuesta se encuentra al discutir las tres preguntas parciales siguientes: 1)Cul es el concepto de la metafsica pre-kantiana? 2) Cul es el punto departida para la fundamentacin de esta metafsica tradicional? 3) Por ques esta fundamentacin una Crtica de la razn pura?

1. El concepto tradicional de la metafsica

El horizonte dentro del cual vio Kant la metafsica y en el cual deba ponersu fundamentacin puede caracterizarse a grandes rasgos por medio de ladefinicin de Baumgarten: Metaphysica est scientia prima cognitionis hu-manae principia continens.[7] La metafsica es la ciencia que contiene losprimeros principios de lo que el conocimiento humano aprehende. En elconcepto de primeros principios del conocimiento humano hay una am-bigedad peculiar y, por el momento, necesaria. Ad metaphysicam referun-tur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis.[8] No es ste ellugar para exponer los motivos y la historia de la formacin y estabiliza-cin de este concepto dogmtico de la metafsica. Pero una breve indica-cin de lo esencial servir para aclarar el contenido problemtico de esteconcepto y para preparar la comprensin de la importancia bsica que tie-ne el punto de partida kantiano de la fundamentacin.[9]

Se sabe que la expresin (al principio una mera clasi-ficacin bibliogrfica que serva para designar todos aquellos tratados deAristteles que seguan a los que pertenecen a la Fsica) pas a denominarms tarde la caracterstica filosfica del contenido de estos tratados pos-teriores. Pero dicho cambio de significado no es cosa balad, como suelecreerse, sino que orient la interpretacin de estos tratados en una direc-cin determinada, y con ello defini como metafsica lo que Aristtelestrat en ellos.

Sin embargo, es dudoso que lo que se ha reunidoen la Metafsica de Aristteles, sea metafsica. Elmismo Kant quiere atribuir directamente a la expre-sin un significado congruente con el contenido: Porlo que se refiere al nombre de metafsica, no debe cre-erse que se haya originado por mera casualidad, pues-to que es tan adecuado para esta ciencia: pues si significa Naturaleza y nosotros no llegamos a los con-ceptos de la Naturaleza sino a travs de la experiencia,luego aquella ciencia que le sigue, se llama metafsica(de : trans, y physica). Es una ciencia que, en cier-to modo, est fuera del dominio de la fsica, ms allde ella.[10]

El nombre que se adopt por razones de clasifica-cin y que dio origen a una determinada interpreta-cin del contenido, surgi a su vez de una dificultaden la comprensin objetiva de los escritos que se ha-ban insertado as en el corpus aristotelicum. No ha-ba en la filosofa de las escuelas siguientes a Arist-teles (lgica, fsica, tica) ni disciplina ni marco den-tro del cual se hubiera podido insertar precisamen-te lo que Aristteles concibe como ,como filosofar propiamente dicho, como filosofa pri-mera. es el ttulo que encubre unaperplejidad filosfica fundamental.

Esta perplejidad, por otra parte, tuvo su origen enla confusin que haba acerca de la naturaleza de losproblemas y conocimientos que se discuten en estostratados. En cuanto el mismo Aristteles emite unaopinin, aparece una extraa dualidad en la determi-nacin de la esencia de la filosofa primera.

sta no es solamente un conocimiento del entecomo ente ( ), sino tambin un conocimiento

de la regin suprema del ente ( ),desde la cual se determina el ente en total ().

Pero esta doble caracterstica de la no implica una doble serie de ideas dia-metralmente opuestas e independientes la una de laotra, ni se puede atenuar o eliminar una en favor dela otra, ni mucho menos se presta este dualismo apa-rente para fusionarlo precipitadamente en una uni-dad. Es preciso, ms bien, aclarar, a partir del proble-ma central de una filosofa primera del ente, las ra-zones de ese dualismo aparente y la naturaleza de laconexin que hay entre las dos definiciones. Es estouna tarea tanto ms urgente cuanto que la dualidadmencionada no surge en Aristteles, sino que dominael problema del ser desde los comienzos de la filosofaantigua.

Para no perder de vista este problema de la defini-cin de la esencia de la metafsica, puede decirse an-ticipadamente que metafsica es el conocimiento fun-damental del ente como tal y en su totalidad. Peroesa definicin slo tiene valor al sealar el proble-ma, es decir, al sealar las preguntas: en qu consistela esencia del conocimiento del ser del ente?, hastaqu grado se ha de desenvolver necesariamente hastaun conocimiento del ente en total? Y por qu ste seconvierte a su vez en un conocimiento del conocim-iento del ser? Es por esto por lo que la palabra me-taphysica manifiesta la perplejidad fundamental dela filosofa.

La metafsica occidental postaristotlica no debesu forma a un pretendido sistema aristotlico cuyatradicin se hubiera recogido y continuado, sino alhecho de no haberse comprendido que Aristteles y

Platn dejaron los problemas centrales en un estadoproblemtico y abierto. Son dos los motivos que handeterminado la formacin del concepto dogmtico dela metafsica, y que han impedido, cada vez en mayorgrado, que la problemtica original pudiera recogersede nuevo.

El primer motivo concierne a la estructura delcontenido de la metafsica y se deriva de la interpre-tacin cristiana del mundo, basada en la fe, segn lacual todo ente no-divino es algo creado: el Universo.El hombre a su vez ocupa entre las creaturas una posi-cin privilegiada, ya que lo nico que tiene importan-cia radical es la salvacin de su alma y su existenciaeterna. De esa manera la totalidad de los entes, con-forme a la conciencia cristiana del mundo y de la exis-tencia, se subdivide en Dios, Naturaleza y hombre, re-giones a las que se asignan luego la teologa, cuyo ob-jeto es el summum ens, la cosmologa y la psicologa,que juntas forman la disciplina llamada metaphysicaspecialis. En cambio, la metaphysica generalis (ontolo-ga) tiene por objeto al ente en general (ens commu-ne).

El segundo motivo esencial en la formacin delconcepto dogmtico de la metafsica se refiere al mo-do y al mtodo de su conocimiento. Teniendo porobjeto al ente y al sumo ente, algo por lo que todoel mundo tiene inters (Kant), la metafsica es unaciencia de dignidad mxima, la reina de las ciencias.En consecuencia, tambin su modo de conocer debeser el ms riguroso y concluyente. Esto exige que seajuste a un ideal de conocimiento que le corresponda.Se considera como tal el conocimiento matemtico.Este conocimiento constituye la ciencia racional y a

priori en el ms alto grado, por ser independientede todas las experiencias contingentes, es decir, es laciencia racional pura.

El conocimiento del ente en general (metaphysicageneralis) y el que se refiere a sus partes principales(metaphysica specialis) se convierten, pues, en unaciencia de la razn pura.

Ahora bien, Kant se mantiene fiel a la intencinde esta metafsica y la proyecta an ms hacia la me-taphysica specialis, que l denomina metafsica pro-piamente dicha, que encierra el fin ltimo de todametafsica.[11] Pero en vista de que todos los intentosde esta ciencia se frustran continuamente, dadas laincoherencia e ineficacia de los mismos, cualquier en-sayo de ampliar el conocimiento racional ha de rele-garse a segundo plano, hasta aclarar el problema de laposibilidad interna de esta ciencia. Surge as la tareade fundamentar la metafsica, en el sentido de deter-minar su esencia. Cmo inicia Kant la delimitacinde la esencia de la metafsica?

2. El punto de partida de la fundamentacin de lametafsica tradicional

En la metafsica, como conocimiento puro y racionaldel ente en general y de la totalidad de sus regionesprincipales, se efecta un traspasar de lo que la ex-periencia puede ofrecer de parcial y particular. Tras-pasando lo sensible, este conocimiento trata de apre-hender al ente suprasensible. Pero su mtodo, hastaaqu, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tan-teo entre meros conceptos.[12] La metafsica carecede una prueba rigurosa de su pretendido conocimien-

to. Qu es lo que da a la metafsica la posibilidad in-terna de ser, en realidad, lo que pretende ser?

Una fundamentacin de la metafsica, en el senti-do de una delimitacin de su posibilidad interna, de-be dirigirse, en primer lugar, hacia el fin ltimo dela metafsica, es decir, hacia una determinacin de laesencia de la metaphysica specialis; pues sta es porexcelencia un conocimiento del ente suprasensible. Elproblema de la posibilidad interna de tal conocimien-to se ve restringido a la pregunta ms general acercade la posibilidad interna de que el ente como tal sehaga patente. As pues, la fundamentacin se concibeahora como aclaracin de la esencia de un modo deconducirse en relacin al ente, en el cual ste se mani-fieste en s mismo, de tal manera que todo enunciadoacerca del ente sea demostrable por ello.

Pero qu es lo que pertenece a la posibilidad deuna conducta tal en relacin al ente? Hay un indic-io sobre lo que hace posible esta conducta? En efecto,lo hay, en el mtodo de los cientficos.

Los fsicos percibieron una luz nueva. Compren-dieron que la razn no conoce ms que lo que ellamisma produce segn su bosquejo; que debe adelan-tarse con principios de sus juicios, segn leyes cons-tantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus pre-guntas, no empero dejarse conducir como con anda-dores.[13] El plan preconcebido de una naturalezaen general supone primeramente la constitucin delser del ente, a la cual debe poder referirse toda inves-tigacin. Este plan ontolgico previo relativo al enteest inscrito en los conceptos y principios fundamen-tales de las diversas ciencias naturales. Por lo tanto, loque posibilita la conducta hacia el ente (conocimien-

to ntico) es la comprensin previa de la constitucindel ser, es decir, el conocimiento ontolgico.

