1

IGNACIO ELLACURÍA:LA OPCIÓN POR LA JUSTICIA QUE BROTA DE LA FE.

EL ITINERARIO DE UN MÁRTIR(LORIENTE PARDILLO José Luis, Ignacio Ellacuría, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid 2004.

PROLOGO

Conviví con Ignacio Ellacuría durante casi dos años en tierras austríacas de Innsbruck, albas denieve durante meses y meses, desde el otoño de 1960 hasta el verano de 1962. Me precedía en doscursos en los estudios de teología. Allí, en nuestro teologado jesuítico, éramos vecinos de piso conpuerta de entrada a nuestras respectivas habitaciones frente a frente.

Recuerdo la frecuente afluencia de compañeros, vascos de nacimiento la mayor parte (bastantes deellos procedentes, como él de Latinoamérica), que no pocas veces venían a intercambiar ideas yacontecimientos con él. Porque “Ellacu” (como le llamábamos) tenía por temperamento fina madera delíder. Serio y amable-sonriente a un tiempo, sin ningún tipo de afectación. La afilada figura de su rostroy un cierto estilo reservado de ser se combinaban en él con la tenacidad con la que era capaz de llevar acabo cuanto emprendía.

Un poco por su aspecto físico y otro poco por su carácter le apodaba yo por entonces cariñosamente“el empecinado”. ¿Tendría esto algo ya de premonitorio, aunque ni por asomo lo pudiera yo entoncessospechar? Si al histórico Juan Martín, “El Empecinado”, lo ahorcaron los absolutistas, algo másexecrable, si cabe, harían todavía posteriormente con el propio Ellacu absolutistas de calaña similar.

En alguno de los cursos cíclicos -si mal no recuerdo- y sobre todo en los concurridísimos “librescoloquios teológicos”, en las tardes de los sábados, en los que nuestro profesor de teología Karl Rahnerse ponía a tiro de cualquier pregunta de la numerosa asistencia en un inmensa aula, no se me borra laimagen de Ellacu concentrado en su febril labor de recoger por escrito cuanto le era posible deldiscurso rahneriano. Sin duda, Rahner le debió de servir a él de importante soporte teórico para supropio y concreto compromiso con el mundo o, más estrictamente, con lo que Ellacuría frecuentementedenominaba las “mayorías populares”.

En aquellos relativamente jóvenes años, además de la teología, le gustaba también -como a mí-... elfútbol. En realidad, una labor lúdica, comunitaria, de quipo. Y allá nos íbamos, con otros estudiantes dela Universidad de Innsbruck, a medirnos mutuamente nuestras deportivas fuerzas. Como en sus lidesteóricas era él también aquí ágil, rápido y efectivo... Quizá por eso el esquí, el deporte obligado de losdías de descanso semanal durante buena parte del año en tierras tirolesas y eminentementeindividualista, no era lo suyo. Lo de Ellacuría era lo comunitario, lo social, lo que tenía que ver con elpueblo, con la concreta sociedad en la que le tocaría vivir.

Desde su vuelta a Centroamérica perdí casi todo contacto personal con él, aunque pude saludarletodavía a su paso por Madrid, poco antes de ser brutalmente eliminado físicamente junto con sus otroscompañeros de testimonio martirial.

En vísperas ya de cumplirse los quince años del selectivo asesinato de Ignacio Ellacuría ycompañeros, es para mí grata satisfacción que este escrito de mi apreciado alumno de la Facultad deFilosofía de la Universidad Complutense, José Luis Loriente, venga a sumarse ahora a anterioresestudios de otros autores sobre el filósofo-teólogo vasco. Me siento, además, muy honrado yagradecido por su invitación a redactar estas breves líneas como preludio de su encomiablepresentación de la figura de Ignacio Ellacuría. No se ha de pasar, en efecto, por alto -como bien nosrecuerda José Luis- que Ellacuría, a la vuelta de Innsbruck, realizó sus estudios de doctorado enfilosofía en la Universidad Complutense, consiguiendo aquí el título de doctor con una tesis sobre

2

Zubiri. Seguramente el propio Ellacuría estará también desde arriba muy feliz de sentirse recordadocon cariño, simpatía y competencia por uno de los jóvenes estudiantes que se mueve ahora, en loscomienzos del siglo XXI, por los mismos pasillos que él pisó, como doctorando, hace sólo unatreintena de años.

Por cierto, no se debería olvidar tampoco que quien era en la fecha del plural asesinato su superiorreligioso en la comunidad jesuítica universitaria y con él fue también conjuntamente eliminado en lamadrugada del 16 de noviembre de 1989, el vallisoletano Segundo Montes, había realizado sus estudiosde doctorado, sólo una década de años después de Ellacuría, también en la Universidad Complutense,concretamente en la Facultad de Geografía e Historia, en cercana vecindad local por tanto con nuestraFacultad de Filosofía. Fue en el año 1978 cuando consiguió el título de doctor en Antropología Socialcon una tesis que se publicaría al año siguiente en la UCA de San Salvador con el título de Elcompadrazgo. Una estructura de poder de El Salvador. Por mi parte debo decir que la figura deEllacuría está en mí siempre inevitablemente asociada con esta otra de Segundo Montes, pues tambiénésta convivió conmigo en Innsbruck durante tres años (uno más que con Ellacuría), con la cercanía yamistad que se derivan de nuestra pertenencia al mismo curso en la Facultad austríaca de Teología y denuestra conjunta ordenación sacerdotal en la capital tirolesa en la festividad de Santiago Apóstol delaño 1963.

José Luis ha redactado este hermoso escrito sobre Ellacuría, un escrito que hay que saber valorardesde su simultánea ocupación, entre otras, con la inevitable labor académica exigida por su condiciónde estudiante universitario y desde su concreto compromiso también con el personalismo de raízcristiana; de aquí, por ejemplo, su inteligente acercamiento hermenéutico del pensamiento ellacuriano adeterminadas ideas básicas de un personalista como Mounier, que el lector no dejará de advertir.

Hay que agradecerle al autor de este escrito el que lo haya redactado con pasión e interna yespontánea empatía, resultando ser así un escrito provocador y profético. En realidad ¿se podría escribirde otro modo sobre Ellacuría, es decir, sin sentirse afectado uno mismo por su valiente y proféticotestimonio?

Por todo ello el lector ha de saber ya desde el comienzo que este escrito sobre la aportación teórico-pensante y práxico-social de Ignacio Ellacuría no pretende describir de manera meramente pasiva ydigamos estética acontecimientos pasados (aunque no tan lejanos) referidos a una relevantepersonalidad, sino que apunta decididamente al futuro, a lo que queda por hacer, porque o el mundocamina por la vía de la justicia y la solidaridad humanas a las que Ellacuría dedicó todas sus energías ytambién su propia vida, o estará abocado con seguridad al desastre.

MANUEL CABADA CASTRO, S.J.Profesor titular de la Universidad Complutense

3

INTRODUCCIÓN

A mis compañeros de la U.C.M.

La vida y, sobre todo, la muerte de Ignacio Ellacuría os debe resultar escandalosa. Ignacio defendiósu tesis doctoral en nuestra facultad. Era discípulo de Zubiri. Hoy nadie le recuerda. Jamás se oiráhablar de él en esta casa. Como tampoco recuerda nadie a don Julián Besteiro a pesar de que su fotoesté colgada en la biblioteca. Afirmar que nadie conoce a Ellacuría aquí adquiere tintes de tautologíacuando se ha hablado ya antes y en repetidas ocasiones sobre el ambiente que se respira en el ámbitointelectual de esta época. Post-modernidad y más post-modernidad, esta es la fórmula manifiesta delbrebaje del olvido. ¿Cómo se va a recordar a un mártir con el miedo y el asco que se tiene hoy a lasangre por aquí? Echemos una miradita a los planes de estudio, a las asignaturas, a los docentes, a loslibros y a los alumnos. Todo es más de lo mismo: “deserción de deserciones, todo es deserción”.Deserción de la propia vocación, deserción del compromiso social, deserción intelectual... Deserción ycomplicidad con el desorden establecido de la que no participó Ignacio Ellacuría. Como intelectual,como teólogo, o simplemente como hombre su testimonio nos enrojece y nos asusta. Preferimos poreso olvidarlo.

Como intelectual “Ellacuría constituye todo un ejemplo de coherencia entre pensar y vivir, teologíay praxis, filosofía y biografía. No había compartimentos estancos, ni doblez; vivía como pensaba,pensaba como vivía. Su vida fue la mejor ejemplificación de su pensamiento, la más nítida explicaciónde su vida. Y con ello con la serenidad de los espíritus libres que no dan saltos en el vacío, sino quetienen sentido de la historia [...] Ha sido capaz de armonizar la seriedad metodológica con lasensibilidad hacia las mayorías empobrecidas y la precisión científica con la sintonía crítica hacia losproyectos liberadores de las organizaciones populares de El Salvador.”1 En él tenemos, pues, unpensador riguroso y de calidad además de un hombre íntegro que nos tiene que sugerir algo.

Por otra parte, llevando una vida agnóstica de burgueses para los que la comodidad y la seguridadson los pilares de vuestro universo ¿cómo vais a recordar y, mucho menos, a honrar la memoria dequien estando entre nosotros asumió el destino del Crucificado? Ellacuría, verdadero homo religiosus,es un ejemplo antitético de estos tiempos que superando el ateísmo se ven inmersos en el agnosticismoindiferente e indiferenciador. Por eso, a lo más que podéis llegar, ciertamente, es al estudio yrememoración de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Heidegger, todos ellos de vida acomodada,bastante apartados de la fidelidad a cualquier Iglesia y laureados de honores por todas partes. Vuestraciencia es doxo-logía y no filo-sofía, pues el amor a la sabiduría lleva al testimonio (martirion) de esasabiduría.

Ignacio Ellacuría y sus compañeros mártires de la UCA han demostrado que la universidad puedecomprometerse con la realidad social y unirse a la lucha de los pobres por su liberación. Con su muertehan eliminado toda sospecha sobre la calidad de su militancia que pudiera haber sobre ellos por“intelectuales”. ¡Ojalá que hagamos nosotros lo mismo con la universidad española!

...Veis como decir que nadie recuerda ya a Ignacio Ellacuría o que nadie sabe quién es aquí es algotautológico. Pues, aquí tenéis su vida y algunas indicaciones de su obra. No hay en su exposición rigorintelectual ni reflexión profunda, entre otras cosas porque eso no salva a los pobres del hambre. Noseáis ilusos, a los pobres no les hacen falta libros de filosofía especulativa. Primero dadles pan, y luegomedio libro.

1 Tamayo, J.J.: Para comprender la Teología de la liberación. Ed. Verbo Divino, Estella, 1991, págs. 225-226.

4

A mis hermanos de la iglesia

Pero el olvido de este mártir no es sólo un mal que aqueje a sus colegas filósofos, sino también aaquellos que forman parte de la Iglesia. La Teología de la Liberación (TL), que se desarrolló despuésdel Concilio Vaticano II, ha quedado prácticamente olvidada en Europa, las comunidades de base vandesapareciendo y la memoria de aquellos que dieron su sangre como testimonio del amor de Dios a losmás pobres se va diluyendo en un mundo que ha cambiado el primado del héroe y del místico por el delcerdo. La TL ha pasado como moda en la Iglesia y esto tiene su parte positiva y su parte negativa.

Algunos operarios de esta Iglesia nuestra, barquilla que se tambalea pero no naufraga, se hancentrado en una persecución propia de un empresa inquisitorial contra ese pensamiento y esa praxisllevada a cabo por los teólogos de TL. Cual nuevos San Bernardos han perseguido todo lo que paraellos olía a marxismo como aquel hizo vehementemente con Pedro Abelardo. (Todavía puede admitirseque de diez años hacia atrás se persiguiera a este fantasma, pero mueve a risa que hoy haya algunosempecinados en reducirlo al silencio). El caso es que ni la TL que se ha ayudado del método marxistasin criticarlo, ni concretamente Ignacio Ellacuría ha sido defensor del marxismo real ni de la violencia.Ya de joven, en 1959, mostró en un comentario sobre la película Doctor Zivago de Boris Pasternak queel comunismo en sus medios y métodos.

Quienes han rechazado y se han escandalizado porque la TL usaba elementos del marxismo engeneral para su análisis olvidan que San Agustín adaptó al cristianismo la filosofía del platonismo yque a partir de la rehabilitación de Santo Tomás años después de su muerte Aristóteles fue canonizado.Tanto el platonismo, la filosofía de la des-encarnación, como Aristóteles, el del alma caduca, presentansistemas que del todo no son compatibles con nuestra fe. Pero ya se sabe que debajo de las condenasradicales e irracionales se esconde la ignorancia de la historia y la intolerancia más absoluta. Esdesgraciado que los cristianos afirmemos de uno que se ocupa de dar pan a los pobres que es un santo,y de aquel que reclama el pan de los pobres que es un comunista.

La Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe es bien clara sobre la necesidad de laTL. Señala los posibles errores, que podríamos resumir en “situarse fuera de la fe”, cosa que noconcuerda con la realidad de la TL. Ellacuría mismo se ocupó de estudiar el documento neutralizandotodos sus supuestos, aceptando sus propuestas y negado categóricamente que, a no ser en algún casoparticular, tales errores se dieran en la TL.2

De todas maneras, el rechazo de gran parte de la Iglesia a la TL, y muy especialmente de lajerarquía, tiene más que ver con la vida que con el pensamiento. Porque, en efecto, aquellos aspectosque podrían prestarse a dudas han sido matizados suficientemente por los teólogos de la liberación. Lacuestión es más bien vital, como no se le escapa a nadie. En efecto, la misiva de Monsr. PedroCasaldáliga “cardenales de Roma, hermanos, ¿qué celebramos si no celebramos toda la sangre en lamisa? Tiene que ofender a cuantos amasan en la artesa del Becerro de Oro. Y, claro, para que no seofendan... Reclamar la centralidad efectiva de los pobres en la tradición profética y, sobre todo, en lavida de Jesús no ha sido una alabanza, desde luego, a quienes siendo cristianos viven y mueren comoEpulón y pretenden ser bienaventurados como Lázaro.

El caso es que todo depende que quién lo cuente. El mismo Papa Juan Pablo II dijo que su díaliteralmente que “la Teología de la liberación era necesaria para la Iglesia”. Por otra parte, la oposiciónde la Iglesia oficial a la TL a desencadenado en algunos círculos próximos a ésta una enconada repulsahacia Roma, un antipapismo cerval que pretende ignorar la carnalidad y la debilidad de esta Iglesia,que sólo se sostiene por la gracia y la gloria de Dios. Éstos se han pasado a un extremo que les sitúafuera de la Iglesia.

2 Ellacuría, I.: “Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación” inIgnacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación de un pueblo, ed. Nueva Utopía, Madrid, 1990, pág. 175-202.

5

No quiero terminar estas palabras sin una breve crítica a la Iglesia de España. De aquí han salidoalgunos de los teólogos de la liberación más notables y algunos mártires de la liberación. De aquellapeculiar Iglesia del franquismo salió una Comunidad Cristiana contestataria y profética -no libre deerrores, por supuesto- que ha dejado paso al ascenso de movimientos católicos reaccionarios. No podíaser menos. La sociedad española poblada de clases medias y burguesas donde se vive bien, lasdepuraciones que la izquierda política ha hecho en sus filas de los cristianos y la poca efectividadapostólica de los grupos cristianos “progresistas” ha producido un corrimiento a la derecha de loscatólicos españoles. Esto es tan cierto que parece que hoy ser católico en España implica votar al PP yser un burguesito.

En este panorama queda claro que la memoria de Ignacio Ellacuría, así como la de otros muchostestigos de la justicia y el amor de Dios, son hoy pasto del olvido para la mayoría de los católicos.

A lector

Esta obrita comenzó a escribir hace muchos años, cuando conocí la historia de Ignacio Ellacuría enclase de religión cursando 4º. de la E.S.O. Entonces era un católico bastante integrista, pero con unapreocupación especial por la justicia social que se había gestado desde niño en mi casa. Mi padre, unode los hombres más justos y más cabales que he conocido, ha sido siempre mi referente.

Esta preocupación social me ha llevó “a volver la chaqueta” hacia la causa del pueblo de Yahvé y deun cristianismo profético y comprometido con la realidad social. Así comencé mi metanoia que mecondujo hasta las clases de Carlos Díaz en la U.C.M. Cuatro años después de conocerme, Carlos meencarga esta biografía sobre Ignacio Ellacuría, ocasión para pensar mi futuro a la luz de este otroCristo.

Agradezco a mi maestro, este encargo y su testimonio vital, así como la biografía de Mnsr. Romero,precedente de ésta. Quiero agradecer también su estrecha colaboración al P. Manuel Cabada, S.J.,profesor de la U.C.M. y catedrático en Comillas, quien en todo momento me ha prestado una ayuda yasesoramiento inestimables. Por otra parte, quiero agradecer a la Compañía de Jesús sus publicacionesy libros sobre I. Ellacuría. Este trabajo no es más que un sucinto resumen de algunos de éstos.Tampoco habría sido posible esta obrita sin la colaboración de mis compañeros y amigos que sonexcepción en nuestra facultad. Ellos son siempre como un balón de oxígeno en un ambiente totalmenteenrarecido. Por último, quiero dar gracias a Dios y a mis padres, José L. y Yolanda, que me hanpermitido redactar este texto liberándome de otras obligaciones y que han aguantado con paciencia miindisposición para el trabajo agrícola en estos últimos meses. Por último quiero reiterar miagradecimiento a los que padecieron la corrección del texto: Carlos, Manuel y mi madre.