Las ciencias matemticas de la naturaleza dan,pues, un indicio acerca de esta conexin fundamentalde condiciones que hay entre la experiencia ntica yel conocimiento ontolgico. Pero con esto se agota sufuncin en la fundamentacin de la metafsica. Estareferencia a la conexin de las condiciones no es toda-va la solucin del problema sino que solamente sea-la la direccin en la que hay que buscarlo, compren-dindolo siempre en su generalidad fundamental. Sisolamente aqu puede encontrarse, es decir, si la ideade una metaphysica specialis ha de desarrollarse conarreglo al concepto del conocimiento positivo (cient-fico), es precisamente lo que queda por solucionar.

La proyeccin de la posibilidad interna de la me-taphysica specialis se convierte, mediante la preguntaacerca de la posibilidad del conocimiento ntico, enuna pregunta que investiga la posibilidad de lo que fa-cilita el conocimiento ntico. ste es, precisamente, elproblema de la esencia de la comprensin previa delser, a saber: del conocimiento ontolgico en el senti-do ms amplio. El problema de la posibilidad internade la ontologa implica la pregunta acerca de la posi-bilidad de la metaphysica generalis. El intento de fun-damentar la metaphysica specialis se concentra en lapregunta sobre la esencia de la metaphysica generalis.

Al comenzar as la fundamentacin de la meta-fsica, Kant entra inmediatamente en discusin conAristteles y Platn.

La ontologa se considera por primera vez comoun problema. De esa suerte el edificio de la metafsicatradicional sufri la primera y ms profunda sacudi-

da. Desaparece la vaguedad y el tono de natural con-viccin con los que la metaphysica generalis trataba,hasta entonces, de la generalidad del ens commune.El problema de la fundamentacin exige, por primeravez, claridad acerca del modo de la generalizacin y,por ello, acerca del carcter del traspasar que el cono-cimiento de la constitucin del ser implica. El saber siKant mismo logra aclarar perfectamente el problemaes una cuestin de orden secundario. Basta con quehaya reconocido su necesidad y, sobre todo, con quela haya expuesto. Pero, a la vez, se pone de manifies-to que la ontologa no se refiere, en primera instancia,a la fundamentacin de las ciencias positivas. Su ne-cesidad y su papel se fundan en un inters ms alto,que la razn humana lleva en s misma. Pero como lametaphysica generalis presta a la metaphysica specialisel armazn[14] necesario, as tambin, en la funda-mentacin de aqulla, se transforma la determinacinde la esencia de sta.

La fundamentacin de la metafsica en total quie-re decir: revelacin de la posibilidad interna de la on-tologa. He aqu el verdadero sentido, por ser metaf-sico (puesto que tiene a la metafsica por nico tema),de lo que se ha llamado la revolucin copernicanade Kant, ttulo que lleva constantemente a interpre-taciones equvocas. Hasta ahora se admita que todonuestro conocimiento tena que regirse por los obje-tos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algosobre stos, mediante conceptos, por donde sera ex-tendido nuestro conocimiento, aniquilbanse en esasuposicin. Ensyese, pues, una vez, si no adelantare-mos ms en los problemas de la metafsica, admitien-do que los objetos tienen que regirse por nuestro co-

nocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la desea-da posibilidad de un conocimiento a priori de dichosobjetos, que establezca algo sobre ellos antes de quenos sean dados.[15]

Con esto, Kant quiere decir lo siguiente: no todoconocimiento es ntico y, donde lo hay, se hizo fac-tible gracias a un conocimiento ontolgico. El anti-guo concepto de la verdad, segn el cual el conoci-miento ha de adaptarse (adquatio) al ente, no su-fre sacudida alguna por la revolucin copernicana, si-no que al contrario sta lo presupone y hasta lo fun-damenta por primera vez. El conocimiento ntico nopuede adaptarse al ente (los objetos) sino cuando elente se ha manifestado ya como ente, es decir, cuandose conoce la constitucin de su ser. Los objetos, es de-cir, la determinabilidad ntica de los objetos, tienenque ajustarse a este ltimo conocimiento. La patenti-bilidad del ente (verdad ntica) gira alrededor de larevelacin de la constitucin del ser del ente (verdadontolgica); pero el conocimiento ntico por s solono puede nunca conformarse segn los objetos, yaque sin el conocimiento ontolgico carece de posibledireccin, de un hacia qu.

Con esto ha quedado claro que la fundamenta-cin de la metafsica tradicional tiene como punto departida la cuestin acerca de la posibilidad interna dela ontologa como tal. Pero por qu se convierte estafundamentacin en una Crtica de la razn pura?

3. La fundamentacin de la metafsica como Crticade la razn pura

Kant reduce el problema de la posibilidad de la on-tologa a la pregunta: Cmo son posibles los juiciossintticos a priori? La interpretacin del problemaas formulado explica el porqu la fundamentacin dela metafsica se realiza en forma de Crtica de la raznpura. La pregunta acerca de la posibilidad del cono-cimiento ontolgico exige una caracterizacin previadel mismo. Siguiendo la tradicin, Kant, en esta fr-mula, concibe el conocer como juzgar. Qu clase deconocimiento se encuentra en el comprender ontol-gico? Se conoce, en l, al ente. Pero lo que as se co-noce cualquiera que fuera el modo de percibirlo ydeterminarlo pertenece al ente. Este qu-es cono-cido referente al ente es aportado a priori por el co-nocimiento ontolgico, antes de toda experiencia n-tica, aunque debe servir precisamente a sta. Kant lla-ma sinttico al conocimiento que aporta el qu-esdel ente, es decir, que revela al ente mismo. De estasuerte, la pregunta acerca de la posibilidad del cono-cimiento ontolgico se convierte en el problema de laesencia de los juicios sintticos a priori.

La instancia que puede legitimar estos juicios pre-ados de contenido quiditativo sobre el ser del enteno puede encontrarse en la experiencia misma; puesla experiencia del ente se gua siempre a su vez poruna comprensin ontolgica del ente que se har ac-cesible mediante la experiencia segn un dirigir lavista determinado. Conocimiento ontolgico equi-vale, por ende, a juzgar segn bases no empricas(principios).

Kant llama razn pura a esta nuestra facultad de co-nocer a partir de los principios a priori.[16] Raznpura es la facultad que encierra los principios del co-nocimiento a priori.[17] En tanto que estos princip-ios encerrados en la razn representen la posibilidadde un conocimiento a priori, la revelacin de la po-sibilidad del conocimiento ontolgico debe conducir,por tanto, a una explicitacin de la esencia de la ra-zn pura. La delimitacin de la esencia de la raznpura representa al mismo tiempo un criterio para de-terminar lo que es su no-esencia, as como tambin lalimitacin y restriccin (crtica) de sus posibilidadesesenciales. La fundamentacin de la metafsica comorevelacin de la esencia de la ontologa es una Crticade la razn pura.

El conocimiento ontolgico, es decir, la sntesisa priori, es aquello para lo cual propiamente est he-cha toda la crtica.[18] Urge por eso una definicinms exacta de esta sntesis, tan pronto como se fijeel problema que debe guiar esa fundamentacin de lametafsica. Kant hace uso frecuente de esta expresin,dndole significados diversos;[19] es ms, estos signi-ficados van entremezclndose, especialmente al for-mularse el problema de la fundamentacin de la me-tafsica. La pregunta tiende a la posibilidad de los jui-cios sintticos a priori. Ahora bien, todo juicio comotal representa ya un yo enlazo, a saber, el sujeto conel predicado. En cuanto juicios, los juicios analticosson tambin sintticos, aunque la razn de la concor-dancia del enlace sujeto-predicado resida simplemen-te en la representacin del sujeto. As, los juicios sin-tticos son sintticos en un doble sentido: prime-ro, en cuanto son simplemente juicios; segundo, en

cuanto que la legitimidad del enlace de las represen-taciones (sntesis) viene a ser un aporte (sntesis) delente mismo, acerca del que se ha emitido un juicio.

Pero en el problema de los juicios sintticos a pr-iori, se trata an de otra modalidad de sntesis. stadebe aportar algo sobre el ente, algo que la experienc-ia no ha podido extraer de l. Este aportar la determi-nacin del ser del ente es un modo de referirse previa-mente al ente; una pura referencia a (sntesis), queforma el hacia y el horizonte dentro del cual el enteen s mismo se hace perceptible a travs de la sntesisemprica. Debe aclararse la posibilidad de esta snte-sis a priori. Kant llama trascendental a toda investiga-cin que concierna a la esencia de esta sntesis. Lla-mo trascendental a todo conocimiento que en gene-ral se ocupa, no tanto de los objetos, como de nues-tro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posi-ble a priori.[20] El conocimiento trascendental no in-vestiga al ente mismo, sino la posibilidad de la com-prensin previa del ser, lo que quiere decir, al mismotiempo, la constitucin ontolgica del ser del ente. s-ta se refiere al traspasar de la razn pura (trascenden-cia) hacia el ente, de tal modo que por primera vez laexperiencia puede ajustarse al ente como a un objetoposible.

Elevar la posibilidad de la ontologa a la categorade un problema equivale a preguntar por la posibili-dad, es decir, por la esencia de esta trascendencia de lacomprensin del ser; equivale a un filosofar trascen-dental. Por eso Kant usa el nombre de filosofa tras-cendental en lugar de metaphysica generalis (onto-loga), al caracterizar la problemtica de la ontologatradicional,[21] y habla, por lo tanto, de la filosofa

trascendental de los antiguos[22] al mencionar estaontologa tradicional. Pero la Crtica de la razn purano representa un sistema de filosofa trascendental,sino que es ms bien un tratado del mtodo.[23] Es-to a su vez no significa una doctrina de la tcnica delprocedimiento que puede ser empleado, sino que eq-uivale a elaborar una determinacin completa de loscontornos generales y de la estructuracin internatotal de la ontologa. En esta fundamentacin de lametafsica como un proyecto de la posibilidad internade la ontologa, se traza el croquis entero de un siste-ma de metafsica.[24]

Quienes interpretan la Crtica de la razn pura co-mo una teora de la experiencia y ms an comouna teora de las ciencias positivas, desconocen porcompleto la intencin de esta obra. La Crtica de la ra-zn pura no tiene nada que ver con la teora del co-nocimiento. Si la dejsemos pasar por una teora delconocimiento, habra que decir que la Crtica de la ra-zn pura no es, de ningn modo, una teora del cono-cimiento ntico (experiencia), sino del conocimientoontolgico. Pero ni esta interpretacin, que a su vezest ya bastante alejada de la interpretacin de la Es-ttica y de la Analtica trascendentales comnmenteaceptada, acierta con lo esencial, a saber, el hecho deque la ontologa, como metaphysica generalis es de-cir, como pieza fundamental de la metafsica enterase ha fundamentado y por primera vez se ha elevado,precisamente aqu, a su propia esfera. Al plantear elproblema de la trascendencia no se remplaza la me-tafsica por una teora del conocimiento, sino que seinterroga acerca de la posibilidad interna de la onto-loga.

Si la verdad de un conocimiento pertenece a suesencia, el problema trascendental de la posibilidadinterna del conocimiento sinttico a priori equivale apreguntar por la esencia de la verdad de la trascen-dencia ontolgica. Hay que determinar la esencia dela verdad trascendental, que precede a toda verdademprica y la hace posible.[25] Pues ningn conoci-miento puede contradecirla sin que al mismo tiempopierda todo su contenido, es decir, toda referencia aalgn objeto, y por ende toda verdad.[26] La verdadntica se orienta necesariamente hacia la verdad on-tolgica. sta es, en un nuevo sentido, la interpreta-cin legtima del sentido de la revolucin copernica-na. Con esta revolucin empuja Kant hacia el centroel problema de la ontologa. Nada se puede presupo-ner en el problema de la posibilidad de la verdad on-tolgica originaria y menos an el hecho de la ver-dad de las ciencias positivas. La fundamentacin notiene otra tarea que perseguir la sntesis a priori en smisma, hasta los grmenes contenidos en ella, que lepermiten desarrollarse (la posibilitan en su esencia)tal cual es.

Comprendiendo de manera clara la originalidadque implica una fundamentacin de la metafsica,Kant dijo de la Crtica de la razn pura: Este trabajoes difcil y exige un lector decidido a adentrarse pocoa poco en un sistema, en el cual no hay nada dadocomo base, excepto la razn misma, sistema que, porlo tanto, trata de desenvolver el conocimiento desdesus grmenes originarios, sin apoyarse en hecho algu-no.[27]

As, surge la tarea de mostrar cmo se ha de rea-lizar este desarrollo de la posibilidad de la ontologadesde sus grmenes.

Parte segunda

LA REALIZACIN DE LAFUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA

Para poder proyectar la posibilidad interna del conocimiento ontolgico,debe haberse ofrecido una perspectiva sobre la dimensin de regresinhacia la base, que sostiene la posibilidad de lo que se investiga en cuantoa su constitucin esencial. Ahora bien, es el destino inevitable de toda pe-netracin verdadera en un terreno hasta entonces desconocido, que stese determine slo poco a poco. En el curso mismo de la penetracin seconfirma la direccin escogida y se forma un camino transitable. Sin em-bargo, por ms que la seguridad y el sentido de orientacin imperturbablepropios a la potencia creadora hayan guiado los primeros pasos, falta, porlo pronto, una vista sistemtica y explcita de los contornos del campo quehay que desbrozar. Es verdad que toda crtica exige el conocimiento delas fuentes y la razn debe conocerse a s misma[28] Sin embargo, la ra-zn, en Kant, slo llega a este conocimiento ms originario de s misma atravs de la Crtica.

Una interpretacin posterior, estando desprovista del originario sen-tido de orientacin propio del proyecto y no habiendo podido adquirirlo,tiene que cerciorarse previa y explcitamente de la perspectiva dominante,anticipando de esta manera las etapas principales de las lneas internas delconjunto de la fundamentacin. Antes de que sea posible repetir la fun-damentacin de la metafsica, es menester ganar una perspectiva sobre ladimensin de regresin de la fundamentacin. Esta parte, por consiguien-te, se divide en dos:

A) Caracterizacin de la dimensin de regresin para la realizacin dela fundamentacin de la metafsica.

B) Las etapas en que se divide la realizacin del proyecto de la posibi-lidad interna de la ontologa.

A) LA CARACTERIZACIN DE LADIMENSIN DE REGRESIN PARA LA

REALIZACIN DE LAFUNDAMENTACIN DE LA

METAFSICA

La tarea consiste en determinar la esencia del conoci-miento ontolgico por la explicitacin de su origen yde los grmenes que lo hicieron posible. Para ello, esnecesario aclarar la esencia del conocimiento en ge-neral y el lugar y la ndole del campo de origen. Hastaahora, la interpretacin de la Crtica de la razn puradescuid indebidamente o malinterpret la tarea pre-via de caracterizar suficientemente esta dimensin deorigen. Por eso, y por la incertidumbre al definir la in-tencin de la obra, no pudo lograrse una asimilacinfructuosa de su tendencia fundamental. A la par quese caracteriza el campo de origen, es preciso determi-nar tambin el modo peculiar en el que se revela eseorigen.

I. CARACTERES ESENCIALES DEL CAMPO DEORIGEN

4. La esencia del conocimiento como tal

Kant no expone los caracteres esenciales del campode origen en la forma explcita de un tema; ms bienlos acepta como suposiciones evidentes. Por lo tan-

to, la interpretacin no debe pasar por alto la funcinpredeterminante de estas posiciones. Se pueden re-sumir en las tesis siguientes:

El origen fundamental de la fundamentacin dela metafsica es la razn pura humana, y en el centrode la problemtica de la fundamentacin est, comolo ms esencial, precisamente el carcter humano dela razn, es decir, su carcter finito. Por lo tanto, paracaracterizar el campo de origen, hay que concentrarlos esfuerzos en la explicitacin de la esencia de la fi-nitud del conocimiento humano. Esta finitud de la ra-zn no consiste nica y primariamente en el hecho deque el conocimiento humano demuestre muchos de-fectos debidos a la inconstancia, a la inexactitud y alerror, sino que reside en la estructura esencial del co-nocimiento mismo. La limitacin fctica del conoci-miento no es sino una consecuencia de esta esencia.

Para precisar la esencia de la finitud del conoci-miento es necesaria una caracterizacin general de laesencia del conocer. A este respecto ya la primera fra-se de Kant en la exposicin temtica de la Crtica dela razn pura suele subestimarse con cierta frecuenc-ia: Sean cualesquiera el modo y los medios con queun conocimiento se refiera a sus objetos, la referenciainmediata que todo pensar busca como medio sellama intuicin.[29]

Quien quiera entender la Crtica de la razn puratiene que grabarse en la mente que conocer es prima-riamente intuir. Con esto se aclara que la interpreta-cin del conocimiento como un juzgar (pensar) es-t contra el sentido decisivo del problema kantiano.Pues todo pensar est simplemente al servicio de laintuicin. El pensar no existe solamente tambin y

junto a la intuicin, sino que se refiere, de acuerdocon su propia estructura interior, a lo mismo hacialo cual la intuicin tiende primaria y continuamente.Pero si de esta suerte el pensar ha de referirse, esen-cialmente, a la intuicin, debe haber necesariamenteentre ambos, es decir, entre la intuicin y el pensar,cierta afinidad ntima, que permitira la unin de am-bos. Esta afinidad, este origen en el mismo gnero (ge-nus), se expresa por el hecho de que para ambos larepresentacin en general (repraesentatio) es el gne-ro.[30]

Representacin se usa aqu primeramente en elamplio sentido formal, segn el cual un algo indica,anuncia, presenta a otro. Pero este representar puedeser tal que se realice con conciencia.[31] Implica unsaber acerca de algo que se anuncia y es anunciado(perceptio). Si luego en el representar algo por mediode algo, se representa no solamente el representar si-no lo que es representado como tal en este represen-tar, es decir, consciente, tal representar es un referir-se a lo que se presenta en el representar como tal. To-mado en este sentido de percepcin objetiva, el co-nocimiento es [un acto de] representacin.