Sin más preliminares comencemos nuestra tarea.

Morata de Tajuña, 8 de diciembre de 2003.Solemnidad de la Inmaculada Concepción

6

1.LOS PRIMEROS AÑOS, LOS AÑOS DE FORMACIÓN

Un vasco universal

El 9 de noviembre de 1930 nacía en Portugalete, Vizcaya (España), Ignacio Ellacuría Beascoecheaen la casa familiar de la calle General Castaños, número 2, piso 2º. Era el cuarto de cinco hermanos.Su padre ejercía de médico oftalmólogo, un hombre disciplinado, austero y elegante que imprimió ensus cuatro hijos estos valores. El ambiente educativo era el de un nacional-catolicismo, como luego selo denominaría. El párroco del pueblo, D. Angel Chopitea, era organizador de grandes manifestacionesreligiosas y de congresos eucarísticos de los que siempre salían varios jóvenes para religiosos3. Ignaciohizo sus primeros estudios en su misma localidad y después marchó al internado de San Javier Tudela(Navarra) donde realizaría el bachillerato con los jesuitas y donde estudiaron también sus hermanos. Elmayor, José, abrazó también los hábitos de la Compañía.

Ellacuría era un joven de complexión atlética, serio, con dotes de líder, con gran capacidadintelectual, luego se revelaría como una gran cabeza. “Ellacuría era agudo en los análisis, juguetón conlos conceptos, irónico y mordaz en las críticas, buen amigo, temible enemigo, coherente en lo prácticocon sus principios teóricos, seguro de sí mismo, admirador de los grandes maestros, defensor de losdébiles, sarcástico con los tibios, buen jugador de fútbol y seguidor incondicional del Athletic deBilbao. La personalidad de este jesuita vasco no resultaba fácil para algunos de sus compañeros,incluido alguno de los que murió con él sobre la hierba húmeda de aquel jardín nocturno.”4

Cómo hemosdicho era forofo del Atletic de Bilbao. Seguía sus resulados desde El Salvador. Comonos dice José Sols Lucía “solía decir que, si volviera a nacer, querría ser jugador el Athletic de Bilbao”.Los compañeros no tardaban en agruparse junto a él, como luego le sucedería en Innsbruck. Comovasco era poco propenso a exteriorizar sus emociones -así nos lo describen Jon Sobrino y RicardoFalla-. A buen seguro que la educación jesuítica que recibió y su entrada en la orden no le ayudaron avencer esta impronta. Lo que sí es cierto es que la tenacidad y el espíritu hondamente cristiano querespiró en la orden junto con el realismo propio de su carácter serán notas de su personalidad toda suvida, que además le llevarán hacia la Compañía, hacia Zubiri y hacia su compromiso con El Salvador.

Pero “los jesuitas del Colegio de Tudela nunca pensaron que Ignacio Ellacuría tuviese madera paraser uno de ellos. Entró en el noviciado de Loyola por decisión propia, el 14 de septiembre de 1947”5.Contaba entonces con 17 años. Por las particularidades del momento a los dos años fue enviado alnoviciado de Santa Tecla (El Salvador). Había que sacar de España a las nuevas generaciones dereligiosos y sacerdotes. La Iglesia y, especialmente la Iglesia Vasca, contrariamente a lo que se dice, yatenía sus problemas con el franquismo. Por aquellos tiempos comenzaba ya a formarse una oposicióninterna en la Iglesia al nacional-catolicismo.

Ellacuría era vasco, pero muchos de los rasgos de su personalidad contrastarían hoy con elnacionalismo tanto vasco como español que se da en ese tira y afloja por la autonomía vasca, por nohablar ya de los asesinos de ETA que matan supuestamente por una cuestión tan nimia como lainstitución de un estado nacional. Es bien sabido que adoptó la nacionalidad salvadoreña en 1975 locual le situaba más cerca de la suerte de los más pobres y le fue imprescindible para ser rector de laUCA. Ellacuría pensaba, y así lo dijo en los Ejercicios de 1969, que “la nación es una forma depropiedad privada tan mala como las otras..., una etapa del desarrollo de la historia que debe ser 3 Cfr. www.portugalete.com4 Sols Lucía, J.: El legado de Ignacio Ellacuría. Cristianismo i Justícia, Barcelona, 1998, pág. 5.5 Cardenal, R.: “De Portugalete a San Salvador: de la mano de cinco maestros” in Ignacio Ellacuría: “Aquella libertadesclarecida”. Ed. Sal Terrae, Santander, 1999, pág. 37.

7

superada”. En un lenguaje más filosófico “el desorden ético, según nuestro autor, consiste en anteponerlo accidental sobre lo substancial. Lo accidental es el vínculo nacionalista de los grupos humanos, quepor ser accidental no es negativo. Lo esencial es la solidaridad entre todos los hombres, la religaciónconstitutiva que nos une a todas las personas. Cuando situamos lo accidental por encima de lo esencialfalseamos la realidad, no desde nuestra descripción de la misma, que sería mero error, sino desdenuestra re-apropiación de la misma, haciendo que nuestro ser se construya en el olvido de nuestrarealidad. Ese es el desorden ético, ése es el pecado, en un lenguaje más provocativo”6. El nacionalismoexaltado que pone por encima del bien común el orgullo patriótico constituye en último término unproducto del capitalismo. Frente a este conflicto de ricos, Ellacuría irá desarrollando en su vida la ideadel Tercer Mundo como comunidad transnacional de los pobres de la tierra. Ellacuría hizo lacomparación entre la importancia del problema de la pobreza y la trivialidad del problema nacionalistasiempre en el marco de la opción cristiana por la paz del Reino7. Esto debiera servir de ejemplo no sólopara los vascos de hoy, sino en general para la entera sociedad española.

Hacer las Américas y, después, las Europas

Los cinco novicios salidos de España, entre ellos Ellacuría, dirigidos por el P. Miguel Elizondotenían la misión de fundar en Santa Tecla el noviciado de la viceprovincia8 Centroamericana. Ellacu,como le llamaban sus amigos, se había ofrecido voluntariamente. El P. Elizondo imprimiría en él, asícomo en sus compañeros, una espiritualidad profunda, ignaciana, adelantada para su tiempo. Tambiénla apreciación de la realidad y la cultura local centroamericana es algo presente en la orden desde suprincipio. Elizondo dejaría también huella en los otros compañeros de martirio de Ellacuría.

De Santa Tecla, donde Ignacio hizo su primera profesión de votos de castidad, pobreza yobediencia, y a finales de 1949 Ignacio pasó a Quito (Ecuador) y en la Universidad Católica estudióHumanidades y comenzó con la Filosofía hasta los 25 años. Allí conoció al P. Aurelio Espinoza Pólit,que era por entonces el rector de dicho centro además de asesor cultural del gobierno de Ecuador yexperto en Sófocles y Virgilio. El P. Espinoza era poeta, maestro heterodoxo y humanista integralinteresado no sólo en los clásicos europeos sino también en los ecuatorianos, en la teología, filosofía yeducación. “Ellacuría se entusiasmó tanto con Espinoza que a sus compañeros jesuitas recién llegados aQuito les insistía, en largas conversaciones, que no dejaran pasar la oportunidad de estar en contactocon un gran humanista y que se entregaran a él con confianza, pues la formación les llegaría porósmosis. En este período, Ellacuría comenzó a destacar por sus cualidades excepcionales comopensador crítico, creativo y teórico. Era conocido por ser un lector ávido, cuestionador agudo ydiscutidor incansable. En 1955, al despedirse, Espinoza le recomendó que, al volver al El Salvador,fundase una biblioteca en la que estuviera todo aquello relacionado con el país, de la misma forma queél había hecho con la Biblioteca Ecuatoriana. Tal vez sea mera coincidencia, pero durante su magisterioen el Seminario San José de la Montaña, en San Salvador, Ellacuría fundó una pequeña biblioteca declásicos para los seminaristas. Como no había dinero para adquirir los libros, convenció a los futurosusuarios para que ahorrasen unos pocos centavos del dinero que les daban para comer los días de

6 Castellón, J.J.: Ellacuría y la Filosofía de la Praxis. Ed. Hegué, Huelva, 2003, pág. 161.7 Ellacuría, I.: “Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora” in Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberaciónde un pueblo. Ed. Nueva Utopía, Madrid, 1990, pág. 91-102.8 Una viceprovincia es en la organización de la S.J. una región que necesita ser ayudada personal o económicamente por laprovincia de la que depende. A ellas se solían mandar jóvenes, como es el caso de Ellacuría, para que se incardinaran yaallí. Una viceprovincia no es propiamente una misión, que también dependen de la provincia matriz. En este caso laprovincia española de Loyola tenía asignada como viceprovincia Centroamérica. Actualmente ésta goza de independenciajurídica desde 1958.

8

excursión. Mucho más tarde, Ellacuría deseaba que en la Biblioteca «Florentino Idoate», de laUniversidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), se pudiera encontrar todo aquellorelacionado con El Salvador que hubiese sido publicado”.9

También en Quito conoció al P. Ángel Martínez Baigorri, natural de Navarra y con el que sólo pasócinco días. Sin embargo Ellacuría valorará mucho su amistad y esperará sus cartas con ansia. Él mismosopesará así la impronta que el jesuita poeta navarro dejó en él: “ha sido él el único hombre [...] que meha hecho desubjetivizarme durante tanto tiempo, desatender a preocupaciones, tendencias y pasionespersonales, y ha conseguido que todo mi ser atienda al objeto por él presentado, al tipo de vida en élencarnado.”10

Por este tiempo Ellacu siente que se va perfilando su vocación específica en medio de la oscuridad:“Dentro de mí llevo un mundo de voces que aún no se pronuncian nítidas, que no sé de dónde nacierony que todavía no aciertan con su realización ni su expresión”11. Para Ignacio es el tiempo de buscar unafilosofía que le descrubra la realidad profunda de las cosas, una filosofía que sea una forma de vidacomo había hecho la poesía en el P. Martínez. Nada más alejado de las pseudo-filosofías que son el pannuestro de cada día hoy.

Finalmente en 1955 se licenció en Filosofía, por lo civil y lo eclesiástico, y comenzó el trienio demagisterio dando clases en el seminario diocesano de San José de la Montaña (El Salvador). Ésta “esun época muy importante para Ellacuría, comienzan sus publicaciones y cristaliza su vocaciónintelectual y filosófica. Sus publicaciones en estos años tratan de temas abiertamente filosóficos: tresartículos sobre Ortega y Gasset, un artículo, publicado en dos partes sobre Santo Tomás, un artículo decrítica literaria sobre la poesía religiosa de Ángel Martínez, y diversas reflexiones sobre distintoseventos culturales. Tres hechos de relevancia encuentro en este conjunto de publicaciones: comienzauna producción intelectual, que para ser en los comienzos es profusa; esa producción intelectual secentra en el campo de la filosofía y la crítica cultural; se va perfilando una inquietud filosófica concretapor lo que se puede llamar filosofía cristiana”12. Más adelante trataremos de ello.

En su tarea como docente intentó disolver la separación entre seminaristas y sacerdotes, renovar elambiente intelectual escolástico y crear un buen clima para los estudiantes. Comenzó a dar algunaconferencia y a ser conocido en círculos fuera de la orden. Pero entre 1958 y 1962, como muchos otrosjesuitas españoles encaminados por sus superiores hacia la docencia, comenzó los cuatro cursos deteología en Innsbruck (Austria). Allí Ellacuría y sus compañeros aprenderían a dominar el alemán ytomaron contacto con la teología germánica, especialmente con el gran teológo-filósofo Karl Rahner13,profesor de teología dogmática que años después pasaría a ocupar la “Cátedra Romano Guardini” de laUniversidad de Munich. Y es precisamente éste una de la únicas cosas que Ellacuría destacaría de su 9 Cardenal, R.: “De Portugalete...”, págs. 39-40.10 Citado por Cardenal in Ibíd.. págs. 40-41.11 Citado Ibíd.. pág. 42. Marcel dice que todo creyente tiene que hacer experiencia de la noche. La duda y la indecisióntambién se muestran en la vida de Ellacuría. Jon Sobrino, compañero y amigo de Ignacio nos dice: “Pensando en la fe deEllacuría, siempre he creído que, por una parte, tuvo que pasar por algún tipo de crisis y oscuridad, y que, por otra -por unahonradez primigenia con la realidad-, siempre se sintió remitido a un misterio mayor. Como Jacob, luchó con Dios”(Sobrino, J.: “Monseñor Romero y la fe de Ignacio Ellacuría” in Ignacio Ellacuría... Ed. Sal Terrae, Santander, 1999, pág.12). Ellacuría vivió tiempos recios. Aquella España de entonces tan segura de ser el ombligo de la cristiandad, primero, elambiente intelectual centroeuropeo inmerso ya en un proceso de secularización irreversible, después, y, por fin, la dramáticasituación de Centroamérica impidieron que su fe y su vocación fueran ilusas y colegiales. De Rahner dijo que llevaba conelegancia sus dudas de fe y que esto suponía que la fe era una victoria. Ellacuría era reservado, poco propenso a exteriorizarsus emociones, por eso acceder a su interior les fue difícil a los que le rodearon.12 Castellón, J.J.: Ellacuría y la Filosofía de la Praxis. Ed. Hergué, Huelva, 2003, pág. 21.13 En Innsbruck también impartía clases Hugo Rahner, hermano de Karl, eminente patrólogo. El ambiente preconciliar debíade sentirse más o menos tenso. Entre una disciplina jesuítica tradicional y los nuevos aires que gestaron el concilio,posiblemente por eso a pesar del prestigio de las universidades centroeuropeas y de su calidad docente efectiva Ellacuría novaloró muy bien esta etapa.

9

formación teológica. El P. Cabada recuerda que Ellacuría apuntaba todo lo que salía de la boca delteólogo. De nuevo encontró un maestro en el que vida y obra estaban estrechamente unidas. Éste era unhombre dotado de rigor intelectual y que había “descentrado” a la teología poniéndola al servicio de lafe y de la justicia.14 En 1975 participa en el homenaje a su maestro Rahner con “Tesis sobre laposibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”15.

K. Rahner ha sido sin duda uno de los teológos más importantes del siglo XX. Fue consejeroprivado del cardenal König, arzobispo de Viena. Como perito del Concilio a partir de 1963, aportómucho en diversos documentos conciliares en una línea de apertura. En particular su idea de los“cristianos anónimos”16, es decir, que Dios puede salvar aun allí donde oficial o externamente noparece que exista un cristiano contrariaba el adagio antiguo de extra Ecclesia nulla salus.

Pero, más allá de las aportaciones concretas al Concilio y más en consonancia con la Teología de laLiberación Latinoamericana, “Rahner invita a la teología europea a adoptar una actitud autocrítica y ano imponer a las otras teologías imperativos metodológicos o ideológicos no emanados de la fe, sino deuna cultura particular. Llama, incluso, a nuestra teología a un diálogo franco y abierto con las teologíasjóvenes y a mostrarse dispuesta a aprender de ellas. De esta manera, la internacionalidad de la Iglesiadejará de ser eurocéntrica y se tornará policéntrica. Para Rahner, la TL constituye una fuerte sacudidade las seguridades de los cristianos europeos, a los que abre los ojos y la mente para que seanconscientes de la «injusticia estructural», de la que son partícipes y corresponsables. El teólogo alemánrelaciona, a su vez, la TL con las comunidades de base: estas son consideradas una fuente deaprendizaje de Europa en relación con América Latina. Si es verdad que las comunidades de base enEuropa no pueden ser una reproducción mimética de las de América Latina. Rahner observa que«deben formarse a su modo, desde abajo, y ejercer un influjo muy fuerte en toda la conducción de laiglesia, también en el episcopado»17.

Volviendo a Ellacuría, parece ser que el ambiente centroeuropeo no le gustó y que en esto coincidíacon parte de sus compañeros ya que “los estudiantes de habla hispana formaron un grupo bastanteunido alrededor de Ellacuría para expresar su descontento por lo que consideraban restriccionesanticuadas a la vida diaria y por el bajo nivel académico de los estudios. También se unieron alrededordel fútbol”18. Cosa que a juzgar por los resultados se le daba muy bien. El caso es que Ellacuría se vioinmerso en el ambiente y las tensiones preconcialiares y se enfrentó a la rígida autoridad y costumbresestructurales de forma que estuvo a punto de ser devuelto al Salvador. Por entonces Ellacuría yahablaba a sus compañeros hispanohablantes de Zubiri. Su liderazgo le reportó el apodo del “el ReySol”, aludiendo a su brillantez y, a la vez, a que no era accesible y simpático para todos.