La representacin cognoscitiva es o intuicin oconcepto (intuitus vel conceptus). La intuicin se re-fiere inmediatamente al objeto y es singular, el con-cepto se refiere mediatamente al objeto, por medio deuna caracterstica, que puede ser comn a varias co-sas.[32] Conforme a la primera frase citada de la Cr-tica de la razn pura el conocimiento es una intuicinpensante. El pensar, es decir, el representar en gene-ral, sirve simplemente para hacer accesible el obje-to particular, es decir, el ente concreto mismo toma-

do en su carcter inmediato, hacindolo accesible pa-ra todos. Cualquiera de los dos (intuicin y pensam-iento) es, efectivamente, representacin, pero todavano es conocimiento. [33]

De aqu podra deducirse que entre intuicin ypensar hay una relacin recproca y perfectamente ni-velada, de modo que con el mismo derecho podradecirse: conocer es un pensar intuitivo y, por lo tanto,en ltima instancia, un juicio.

Pero hay que sostener en contra de esto que la in-tuicin constituye la esencia propia del conocimientoy que, por ms que exista una relacin recproca en-tre intuicin y pensar, la intuicin tiene el peso ver-dadero. Esto se aclara no solamente por la explicacinde Kant que ya hemos citado, y por el entrecomilladode la palabra intuicin, sino tambin por el hecho deque nicamente a travs de esta interpretacin del co-nocimiento se puede comprender lo esencial de estadefinicin: a saber, la finitud del conocimiento. Aque-lla primera frase de la Crtica de la razn pura va msall de una definicin del conocimiento en general,ofreciendo ms bien la definicin de la esencia del co-nocimiento humano. Por el contrario, por lo que res-pecta al hombre (a diferencia de Dios, o de otro esp-ritu superior), todo su conocimiento consta de con-cepto e intuicin.[34]

Para aclarar la esencia del conocimiento humanofinito se le pone en contraste con la idea del conoci-miento divino infinito, con el intuitus originarius.[35]Pero el conocimiento divino es intuicin no por serdivino, sino por ser conocimiento. La diferencia entrela intuicin infinita y la finita estriba nicamente enque aqulla, en su representacin inmediata del obje-

to singular, es decir, del ente nico y singular comoun todo, lo introduce primeramente en su ser, le ayu-da en su formacin (origo). La intuicin absoluta nosera absoluta si estuviese destinada a un ente ya antelos ojos, a medida del cual el objeto de la intuicinse hara accesible. El conocimiento divino es aquellaforma de representacin que produce en la intuicinal ente de sta como tal.[36] Y como intuye al ente in-mediatamente en su totalidad con una transparenciaabsoluta, no necesita del pensamiento. Pues el pensa-miento como tal lleva ya el sello de la finitud. El co-nocimiento divino es intuicin, pues todo su conoci-miento ha de ser siempre intuicin y no pensamien-to, pues siempre el pensamiento demuestra limitacio-nes.[37]

Pero sera no comprender lo decisivo de la dife-rencia entre conocimiento infinito y finito y errar enla esencia de la finitud si se dijera: el conocimiento di-vino es slo intuicin, mientras el humano es una in-tuicin pensante. La diferencia esencial entre los dosmodos de conocer reside, en primera instancia, en laintuicin misma, puesto que el conocimiento es pro-piamente intuicin. La finitud del conocimiento hu-mano debe buscarse por ello, primeramente, en la fi-nitud de la intuicin que le es peculiar. El que un serfinito necesite pensar tambin no es ms que la con-secuencia esencial de la finitud de su intuicin. Y s-lo as se aclara el papel esencialmente subordinado detodo pensar. En qu consiste la esencia de la intui-cin finita y, por consiguiente, la esencia de la finituddel conocimiento humano en general?

5. La esencia de la finitud del conocimiento

Digamos primero negativamente que el conocimien-to finito es una intuicin no-creadora. Lo que la int-uicin tiene que presentar inmediatamente en su sin-gularidad debe ser ya ante los ojos. La intuicin finitaest destinada al objeto de la intuicin como a un enteque existe ya por s mismo. Lo intuido se deriva deun ente de esta clase y por ello esta intuicin se lla-ma tambin intuitus derivativus:[38] intuicin deri-vada, es decir, intuicin derivativa.[39] La intuicinfinita del ente no puede darse su objeto por s misma.Debe permitir que le sea dado. La intuicin como talno es receptiva, slo la finita lo es. El carcter finito dela intuicin reside, por tanto, en la receptividad. Perola intuicin finita no puede recibir sin que lo recibidose le anuncie. De acuerdo con su esencia, la intuicinfinita necesita que el objeto de la intuicin la toque ysea afectada por l.

Como la esencia del conocimiento reside primar-iamente en la intuicin y la esencia finita del hombrees un tema principal de la fundamentacin total de lametafsica, Kant contina la primera frase de la Crti-ca agregando inmediatamente despus: Pero sta (laintuicin) no se verifica sino en cuanto el objeto noses dado. Mas esto, a su vez, no es posible, para noso-tros hombres por lo menos, sino mediante que el ob-jeto afecte al espritu de cierta manera.[40] La partede la frase para nosotros hombres por lo menos nose inserta sino en la segunda edicin, hecho que dem-uestra an ms claramente que el conocimiento finitoes el tema de la primera edicin desde el principio.

Si la intuicin humana es receptiva en tanto quefinita y exigindose, por otro lado, afeccin para po-sibilitar una receptividad pasiva, los sentidos sonindispensables, en efecto, como instrumentos al ser-vicio de las afecciones. La intuicin humana no essensible por ser afectada a travs de estos instru-mentos sensibles, sino al contrario: por ser finitanuestra existencia existiendo en medio de lo que yaes ente y entregada a ello, por eso ha de recibir ne-cesariamente lo que ya es ente, es decir, debe ofrecerleal ente la posibilidad de anunciarse. Para poder trans-mitir el anuncio se necesitan instrumentos.

La esencia de la sensibilidad consiste en la finitudde la intuicin. Los instrumentos que estn al serviciode la afeccin son instrumentos sensibles, por perte-necer a la intuicin finita, es decir, a la sensibilidad.Kant obtuvo as, por primera vez, el concepto onto-lgico no-sensualista de la sensibilidad. Si, de acuer-do con esto, la intuicin emprica y afectiva del enteno se identifica necesariamente con la sensibilidad,queda abierta por lo menos la posibilidad de una sen-sibilidad no-emprica.[41]

El conocimiento es primariamente intuicin, esdecir, un representar, en el cual el ente mismo se re-presenta inmediatamente. Pero para que la intuicinfinita pueda ser conocimiento es preciso que puedahacer accesible al ente mismo, en tanto que patente,para todo el mundo y en todos los tiempos, en lo quees y como es. Los seres finitos capaces de intuir debentener la posibilidad de hacerse mutuamente partci-pes de la intuicin del ente. Ahora bien, la intuicinfinita como tal est siempre inseparablemente unidaal objeto particular intuido. Lo intuido es un ente co-

nocido slo a condicin de que cada cual sea capazde hacerlo inteligible para s mismo y para otros y decomunicarlo. As, el objeto particular intuido, p. e., elpedazo de tiza que est aqu, debe dejarse determinarcomo tiza, o como cuerpo, para que seamos capaces,todos, de reconocer este ente mismo como algo idn-tico para todos nosotros. La intuicin finita, para serun conocimiento, necesita siempre la determinacinde lo intuido como esto o aquello.

Lo representado en la intuicin se representa lue-go, por medio de tal determinacin, bajo el aspecto delo que el objeto intuido es en general. Pero la deter-minacin no representa lo general como tal en formatemtica. No hace de la corporeidad de la cosa un ob-jeto, sino que la representacin que determina lo re-presentado en la intuicin se refiere a lo general, pe-ro lo hace solamente para dirigirse luego, en vista deaqul, hacia la cosa particular, determinndola comotal en vista de Este representar general que, co-mo tal, sirve a la intuicin, hace ms presente lo re-presentado en la intuicin de modo que, compren-diendo muchos objetos en uno, vale para muchos,por razn de esta comprensin. Por esto Kant llamaa este acto de representacin en general (repraesenta-tio per notas communes): la representacin por con-ceptos. La representacin determinante se manifiestapor consiguiente como la representacin (concepto)de una representacin (intuicin). Pero la represen-tacin determinante es en s un enunciar algo sobrealgo (predicacin). El juicio, pues, es el conocimien-to mediato de un objeto; por lo tanto, la representa-cin de una representacin del mismo.[42] La facul-tad de juzgar es el entendimiento, el modo de repre-

sentar que le es propio hace que lo intuido sea inteli-gible.

En tanto el juicio determinante depende, esenc-ialmente, de la intuicin, el pensar, que est al serviciode la intuicin, va siempre unido a ella. Mediante talunin (sntesis), el pensar se refiere mediatamente alobjeto. ste se hace patente (verdadero) en la unidadde una intuicin pensante. La sntesis entre el pensary el intuir hace patente, en consecuencia, un ente quenos sale al encuentro como objeto. La denominamospor eso sntesis verificante (que hace patente), snte-sis veritativa. Su funcin coincide con el aporte an-tes mencionado de la determinacin objetiva del entemismo.

Pero el pensar que se une a la intuicin en la snte-sis veritativa es a su vez en tanto es un juzgar unaunin (sntesis) en otro sentido. Kant dice: Un jui-cio es la representacin de la unidad de la concienc-ia de varias representaciones o la representacin de larelacin entre ellas en tanto forman un concepto.[43]Los juicios son funciones de unidad, es decir, un re-presentar la unidad unificativa del concepto en su ca-rcter de predicado. Llamamos a esta representacinunificativa la sntesis predicativa.

sta, a su vez, no se identifica con aquella opera-cin unificativa en la cual el juicio se presenta comoenlace del sujeto y el predicado. Llamamos a esta sn-tesis del sujeto y el predicado, sntesis apofntica.

En consecuencia, en la sntesis veritativa, queconstituye la esencia del conocimiento finito en gene-ral, se encuentran reunidas necesariamente la snte-sis predicativa y la sntesis apofntica, formando unaunidad estructural.

Quien afirma que para Kant la esencia del conoci-miento es sntesis, ofrece solamente una tesis vaca,mientras deje sin determinar la ambigedad mltiplede esta expresin.

La intuicin finita depende del entendimiento, entanto necesita una determinacin. El entendimientono slo forma parte de la finitud de la intuicin, sinoque es an ms finito que aqulla, pues le falta el ca-rcter inmediato de la intuicin finita. No puede re-presentar nada sino por rodeos, necesita referirse a logeneral, segn el cual y a partir del cual, lo particu-lar mltiple puede ser representado conceptualmente.Este rodeo (este carcter discursivo), propio a la esen-cia del entendimiento, es el ndice mximo de su fini-tud.

Pero como la esencia metafsica de la intuicinfinita, como receptividad, contiene en s el carcteresencial y general de la intuicin, a saber, que es do-nante [gebend], del mismo modo la finitud del en-tendimiento muestra un elemento de la esencia deun conocimiento absoluto, es decir, de una intuicinoriginaria (que da origen). sta produce por s mis-ma, en la intuicin y mediante ella, al ente intuible.Pues bien, el entendimiento estando relacionadocon la intuicin finita es tan poco creador como s-ta. No producir nunca al ente, pero s constituye, adiferencia de la receptividad de la intuicin, una es-pecie de produccin. Desde luego, el juicio sobre elente no produce simplemente lo general, en el cualse representa conceptualmente lo intuido. Lo general,conforme a su contenido quiditativo, es extrado delobjeto mismo por intuir. La obra del entendimientoes tan slo la manera segn la cual un contenido qui-

ditativo, como unidad que comprende una multipli-cidad, vale para muchos.

Por la produccin de la forma del concepto, el en-tendimiento ayuda tambin a poner a nuestra dispo-sicin el contenido del objeto.[44] El re-presentar pe-culiar del pensamiento se afirma por este modo deponer [stellen]. La esencia metafsica del entendim-iento que as viene a ser productivo es determinadaciertamente por el carcter de espontaneidad, perono se ha tocado todava el meollo.

Hasta ahora la finitud del conocimiento se carac-teriz como intuicin receptiva y por ende pensan-te. Esta explicitacin de la finitud se logr en vista dela estructura del conocer. Dada la importancia funda-mental de la finitud para la problemtica de la fun-damentacin de la metafsica, la esencia del conoci-miento finito debe ser enfocada desde otro ngulo, asaber: respecto a lo que es posible conocer en tal co-nocimiento.

Si el conocimiento finito es intuicin receptiva, espreciso que el objeto cognoscible se muestre espon-tneamente. Por consiguiente, lo que el conocimientofinito puede hacer patente es, por su esencia, un en-te que se muestra, es decir, algo que aparece, un fen-meno. El trmino fenmeno mienta al ente mismocomo objeto del conocimiento finito. Hablando conms precisin: slo para el conocimiento finito exis-te algo as como un objeto. nicamente l est entre-gado al ente ya existente. Por el contrario, para el co-nocimiento infinito no puede haber ente ya existenteque se le enfrente y hacia el cual se orientara. Pues talorientarse hacia equivaldra ya a una dependenciade, sera por lo tanto finitud. El conocimiento infi-

nito es una intuicin que, como tal, hace que se ori-gine el ente mismo. El conocimiento absoluto se hacepatente al ente, al darle origen; lo tiene siempre pa-tente solamente como algo a lo que da origen, a sa-ber, como producto de la creacin. El ente en tantoes patente a la intuicin absoluta es precisamente enese su llegar-a-ser. Es el ente como ente en s, es decir,no como objeto. Por esto, en un sentido estricto, es-tamos an lejos de haber acertado con la esencia delconocimiento infinito al decir que esta intuicin es laque produce el objeto en el mismo acto de intuir.

El ente que se aparece es idntico al ente en s,es precisamente esto y nada ms. Y como ente, nica-mente l puede hacerse objeto, aun cuando slo parael conocimiento finito. Se hace patente, pues, segn elmodo y la extensin del poder de receptividad y dedeterminacin que pueda ofrecer el conocimiento fi-nito.

Kant usa el trmino fenmeno tanto en sentidoestricto, como en amplio. En la acepcin ms amplialos fenmenos (phaenomena) son una clase de obje-tos,[45] a saber, el ente mismo, que se hace patente atravs del conocimiento finito, en tanto ste es intui-cin pensante y receptiva. Fenmeno, en sentido es-tricto, indica aquello que, en los fenmenos en senti-do ms amplio, es correlato exclusivo de la afeccin,carente de todo pensar (determinacin), que pertene-ce a la intuicin finita, a saber: los contenidos de laintuicin emprica. El objeto indeterminado de unaintuicin emprica, llmase fenmeno.[46] Aparecerequivale a: ser un objeto de la intuicin emprica.[47]

Los fenmenos no son una mera apariencia, sinoel ente mismo. Dicho ente, a su vez, no es algo dife-

rente de las cosas en s, sino ese mismo y nico ente.El ente mismo puede ser patente sin que el ente en s(a saber: como producto de la creacin) sea conocido.El doble carcter del ente como fenmeno y comocosa en s corresponde a la doble manera segn lacual se refiera al conocimiento finito o al infinito: elente en tanto creacin y el mismo ente como objeto.

En cuanto que la Crtica de la razn pura toma lafinitud humana como base del problema para la fun-damentacin de la ontologa, es preciso que la Crticaacente especialmente esta diferencia entre el conoci-miento finito e infinito. Por eso Kant dice acerca de laCrtica de la razn pura que ensea a tomar el objetoen dos significaciones, a saber, como fenmeno y co-mo cosa en s.[48] En un sentido estricto, no es lcitohablar de objeto; pues para el conocimiento absolu-to no puede haber objetos. Kant dice en el Opus pos-tumum que la cosa en s no es un ente diferente delfenmeno, es decir, la diferencia de conceptos relati-vos a la cosa en s y a la cosa en tanto que fenmenono es objetiva sino solamente subjetiva. La cosa en sno es otro objeto, sino otra relacin (respectus) de larepresentacin respecto al mismo objeto.[49]

A partir de esta interpretacin de los conceptos defenmeno y cosa en s, obtenida por la diferenciaentre conocimiento finito e infinito, es posible aclararlo que quieren decir las palabras: ms all del fen-meno y fenmeno puro. Este ms all no puedesignificar que la cosa en s se enfrente como objeto, apesar de todo, al conocimiento finito como tal, tam-poco quiere decir que la cosa en s no pueda ser apre-hendida perfectamente, oculte su ser, y se manifiestea veces indirectamente. Este ms all del fenmeno

expresa ms bien que el conocimiento finito, en tantofinito, esconde simultnea y necesariamente a la co-sa en s y que la esconde previamente, de suerte quela cosa en s no solamente no le es accesible perfec-tamente, sino que, por esencia, no le es accesible deningn modo. El ms all del fenmeno es el mis-mo ente que el fenmeno. Pero ste no ofrece al entesino como objeto, le es imposible dejar ver ese mismoente como creacin. Segn la Crtica todo lo que semanifiesta en un fenmeno es a su vez fenmeno.[50]

Entiende mal lo que quiere decir cosa en s quiencree que hay necesidad de demostrar, a travs de unacrtica positiva, la imposibilidad del conocimiento delas cosas en s. Tales intentos de demostracin supo-nen todava que la cosa en s es algo que es considera-do como objeto dentro del conocimiento finito, perocuya inaccesibilidad fctica puede y debe demostrar-se.

Correlativamente, en la expresin fenmeno pu-ro el adjetivo puro no significa una limitacin odisminucin de la realidad de la cosa, sino que niegasolamente que el ente pueda conocerse de un modoinfinito, en el conocimiento humano. En el mundosensible y an en la investigacin profunda de sus ob-jetos, no tenemos conocimiento ms que de fenme-nos.[51]

La esencia de la diferencia entre fenmeno y cosaen s salta muy claramente a la vista en el doble sig-nificado de la expresin fuera de nosotros.[52] Am-bas acepciones mientan al ente mismo. Como cosa ens el ente est fuera de nosotros, ya que nosotros, co-mo seres finitos, estamos excluidos de la forma de in-tuicin infinita que le corresponde. Cuando la expre-

sin significa fenmeno, el ente est fuera de noso-tros, puesto que nosotros mismos no somos este ente,teniendo sin embargo acceso a l. El examen de la di-ferencia entre conocimiento finito e infinito, en vistadel carcter distinto de lo que por l se conoce, manif-iesta, por otra parte, que los conceptos de fenmeno ycosa en s, fundamentales para la Crtica, pueden ha-cerse comprensibles, y se convierten en un problemaulterior, nicamente por la fundamentacin explcitade la problemtica de la finitud del ser humano. Perode ninguna manera seran dos diferentes capas de ob-jetos, puestas la una detrs de la otra, dentro de unconocimiento tomado en forma completamente neu-tral.

Con la finitud del conocimiento humano, as ca-racterizado, se ha manifestado lo esencial de la di-mensin hacia la cual y dentro de la cual se muevela fundamentacin de la metafsica. Y se obtiene, a lavez, una indicacin ms clara de la direccin que hayque tomar para regresar a las fuentes de la posibilidadinterna de la ontologa.