Filósofo en el marco del neotomismo abierto

Como hemos dicho Ellacuría se licenció en filosofía y marchó para Europa a estudiar teología. Poresta época aún sus inquietudes intelectuales están lejos de lo más conocido de su obra. Lo que a finales 14 Cfr. Maier, m.: “Influencia de Karl Rahner en la teología de Ignacio Ellacuría (I y II)” in Revista Latinoamericana deTeología, nº. 39 (1996), págs. 233-255 y nº. 44 (1998), págs. 163-187.15 Vargas-Machuca [ed.]: Teología y mundo contemporáneo: homenaje a Karl Rahner, ed. Cristiandad, Madrid, 1975.16 Esta postura ha sido criticada por K. Wojtyla y H. Urs Von Balthasar. Estos autores consideran que margina una opcióncristológica fuerte por considerar como confluyente el amor al prójimo y el amor a Dios. Parece ser que estos beneméritosteólogos, uno papa y otro cardenal, olvidan las raíces agustinianas innegables de tal cosa. Para muestra un botón: “Quienama al hermano, ¿ama también a Dios? Inevitablemente ama a Dios, necesariamente ama al mismo amor. ¿Acaso puedeamar al hermano y no amar al amor? [...] Ama, por tanto, al hermano y no tengas la menor duda. No puedes decir: Amo alhermano, pero no amo a Dios” (Tract. in epist. Io., IX, 10: sc 75, págs. 400ss).17 Tamayo, J.J.: Presente y futuro de la Teología de la liberación. Ed. San Pablo, Madrid, 1994, págs. 30 y 31.18 Cardenal, R.: Ibíd.. pág. 44.

10

de los ‘60 se convertirá en un pensamiento encarnado, que pasa del hacerse cargo de la realidad alcargarse o encargarse de la realidad, es por el momento un mero intento de articular una reflexióncristiana en general. Si bien es cierto que con el tiempo ira desviándose de su proyecto filosófico, más omenos puro, para encaminarse hacia la Teología de la Liberación.

Ellacuría quería, nada más y nada menos, que sentar las bases de una filosofía cristiana. Es la figurade Santo Tomás, sobre el que redactó varios artículos, por su valía intelectual y por su vida, la que atraea Ignacio por este camino de tal modo que participa, podemos decir, del neotomismo. Éste pretendíaconciliar el pensamiento del Aquinate y la filosofía (Kant y Heidegger, sobre todo) y la cienciamodernas. En el caso de Ellacuría era con el pensamiento de Ortega y Gasset19 con el que había quedialogar. Sobre éste también escribiría algo en Estudios Centroamericanos (ECA). Dígase, de paso, queOrtega había sido atacado en España por los tomistas amparados por el régimen de Franco y defendidopor su siempre fiel discípulo, y también filósofo personalista, Julián Marías. El caso es que a nuestrojoven jesuita parecía entusiasmarle este programa de “árabes”, por aquello de “la concordia del divinoPlatón y del sabio Aristóteles...”:

“Una empresa similar espera a los intelectuales católicos de hoy, que tienen, por tanto, admirableguía en el pensamiento y la conducta de Santo Tomás, llamado por la Iglesia ‘Doctor Común’. No esfácil alcanzar la potencia intelectual, la seria preparación cultural, la firme seguridad doctrinal, elinstinto por lo verdadero y lo cristiano, el afán heroico de santidad, que son la vida misma delAquinate. No es fácil, pero tampoco es absolutamente inasequible; es, sencillamente, un ideal quepuede y debe ser tenido en cuenta por quien quiera servir con el pensamiento a la Iglesia y a susnecesidades de hoy.

“[...] Urgentemente se precisa captar y decir lo que de positivo tienen los modernos no de corrida ycon la prisa de añadir inmediatamente un ‘pero’ adversativo y destructor, sino con ánimo abierto debuscar lo valioso aún entre actitudes y expresiones que admiten un doble sentido... A nosotros mismosnos haría bien esa actitud. No es buena en filosofía la posición de quienes solamente se dedican a larepetición crítica y personal de lo hallado por otros, a su defensa y a la dialéctica destrucción de loque aparentemente no coincide con lo nuestro, ya que así nos quedamos sin filosofía viva y sin filosofíaactual, es decir, sin filosofía”20

¿De qué tomismo participó Ellacuría? Sin duda de un tomismo abierto como el que imperaba enEuropa precisamente por esas fechas, antes del Concilio. Un tomismo dialogante, perseguido inclusodesde Roma y que distaba cien leguas de la escolástica de manual y cátedra al uso en nuestra España.

Junto a otro vasco ex – sacerdote

Sus estudios de teología en Innsbruck junto a Rahner “van a plantearle una profunda cuestiónfilosófica: la de la historia y la historicidad. En efecto, el teólogo alemán introduce la historicidad comoalgo esencial a la revelación, a la experiencia de Dios y a la teología; revelación y salvación se dan enla historia de los hombres, y ambas son históricas; no puede ser de otro modo cuando el “oyente de la

19 Tomo aquí prestadas estas palabras de Valdés: “No podemos profundizar aquí en la opinión que tenía Ellacuría sobreOrtega, pero es claro que siempre admiró en él su vitalismo y su visión dinámica de la realidad, que tanto contrastaban conel esencialismo y el inmovilismo aristotélico-tomista. Ciertamente, este interés por Ortega se desvanecerá a medida quevaya profundizando en la filosofía madura de Zubiri; pero esto es así, no porque se decepcionara de Ortega, pues desde unprincipio Ellacuría era muy consciente de los límites y peligros de Ortega para el cristianismo, sino porque descubre que loque buscaba con mucho esfuerzo en Ortega lo encontró de manera superior en Zubiri...” (Valdés Valle, R.: “La búsquedafilosófica inicial” in Ignacio Ellacuría... (1999), pág. 61).20 Citado por Valdés Valle, R.: Ibíd.., pág. 57-58.

11

Palabra”, el hombre creyente, es esencialmente histórico. Sin aclarar filosóficamente qué es la realidadde la historicidad y de la historia y de la historia no se podía atener una noción clara de lo quedeterminadas formulaciones teológicas pueden alcanzar a decir. Había una concepción de la historiafilosóficamente formulada, la del marxismo; pero aquel joven teólogo necesitaba una filosofía que lepermitiera la comprensión de la apertura a lo trascendente, sin marginar la existencia real del hombre nisu intrínseca historicidad. Ortega y la filosofía marxista le ofrecían lo segundo, el escolasticismo loprimero. Él necesitaba la “juntura” de ambas perspectivas”21. Juntura que encontraría en Zubiri.

Siguiendo con el transcurso de su biografía, Ignacio Ellacuría recibe el sacramento del orden el 26de julio de 1961 en Bilbao, como es costumbre entre los jesuitas un año antes de terminar los estudiosde teología. Este mismo año, toma por primera vez contacto con otro filósofo vasco, sacerdote primeroy secularizado después: el gran Xavier Zubiri. La entrevista es en San Sebastián el 8 de septiembre.

En 1962, año del comienzo del Concilio Vaticano II, concluye los estudios de teología de Austria, ydespués de una temporada en Irlanda realiza en Dublín la tercera probación y realiza sus votosdefinitivos en Portugalete el 2 de noviembre. En agosto del mismo año vuelve a ver a Zubiri que estemismo año publicará Sobre la esencia. A decir de Valdés, fue este libro el que abrió otro camino parael proyecto de filosofía cristiana que traía entre manos Ellacuría desde su licenciatura. Ellacuría nosdescribe así su encuentro con el que sería su maestro:

“Le dije inmediatamente que quería hacer la tesis con él y sobre él. Le sentó bien; no sé si hasta lehalagó. Dijo algunas frases de modestia y enseguida me preguntó qué es lo que pretendía. Le dijesucintamente que veía en él un modelo de juntura entre lo clásico y lo moderno, entre lo esencial y loexistencial. Sonrió y dijo que efectivamente ese había sido el intento de su obra. Y entonces aseguróque se pondría enteramente a mi disposición para todo lo que necesitase”22.

Zubiri, quizá por la buena impresión que le había causado el joven, aceptó dirigirle la tesis a pesarde que estaba ya fuera de la Universidad23. Pero Ellacuría tiene que convencer también a sus superiores,que finalmente le dan dos años de plazo. Su proyecto, que como hemos visto era poner en consonanciala antropología tomista con la obra de Ortega y Gasset24, quedó definitivamente aparcado y finalmenteoptó por el tratamiento zubiriano de la esencia frente al aristotelismo, el neotomismo alemán y elexistencialismo. En 1963 presenta a Zubiri el esquema de la tesis, que agrada a éste.

En 1965 en la Universidad Complutense (Madrid) defiende su tesis de mil páginas, aún inédita, Laprincipalidad de la esencia en Xavier Zubiri25. Lo cierto es que la Universidad Complutense tuvo susreticencias para aceptar dicha tesis al principio. Según parece, no estaba de moda -hoy tampoco- haceruna tesis sobre un filósofo vivo y, además, era preciso que formalmente se la dirigiera un catedráticorelacionado con la casa. Sería el Pfr. Muñoz Alonso el que aceptaría el encargo. Lo que realmenteocurría es que Zubiri no estaba bien visto en los ámbitos escolásticos, aunque siempre hubo quien sacóla cabeza de la burbuja académica. Este es el caso anecdótico del profesor de metafísica del Seminariode “San Dámaso” de Madrid, Antonio Palenzuela, que explicaba ya su materia en castellano yrecomendaba a los seminaristas la lectura de la obra zubiriana.

Alrededor de la fecha de su doctorado en filosofía, Ellacuría también piensa en el doctorado enteología. Hace los cursos en la Universidad Pontificia de Comillas y orienta su trabajo en la dirección 21 Castellón, J.J.: Ellacuría... 2003, pág. 2322 Citado en Ibíd., pág. 25.23 Recordemos que el Patriarca de las Indias Occidentales y Obispo de Madrid, Dr. Eijo y Garay, forzó a Zubiri a abandonarMadrid terminada la guerra civil. Éste reanudó su docencia en Barcelona, pero en 1942 pidió una excedencia y no volvió ala universidad.24 Así lo muestran sus trabajos sobre la “Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofíavitalista moderna” (1958) y la “Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: Estudio de Meditación de la técnica” (1961).25 El título mismo nos da cuenta del giro de Ellacuría frente al neotomismo, que opta por la principalidad del Ser, -tambiénda cuenta de su postura frente al existencialismo, que lo hace por la existencia- y su alinemiento dentro de la corrientezubiriana.

12

Dios-Historia. Zubiri sin duda está detrás. Pero finalmente abandona este proyecto absorbido por otrosintereses más urgentes.

Zubiri le considerará siempre su discípulo y continuador y con él mantendrá una estrecha relaciónhasta su muerte en 1983 esperando siempre con impaciencia sus visitas26. Ellacuría participará en laedición de sus obras completas y será nombrado director del Seminario Xavier Zubiri. No esinjustificado decir que, sin la ayuda de Ellacuría, Zubiri no hubiera conseguido publicar su obra. Dehecho según se decía “Ignacio es como la mala conciencia de Zubiri”. Al mismo tiempo que su granamigo, que continuamente le está pinchando para que no se quede en el silencio. Gracias a él tenemostoda una serie de publicaciones de Zubiri. Eso ya es un mérito muy serio”27. El trabajo del jesuita querevisó sus apuntes y cursos fue indispensable, aunque sin duda le apartó de su trayectoria comoapologeta o filósofo cristiano, que era su proyecto juvenil.

No está de más recordar aquí que Zubiri es uno de los maestros del personalismo28, aunque rehusaratal término, y que Ellacuría constituye uno de los referentes para nosotros, que nos agrupamos bajo elnombre del Instituyo E. Mounier. Es inevitable que quien tome el toro de la filosofía por los cuernos dela realidad, termine denunciando el “desorden establecido” después de un análisis de ésta. Una filosofíaque ha descubierto en la suidad29 el carácter fundamental de la persona no está lejos de declararse afavor de la fidelidad a esa suidad. Y de una antropología tan positiva como la zubiriana no es difícil darel salto a una vida profética como la de Ellacuría. Lo que es imposible es merendar con Foucauld, elanti-hombre, y pretender cenar con Marx, el héroe, o con Abraham, el místico.

Pero la intensa relación con Zubiri, que nunca se interrumpió, tuvo que atemperarse. Zubiri queríaque Ellacuría se quedara con él en España para que le ayudase a publicar su obra y así lo manifestó alGeneral P. Arrupe30 junto con otros amigos. Pero al viceprovincial del Salvador le parecía másnecesario que Ignacio permaneciera allí enseñando en la UCA. Finalmente la decisión tomada por elsustituto del P. Arrupe, por encontrarse este ausente de Roma, fue salomónica. Como consecuencia deella Zubiri tuvo que renunciar a Ellacuría todo el tiempo con él y a cambio los jesuitas del Salvadordeberían cederle por unos meses al año al gran maestro. Esto le permitió seguir en contacto directo conEuropa y difundir la TL allí y a la vez profundizar en la realidad social de América Latina de la manode otro gran hombre y sacerdote: el obispo amigo del Salvador Mons. Oscar Romero.

26 En 1967 Ellacuría ingresó en la Sociedad de Estudios y Publicaciones que le financiaría los viajes y la estancia en Madridal lado de Zubiri. Durante el resto de la vida de éste ambos analizarían la filosofía zubiriana y el maestro pediría siempreimpresión y aprobación al discípulo sobre sus obras, artículos y conferencias.27 Presentación de la conferencia de Ellacuría “La muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericanade Teología, año XX (2003), Nº. 59 (mayo-agosto), págs. 117-118.28 Cfr. el capítulo dedicado a Zubiri en el libro de Domingo Moratalla, A. : Un humanismo del siglo XX. El personalismo(Ed. Cincel, Madrid, 1985). Puede verse también Díaz, C.: Treinta nombres propios. -Las figuras del personalismo- .(I.E.M., Madrid, 2002, cap. IV) y Pintor Ramos, A.: Zubiri (Ed. del Orto, Madrid, 1996, cap. IV).29 Lejos de mí el querer introducir aquí términos filosóficos que puedan impedir a un lector medio el acceso a esta obrita,entre otras cosas porque con mi licenciatura casi en el bolsillo aún disto mucho de dominarlos. Para explicarla brevementediré que la suidad (ser suyo) es la característica fundamental de la persona para Zubiri, lo que la constituye como esenciaabierta que tiene que tomar su tarea de convertirse en lo que es, que diría Lacroix.30 El P. Pedro Arrupe, bilbaíno, fue elegido Prepósito General de la Compañía de Jesús cuando todavía era misionero enJapón. Allí como médico había ayudado a las víctimas de las bombas atómicas de Hirosima y Nagasaki. Antes del Conciliolos jesuitas seguían con el ritmo y la mentalidad habitual “tradicional”, pero el Concilio fue un revulsivo de la vida religiosaque afectó positivamente, en general, a la Compañía. El P. Arrupe (“progresista”) frenó en la época pos-conciliar losintentos restauracionistas dentro de la orden. Finalmente, Juan Pablo II puso al frente de ésta un delegado personal, con loque dio a entender que la curia romana no contemplaba con buenos ojos el desarrollo de la línea arrupiana.

13

2.“VETE DE TU TIERRA, DE TU PATRIA Y DE LA CASA DE TU PADRE A LA TIERRA

QUE YO TE MOSTRARÉ” (GN. 12, 1)

Ignacio Ellacuría había dejado la casa de sus padres y la tierra que le vió nacer cuando ingresó en laCompañía y partió hacia el Salvador en 1948. Sin embargo, su búsqueda y su interés por la filosofía lehicieron dar marcha atrás, en cierta medida, y volver en sus pasos sobre España. Pero las circunstanciasiban a marcarle un camino bien diferente, no del todo alejado de su matriz y de la filosofía zubiriana.Lo cierto es que su carrera aquí se vio afectada por la decisión salomónica a la que antes aludíamos yque tuvo que tomar el sustituto del P. Arrupe, el P. Dezza, desde Roma porque éste estaba ausente.

...Y apareció en escena Medellín y la TL

Sin duda la decisión de sus superiores modificó lo que habría de ser la vida de Ellacuríaposibilitando su posterior martirio. Por entonces los intentos desarrollistas de los demócrata-cristianoshabían fracasado en el subcontinente americano abriendo una brecha mayor entre pobres y ricos. Estocausó incluso cierto distanciamiento de la jerarquía de la Iglesia con respecto a los poderes civiles.

En 1968 se celebró la asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) enMedellín que fue el inicio de la expansión de la TL. En ella el episcopado latinoamericano afirmabaante Pablo VI que no podía quedar indiferente “ante las tremendas injusticias sociales existentes enAmérica Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana enmuchísimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo asus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte”31.

A partir de la constatación de la situación concreta los pastores, los teólogos y el pueblo comenzarona desarrollar una reflexión para dar cuenta de lo que estaba sucediendo a la luz de la fe. Bajo el método«ver-juzgar-actuar» que había sido propuesto por el cardenal Cardijn, fundador de la J.O.C, comenzóuno de los momentos teológicos más importantes para la historia de la Iglesia y, sin lugar a dudas, elmás relevante de la historia de la Iglesia en América. Pero los resultados de dicho proceso no tardaríanen ofender primero a los privilegiados y a los gobiernos autoritarios de América, y después a los de lospaíses ricos y a la Iglesia de Roma que en el giro restauracionista del pontificado de Juan Pablo II haconocido un incremento de la tensión magisterio-teología en detrimento de la TL. Ésta es ya ignoradaen la conferencia de Santo Domingo (1992) y superada por la “Nueva Evangelización” propuesta desdeel Vaticano. Hoy, aunque algunos de sus detractores han querido ver un declive de la TL, ésta aúnsacude “la conciencia instalada de los cristianos del primer mundo y las estructuras a veces insolidariasde las Iglesias procedentes de la vieja cristiandad. Pero, al mismo tiempo, quiebra, creo que de modocertero, y ojalá que definitivo, el eurocentrismo que ha caracterizado tanto a la Iglesia como a lateología cristiana durante buena parte de la historia”32. Y, además, en el peor de los casos, aunque nadaquedase de la TL, siempre seguirían existiendo los pobres y Dios.