6. El campo de origen de la fundamentacin de lametafsica

La interpretacin de la esencia del conocimiento engeneral y de su finitud en particular dio el siguienteresultado: la intuicin finita (sensibilidad) como talnecesita ser determinada por el entendimiento. Encambio, el entendimiento, siendo en s finito, dependede la intuicin, pues no podemos comprender nadams que lo que lleve consigo, en la intuicin, algo co-rrespondiente a nuestras palabras.[53] Si Kant, por

tanto, dice que ninguna de estas propiedades (sen-sibilidad y entendimiento) ha de preferirse a laotra,[54] parece contradecirse en tanto concentra enla intuicin los rasgos fundamentales del conocim-iento. Pero la correspondencia necesaria entre sensi-bilidad y entendimiento, cuya unin esencial consti-tuye el conocimiento finito, no excluye, sino incluyela existencia de un orden jerrquico, segn el cual elpensamiento est estructuralmente fundado en la in-tuicin, por ser ella la que dirige la representacin.Quien quiera conocer ms de cerca el rasgo internode la problemtica kantiana no debe, por ms que to-me en cuenta la correspondencia recproca entre sen-sibilidad y entendimiento, pasar por alto precisamen-te esta jerarqua, reduciendo ambos al nivel de unacorrelacin tan indiferente como la que existe entrecontenido y forma.

Sin embargo, para plantear la pregunta de la re-gresin al campo de origen de la posibilidad del co-nocimiento finito parece suficiente con detenerse enla sencilla dualidad recproca de sus elementos. Tantoms, cuanto que Kant mismo, explcitamente, relac-iona el origen de nuestro conocimiento con las dosfuentes fundamentales del espritu. Nuestro conoci-miento se origina en dos fuentes fundamentales delespritu; la primera es la facultad de recibir represen-taciones (la receptividad de las impresiones); la se-gunda es la facultad de conocer un objeto median-te esas representaciones (espontaneidad de los con-ceptos).[55] Y Kant dice todava ms precisamente:Fuera de estas dos fuentes de conocimiento (sensibi-lidad y entendimiento) no tenemos ninguna otra.[56]

Pero esta dualidad de las fuentes no es una merayuxtaposicin, pues solamente en su unin prescri-ta por su estructura puede ser el conocimiento fini-to lo que su esencia exige.

Slo de su unin puede originarse el conocim-iento.[57] Pero la unidad de esta unin no es ningnresultado posterior de la adicin de los dos elementos,sino lo que los une; esta sntesis tiene que dejar sur-gir los elementos en su correspondencia y unidad. Pe-ro, el conocimiento finito encuentra su esencia preci-samente en la sntesis original de las fuentes funda-mentales, y si la fundamentacin de la metafsica de-be penetrar hasta el fundamento esencial del conoci-miento finito, es inevitable que con slo nombrar lasdos fuentes fundamentales se encuentre una refe-rencia a su campo de origen, es decir, a su unidad ori-ginaria.

Y de esta suerte, Kant ofrece, tanto en la introduc-cin como en la conclusin de la Crtica de la raznpura, una caracterizacin notable, que va ms all deuna mera enumeracin de las dos fuentes fundamen-tales: Como introduccin o advertencia preliminarparece que slo es necesario lo siguiente: que hay dosramas del conocimiento humano, que quiz se origi-nen en una raz comn, pero desconocida para noso-tros, y son, a saber, la sensibilidad y el entendimien-to. Por medio de la primera nos son dados los obje-tos; por medio de la segunda son los objetos pensa-dos.[58] Nos contentamos aqu con el cumplimientode nuestra tarea, es decir, con proyectar la estructurade todo conocimiento que provenga de la razn pura;y empezamos donde la raz comn de nuestra facul-tad de conocer se divide en dos ramas, siendo una de

ellas la razn. Pero entiendo aqu por razn toda la fa-cultad superior de conocer y opongo, por tanto, lo ra-cional a lo emprico.[59] Lo emprico significa aqulo que la experiencia est recibiendo, la receptividad,la sensibilidad como tal.

Las fuentes se comprenden aqu como ramas,que salen de una raz comn. Pero en tanto que enla primera cita, la raz comn va acompaada de unquiz; en la segunda, la raz comn se consideracomo existente. Sin embargo, en ambas ocasiones s-lo se alude a esta raz; Kant, lejos de ocuparse de ella,la califica aun de desconocida para nosotros. As serevela un punto esencial para el carcter general dela fundamentacin kantiana de la metafsica: es unafundamentacin que no lleva a la evidencia clara yabsoluta de una primera tesis o principio; sino que sedirige y seala conscientemente hacia lo desconocido.Es una fundamentacin filosfica de la filosofa.

II. LA MANERA EN QUE SE REVELA EL ORIGEN

7. Esquema de las etapas para una fundamentacinde la ontologa

La fundamentacin de la metafsica equivale al pro-yecto de la posibilidad interna de la sntesis a priori.Hay que determinar su esencia y hay que describir suorigen en el campo mismo de donde surge. La expli-citacin de la esencia del conocimiento finito y la ca-racterizacin de las fuentes fundamentales ha delimi-tado la dimensin dentro de la cual se ha de revelar laesencia en su origen. Con ello la pregunta acerca de

la posibilidad interna del conocimiento sinttico a pr-iori sufre, al mismo tiempo, una intensificacin y unacomplicacin.

La exposicin preliminar del problema de la fun-damentacin de la metafsica dio el siguiente resulta-do:[60] el conocimiento del ente no es posible sino so-bre la base de un conocimiento previo, independien-te de la experiencia, de la constitucin del ser del en-te. Pues bien, el conocimiento finito, cuya finitud esten discusin, es, de acuerdo con su esencia, una int-uicin receptiva y determinante del ente. Si el cono-cimiento finito del ente ha de ser posible, tiene quefundarse en un conocer del ser del ente, anterior a laactitud receptiva. El conocimiento finito del ente exi-ge, por tanto, para ser posible, un conocer no-recep-tivo (aparentemente no-finito), algo as como una in-tuicin creadora.

As se precisa la pregunta acerca de la posibilidadde la sntesis a priori cmo es posible que un ser fini-to, que como tal est entregado al ente y destinado ala recepcin del mismo, sea capaz de conocer al enteantes de toda recepcin, es decir, intuirlo, sin ser sucreador? En otras palabras: cmo ha de ser dichoser finito de acuerdo con la constitucin de su ser, pa-ra que le sea posible aportar, independientemente dela experiencia, la constitucin del ser del ente, es de-cir, para que sea posible una sntesis ontolgica?

Pero si la pregunta acerca de la posibilidad de lasntesis a priori se ha planteado en esta forma y si to-do conocimiento, en tanto que finito, se desdobla enlos dos elementos antes mencionados, es decir, si esuna sntesis l mismo, entonces la pregunta acerca dela posibilidad de la sntesis a priori sufre una compli-

cacin. Pues esta sntesis no es idntica a la sntesisveritativa antes mencionada, que concierne solamen-te al conocimiento ntico.

La sntesis ontolgica tiene ya, en su calidad deconocimiento, un carcter sinttico, de modo que lafundamentacin ha de iniciarse con una presentacinde los elementos puros (intuicin pura y pensamientopuro) del conocimiento puro. Por lo tanto, hay queaclarar el carcter propio de la unidad esencial origi-naria de estos dos elementos puros, es decir, propio dela sntesis veritativa pura. sta ha de ser de tal forma,que determine a priori la intuicin pura. Y es preci-so que los conceptos que le pertenecen surjan, no s-lo por lo que concierne a la forma del concepto, sinotambin por su contenido, antes de toda experienc-ia. Pero esto significa que la sntesis predicativa pura,complemento necesario de la sntesis veritativa pura,es de carcter singular. En consecuencia, la preguntaacerca de la esencia de los predicados ontolgicosdebe ocupar el centro del problema de la sntesis a pr-iori, en tanto que ontolgica.

La pregunta acerca de la posibilidad interna de launidad esencial de una sntesis veritativa pura haceadelantar hacia la explicitacin del fundamento ori-ginario de la posibilidad interna de esta sntesis. Porla revelacin de la esencia de la sntesis pura desde supropio fundamento, empezamos a comprender cmoel conocimiento ontolgico puede condicionar la po-sibilidad del conocimiento ntico. As se delimita laplena esencia de la verdad ontolgica.

La fundamentacin de la ontologa pasa, pues,por las cinco etapas siguientes: 1 Los elementos esen-ciales del conocimiento puro. 2 La unidad esencial

del conocimiento puro. 3 La posibilidad interna de launidad esencial de la sntesis ontolgica. 4 El funda-mento de la posibilidad interna de la sntesis ontol-gica. 5 La determinacin plena de la esencia del co-nocimiento ontolgico.

8. El mtodo para revelar el origen

Ya la previa caracterizacin de la estructura esencialdel conocimiento finito mostr una gran variedad deestructuras de la sntesis que se corresponden entres. Ahora bien, en tanto que la sntesis veritativa pu-ra encierra la idea de un conocimiento, que en ciertosentido parece ser no-finito, la pregunta acerca de laposibilidad de la ontologa para un ser finito se com-plica an ms. Finalmente, el sealar hacia el campode origen de las fuentes fundamentales del conocim-iento finito y de su posible unidad, nos llev a sealarhacia lo desconocido.

Dado el carcter del problema principal y de la di-mensin posible de esta tarea, no hay que sorprender-se si el modo de la revelacin del origen y el de la re-gresin hacia el campo de origen quedan indetermi-nados por ahora. Pero se ganar cada vez ms seguri-dad y determinacin, mientras ms se avance en la re-gin hasta ahora desconocida, explicando lo que ahse manifieste. Esta regin en donde se ha de revelar elorigen no es otra que el espritu humano (mens siveanimus). La tarea de explorarla se atribuir a la psi-cologa. En tanto se trate de una interpretacin delconocimiento, del cual, segn comn acepcin, con-sideramos el juicio () como esencia, la lgicadebe tambin tomar parte en esta exploracin del es-

pritu. A primera vista, la psicologa y la lgica serepartirn la tarea, y luchando por la primaca, se en-sancharn y transformarn.

Pero si se considera, por una parte, que lo queKant busca es algo completamente original e incom-parable, mientras que por otro lado se ve que lasdisciplinas tradicionales de la psicologa y lgicatan problemticas ya de por s son incapaces deajustarse a esta problemtica, se pierde toda esperan-za de captar lo esencial de la fundamentacin kant-iana de la metafsica siguiendo el hilo de la posicinadoptada por la lgica o la psicologa, y menosan por medio de una combinacin exterior de am-bas disciplinas. Tan pronto como se hayan compren-dido las dificultades fundamentales y metdicas, quese oponen a la determinacin de la esencia finita delhombre, se aclarar que la expresin psicologa tras-cendental encubre una perplejidad.

De modo que no queda sino un camino: dejarabierto el mtodo de revelacin del origen, para noincurrir en el error de identificarlo precipitadamentecon una disciplina tradicional o inventada. Al dejaras indeterminado el carcter del mtodo no hay queolvidar, desde luego, lo que Kant dijo sobre la Crticade la razn pura, inmediatamente despus de termi-narla: Esta clase de indagacin ser siempre muy di-fcil.[61] No obstante, hace falta una pauta generalque oriente sobre el carcter fundamental del modode proceder en esta fundamentacin de la metafsica.El mtodo de investigacin puede clasificarse comouna analtica en el sentido ms amplio de la palabra.Esta analtica concierne a la razn pura finita, en tan-to sta posibilita, por su esencia misma, algo as como

una sntesis ontolgica. Por esto Kant llama a la Crti-ca un estudio de nuestra naturaleza interior.[62] Estarevelacin de la esencia del ser-ah humano es hastaun deber para el filsofo.

Pero analtica no quiere decir disolucin y des-composicin de la razn pura finita en elementos, si-no que se trata, por el contrario, de una disolucinque desata y pone en libertad a los grmenes de laontologa. La analtica descubre aquellas condicionesque hacen nacer una ontologa como totalidad de ac-uerdo con sus posibilidades internas. Una analtica tales, segn las palabras del propio Kant, un ser trado ala luz por la razn misma, lo que la razn extrae en-teramente por s misma.[63] La analtica se convierteas en un hacer ver la gnesis de la esencia de la raznpura finita, a partir de su propio fundamento.

Una analtica tal contiene, por lo mismo, el pro-yecto de la esencia interna total de la razn pura fini-ta. La estructura esencial de la ontologa slo se hacevisible al realizar la construccin de esta esencia. Y asrevelada, determina, a la vez, la construccin de losfundamentos que le son necesarios. Este poner en li-bertad constructivo de la totalidad, que hace posibleuna ontologa en su esencia, lleva a la metafsica a unterreno, a un suelo donde est enraizada como nos-talgia[64] de la naturaleza humana.

B) EL PROYECTO DE LA POSIBILIDADINTERNA DE LA ONTOLOGA: LAS

ETAPAS DE SU REALIZACIN

En este punto, la interpretacin de la Crtica ha decerciorarse nuevamente y con una precisin cada vezmayor, de su problema principal. Se interroga, pues,por la posibilidad esencial de la sntesis ontolgica.La pregunta, en forma detallada, se presenta as: c-mo puede el ser-ah finito y humano traspasar (tras-cender) de antemano al ente, ente que no slo no hacreado, sino al cual est destinado para poder exis-tir como un ser-ah? El problema de la posibilidad dela ontologa equivale, por consiguiente, a la preguntaacerca de la esencia y del fundamento esencial de latrascendencia de una comprensin previa del ser. Elproblema de la sntesis trascendental, es decir, de lasntesis que forma la trascendencia, puede formularsetambin as: cmo debe ser, en su esencia ms nti-ma, el ente finito al que llamamos hombre, para que,en general, le sea posible estar abierto al ente, que noes l mismo, y el cual, por su parte, debe poder mani-festarse por s mismo?

Las etapas necesarias para contestar a esta pre-gunta acaban de esbozarse.[65] Ahora es preciso reco-rrerlas una a una, aunque sin pretender presentar unainterpretacin exhaustiva de cada uno de los puntos.Seguimos para ello el movimiento interno de la fun-damentacin kantiana, sin atenernos a su propia dis-posicin y su manera de formularla. Tenemos que po-

nernos detrs de ella para poder apreciar, a partir deuna comprensin ms original de los rasgos internosde la fundamentacin, la armona, legitimidad y con-tornos de la arquitectura externa de la Crtica de la ra-zn pura.

PRIMERA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIN: LOSELEMENTOS ESENCIALES DEL CONOCIMIENTO

PURO

Si se quiere poner a la vista la esencia del conocim-iento sinttico a priori, hay que explicitar previamen-te sus elementos necesarios. La sntesis, en su calidadde conocimiento, ha de ser intuicin, y en su calidadde conocimiento a priori ha de ser una intuicin pu-ra. Y como el conocimiento puro pertenece a la fini-tud del hombre, es necesario que la intuicin pura sedetermine por un pensar puro.

a) La intuicin pura en el conocimiento finito

9. Explicitacin del espacio y del tiempo comointuiciones puras

Ser posible encontrar en el conocimiento finito delente algo as como una intuicin pura? Lo que con es-to se busca es algo particular, saliendo a nuestro enc-uentro en forma inmediata, pero sin intervencin dela experiencia. La intuicin pura, como finita, es unarepresentacin receptiva. Pero lo que ha de recibirse,tratndose ahora no del conocimiento del ente, sino

del conocimiento del ser, no puede ser un ente an-te los ojos que se entrega. La representacin recepti-va pura debe, ms bien, darse a s misma un algo re-presentable. Por lo que la intuicin pura ha de ser encierto modo creadora.

Lo representado en la intuicin pura no es un ente(no es objeto, es decir, no es un ente fenomnico), pe-ro tampoco es absolutamente nada. Urge, por lo mis-mo, que se desentrae lo que se representa en la intui-cin pura, y solamente en la manera que le es propia,y cmo, de acuerdo con lo representado, ha de limi-tarse el modo de representacin.

Kant destaca el espacio y el tiempo como intuic-iones puras. Primero hay que demostrar, respecto delespacio, cmo se anuncia en el conocimiento finitodel ente, slo a partir de lo cual podr ser representa-da su esencia adecuadamente.

Kant expuso la revelacin de la esencia del espa-cio y del tiempo en tal forma que a una caractersti-ca negativa del fenmeno sigue siempre una positiva,supuesta ya en la primera.

No es una casualidad que la determinacin de laesencia empiece negativamente. Se inicia con la de-claracin defensiva de que el espacio y el tiempo noson esto ni aquello, pues lo que debe aprehendersepositivamente es conocido esencialmente de antema-no pero no ha sido reconocido todava, sino que hasido ms bien desconocido en cierta forma. El espac-io, es decir, las condiciones: junto, sobre y detrs de,no se encuentran en ninguna parte, ni all ni ac.El espacio no es una cosa ante los ojos entre otros en-tes, ni una representacin emprica, es decir, un ob-jeto que pueda ser representado mediante esta clase

de representacin. Para que algo ante los ojos pue-da manifestarse como algo que se extiende dentro deciertas condiciones espaciales, el espacio debe ser yapatente, antes de toda aprehensin receptiva de lo an-te los ojos. Debe ser representado como un algo den-tro del cual puede encontrarse primeramente lo exis-tente: el espacio es una representacin pura, es decir,lo que se representa necesariamente de antemano enel conocimiento humano finito.

Ahora bien, en tanto que esta representacin esvaledera para cada una de las relaciones espacia-les, parece ser una representacin que vale para mu-chos, es decir, un concepto. Una vez ms el anlisisesencial de lo que es representado como espacio nosda una luz sobre la representacin que corresponde aesto que se representa. El espacio, dice Kant otra vezen sentido negativo, no es una representacin dis-cursiva. La unidad del espacio no se obtiene por refe-rencia a las mltiples relaciones espaciales particula-res, y no es el resultado de una comparacin detalladade cada una de ellas. La unidad del espacio no es la deun concepto, sino la unidad de algo que en s mismoes uno y nico. Los espacios mltiples son nicamen-te limitaciones del espacio nico. Pero ste no es so-lamente lo que puede ser limitado, los lmites mismosque lo limitan pertenecen a su propia naturaleza, esdecir, son espaciales. El espacio uno y nico es siem-pre enteramente el mismo en cada una de sus partes.La representacin del espacio es, por consiguiente, larepresentacin inmediata de una unidad nica, es de-cir una intuicin, si la esencia de la intuicin debe serdeterminada como repraesentatio singularis. En con-

secuencia el espacio segn lo dicho es lo intuidoen una intuicin pura.