No sabemos a donde conducirá la línea comenzada por los teólogos de la liberación porque dichofuturo sólo lo conoce Dios y está en sus manos. Lo que sí sabemos es lo que han propuesto y aquello enlo que participó y lo que aportó Ignacio Ellacuría a esta corriente. La TL ha devuelto la centralidad delpobre y del oprimido dentro del cristianismo y esto ha sido un renuevo tanto para la ciencia sagrada -recuperando el rostro de Dios de Jesús de Nazaret, invitando a vivir su mensaje- como para la misma

31 Medellín, Pobreza, 1,.2.32 Tamayo, J.J.: Presente y futuro... 1994, pág. 28.

14

vida de la Iglesia -porque ha supuesto un esfuerzo contra el “aburguesamiento” institucional-. El “actoprimero” de la TL, que es el compromiso por los pobres, descentra a la teología y a la Iglesia decualquier idealismo y de cualquier propensión justificatoria del desorden establecido, de cualquierconnivencia con sus fuentes. En palabras de Julio Lois: “la teología de la liberación ha contribuido ysigue contribuyendo a la liberación de la teología”.

A pesar de que muchos se obcequen en negarlo, ya la tradición bíblica así lo expresa. Dios nopermanece ajeno al sufrimiento de su pueblo. De esto da buena cuenta el profeta Jeremías cuando dicecomo Oráculo de Yahvé: “¡Mis entrañas, mis entrañas! / ¡me duelen las paredes del corazón / se mesalta el corazón del pecho! / No callaré, porque escucho sones de cuernos, / el clamoreo del combate. /Se anuncia quebrando sobre quebranto, / porque es saqueada toda la tierra” (Jr. 4, 19-20)33. Yahvéescucha el clamor de su pueblo esclavo del Faraón y con mano poderosa los libera del poder de Egiptopara darles sus mandamientos34 y conducirlos a la tierra de promisión que mana leche y miel.

La Ley prohibe la explotación: “No explotarás al jornalero humilde y pobre. No torcerás el derechodel forastero ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda” (Dt. 24, 14.17) Y la tradiciónprofética no se cansa de denunciar los abusos de los poderosos y las infidelidades del pueblo de Israelcontra Dios, especialmente cuando éstas atañen a los pobres: “Llegasteis y ensuciasteis mi tierra, ypusisteis mi heredad asquerosa” (Jr. 2, 7), “en tus mismas haldas se notaban manchas de sangre depobres inocentes muertos, a los que no sorprendiste en homicidio” (Jr. 2, 34)35. Esta queja se vuelvetambién contra los sacerdotes -hoy contra la Iglesia-: “¡Ay de los pastores que dejan perderse ydesparramarse las ovejas de mis pastos! -oráculo de Yahvé- Pues así dice Yahvé, el Dios de Israel,tocante a los pastores que apacientan a mi pueblo: Vosotros habéis dispersado las ovejas mías, lasempujasteis y no las atendisteis. Pues voy a pasaros revista por vuestras malas acciones” (Jr. 23, 1-2).

Como bien dice Tamayo, “la opción por los pobres es la base de la ética bíblica, cuyo núcleo es lasolidaridad con los más necesitados: huérfanos, viudas, extranjeros. Pero es, sobre todo, una verdadteológica y una verdad cristológica”36. Es la misma actitud de Jesús el Mesías, frente a la pobreza, lariqueza y la injusticia la que nos desvela el lugar central de los pobres en los Evangelios y de lainstauración del Reino de Dios donde serán enjugadas las lágrimas de los oprimidos.

Por eso ya los profetas, especialmente Isaías, anunciaron la venida del Siervo de Yahvé, del Mesías,para instaurar un Reino de paz y justicia de esta manera: “Saldrá un vástago del trono de Jesé, y unretoño de sus raíces brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia,

33 Cfr. Vázquez Carballo, M.: La solidaridad de Dios ante el sufrimiento humano. I.E.M., Madrid, 1999.34 Es interesante ver cómo “la propia legislación hebrea, que erróneamente suele considerarse gravosa en su conjunto, tienesu base en el principio de opción por los pobres. El Dios que se pone del lado de los pobres en el éxodo sigue mostrándosegarante de los débiles a través de las leyes, que reconocen el derecho del pobre, del extranjero, de la viuda, del huérfano (Éx.22, 20-22). La santidad de Dios no se muestra en exigencias culturales o en prescripciones legalistas, sino en su justicia paracon los últimos de la sociedad” (Tamayo, J.J.: Presente y futuro... 1994, pág. 33).35 Los textos son innumerables, apuntamos aquí algunos: “Así están sus casas llenas de fraudes. Así se engrandecieron yenriquecieron, engordaron, se alustraron, a favor de delinquir. La causa del huérfano no juzgaban y el derecho de los pobresno sentenciaban” (Jr. 5, 27-28), “practicad el derecho y la justicia, librad al oprimido de manos del opresor, y al forastero, alhuérfano y a la viuda no atropelléis; no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar. ¡Ay del que edifica sucasa sin justicia y sus pisos contra todo derecho! De su prójimo se sirve de balde y sin pagarle su trabajo. Pero tus ojos, tucorazón buscan tan sólo tu propio interés: sangre inocente que derramar, explotación y violencia que ejercer (Jr. 22,3.13.17), “el pueblo de la tierra ha hecho violencia y cometido pillaje, ha oprimido al pobre y al indigente, ha maltratado alforastero sin ningún derecho” (Ez. 22,29), “¡Por tres crímenes de Israel y por cuatro, seré inflexible! Porque venden al justopor dinero y al pobre por un par de sandalias; pisan contra el polvo de la tierra la cabeza de los débiles y desvían el caminode los humildes” (Am. 2, 6-7), “Escuchad esto los que pisoteáis al pobre: queréis suprimir a los humildes de la tierradiciendo ‘¿cuándo pasará el novilunio para poder vender grano, y el sábado para dar salida al trigo, para achicar la mediday aumentar el peso, falsificando balanzas de fraude, para comprar por dinero a los débiles y al pobre por un par de sandalias,para vender hasta el salvado del grano?” (Am. 8, 5-6)...36 Tamayo, J.J.: Presente y futuro... 1994, pág. 32

15

espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvé. Y se inspirará en el temor deYahvé. No juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles ysentenciará con rectitud a los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con elsoplo de sus labios matará al malvado. Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de susflancos” (Is. 11, 1-5). La actuación del Mesías será continuación y cima de la revelación profética: “Aanunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a loscautivos la liberación, a pregonar año de gracia de Yahvé” (Is. 61. 1-2).

Teniendo en cuenta, pues, la opción preferencial de Dios por los pobres y los débiles y la vida-muerte-resurección de Jesús de Nazaret, que nos descubre y anticipa el Reino de Dios, la TL sepregunta por el mundo circundante y construye su reflexión teológica a partir de esta realidad. ¿Porqué, habiéndonos dado Jesús ese mensaje de parte del Padre, la realidad es bien distinta? ¿Qué ocurreen el mundo y en la Iglesia para que en lugar de vivir el Reino de Dios se esté viviendo el infierno? Sureflexión es en cierta medida materia de Teodicea37 en el sentido de que constatando la existencia delmal y afirmado que este mal no puede venir de Dios busca las otras causas posibles (explotación,imperialismo, corrupción, deuda externa...). Lo cierto es que el último afán es la praxis, la ortopraxis.Es una teología de la encarnación.

Por lo tanto, la TL es una reflexión hecha desde los pobres (lugar teológico) y por los pobres, en lamedida en que tanto el teólogo como el pastor de la liberación comparte la vida diaria de estos y laIglesia se constituye desde abajo. Más aún, si está puesta al servicio de los pobres debe dejar lainiciativa a estos y no dar cancha al paternalismo asistencialista. Es esta otra de las características de laTL que ofende a la jerarquía de la Iglesia pues supone que quiebra su estructura de poder.

Por otra parte, los teólogos de la liberación no niegan haber tomado del marxismo algunosinstrumentos útiles para su reflexión, siendo estos siempre filtrados por la fe. Hay sin duda aspectos“científico-sociológicos del marxismo, pero sin asumir su filosofía materialista y atea, el determinismohistórico y el hiper-economicismo. Esto significa que trazan una línea de demarcación entre elmaterialismo histórico, que ellos utilizan como recurso teórico debidamente matizado, y elmaterialismo dialéctico”38. En efecto, una de las acusaciones vertidas por la Congregación para ladoctrina de la fe fue precisamente la de haber adquirido “préstamos no criticados del marxismo”, cosarechazada por la TL, y que aquí no vamos a seguir tratando por no ser el lugar y por considerar que lajerarquía debería examinar toda la teología moral y toda la especulativa para depurar prestamos nocriticados del platonismo, del estoicismo y del aristotelismo.

De la mano del marxismo hay otro tema espinoso y criticado de la TL que no es otro que el de lalucha de clases y la violencia. Sobre esto primero tendríamos que constatar que en efecto se da en lahistoria una antagonismo entre opresores y oprimidos y que a veces ésta ha cristalizado en violenciasde todo tipo. También hay que decir que hay una violencia activa (guerra, terrorismo, explotaciónpuntual...) y una violencia pasiva que procede de la misma estructura del sistema. Negar esto seríacontrariar la evidencia. Ahora bien, ¿cuál es la postura de la TL frente al clima de violencia yexplotación?

Aquí habría que distinguir entre la doctrina y las concreciones de dicha doctrina. Si bien para loscristianos cualquier violencia es un mal, no es menos cierto que a veces la omisión de la violencia encasos concretos supone un mal mayor. De aquí derivaría la teoría clásica de la guerra justa con suscondiciones. La aplicación de esta doctrina debe ser siempre mediada por la prudencia y esto es lo que

37 Se ha dicho por parte de los teólogos europeos que la teología de la liberación ha dejado de ocuparse del ateísmo, quevendría a ser la cuestión fundamental a la que la ciencia sagrada debería hacer frente en el siglo XX. Pero esto no es másque una muestra de eurocentrismo en la Iglesia. En el Tercer Mundo los índices de creyentes superan el 90%, lo que quieredecir que el ateísmo es un problema mínimo. Por el contrario la pobreza alcanza a un 80% de la población constituyéndoseen el problema más grave a nivel social, político, cultural y, por lo tanto, religioso.38 Fernández del Riesgo, M.: La ambigüedad social de la religión. Ed. Verbo Divino, Estella, 1997, pág. 209-210.

16

la TL ha intentado hacer. Sin duda ésta nos ha recordado que el cristianismo no es una fe timorata ydulzona que trata de pacificar a toda costa, sino que reclama para la paz un clima de justicia aunquepara ello haya que descender a los infiernos. Nuestro querido Emmanuel Mounier en su obra Loscristianos ante el problema de la paz39 llega a conclusiones bien parecidas y a modo de ver aceptablespor cualquier cristiano que no se muestre hipócrita.

Sobre este tema de la violencia, precisamente, presentó Ignacio Ellacuría un trabajo publicado enConcilium en 199840. Lo primero que constata en él es que toda violencia es mala, aunque hay queprecisar en qué grado. Efectivamente, si por violencia “se entiende el uso injusto de la fuerza, laviolencia es siempre inaceptable. Si por violencia se entiende sin más el uso de la fuerza, por lo menosha de afirmarse que hay unas violencias peores que otras, con lo que entramos de lleno en la teoría delmal menor”41. De aquí pasa Ellacuría a analizar los diversos tipos de violencias.

El primero es la violencia estructural (jurídica, social, económica) que se produce por la injusticiaestructural, pecado estructural, y que condena a la miseria a la mayoría de los seres humanos. Perocomo esta violencia no se sostiene por sí misma tiene que hacer uso, además, de la violencia represivaque va desde crear unas falsas expectativas hasta el terrorismo de Estado pasando por la inoculación deuna pseudo-amenza en el sentir popular. Por último está la violencia revolucionaria-liberadora que es lacontestataria de las dos anteriores y que, en líneas generales según Ellacuría, no tiene nada que ver conel odio, la revancha o la lucha de clases, sino que sólo intenta frenar las violencias antecitadas. Lo queocurre es que, siendo esta lucha liberadora, un mal menor, se contamina en su transcurso porque sedirige a conquistar el poder y acarrea otros males sobre las mayorías empobrecidas. Ellacuría muestraaquí que para nada es un idealista, sabe bien las miserias que comporta la lucha de la guerrilla.

“Atendidos estos peligros, se puede caer en el extremo de condenar la violencia revolucionarialiberadora. Pero estos peligros, dándose como se dan en la realidad, no pertenecen a la esencia mismade la lucha revolucionaria. Ciertamente, la lucha armada es siempre un mal, mayor del que se piensa,que sólo puede ser permisivamente utilizado cuando con seguridad va a evitar males mayores. Ahorabien: el mal no se mide desde un presunto bien común abstracto que se hace de la paz, entendida comoausencia de guerra, el supremo bien, sino desde lo que es el bien necesario de las mayorías populares.Y ese bien de las mayorías populares es, ante todo, la satisfacción de sus necesidades básicas y elrespeto efectivo a sus derechos fundamentales. [...] Sólo en el caso de que la injusticia estructural hagaque la vida material de una gran parte de la población esté en peligro grave, sea por privación de losrecursos necesarios para sobrevivir, sea por represión que arrebata la vida a quienes luchan por lajusticia social, parece justificado el uso de la lucha armada siempre que no tome forma deterrorismo”42.

Y esto, como señala Ellacuría, es perfectamente cristiano y compatible con la vocación de paz delcristianismo. Vocación que denuncia la deuda histórica (por la colonización), la insolidaridad y elmilitarismo de los países del primer mundo, especialmente EE.UU., de hecho son las grandes potenciaslas responsables de la violencia estructural. Es precisamente en estas potencias donde no se dan lossupuestos morales que harían aceptable la violencia. Ellacuría se refiere específicamente al caso delPaís Vasco y rechaza la violencia independentista por terrorista, principalmente, además de por no sersu objeto la defensa de la vida, sino de la supuesta identidad nacional y por no tener en cuenta laproporcionalidad de la fuerza que emplea.

39 in Obras (Ed. Sígueme, Salamanca, 1992), I. Págs. 905-96340 “Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora” in Concilium, año XXIV (1988), nº. 215, págs. 85-94. Fuereeditado por Tamayo en Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación del pueblo, Ed. Nueva Utopía, 1990, págs. 91-103.41 Ellacuría, I.: “Trabajo no violento...” (sigo la edición de Nueva Utopía, 1990), pág. 9342 Ibíd. Págs. 96-98.

17

Dicho todo esto concluyamos con la propuesta en la Ellacuría hace más hincapié. Para él, elpacifismo cristiano también reclama que la fuerza revolucionaria puede ser proyectada en la creaciónde iniciativas sociales pacíficas. Las razones eventuales que puedan justificar la violencia como malmenor son puntuales, en términos generales la opción cristiana es la paz y el trabajo pacífico, no menosoneroso, por la paz. El testimonio más cabal del cristiano como tal, según Ellacuría, sigue siendo elamor que llega hasta el martirio.

En definitiva lo que verdaderamente importa es cuál es la esencia de la TL, cuál es el cometido o lacaracterística del teólogo de la liberación y que tiene que ver con Ellacuría. Él mismo nos dice: “losteólogos de la liberación se caracterizan, entre otras cosas, por querer juntar la realidad histórica, lo quesucede día a día con, si queremos llamarlo así, la realidad trascendente, es decir, la realidad quesobrepasa la historia. Esto se hace de diversas medidas o pesos”43. Ellacuría da como veremos la talla.

Baste con esta breve introducción a la TL para aquellos que se encuentran por primera vez con estaforma de hacer teología y de vivir la fe44.

“Monseñor Romero ya se nos había adelantado”

Mnsr. Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo del Salvador, ha pasado por ser el representante másautorizado de la TL más por su testimonio vital y el desenlace de su vida que por su obra escrita. Yesto debiera ser en todos los hombres así. El refrán popular dice “una cosa es predicar y otra dar trigo”y otro “la verdad tiene muchos predicadores, pero pocos mártires”, y tienen mucha razón. No escuestión aquí de dar cuenta de su vida, más aún cuando Carlos Díaz ha escrito ya una bella biografía deeste santo aún no canonizado para esta misma colección, pero el caso es que Mnsr. Romeroefectivamente ejerció sobre Ellacuría un influjo inapreciablemente superior al de sus otros maestros. Adecir de Jon Sobrino fue la fe de Romero lo más valioso que éste aportó a Ellacuría. “La fe demonseñor Romero se le impuso a Ignacio Ellacuría”, nos dice Sobrino:

“Cuando tenía 47 años y llevaba trabajando ya unos diez en la UCA, a Ellacuría «se le apareció»monseñor Romero -y uso el término «aparecer», para expresar lo que en ello hubo de inesperado,destanteador y bienaventurado. [...] mi convicción es que encontrarse con monseñor Romero significóalgo distinto a encontrarse con otros maestros.Y esto distinto radica en que se encontró con la fe deMonseñor.[...] Como muchos otros, Ellacuría quedó profundamente impactado por su profecía yesperanza, por su insobornable trabajo por la justicia y por su cercanía a los pobres”45.

Ciertamente, es la fe por encima de las filosofías, de las espiritualidades y carismas particulares, denuestra procedencia y circunstancias... lo que firma ya el desenlace de nuestra vida. Ignacio tuvo fe enDios como la tuvo Romero. Y el final de ambos fue el mismo que el de Cristo. Jesús de Nazaret es elprecedente de ambos. Ignacio, no es que Romero ya se nos haya adelantado, el que se nos haadelantado es Jesús. Jesús amó al Padre y en todo le fue obediente. Su fe deslumbró a los hombres desu tiempo y le hizo remontar aquella noche en Getsemaní para entregarse totalmente en el Calvario. Elejemplo de Rutilio Grande y de Romero centraron la vida de Ellacuría en teocentrismo porque Dios semanifestaba en ellos como la más verdad de las cosas.

No me resisto a transcribir un texto largo de Sobrino que nos describe cómo el impacto de Romerocentró la acción pastoral de Ellacuría en Dios y en Jesucristo:

43 Ellacuría, I.: “La muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericana de Teología, año XX (2003), nº.59 (mayo-agosto), pág. 119.44 Quien quiera profundizar más el tema tiene a mano los magníficos estudios de Tamayo (1990-1994) que citamos en labibliografía así como un capítulo de Fernández del Riesgo (1997) dedicado a la TL, y, como no, la obra colectiva de la queEllacuría fue co-editor Mysterium Liberationis (1990).45 Sobrino, J.: Ibíd.... (1999) pág. 16

18

“En las homilías y discursos hablaba de Dios con naturalidad, y en lo que de él dependía propiciabael trabajo pastoral sobre todo entre la gente pobre y sencilla, por su convicción de que la fe en Diosaporta lucidez, fortaleza, ánimo y dignidad. Nada dado a palabras vanas, y nada dado a usar en vano elnombre de Dios, algo real quería decir Ellacuría al mencionar a «Dios».”

“Y «menos vanas» eran todavía sus palabras, si se me entiende bien, cuando hablaba y escribíasobre Jesús de Nazaret. Con pathos existencial aparece en ellas la convicción de que en Jesús se harevelado el verdadero ser humano, ecce homo, homo verus -y de ahí la absoluta centralidad que dabaal seguimiento de Jesús, como lo hacen los sinópticos y san Ignacio-. Y aparece también la convicciónde que en Jesús se ha revelado el verdadero Dios [...] «el Dios abajado, vertido primariamente a lospobres».”

“Ellacuría habló mucho de Jesús -sobre todo del Jesús histórico- para argumentar teológicamente ymuchas veces polémicamente- a favor de la praxis de la justicia y de la liberación, tal como entonces sedebatía en la Iglesia y en la Compañía en los años setenta. Pero ese Jesús ejerció también una poderosaatracción sobre él. Ciertamente le impactó la misión de Jesús, el anuncio y la construcción del reino deDios, la defensa de los débiles y marginados y la denuncia de los opresores, poderosos de todo tipo –locual trató de reproducirlo en la ortopraxis-. Pero no sólo eso. También le impactó, aunque es menosconocido, el modo de ser de Jesús, sus actitudes ante la vida y la muerte, su honradez con la verdad, sumisericordia, su firmeza hasta el final, su activa disponibilidad ante Dios -a lo que se responde con loque hemos llamado la ortopatía, el dejarse afectar correctamente por Jesús.”

“Pero una vez «se le escapó». En un curso de teología dijo de pronto: «Es que Jesús tuvo la justiciapara ir hasta el fondo y, al mismo tiempo, tuvo ojos y entrañas de misericordia para comprender a losseres humanos»”46

Por tanto, en Ellacuría no vale aquello que algunos le recriminan a la TL “¿y para los ricos qué?. Elcristiano es consciente de que los pobres que confían en Dios ocupan el centro de su corazón, pero deninguna manera Dios rechaza a aquellos que causan el sufrimiento por no querer compartir. Jesúsqueda entristecido ante la actitud de joven rico que quiere seguirle sin renunciar a sus riquezas, pero nopor ello le desprecia. Agustín de Hipona ya acuñó en su día aquello de “odia el pecado y ama alpecador” y esta es, sin duda, clave de cualquier vida profética cristiana.

Todo esto lo recibió en cierta medida Ellacuría de Romero porque “Monseñor Romero le habló deDios, de un Dios de pobres y mártires, ciertamente, liberador, exigente y profético. En una palabra,monseñor Romero le habló de lo que en Dios hay de «más acá». Pero también le habló de eso que enDios hay de inefable, de no adecuadamente historizable; de lo que en Dios hay de «más allá», demisterio insondable y bienaventurado. Y no sólo le hablo de Dios, sino que le remitió a Dios”47.

De este teocentrismo creyente se desprende lo perfectamente comprendido por Romero y trasmitidode alguna forma a Ellacuría y que él mismo nos relata en un artículo que escribió para Sal Terraedespués de la muerte de éste:

“Monseñor Romero nunca se cansó de repetir que los procesos políticos, por muy puros e idealistasque sean, no bastan para traer a los hombres la liberación integral. Entendía perfectamente aquel dichode San Agustín de que para ser hombre hay que ser “más” que hombre. Para él, la historia que sólofuese humana, que sólo pretendiera ser humana, pronto dejaría de serlo. Ni el hombre ni la historia sebastan a sí mismos. Por eso no dejaba de llamar a la trascendencia. En casi todas sus homilías salía estetema: la palabra de Dios, la acción de Dios rompiendo los límites de lo humano”48.

Podemos decir que, si San Ignacio de Loyola enseña a cualquier jesuita aquello de “¿qué he hechopor Cristo? ¿Qué hago por Cristo? ¿Qué he de hacer por Cristo? Porque el amor se ha de poner más enlas obras que en las palabras”, Romero enseñó a concretar este lema en las propias palabras de

46 Ibíd. págs. 14-1547 Ibíd. Págs. 1748 Ellacuría, I.: “Monseñor Romero, un enviado de Dios para salvar a su pueblo” in Sal Terrae, 12 (1980), pág. 825-832.

19

Ellacuría de esta manera: “¿Qué hemos hecho para que estos hombres estén crucificados? ¿Quéhacemos ante sus cruces? ¿Qué vamos ha hacer para bajarlos de la cruz?”.

Lo cierto es que el testimonio de Romero, que trasciende los límites de la reflexión teórica -escasaen él- y se desborda en su vida y su desenlace, no fue solo capital para Ellacuría sino para la enteraUCA y para todos los hombres y los pueblos. La herencia martirial de este hombre que unió su sangre,literalmente, a la de Cristo sólo podrá ser apreciada fuera de los prejuicios que se han creado alrededorde la TL.

3.UN PROFETA CON RAÍCES MÍSTICAS QUE SE ENCARNAN EN EL TRABAJO

“Yahvé en el seno materno me llamó; desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre. Hizo miboca como espada afilada, en la sombra de su mano me escondió; hízome como saeta aguda, en sucarcaj me guardó” Is. 49, 1-2.

Nadie da de lo que no tiene. Y sus haberes siempre le vienen a uno de Dios. El primer haber: lapropia vida orientada ya hacia una vocación -sacerdotal/profética, en el caso de Ellacuría-. Pero para elhombre que no desdeña la mística, en la que la vida, la política y la fe se funden en un testimonio,llueven gracias divinas a diario. Muchas veces hemos dicho que sin profunda reflexión y sin asiduaoración no podremos caminar en nuestra militancia ni dos pasos. Ellacuría había sido formado comobuen jesuita en la espiritualidad ignaciana de los Ejercicios. Y comenzará su andadura, precisamente, apartir de éstos.

Sin duda, que sin raíces profundas, sin haber crecido hacia abajo, el árbol es arrebatado por elviento. El brote de la semilla se seca a la primera mañana de sol. ¡Ay! ¡Cuánto nos queda por aprenderde aquello de “salió un sembrador a sembrar...” (Mt. 13, 3-8, 18-30)! El que está a la escucha de lapalabra que resuena en el silencio o se hace explícita en el acontecimiento y deja que ella eche raíces enél, ese ya no se sustenta en sus pies, sino en la palabra de Dios eternamente pronunciada, es decir, enJesús, la Palabra Encarnada.

Los Ejerciciosde 1969

En 1965 se celebró en Roma la Congregación General 31 de la Compañía de Jesús que abrió a dichainstitución a los aires del Concilio. En 1966 se celebra una reunión de los “Centros de Investigación yAcción Social” (CIAS) en Versalles, y en ese encuentro de jesuitas dedicados al apostolado social sedejó sentir la línea arrupiana que mencionábamos al principio de este escrito. El P. Arrupe escribió endiciembre de 1966 a los provinciales de América Latina instándoles a una “más clara opción por lospobres”. Ignacio Ellacuría participa con una ponencia sobre la novedad de los CIAS como comunidadreligiosa.

En 1967 comenzó Ellacuría su trabajo en la UCA, institución joven que había sido fundada un año ymedio antes a la que consagraría sus mayores esfuerzos. Son los años entonces de la ebullición de lateología de la revolución, antecedente de la TL, y Ellacuría da un curso sobre ésta en Medellín(Colombia) y escribe diversos artículos sobre la relación del Evangelio con las revoluciones históricas.Para entonces Ellacuría ha dejado ya de lado sus proyectos filosóficos iniciales de los años 50 y 60rendido ante la situación de América Latina.

En 1969 tras una tensa situación producida por la gran cantidad de emigrantes que El Salvadorproyectaba a Honduras se produce la llamada “guerra del Fútbol” entre estos dos países y que duraráhasta el año siguiente. Por este tiempo, Ignacio Ellacuría, en compañía del P. Elizondo, el P. Falla y el

20

P. Idoate, impartió los Ejercicios Espirituales Ignacianos para la provincia de Centroamérica y en ellosintrodujo la petición del P. Arrupe a todas las provincias de la Compañía para “emprender unainvestigación y análisis social (SURVEY)para evaluar la situación apostólica y diseñar unaestrategia ministerial acorde con el Vaticano II”49. A la par que por medio de estos ejercicios seintentaba volver a los orígenes de la orden, también se planteaba la opción que ésta tenía que tomarurgentemente sobre la pobreza en su territorio y por extensión en el Tercer Mundo. Ellacuría nosresume así la misión de los Ejercicios en un texto sobre la Compañía de Jesús:

“San Ignacio de Loyola buscaba siempre y renovadamente encontrar la voluntad de Dios según lostiempos, los lugares y las personas. Los Ejercicios espirituales no son tanto un método para conocerespeculativamente la esencia divina, sino para conocer a Jesús y su llamada en orden a una acción”50.

La pregunta a responder en esos ejercicios era en cierto modo vocacional, porque los Ejercicios sonsiempre un método para encontrar la voluntad concreta de Dios: ¿qué bien he de elegir como bienmayor? (Por decirlo en lenguaje ignaciano) ¿Cuál era el camino particular de cada jesuita? ¿Cuál el dela orden en el marco del Tercer Mundo? El eterno Quod vitae sectabor iter? -¿qué camino seguiré?-,que en Ellacuría se traducirá al final en Sicut vita, finis ita -murió tal como vivió-, se convertía en elcentro del examen para los jesuitas de esa provincia que participaba, como toda América Latina, de lapobreza. Esta particularidad regional resulta a la larga positiva para los ejercitandos porque los pobresse revelan como el lugar privilegiado para el encuentro con Dios. En definitiva, lo que iba a proponerera “historizar” (hacer historia) el Evangelio en Centroamérica.

En la primera semana Ellacuría intentó que la provincia se examinara de sus pecados, “pecadoscolectivos”. Y esto lo hizo teniendo en cuenta que no debía alimentar la tensión entre lo jesuitas másjóvenes y los mayores. Tras la constatación de las faltas de testimonio y de valentía comunitarias en laorden y el pecado del mundo que condena a la pobreza, Cristo se alza como el que combate el pecado.En último término la estrategia enmendatoria es el “seguimiento de Cristo”, porque en tanto en cuantono seguimos a Cristo pecamos y aportamos pecado a la estructura de pecado del mundo. Ahora bien, lalucha de Cristo contra el pecado seguida por sus fieles, y que tiene como fondo la resurrección, ha depasar por la muerte redentora. Las dificultades hasta llegar a la muerte pueblan el camino de esteseguimiento de Cristo. Para que se haga presente el Cristo que resucita glorioso, antes se ha dedescender al camino realizado por Jesús de Nazaret hasta Jerusalén y el monte Calvario.

Pareciera que todo el arsenal examinatorio iba dirigido contra los jesuitas de la vieja guardia, perono es así. Ellacuría increpa también a los jóvenes, muchos de ellos inmersos en profundas crisis de fe.Ataca la salvación autosuficiente, haciendo depender ésta de la gracia y “desafía a los jóvenes por supusilanimidad frente a los obstáculos que las estructuras religiosas les presentan, y también a losmayores, por su pusilanimidad frente a los obstáculos que les presentan las estructuras sociales”51.

En la segunda semana y siguiendo con la máxima de San Ignacio de “buscar un cuerpo para elespíritu” Ellacuría trató de llevar al conjunto de la provincia las reflexiones hechas en la primerasemana. Una vez aceptado el mensaje por los individuos ¿cuál era el rumbo a tomar por la comunidadjesuita de la provincia Centroamericana? Pero, allende los mares -como diría un relato de aventuras-, lapregunta iba encaminada hacia la Compañía de Jesús y, más allá, hacia la Iglesia Católica. Endefinitiva, se trataba de retomar la vocación de la orden, lo que podríamos llamar “la vocaciónestructural”. Esto obedece a una constatación que puede hacerse en la actualidad: la mayoría de losreligiosos, sacerdotes y laicos dan individualmente por término medio un reflejo aceptable del mensajede Cristo, pero a la hora de estructurar ese mensaje como Iglesia se produce el fracaso.

49 Hernández Picó, J.: “Ellacuría, ignaciano” in Ignacio Ellacuría... 1999, pág. 24750 Ellacuría, I.: “Misión actual de la Compañía de Jesús” in Revista Latinoamericana de Teología, San Salvador, 29 (Mayo-Agosto 1993), pág. 115.51 Ibíd., pág. 251

21

Para su actividad apostólica los jesuitas no han escatimado nunca medios de todo tipo, peroprecisamente este estar a la última en los medios del mundo puede hacerles caer, y de hecho así hasido, en una mundanización de su entera estructura.

Lo que podríamos llamar las líneas de acción propuestas por Ellacuría son: desechar cualquierpropuesta que no esté acorde con los Ejercicios, desterrar el gusto minimalista frente al magisignaciano y centrar la reflexión y la acción en la realidad del Tercer Mundo que está llamadoconstituirse como nuevo cuerpo expiatorio y redentor. Y este camino que se propone a la provincia deCentroamérica, y por extensión a la Orden y a la iglesia, debe ser recorrido pertrechados con las armasde Cristo: fe, esperanza y caridad, porque la acción de denuncia y anuncio profético no puede obedeceral ímpetu juvenil anárquico, a la apetencia actual, a la mala conciencia... sino al mensaje del Evangelio.

Si el Tercer Mundo es un marco incomparable para hacer los Ejercicios es porque ayuda a centrar lamirada en Jesús, siervo de Yavhé, que se presenta como oveja ante el esquilador según los rasgos quede él nos dan los profetas y los evangelistas. Ellacuría mismo dice: “El Tercer Mundo exige y ofrecelas mejores condiciones para encarnar la experiencia de los Ejercicios”. El centrar la mirada en lospobres, “volver a los pobres”, viene posibilitado por la perspectiva que adquiere quien comparte conellos su suerte diariamente. Es lo que nos ha propuesto la reflexión personalista del Instituto EmmanuelMounier y que sin duda ha tomado de ejemplos como el mismo Mounier, Romero, Ellacuría, etc.

Pero, si bien en lo que se refiere a los principios y al espíritu que guían la observación y la acción elpilar es el Evangelio, en lo que se refiere a lo concreto habrá que articular una reflexión técnica. Esaquí donde lo espiritual y lo secular se enlazan y dan paso a la creatividad humana. Si la experiencia dela pobreza que nos brinda el Tercer Mundo nos conduce a la denuncia, el siguiente paso será “poner atodos a trabajar por el reino” (de nuevo en lenguaje ignaciano). En este dar nuevas oportunidades a lospobres la presencia de los valores evangélicos asegura que el desarrollo que se quiere emprender no seameramente material.

Trabajar en la UCA para los empobrecidos

Ellacuría comenzó a trabajar ya para la UCA en 1967, año y medio después de la fundación de ésta.En sus inicios, 196552, debía ser la universidad de las élites que contrarrestara la baja calidad de laformación en la Universidad de El Salvador y su tendencia claramente comunista, lo que rebajababastante la calidad de su crítica al desorden establecido, según Ellacuría.