Sin embargo, la intuicin pura, en tanto es intui-cin, debe dar lo intuido no solamente en forma in-mediata sino inmediata y total. Pues esta intuicinpura no es la simple recepcin de una parte, sino quese intuye, aun en las limitaciones, la totalidad de unavez. El espacio es representado como una magnitudinfinita dada.[66] Decir que el espacio es una mag-nitud no quiere decir que tiene tal o cual extensin,y magnitud infinita tampoco equivale a una magni-tud sin fin; la palabra magnitud significa aqu eseser grande que hace posible esta o aquella extensin(cantidades). El quantum, que es el nico que de-termina toda cantidad, es, con respecto a la multipli-cidad de las partes, indefinido y continuo: espacio ytiempo.[67] Decir que esta magnitud es infinita sig-nifica por lo tanto: el espacio, respecto a cada una desus partes, es diferente no en cuanto al grado y a lariqueza de su composicin, sino que es infinitamen-te diferente, es decir, esencialmente diferente. Precedea las partes, como la totalidad ilimitada y nica. Estatotalidad no lleva las partes bajo de s, como la uni-versalidad del concepto, ms bien contiene las partesen s, como siempre ya co-intuidas, de tal suerte queesta intuicin pura de la totalidad puede dar en cadainstante las partes. La representacin de semejantemagnitud infinita como dada, es, por consiguiente,una intuicin donante. Si esta totalidad nica se da deuna vez, esta representacin deja surgir lo que puederepresentar y en este sentido se denomina representa-cin originaria.[68]

La intuicin pura tiene pues su intuido, pero detal modo que no lo produce sino en y por el acto mis-mo de intuicin. Lo intuido, a pesar de todo, no es niun ente ante los ojos, ni se aprehende temticamenteen la intuicin pura. Al manejar las cosas y al perci-birlas, son intuidas sus relaciones espaciales, pero amenudo no se toman como tales. Lo intuido en la int-uicin pura se presenta en una mirada previa, pero nocomo objeto y, por tanto, no temticamente. Esta mi-rada previa cae sobre la totalidad nica que hace po-sible la coordinacin: junto, debajo o detrs de algo.Lo intuido en esta forma de intuir no es pues abso-lutamente nada.

Se desprende de lo dicho anteriormente que unaexplicitacin ulterior de lo originariamente repre-sentado en la intuicin pura, slo ser posible si selogra aclarar en qu sentido es originaria la intui-cin pura, es decir, de qu modo deja surgir lo que in-tuye.

10. El tiempo como intuicin universal pura

Lo que se busca es la intuicin pura como elementoesencial del conocimiento ontolgico, sobre el cual sebasa la experiencia del ente. El espacio, como intui-cin pura, da previamente slo la totalidad de aque-llas relaciones que ordenan los datos del sentido ex-terno. Pero encontramos tambin datos del sentidointerno que no muestran ni forma ni relaciones espa-ciales; se manifiestan, al contrario, como una sucesinde estados de conciencia (representaciones, tendenc-ias, emociones). Respecto de nuestra experiencia deestos fenmenos: los miramos previamente, sin con-

siderarlos como objeto o como tema; es la pura su-cesin. Por eso es el tiempo la forma del sentido in-terno, es decir, de la intuicin de nosotros mismos yde nuestro estado interno.[69] El tiempo determinala relacin de las representaciones de nuestro estadointerno.[70] El tiempo no puede ser una determina-cin de fenmenos externos; ni pertenece a una figu-ra ni a una posicin, etc.[71]

De modo que espacio y tiempo, las dos intuic-iones puras, se reparten en dos regiones de la expe-riencia y, a primera vista, parece imposible encon-trar una intuicin pura que constituya todo el cono-cimiento del ser del ente perceptible, admitiendo, portanto, que se plantee el problema del conocimientoontolgico en un sentido universal. Pero se encuentraen Kant, inmediatamente despus del prrafo en queasigna las dos intuiciones puras a las dos regiones defenmenos, la siguiente tesis: El tiempo es la condi-cin formal a priori de todos los fenmenos en gene-ral.[72] Por lo dicho, el tiempo tiene la primaca sobreel espacio. Siendo intuicin pura universal, el tiempoha de constituir el elemento esencial predominante ybsico del conocimiento puro, que posibilita la tras-cendencia.

La siguiente interpretacin hace ver cmo el tiem-po, a medida que pasa, una por una, las etapas de lafundamentacin de la metafsica, ocupa cada vez msel centro de la atencin, revelando, as solamente, supropia esencia en forma mucho ms originaria, comono podra hacerlo nunca una caracterizacin prelimi-nar de la esttica trascendental.

Cmo ha fundado Kant esta primaca del tiempocomo intuicin pura universal? Por lo pronto llama

la atencin que Kant niegue la determinacin tempo-ral a los fenmenos externos, a pesar de que la expe-riencia diaria halla el tiempo precisamente en estosmismos, en la revolucin de los astros, en los acon-tecimientos de la naturaleza en general (crecimientoy muerte), y de un modo tan inmediato que el tiem-po llega a ser identificado con el cielo.[73] Pero Kantno les disputa sin ms a los fenmenos externos ladeterminacin del tiempo, supuesto que el tiempo esla condicin formal a priori de todos los fenmenos.Una de las tesis quita y la otra devuelve a lo fsicamen-te ante los ojos su intratemporacialidad. Cmo sedejan conciliar estas aserciones opuestas?

Kant, limitando el tiempo como intuicin pura alos datos del sentido interno, es decir, a las represen-taciones en el sentido ms amplio, extiende justamen-te por esa misma limitacin su posible esfera, den-tro de la cual puede funcionar el tiempo como modoprevio de intuicin. Entre las representaciones hay lasque, siendo representaciones, tambin hacen que noshagan frente entes de distinta naturaleza que el dota-do de la facultad de la representacin. La reflexin deKant sigue, por lo tanto, este camino:

Como todas las representaciones, siendo estadosdel representar, caen inmediatamente bajo el tiempo,as tambin pertenece al tiempo lo representado co-mo tal en el representar. Por el rodeo de una inmed-iata intratemporacialidad del representar, resulta unaintratemporacialidad mediata de lo representado, esdecir, de aquellas representaciones que han sido de-terminadas por el sentido externo. Si, por lo tanto, losfenmenos externos son intratemporaciales slo me-diatamente, la determinacin temporal les conviene

en parte, y en parte no. La argumentacin que rela-ciona la intratemporacialidad de la intuicin externa,como hecho psquico, con la intratemporacialidad delo intuido en ella se encuentra facilitada esencial-mente en Kant por la ambigedad de los trminos in-tuicin y representacin; pues estos trminos puedenexpresar los estados de conciencia y, a la vez, lo que esel objeto de tales estados.

Dejaremos pendiente la cuestin de si esta funda-mentacin de la universalidad del tiempo como int-uicin pura y su correspondiente funcin ontolgicacentral es o no la correcta y decisiva y si el espacio co-mo intuicin pura se relega, por ello, a segundo plano,perdiendo su virtual posicin ontolgica central.[74]

Si, en general, es posible fundamentar la universa-lidad del tiempo como intuicin pura, es bajo la con-dicin de que aun cuando el espacio y el tiempo,como intuiciones puras, pertenecen al sujeto, essiempre el tiempo el que vive ms originariamente enel sujeto y no el espacio. El tiempo, limitado inmedia-tamente a los datos del sentido interno, es ontolgica-mente ms universal slo en tanto que la subjetividaddel sujeto consista en estar abierta para todo lo que esente. Mientras ms subjetivo es el tiempo, ms origi-naria y extensa es la limitacin del sujeto.

La funcin ontolgica universal que Kant atri-buye al tiempo, desde el comienzo de la fundamen-tacin, slo se justifica suficientemente si el tiempomismo, precisamente en su funcin ontolgica, es de-cir, como elemento esencial del conocimiento ontol-gico puro, obliga a determinar ms originariamente laesencia de la subjetividad.[75]

La esttica trascendental se propone la tarea dedescubrir la ontolgica, que permite descu-brir a priori el ser del ente. En la medida en que laintuicin sea la que dirija todo conocimiento, se obt-iene una de las partes necesarias para la solucin delproblema general de la filosofa trascendental (onto-loga).[76]

Si es inadmisible el disminuir en lo ms mnimola intuicin pura como elemento esencial del cono-cimiento ontolgico, tampoco puede una interpreta-cin aislante de uno de estos elementos hacerlo msvisible en su funcin elemental. No se trata de excluira la esttica trascendental como estado provisionaldel problema, sino por el contrario: de conservar yprecisar sus problemas. Tal debe ser el objetivo propiode la fundamentacin realizada por Kant, siempre ycuando sta se sienta segura de su propia tarea.

Por lo pronto es preciso aislar, en una investiga-cin semejante, el segundo elemento esencial del co-nocimiento finito puro: el pensamiento puro.

b) El pensamiento puro en el conocimiento finito

11. El concepto puro del entendimiento (la nocin)

El otro elemento de la finitud del conocimiento hu-mano es el pensamiento que, como representacindeterminante, tiende hacia lo intuido en la intuicin,por lo que est enteramente al servicio de la intuicin.El objeto de una intuicin, que es siempre un algoparticular, determnase como tal o cual cosa enuna representacin general, es decir, en el concepto.

La finitud de la intuicin pe