“En el centro mismo de la llamada década del desarrollo, y como una prueba más de la pujanza conque la idea de desarrollo se abrió camino por toda Latinoamérica, surgió en San Salvador laUniversidad Centroamericana “José Simeón Cañas” al servicio del pueblo de El Salvador en sucontexto natural, el contexto centroamericano. Junto con sus hermanas mayores la UniversidadCentroamericana de Nicaragua y la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, quiso ser un centrodonde los problemas centroamericanos se pudieran enfrentar como deben enfrentarse, como problemascomunes de esa unidad natural que es Centroamérica”53.

Pero lo que en principio era el proyecto de unas familias “católicas” apoyadas por el gobiernofracasó y fue retomado por la Compañía de Jesús. Los jesuitas introdujeron dos característicasfundamentales para este centro de estudios superiores: ser una corporación de utilidad pública ycontribuir al desarrollo económico y social de la zona. Además, eligieron el nombre titular de unlibertario, José Simeón Cañas.

52 Cfr. Página web de la Univesidad Centroamericana “José Simeón Cañas”.53 Ellacuría, I.: “Discurso de la Universidad...” in Escritos universitarios (1999) pág. 19.

22

En un primer momento las carreras que ofertaba la universidad se redujeron al campo de laeconomía-administración y la ingeniería, hasta que en 1969 se fundó la Facultad de Ciencias delHombre y de la naturaleza, destinada a formar los profesores de enseñanzas medias de El Salvador,futuros transformadores de la educación del país. Se completaba así el organigrama de la universidadcon estudios más humanísticos.

A pesar de que en los últimos años la UCA no ha alcanzado los objetivos propuestos a causa de una“fuga de capitales humanos”, lo que tiene que ver mucho con cuestiones salariales, es cierto que hasupuesto un hito en la historia académica de América Latina. La UCA, a parte de su compromisosocial, ha demostrado la viabilidad académica de una universidad encarnada en la realidad regional.Ejemplo de esto son su centro de publicaciones de la UCA y las numerosísimas revistas, entre ellas laECA, que ha apadrinado.

En el terreno económico la UCA estuvo ayudada por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) yen los últimos años de la década de los 80 pasó por dificultades económicas. Paradójicamente despuésde los asesinatos de los jesuitas en 1991 los centros superiores de Estados Unidos pidieron a sugobierno que cancelará su deuda, y así fue.

Volviendo a lo nuestro, diremos que el trabajo de Ellacuría dentro de esta institución con el tiempofue aumentando a medida que la Providencia le iba apartando de otros caminos y él mismo descubríaque la UCA era un instrumento excepcional para remontar la crisis no sólo del Salvador sino deLatinoamérica. Decir esto último es afirmar que desde la UCA Ellacuría trabajó por los pobres deYahvé. Para él la finalidad de esta institución, contaminada con elementos elitistas en principio, eracolaborar con los procesos de liberación de la realidad del subcontinente americano.

En 1970 Ellacuría fue nombrado consultor de la provincia y en 1974 primer delegado de formaciónde la misma. Durante esta época se dedica a la formación de los jóvenes jesuitas. En 1970, junto con elP. Antonio Pérez, elabora un esquema para una Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturalezapara que allí se formen los novicios jesuitas y también laicos.

Se entrega a la docencia en una línea zubiriana incorporando en ella los datos de la realidadcircundante de El Salvador y los países vecinos. Visita a los jóvenes, se escribe con ellos y les da untrato personalizado. Sin embargo, muchos de los que guió se perdieron para la Compañía atraídos porla vida familiar y por la política, más no para El Salvador según dijo él mismo. Sobre las supuestasdeserciones de los religiosos para estar más cerca de los pobres. Ellacuría pensaba con bastanteaudacia que ocultaban más bien problemas con el celibato. Esto lo fue confirmando cuando muchos delos ex–jesuitas casados abandonaban la lucha social con el tiempo.

De viaje en España, en 1972 mientras en El Salvador se declaraba el estado de sitio y el ejércitoocupaba la Universidad estatal, año que es nombrado Director del Departamento de Filosofía de laUCA, apoya la huelga de estudiantes de la Universidad Pontificia de Comillas dándoles clasesalternativas. Ellacuría no permanecía desentendido de la realidad del España. En sus constantes viajestomó contacto con los jesuitas antifranquistas.

En 1973 publica su obra Teología política, que crea una controversia con la Nunciatura Apostólica ytarda en traducirse al inglés. De hecho, el 11 de marzo de 1974, Ellacuría, al escribir a Mr. JohnEagleson para agradecer el ofrecimiento editorial, manifiesta: «la Nunciatura y algunos obispos hantramado un ataque contra Mons. Rivera y contra mi libro, mediante el juicio de un teólogo anónimo,juicio sin ninguna altura científica...».

En 1974 funda el Centro de Reflexión Teológica, del que será director hasta 1979. El centro que eraresponsabilidad de los jesuitas figuraba adscrito a la UCA y tuvo sus problemas con la orden en Roma.En todo el trabajo de la UCA se trataba, en palabras del propio Ellacuría, de “contribuiruniversitariamente, esto es, con los medios y métodos propios de una universidad, a que se posibilitase,con el mínimo de daños y males, la liberación plena del pueblo salvadoreño, desde el dinamismo que leestaba proporcionando el pueblo mismo; tratamos de introducir un máximo de racionalidad, donde la

23

irracionalidad arcaica e interesada buscaba imponerse por la fuerza y por el más bárbaro despliegue deviolencia sistemática que se ha conocido en la historia del país. Y, como en el caso del pueblo, de la,Iglesia y de Monseñor, sufrimos también las consecuencias. [...] Bien sabemos que nosotros no somosuna vanguardia política, económica o militar. No tenemos otro poder que el propio de una comunidaduniversitaria de siete mil miembros, que busca juntar el saber con el compromiso histórico. Y eso quetenemos lo queremos dar, queremos introducirlo en el proceso del pueblo salvadoreño para, junto conotros afluentes, hacer de él un proceso que traiga la vida, la libertad y la justicia, la paz verdadera a lasmayorías salvadoreñas”54. Sus ideas de lo que la UCA debería ser estaban claras, coincidiríanplenamente con lo que luego sería el testimonio de Romero, y él mismo las resume en cinco puntos:inserción de la realidad nacional, implicación de la universidad (qué debe hacer), búsqueda de una pazjusta, construcción de un futuro mejor y la inspiración cristiana de todo el proyecto.

Pero Ellacuría había convulsionado ya la provincia alertando a Roma, y el general, P. Arrupe, nopudo mantenerlo como formador de los jóvenes. El P. Dezza, asistente de Arrupe, pidió al Provincialque le cesara en sus cargos como formador de los jóvenes jesuitas. Esto fue un acto de la Providenciamás que un castigo, porque le permitió a partir de 1975 “bajar a la llanura” y volcar todos sus esfuerzosen la UCA.

Tal aumento de implicación no quiere decir que Ellacuría comenzara a trabajar en esta empresa enese momento. La cosa ya venía de la época de los ejercicios; incluso en 1970, año de la firma delconvenio UCA, Ellacuría aportó sus ideas al discurso del rector, P. Achaerandio, en Washintong yredactó junto con Román Mayorga un artículo publicado en la ECA en 1971 (“Discurso de laUniversidad Centroamericana ‘José Simeón Cañas’ en la firma del contrato con el BID”. Su intenciónen la onda de la Populorum Progressio (1967) era clara: la universidad debía servir a todos paratrabajar por el desarrollo integral de Centroamérica que tendrá como resultado la libertad, que en elcontexto del momento no era otra cosa que liberación. En palabras de Ignacio:

“La universidad, por lo tanto, trabajará tan sólo por aquel desarrollo que ayude al hombrecentroamericano a hallar su propia identidad y su propia libertad. Posibilitación real de un desarrolloreal, pero con la conciencia alerta para que, bajo ningún pretexto, el desarrollo se convierta en formade dominación. Los profesionales que la universidad forma deberán ser a la par agentes del desarrolloy del cambio social; los trabajos de investigación que realice la universidad buscarán lo que lleve mása la libertad plena del hombre centroamericano”55.

Según nos dice Hernández Pico, por esto Ellacuría “por las fechas en las que aportaba este concepto,por las fechas en que había comenzado a extraerlo de su debate intelectual con el desarrollismo y con laverdad del desarrollo ineficaz para los pobres que contemplaba a su alrededor, ha de ser consideradocomo uno de los pioneros de la filosofía y de la teología de la liberación”56. El mismo autor valora deesta manera la actuación de Ellacuría en la UCA:

“Tomó entre sus manos una universidad que tenía mucho de los ideales elitistas del Primer Mundoy se propuso, en base a un juicio de valor sobre la enorme importancia de las universidades en nuestromundo moderno y sobre las posibilidades históricas de una intelectualidad penetrante y honrada,trasformarla en una institución independiente del sistema capitalista, en una institución no sóloinconformista, sino parcial a favor de los pobres, a favor de una sociedad con protagonistas diversosde los dueños del capital y financieros de la ciencia y de los centros de pensamiento. De ahí laprofunda revolución en la universidad que supuso ubicar la proyección social de la instituciónuniversitaria al mismo nivel que la docencia y la investigación. Una proyección social que significabano sólo publicar investigaciones desafiantes, sobre todo por su contundencia intelectual -no loolvidemos-, pero también por su pertinencia política, en revistas, libros y boletines, sino investigar 54 Ellacuría, I,: “La UCA ante…,” in Escritos universitarios (1999), pág, 235.55 Ellacuría, I: “Discurso de la Universidad...,” Ibíd., pág. 25.56 Hernández Picó. J.: “Ellacuría, ignaciano” in Ignacio Ellacuría... 1999. pág. 268.

24

institucionalmente la situación de los derechos humanos en el país y de los refugiados y exiliados,hacerse presente e indispensable en los medios de comunicación masiva y crear una Cátedra deRealidad Nacional esperada por siempre mayores y más cualificados sectores de la población paraconocer la verdad y para escuchar y debatir propuestas de país”57.

Ellacuría formó parte de la junta de Directores de la UCA. Desde allí trabajó hasta en los másmínimos detalles. Un problema era la estructura física de la universidad. La tentación era hacer unauniversidad del Primer Mundo en el Tercero. Ellacuría abogó por una universidad bella pero del TercerMundo.

La Congregación General 32 de la Compañía de Jesús

Llegadas estas fechas merece la pena detenernos en este asunto. “En 1975 se celebró en Roma laCongregación General 32 de la Compañía de Jesús, no con la misión de escoger a un nuevo general,sino con la intención de orientar el trabajo apostólico de los jesuitas en el mundo contemporáneo. Losparlamentos de jesuitas del Tercer Mundo tuvieron peso en la Congregación, con lo que la Compañíadecidió reformular su apostolado entendiendo que la promoción de la fe en un mundo lleno deinjusticias pasa por la promoción de la justicia social. Así formula la Congregación su respuesta a lasnumerosas peticiones solicitando que se dieran orientaciones precisas acerca del apostolado de laCompañía en el mundo de los setenta: «la misión de la Compañía de Jesús hoy es el servicio de la fe,del que la promoción de la justicia constituye una exigencia absoluta, en cuanto forma parte de lareconciliación de los hombres exigida por la reconciliación de ellos mismos con Dios». Los padrescongregados tomaron conciencia de que «nuestro mundo, caracterizado por una interdependenciacreciente, está, sin embargo, dividido por la injusticia -injusticia no sólo de las personas, sinoencarnada también en las instituciones y las estructuras socio-económicas, que dominan la vida de lasnaciones y de la comunidad internacional». Esto les lleva a promover un «repudio profético de losídolos que el mundo está siempre tentado a adorar: dinero, placer, prestigio, poderío», a declarar que la«transformación de las estructuras en busca de liberación tanto espiritual como material del hombrequeda […] para nosotros [los jesuitas] estrechamente ligada con la obra de la evangelización», a decidirque «la promoción de la justicia no constituye tan sólo, para nosotros, un campo apostólico entre otros,el del apostolado social», sino que «debe ser una preocupación de toda nuestra vida y [debe también]constituir una dimensión de todas nuestras tareas apostólicas». No cabe duda de que esta CongregaciónGeneral, y especialmente su Decreto 4, que acabamos de citar, influyeron notablemente en las opcionesseguidas por Ellacuría y, en general, por los jesuitas centroamericanos. Ellos fueron, junto con otrosmuchos jesuitas del Tercer Mundo, la causa de esta nueva reorientación del apostolado de la Compañíade Jesús, y ellos fueron los que sufrieron las consecuencias, que se tradujeron en persecuciones porparte de ejércitos y grupos paramilitares. La Congregación ya lo había anunciado «No trabajaremos[…] en la promoción de la justicia sin que paguemos un precio»”58.

En estos años Ellacuría y la UCA se muestran de acuerdo con la reforma agraria de Molina (1975-1976), a la que, como a todas las reformas agrarias, los terratenientes se opusieron. El 26 de junio de1975 es aprobado el plan por la Asamblea como “Ley del Instituto Salvadoreño de TransformaciónAgraria” y días después se decreta el primer proyecto. Sin embargo, en el mes de octubre el gobiernocede a las presiones de la oligarquía. Dicha renuncia a reformas, siquiera tímidas, abrió heridas queconducirían a la izquierda revolucionaria a la guerra de los ‘80. Cuando el gobierno dio marcha atrás,Ellacuría, ya como director de la ECA, contesta con un editorial titulado “A sus órdenes, mi capital”, lo

57 Ibíd., pág. 269.58 Sols Lucía, I.: Teología histórica de Ignacio Ellacuría. Ed. Trotta. Madrid, 1999, págs. 36-37.

25

que merece la retirada del subsidio estatal a la UCA. Por este tiempo, en 1976, la Unión GuerreraBlanca llega a poner cinco bombas en la UCA. Ellacuría salta al escenario político y desde ahora seráconsultado y escuchado.

Ya en 1969 Ellacuría había intervenido en la revista de “Estudios Centro Americanos” (ECA) de laCompañía, dirigida por el P. Mantilla, con un número sobre la guerra El Salvador-Honduras, que notenía otra causa que la injusticia social. Ahora, en sus años en la universidad ECA se trasformaría en elórgano de difusión del pensamiento que se gestaba en la UCA haciendo que ésta se haga cargo de larevista.

En diciembre de 1976 hizo un viaje a España que se prolongará más de un año para acompañar aZubiri. En marzo de 1977 la guerrilla asesinó al Ministro de Exteriores y al expresidente Aguirre.También cayó asesinado el sacerdote Rutilio Grande por los paramilitares y los jesuitas fueron instadosa abandonar el país. Ellacuría no regresó hasta agosto de 1978 cuando se estaba ya gestando el golpecontra el presidente Romero.

El 15 de octubre de 1979 mediante el “golpe de los capitanes” los coroneles moderados Majano yGutiérrez destituyeron al general Romero, al que Ellacuría se había enfrentado por la dura represión desus opositores exigiéndole un cambio de régimen. Como contestación la extrema derecha recrudece suofensiva. Ellacuría es elegido rector de la UCA hasta su muerte. Parece ser que su nombramiento tuvoque ver con el derrocamiento de Romero y con el triunfo de la Junta Revolucionaria que incluía al hastaentonces rector, el ingeniero Román Mayorga, que había sido elegido en 1974. El rectorado le permitióa Ellacuría proyectar la UCA, si cabe más, hacia la realidad del Salvador y de Centroamérica.

Ellacuría reclama un pacto y una transición, ante la imposibilidad de ésta termina oponiéndose a losdemocristianos de la Junta y acercándose a las posiciones del FMLN-FDR. Pero Ellacuría no desea laguerra, ama la paz sin olvidarse de la justicia. Recordemos que Unamuno al contemplar la realidad dela II República española también dijo aquello de “no es esto, no es esto...”

En estos años en los que su responsabilidad en la UCA iba in crescendo, mantuvo una estrechacolaboración con el arzobispo Oscar Romero. De hecho, según el propio Ellacuría, “es con la llegadade Mons. Romero a la arquidiócesis, cuando la universidad cobra mayor y mejor conciencia de sumisión. Se ha dicho, malintencionadamente, que Mons. Romero fue manipulado por nuestrauniversidad. Es hora de decir pública y solemnemente que no fue así. Monseñor pidió nuestracolaboración en múltiples ocasiones y esto representa y representará para nosotros un gran honor, porquien nos la pidió y por la causa por la que nos la pidió. Colaboración en el análisis político de larealidad nacional, colaboración también en planteamientos teológicos, especialmente con ocasión desus cartas pastorales, colaboración en distintas funciones del trabajo arquidiocesano. Pero en todasestas colaboraciones no hay duda de quién era el maestro y de quién era el auxiliar, de quién era elpastor que marca las directrices y de quién era el ejecutor...”59.

Pero en 1980 el fracaso de la Junta, que había sido apoyada por la UCA, provocó una ola deviolencia que se llevó la vida de Romero por delante cuando alzaba el cáliz en la misa -su sangrequedó mezclada para siempre con la de Cristo, su suerte anexa con la resurrección del crucificado-.También son atacadas la universidad y la residencia de los jesuitas. La imprenta universitaria esdestruida por un bomba.

Sería bastante idílico no relacionar los viajes de Ellacuría por este tiempo a España con el clima deviolencia que se vivía en El Salvador. A finales de 1980 vuelve a España, bajo la protección de laembajada, “para visitar a Zubiri” y una nueva escalada de violencia le obliga a quedarse aquí hasta abrilde 1982. Realmente este viaje fue una especie de destierro.

59 Ellacuría: “La UCA ante el doctorado concedido a Monseñor Romero” in Escritos Universitarios, UCA editores, SanSalvador, 1999, págs. 231-232.

26

En 1984 publica en España la obra de explosivo título Conversión de la Iglesia al Reino de Dios yfunda con J. Sobrino la “Revista Latinoamericana de Teología”.

En 1985, año en el que el Vaticano instó al silencio a Leonardo Boff, Ellacuría funda la Cátedra deRealidad Nacional en la UCA. Esta era “una especie de forum abierto, al que se invitaba apersonalidades políticas, religiosas, sindicales, universitarias, etcétera, a opinar sobre temascandentes”60. Ésta cátedra aumentó sin duda su prestigio y le convirtió en una personalidadsalvadoreña.

De la nacionalidad salvadoreña a personalidad salvadoreña

Ignacio Ellacuría se nacionalizó salvadoreño en 1975. Este era un requisito indispensable para llegara ser rector de la UCA. Y aunque a nosotros nos parezca aquí que éste sería un paso estratégico paraascender en el escalafón social, nada es más lejano de la realidad de El Salvador y del Tercer Mundo.Si Ellacuría hubiera querido medrar, sin duda que se hubiera vuelto a España y hoy le tendríamos comocatedrático o rector de alguna universidad eclesiástica. Si ya comenzaba a estar previsto que Ellacuríaocupara el cargo de rector de la UCA no era por otra razón que por el mayor servicio -en lenguajeignaciano podríamos decir “para la mayor gloria de Dios”-.

Cada día daba más el paso desde la nacionalidad salvadoreña hacia el constituirse como unapersonalidad salvadoreña. A partir de 1981 y hasta su muerte Ellacuría se nos presenta como mediadorpolítico entre el FMLN y el gobierno pro-yanki. Siempre con un objetivo claro: conseguir la paz a todacosta, no por una victoria militar, sino por el diálogo y una victoria social. Nunca dejará sus contactoscon gentes de aquí y de allá: guerrilleros, presidente, cuerpo diplomático, intelectuales...

Era fácil caer en las redes del optimismo revolucionario, sobre todo cuando era muy reciente eltriunfo del sandinismo en Nicaragua y su éxito era más o menos certero por entonces. Pero Ellacuríasabía que en El Salvador el FMLN no podía ganar la guerra y que ni siquiera era conveniente para elpaís, porque tras el gobierno estaban los EE.UU. que bloquearían el país si los revolucionariostriunfaban. Por otra parte, la derecha era incapaz de aceptar un Estado de Derecho y de preocuparse porla justicia social, además, el bienestar que había producido era efímero pues estaba ligado directamentea la ayuda de los norteamericanos. EE.UU. planteó una guerra de baja intensidad y, por tanto, dedesgaste y el ejército gubernamental mantuvo a los revolucionarios alejados de las ciudades.

Frente a esto la opción de Ellacuría era clara. “Lo único racional era una paz negociada. Diálogo ynegociación eran los únicos caminos viables para un país profundamente dividido no sólo porideologías y por una praxis brutal de guerra, siempre engendradora de odios, sino sobre todo, y másprofundamente, por terribles y viejas desigualdades que cruzaban no sólo el ámbito económico sino elpolítico, social y cultural”.

“Ellacuría dedicó así todas sus energías a la paz. Y mientras la estrategia del poderoso e influyenteEstados Unidos apostaba por el debilitamiento de la guerrilla en dos o tres lustros, este hombrevisionario, con su pequeño equipo de colaboradores y amigos, emprendía una tarea inicialmenteincomprendida por casi todos los protagonistas del drama salvadoreño. Mientras la embajadanorteamericana lo tachaba de izquierdista (para nadie era un secreto su compromiso con la justiciasocial), y la oligarquía y la derecha salvadoreña lo consideraban dirigente de la guerrilla, el FMLN,aunque fue cambiando de posición, no dejaba de ver en el pensamiento de Ellacuría una especie deestrategia secundaria de los Estados Unidos y de la CIA: por si no les salía la guerra, impulsar unarégimen reformista de recambio. Como ya se había hecho en 1979, con la instauración de un gobierno

60 Falla, R: “Subiendo a Jerusalén”, in Ignacio Ellacuría (1999), pág. 34.

27

cívico-militar en el que los miembros civiles de mayor significación procedían de buena parte de laUCA y de la esfera de influencia-diálogo del jesuita filósofo”.

“Aunque una serie de factores internacionales dieran, con el paso de los años, la razón a IgnacioEllacuría, no deja de ser admirable su constancia, determinación e inteligencia puesta al servicio de unanegociación que casi nadie veía. Y más admirable todavía es que, sin más recurso que la verdad y larazón, en un ambiente en el que se privilegiaba la fuerza y la astucia, las ideas de Ellacuría se fueronpoco a poco imponiendo”61.

Porque Ellacuría estaba, como cristiano, a favor de la vida -“nuestro trabajo fundamental consiste ensalvar vidas”62, decía él mismo- apostaba por el diálogo y la paz. Para esta tarea de diálogo en 1982había comenzado a gestar su idea de crear una “tercera fuerza” a la que la creación de la CRN, tresaños después, daría mayor difusión. Sin duda que el nombre no era el ideal. Sobre todo porque pareceque la historia nos induce a pensar que las terceras fuerzas ocultan al perrito faldero de una de las dosprincipales. Recordemos que también alrededor de Esprit se constituyo una tercera fuerza de la que G.Izard fue su cabeza, que rompió con la revista y terminó absorbida por el partido comunista.

El caso es que Ellacuría quería crear un espacio para que se desarrollara la sociedad civil, una fuerzasocial nueva que quebrara el empate violento que dominaba El Salvador desde hacía ya tiempo. Frentea la guerrilla del FMLN y al gobierno apoyado por EE.UU. Ellacuría como Mnsr. Romero optaba poraquellos que estaban ya hartos de tanta sangre, pero no querían renunciar a la justicia. Porque Ellacuríatenía muy claro que la raíz de la violencia no era otra que la injusticia estructural. Pero a pesar de éstaintención manifiesta, la tercera fuerza fue tildada por los guerrilleros de negadora de la lucharevolucionaria y encubridora de una capitalismo reformista.

Por entonces, de boca de los revolucionarios a buen seguro que se oyeron palabras parecidas a estas:“Hay que condenar a muerte a ese hombre, porque con eso desmoraliza a los guerreros que quedan enla ciudad y a toda clase de plebe, diciéndoles tales cosas. Porque este hombre no procura en absoluto elbien del pueblo, sino su daño” (Jr. 38, 4). Sin embargo, no sería el brazo guerrillero el que asestara elgolpe mortal, sino el gubernamental.

Está claro que Ellacuría apostaba por lo que él llamaba “las mayorías populares” que no eran nimucho menos exclusivas de El Salvador ni de América. Estas adquirían una dimensión universal. Lasmayorías populares no son otra cosa que la mayor parte de la humanidad que vive en condiciones depobreza material y que por lo tanto no puede desarrollar su vida dentro de unos mínimos humanos.Además, Ellacuría constata que esta situación no es fruto de la escasez de recursos o por falta deiniciativa social o personal, sino de una pésima administración de éstos y por la explotación a que seven sometidos sus integrantes.

En este último periodo de su vida Ellacuría desciende incluso a los entresijos de la mediaciónconcreta entre el FMLN y el gobierno, porque la tarea de trabajar por la paz no sólo se realiza enpropuestas de altos vuelos, sino también en la vida cotidiana. Siempre, eso sí, desde la racionalidadpuesta al servicio del pobre y de la dignidad de la persona, el análisis crítico que instala en laprofundidad de las situaciones, no dejándose llevar nunca por las emociones viscerales y elirracionalismo. Ellacuría estaba convencido como buen filósofo del poder de la palabra. A buen seguroque no le hubieran sido extrañas las palabras que le dirigió el crucifijo del altar a don Camilo: “dondehay una cabeza hay posibilidad de razonar”. Mediante la razón tenía poder de convencimiento, perotambién de ganarse enemigos. J. Mª. Tojeira, S.J., llega a decir por eso:

61 Tojeira, J.M.: “Aquella libertad esclarecida” in Ignacio Ellacuría (1999), págs. 276-277.62 Esto lo consiguió sin duda I. Ellacuría y sus compañeros. Según cuenta Tojeira, el presidente Calderón Sol le declaró en1996 que la muerte de éstos había acelerado el proceso de paz, con lo que habían contribuido a cortar la hemorragia desangre que sufría El Salvador. (Cfr. Ibíd. pág. 281). El impacto de estos asesinatos conmocionó a la opinión pública mundialconmoviendo, incluso. la actitud de EE.UU. En 1991 se firman los acuerdos de Nueva York I. También sirvió para que seiniciara un proceso de depuración en las fuerzas armadas y comenzara a desmilitarizarse el país.

28

“Para mí es bastante evidente que el odio hacia una palabra no derrotable (de hecho en El Salvador,donde sus oponentes le contestaban más con insultos que con razones) fue una de las causas queimpulsó a los militares al asesinato”63.

En 1985 participa junto con el arzobispo Rivera Damas, que estaba de acuerdo con Ellacuría en lacuestión del diálogo, como mediador entre el gobierno y la guerrilla para conseguir un canje entre lahija del presidente Duarte y 22 presos políticos y 101 heridos de guerra. En estos momentos vuelve aaumentar la tensión y varios amigos le aconsejan que tenga cuidado. Ellacuría confiaba, sin embargo,en que su muerte no era conveniente y que “la política de EE.UU. no lo permitiría”.

Sin embargo, en este periodo no deja de ocuparse de su orden. “En 1983, Ellacuría fue elegidodelegado de la Provincia Centroamericana para la Congregación General 33 de la Compañía de Jesús,celebrada a finales del verano en Roma. Fue una Congregación que confirmó la opción de laprecedente por el binomio fe-justicia como eje fundamental vertebrador de la misión de la Compañíaen el mundo de hoy y que eligió nuevo propósito general, el P. Peter-Hans Kolvenbach. Una vez más,la voz de los delegados del Tercer Mundo se hizo oír en el aula”64.

La década de los ‘80 es para Ellacuría muy fructífera apostólicamente hablando. A través de susconstantes viajes da a conocer la TL en Europa. En 1987 participa en el encuentro de religionesabrahámicas en Córdoba y en un curso sobre la TL en La Rábida. En 1988 viaja a Berlín para participaren octubre en el Congreso de Cultura Centroamérica-Europa.

En el año 1988 se consolida su propuesta de diálogo confirmada después por el éxito de Cristiani.Ellacuría participa en el debate nacional propuesto por el Arzobispo de San Salvador para solventar elconflicto “Esquipulas II”65. Por este tiempo la “tercera fuerza” se consolida en Comité Permanente deDebate Nacional (CPDN).

A mediados de 1989 sube al poder por fraude electoral, como casi siempre al otro lado del charco,Alfredo Cristiani, moderado dentro de la ARENA -el partido de extrema derecha- y con el quesimpatizaba EE.UU. Sucedía a Napoleón Duarte, electo en 1984 y que había muerto de cáncer sinacometer las reformas que prometía y había amparado a los paramilitares. Se abre para El Salvador unaesperanza de diálogo. Tímidamente Ellacuría confía en la llegada de la paz y apoya desde las páginasde la ECA a Cristiani, considerado por él como “civilista”. A Ellacuría le parecía que representaba unavance con respecto al mayor D’Aubuisson, líder de los escuadrones de la muerte que causaban lasmasacres de civiles. Incluso, ya en Barcelona al recibir el premio Comín expresó su esperanza de queCristiani pudiera superar las presiones de los extremistas. Esto le sitúa de nuevo en el punto de mira dela tensión violenta. Además, media entre el gobierno y el FMLN desde días antes de su muerte y elpresidente le propone formar parte de la comisión que investiga el atentado contra los sindicalistas deFENASTRAS por parte de los paramilitares. Justamente es este hecho en el que murieron diezsindicalistas el que había desatado la “ofensiva general” de la guerrilla.

Durante ésta época, “en los años anteriores a su muerte, se atisbaba ya un Ellacuría cansado por suintensa actividad. «La opción universitaria al servicio de los pobres estaba haciendo serios estragos enel padre Ellacuría. Llevaba tres años muy cansado. Atendía a todas las responsabilidades que habíaasumido en la UCA, daba clases, atendía a los visitantes y las invitaciones del exterior y, además,encontraba tiempo para escribir. [...] Se había encerrado mucho en sí mismo. Se volvió callado y serio,casi hosco. Cuando se le pedía que descansara, respondía que el pueblo no descansaba de la guerra ni

63 Ibíd. pág. 279.64 Sols Lucía, J: La teología... 1999, pág. 48-49.65 Esquipulas I y II es el nombre los acuerdos de cooperación en materia de democratización y pacificación que firmaron loslíderes centroamericanos en 1986 y 1987. En estos estuvo muy presente el conflicto de Nicaragua entre los sandinistas y loscontra.

29

de la crisis económica», dura respuesta, típica de Ellacuría, algo ideológica aunque llena de buenavoluntad”66.“Contra Ellacuría se expresaron con frecuencia y muy virulentamente oligarcas, militares y tambiéngobernantes. Los insultos y calumnias en los diarios se convirtieron en cosa proverbial. Desde enero de1976 hasta noviembre de 1989 en quince ocasiones explotaron bombas en la UCA, y en lugares críticoscomo el edificio de administración central, el centro de cómputo, la biblioteca, la oficina de la ECA y,sobre todo, la imprenta”67. Además, los cateos y las bombas en la residencia privada de los jesuitas...“Si estos ataques iban dirigidos contra todos, a él lo persiguieron y amenazaron muy especialmente.Desde comienzos de los años setenta recibió amenazas personales de muerte y muchas vecesencabezaba las listas de los que iban a ser asesinados [...] La conclusión de este breve recordatorio esque Ellacuría sabía que era posible y aún probable que fuese asesinado. Si, a pesar de ello, siguiótrabajando en el país hasta el final, sin desviarse de su modo de ser, de hablar y de actuar, entonces sumuerte muestra firmeza, libertad y amor”68.

4.PROFETA CON UN DISCURSO ELABORADO69

Ignacio Ellacuría era un hombre de pensamiento, un filósofo y un teólogo formado en los grandessistemas de Rahner y Zubiri e interpelado por la lacerante situación del Tercer Mundo. Se funden, pues,en su obra dos actitudes fundamentales para cualquier intelectual, a nuestro parecer: rigor científico ycompromiso social. Su pensamiento, serio, que no busca sustraerse al “rigor del concepto”, estámarcado, eso sí, por una orientación “encarnada”, no por un interés meramente especulativo. La mismarealidad nos invita a hacernos cargo de ella, pero no sólo a eso, sino también a cargarse con yencargarse de ella.

Ahora bien, al enfrentarse a la realidad haciéndose cargo de ella hay que acudir desde una posturacrítica y es precisamente pensar desde las víctimas lo que nos hace adquirir esa perspectiva para nocaer embaucados bajo las falacias de la “sociedad global”. Ya tenemos aquí uno de los postuladosfundamentales de la TL: los pobres como lugar teológico.

Filosofía y teología de la realidad histórica

“No cabe interpretación de la historia sin tener una interpretación de la persona y de la sociedad,ni cabe tampoco una interpretación de la persona y de la sociedad sin tenerla de la historia.”Ellacuría, I.: Filosofía de la realidad histórica. Ed: Trotta, Madrid, 1991, pág. 311.

Una constante en el pensamiento de Ellacuría es que para él no se filosofa por deporte o por pasar elrato. Desde sus inicios tenía muy claro el compromiso de su proyecto intelectual, ya fuera con unafilosofía cristiana o con la TL. Es cierto que Ellacuría es un zubiriano -y así lo demuestra en su teoríade la persona y de la historia70-, pero más allá de su maestro quiere cargar con la realidad por medio desu pensamiento.

66 Ibíd, págs. 49-50.67 Ellacuría, I. y Sobrino, J.: Fe y justicia. Ed. Desclée, Bilbao, 1999, págs. 97-98.68 Ibíd, págs. 98.69 No pretendo aquí hacer una exposición detallada del pensamiento de Ellacuría, sino una introducción del mismo, sin lacual creo que su biografía, teniendo en cuenta la unidad vida-pensamiento, se quedaría muy mermada.70 Dejo fuera de esta exposición dichos temas para los que puede verse Filosofía de la realidad histórica. un libro en líneazubiriana, pero con algunas innovaciones propias de Ellacuría.

30

Ellacuría, que no es nada escolástico, necesita determinar cual es el objeto de su pensamiento,encontrando que es la realidad tomada como totalidad dinámica lo que el filósofo se debe cuestionar.La filosofía es conocimiento sobre la realidad, que para mantener su unidad no puede ser de otramanera que dinámica e integrada por diversas formas de realidad a las que se agrega un plus derealidad. Desde la piedra a la persona hay una gradación de realidad, no porque la primera sea menosreal que la segunda, sino porque esta última integra una realidad más además de la que le correspondeen su estructura físico-biológica. Ésta no es otra cosa que la autoposidencia, característica zubiriana dela persona.

Pero por ser dinámica, la realidad es también cambiante, dialéctica, ascendente, histórica. Todo estopermite a Zubiri y a Ellacuría afirmar un materialismo abierto. La realidad histórica es, pues, el objetode la filosofía. Y sólo desde una realidad histórica, dinámica, que puede dar de sí es posible manteneruna postura abierta al cambio social. Se ve claramente que “el interlocutor constante de Ellacuría era elmarxismo. Lo daba la época, la década de los 70 tiene como problema crucial el diálogo cristianismo-marxismo, y lo daba, también, su situación concreta, un filósofo comprometido con la transformaciónsocial cuando ese tema parecía un tema reservado a la filosofía marxista”71. Él busca una filosofía quele permita patentar la lucha social por la justicia con un sello de cuño cristiano. Este diálogo con elmarxismo le llevó por los años 70 a una investigación de la Congregación para la Doctrina de la Fe.Esto estuvo a punto de poner su vida en peligro, ya que si hubiera trascendido públicamente laacusación sobre su teología como marxista por parte de la Iglesia oficial, la inmunidad que le daba elser sacerdote hubiera mermado72.

— Libertad y liberación para la praxis. Ellacuría concibe la función de la filosofía comoliberación73. La historia es el lugar de revelación y realización trascendentales de la realidad. Es elhombre el que está llamado a hacer una realidad dicha potencialidad de lo real, pero para ello esevidente que tiene que luchar y liberarse de fuerzas que traban su camino. Si bien el hombreesencialmente está abierto y disfruta de libertad metafísica, es necesario actualizar tal libertad. Elproceso de liberación es, pues, necesario para permitir al hombre humanizarse, obtener la libertadnecesaria para la praxis. El proceso histórico del ascenso de la realidad está esencialmente unido alproceso de liberación por el cual el hombre ha ido desechando aquello que era impedimento paraejercer su libertad. Y precisamente al suscitar el más de realidad se ha liberado una nueva forma derealidad.

Igual que la libertad personal no se da del todo, sino que se va construyendo, la libertad social es unaproceso y ambas se retroalimentan. Esto en ningún modo es algo innovador en el pensamiento deEllacuría, sino un lugar común a todos los pensadores personalistas. La liberación es a la vezconversión personal y transformación estructural, y éstas no son otra cosa que Revolución personalistay comunitaria (Mounier).

Por otra parte, es absurdo contentarse con libertades formales, pues su ejercicio está en función delas condiciones reales, históricas, que han de acomodarse a esas libertades reconocidas. “Lahistorización de la concepción liberal o del liberalismo muestra que la mera proclamación de laslibertades civiles y derechos formales no basta para realizar la libertad; sobre todo cuando se da en uncontexto donde la dominación de unos sobre otros se vuelve la condición de la libertad, y la brecha

71 Castellón, JJ. Ellacuría... Ed. Hegué, Huelva, 2003, pág. 6672 Así lo expresa Ellacuría en su contestación a la Congregación que se encuentra recogida en los archivos del CentroTeológico “Oscar Romero”.73 Así lo expone en su escrito “Función liberadora de la filosofía”, que está recopilado en Veinte años de historia en ElSalvador (San Salvador, 1993). Puede ser este un artículo más puramente ellacuriano y menos zubiriano que Filosofía de laRealidad histórica (Trotta, Madrid, 1991).

31

entre los ricos y los pobres se va abriendo cada vez más, tanto en el ámbito nacional comointernacional”74.

De nuevo, y quizá sin saberlo, Ellacuría se inserta en la tradición personalista al tener que sortear lalibertad individualista y la colectivista. “Que todos sean libres para que cada uno pueda serlo” diceEllacuría, y para esto es necesario la justicia. Tampoco está tan lejos de Bakunin (“la ajena esclavitudme esclaviza”). La liberación integral es un tema propio de los personalistas y de sus fuentes. Laliberación de la pobreza material, liberación de las ideologías, liberación personal y comunitaria,liberación de las tiranías interiores (consumismo, hedonismo, idolatría...), etc. son temas que han sidotratados por innumerables “nombres propios” del personalismo y que están también presentes enEllacuría.

—La teología. Sostiene Carlos Díaz que toda antropología termina en teología, y ¿por qué no decirmás ampliamente que toda filosofía culmina en teología? Pues afirmar esto es posible en IgnacioEllacuría. El punto de conexión filosofía/teología es la liberación. Siendo la realidad histórica, laliberación es el dar de sí mayor de lo real, dinamismo mayor de lo real. Pero justamente la liberación espara Ellacuría el principio unificador de los temas de la teología. Es más, la teología de la liberación haconstituido los temas justicia y libertad como pilares de la reflexión teológica75.

Para entender la opción teológica de Ellacuría, mucho más la vital, hemos de recurrir a laimportancia de la relación entre fe y justicia. Una tradición errada ha hecho superponer la fe a lajusticia a causa, en último término, de una concepción errada de la contemplación. Un mal activismo hasuperpuesto, por el contrario, la justicia a la fe, desertando de la Iglesia o de la vida religiosa76. Sinembargo, en el contexto de Ellacuría contemplación y acción no se entienden “como dos actividadesseparadas -cualesquiera sean los mecanismos con los que se realicen- sino como una unidad, en que elelemento-acción sería aquella acción o conjunto de acciones que llevan a desterrar la injusticia de estemundo, tanto en sus estructuras como en el corazón del hombre; mientras que el elementocontemplación sería aquella acción o conjunto de acciones, que iluminasen desde la fe esa lucha por lajusticia, que descubriesen cómo y bajo qué condiciones se hace presente Dios salvador, la salvación deDios, en la lucha por la justicia”77.

Pero primeramente ante su teología “una objeción previa necesita ser rechazada: los planteamientosde la teología latinoamericana [y por extensión de la teología del propio Ellacuría] son mássociológicos que teológicos; se refiere a problemas históricos y sociales y no a problemas de Dios. Noes ocasión ésta de responder adecuadamente a la objeción. Pueden haberse dado exageraciones enalgunos teólogos latinoamericanos, pero de las exageraciones no se pueden sacar conclusiones, aunquese puedan proponer cautelas. Ni hay tampoco por qué insistir en que otras teologías puedan serideologías o también pueden ser antropologías disfrazadas, por mucho que aparentemente hablen deDios. Con todo, la respuesta más radical estriba en que desde el punto de vista temático, la teologíacristiana debería tener como objeto no a Dios sin más, sino el Reino de Dios; y en que desde el puntode vista metódico lo importante no es el objeto material sino el modo de enfocarlo, el objeto formal. Noconviene olvidar, por otra parte, lo que es la historia como lugar de revelación y como lugar deencuentro de Dios con el hombre”78.

74 Samour, H.: “Filosofía y libertad” in Ignacio Ellacuría... (1999), pág. 114.75 Cfr. Ellacuría, I.: “Tesis sobre la posibilidad, la necesidad y el sentido de una teología latinoamericana” in Teología ymundo contemporáneo, Madrid, 1975.76 “Habría que constatar asimismo si, después del abandono, no se cesa también en la lucha por la justicia y en todo cultivoexplícito de la fe. Si así fuese el caso, querría decir que no es tan claro ni psicológica, ni teológicamente, que lo que seentiende por lucha a favor de la justicia desde la fe sea verdadera lucha por la justicia o verdadero compromiso en la luchapor la justicia y sea una praxis de la fe.” Ellacuría, I.: Fe y Justicia. Ed. Desc1ée, Bilbao, 1999, págs. 126-127.77 Ibid. págs. 209-210.78 Ibíd. págs. 122-123.

32

Habrá, después que clarificar qué entiende Ellacuría por ‘fe’ y qué por ‘justicia’ con vistas a unainterpretación integral y no ideologizada de los Evangelios y especialmente de la figura de Jesús.

Si la fe es “la luz, gracias a la cual se hace plenamente transparente y reconocible lo que es signoreal de Dios, presencia revelante de Dios”79. Y si la justicia la encarnación del amor, una forma de amoren un mundo de pecado y opresión80. Oponer fe a justicia o justicia a fe, superponer una a otra, u otra auna, es de lo más absurdo que se pueda concebir dentro del cristianismo. En la predicación de Jesús talconflicto no se da. Jesús de Nazaret anuncia el Reino de Dios y es asesinado en la cruz porque dichoanuncio, la fe en ese anuncio, reclama de suyo una vida, una praxis concreta encaminada por la justicia,y esto choca con las autoridades político-religiosas de su tiempo. Ahora bien, como sabiamente señalaEllacuría, no es menos cierto que Jesús muere para salvarnos81. Dios aprovecha el momento esencial dela muerte de Jesús -si podemos hablar así- para mostrar cuan cerca está su proyecto salvador de larealización efectiva de la justicia. Historia de la Salvación y salvación de la historia, no son lo mismo,pero están en íntima relación. Son indisociables como lo son la primera y la segunda tabla de la Ley,“La salvación de la historia -dice Ellacuría- es el modo como se significa la Historia de la Salvación”82.

Como imposible es separar el amor a Dios y el amor al prójimo, es también imposible separar la feen Dios y la justicia. Ellacuría olvidó aquí un aporte, por lo menos en los textos que conozco de él, quepodría darle el sustrato lingüístico semítico, donde el verbo ‘conocer’ alude a lo intelectual y a laacción, es imposible conocer verdaderamente a Dios (fe) y no vivir según ese conocimiento (amor,justicia). Es evidente que esto debe situar a la verdadera tradición judeocristiana fuera del marco de lafilosofía occidental, especialmente de la moderna, porque ésta ha disociado teoría y praxis,pensamiento y vida. Evidentemente, Ellacuría como filósofo-teólogo hispano se sale esta tradición.

Ahora bien, la filosofía de Zubiri le arrumbó a una teología histórica, luego entonces grave errorcometería al afirmar que la justicia es la forma universal de encarnación del amor. En efecto, Ellacuríanos dice claramente:

“Aunque se reconozca la importancia histórica permanente del planteamiento de la acción cristianaen términos de justicia y se estime lo que significa el que la Biblia le haya dado tanta riqueza dematices, no se quiere decir que para siempre y en todos los lugares vaya a ser la «lucha por la justicia»el mejor signo histórico de la plenitud de la salvación. Estamos haciendo una teología histórica y nopodemos caer en la inconsecuencia de parar la historia y de hacerla unívocamente significativa”83.

Propuesta y utopía: La encarnación del Reino de Dios desde la creatividad

—Utopía y profetismo. Hubo un tiempo en que se habló del “miedo a la libertad”, Parece que es ununiversal humano. El miedo a la libertad se concreta en el miedo a la creatividad. No hay solucionesuniversales a problemas particulares, aunque hay principios universales encarnables en solucionesconcretas. Ellacuría se dio cuenta de esto y su mente creativa no le permitió temblar por ello. En Utopíay profetismo nos dice:

79 Ibíd. pág. 211.80 Cfr. Ibíd. pág. 131, 168.81 Cfr. Ellacuría, I.: “Muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericana de Teología, XX (2003), n° 59.págs. 117-134.82 Ellacuría, I.: Fe y justicia... (1999), pág. 140.83 Ibíd. pág. 212.

33

“No se conoce de antemano y menos a priori cuál puede ser la concepción histórica de la utopíacristiana, y sólo una utopía cristiana concreta es operativa para la historización del reino de Dios”84.

Ante esta situación sólo cabe la reflexión y el ensayo. Guiados siempre por el principio de esperanzahay que comenzar a trabajar (pensar/hacer). La esperanza, dice Ellacuría, guía nuestra marcha a latierra de promisión85. La historia, que es dinámica y está abierta, es ella misma esperanza si se miradesde la perspectiva del que se siente interpelado por ella y quiere cargar con ella. La esperanza brotaallí donde más falta hace:

“La esperanza de los pobres con espíritu es en América latina -probablemente también en otrossitios- algo cualitativamente nuevo. No se trata de que la desesperanza absoluta lleve a un tipo dedesesperación activa en aquellos hombres que, por no tener nada que perder, pueden lanzarse aperderlo todo, el todo/nada de su propia vida, que resulta ya invivible. No hay desesperanza sinoesperanza y por eso la actitud y las acciones no son acciones desesperadas, sino actitudes y accionesque surgen de la vida y van en busca de mayor vida”86.

En todo momento estaremos acompañados por criterios que guían nuestra acción: la utopía. Lautopía actúa en el proceso histórico, no es algo irrealizable, aunque como realidad humana puedefrustrarse. En el peor de los casos, es efectiva aunque no puede realizarse. Además, es otro universalhumano que necesitamos los hombres, aunque su función no puede ser hacernos soñar, sinoimpulsamos a la acción.

Parejo al de utopía, está el concepto de profetismo. En toda la TL su importancia es capital. Comovimos en el cap. 2 los profetas del AT ya expresaron la inconformidad de Dios con la explotación. Lafunción profética es esencial dentro de la Iglesia. Por el bautismo todos somos profetas al igual quesacerdotes y reyes. Y esto de una manera real, no es mera palabrería que se pronuncia sobre nosotros alungirnos con el crisma.

Ellacuría dice claramente que “sin un ejercicio intenso y auténtico del profetismo cristiano no sepuede llegar teóricamente y, mucho menos, prácticamente a la concreción de la utopía cristiana”87. Ytiene toda la razón. Sin denuncia de la situación de pecado y sin anuncio del Reino de Dios -lo mismoque sin milicia contra la malicia- no es posible alcanzar la utopía cristiana. Y así califica Ellacuría elprofetismo:

“Se entiende aquí por profetismo la contrastación crítica del anuncio de la plenitud del Reino deDios con una situación histórica determinada: la plenitud del Reino, sin identificarse con ningúnproyecto personal o estructural ni con ningún proceso determinado, está en relación necesaria con ellos.Esa contrastación pone de manifiesto las limitaciones (falta de divinización o de gracia) y, sobre todo,los males (pecados) de la situación histórica constratada: el profetismo preanuncia el futuro y va a él encuanto empieza a superar los límites y males del presente. El profetismo es necesario para la utopía,porque de lo contrario ésta implicaría una evasión abstracta del compromiso histórico e incluso seconvertiría en opio”88.

La cuestión esencial que constata el profeta es que el mundo “aparece configuradoantievangélicamente”. Especialmente en América Latina ha de denunciarse la malicia del capitalismo, 84 Ellacuría, I.: “Utopía y profetismo desde América Latina” in Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación de unpueblo. Ed. Nueva Utopía, Madrid. 1991, pág. 105. De este mismo escrito, considerado el testamento vital de Ellacuría, hayuna edición en Mysterium Liberationis. Ed. Trotta, Madrid, 1990.85 Quisiera señalar con un texto de Ellacuría lo próximo que está en este punto a Mounier: “Esa esperanza no viene de fueray tiene las características de esperanza contra todo esperanza y se retroalimenta con los resultados que se van obteniendo.No se trata del cálculo que lleva a invertir con la perspectiva calculada de obtener a plazo fijo unos resultados deseables; setrata, más bien, de aceptar la promesa liberadora de Dios y de lanzarse a un éxodo, fiados en su promesa, que no puedefallar, ni siquiera en términos históricos” (Ibíd.. pág. 117)86 Ibíd. págs. 116-117.87 Ibíd.. pág. 105.88 Ibíd. pág. 106.

34

más cercano y actuante que el socialismo -excepto en el caso de Cuba-, que hace dependientes a esospaíses pobres en una nueva forma de colonialismo. La deuda externa, que impide el desarrollo de lospaíses pobres, es un ejemplo de tal relación de explotación y dominación. Pero el peor mal es que elcapitalismo ha exportado su espíritu (felicidad superficial, consumismo, primacía de las leyes delmercado, insolidaridad...) y lo ha introyectado en el modo de vida de los pobres. De todo esto esconsciente Ellacuría, así como de que los valores del capitalismo no son valores humanos y menos aúnpueden ser realizados por todos.

Los Estados capitalistas prefieren mantener la corrupción de los gobiernos de los países pobrescuando no directamente una dictadura, aunque en teoría sean defensores universales de los valoresdemocráticos que disfrutan sus ciudadanos. Así que parece que esos Derechos Humanos que estánpresentes en todos los discursos y a los que todo el mundo apela son sólo propios de una minoría. Estaes la clave por la que la TL en general ha criticado los Derechos Humanos. El modelo histórico decivilización del capital no es capaz de extender los Derechos Humanos a todos. La alternativa esexpandirlos desde lo que antes hemos llamado “civilización de la pobreza”. Y aquí se vislumbra otropostulado clave de la TL: los pobres deben ir a la cabeza de la lucha por su liberación. No cabenpaternalismos además de que históricamente está demostrado que en el sistema económico de los ricosno hay ayuda sin beneficio.

No obstante, la culpa no es externa como dice Ellacuría. El profeta tiene que enfrentarse también alos gobiernos corruptos, a esas “democracias” que están sometidas a otros intereses. La denuncia seextiende también a la Iglesia tanto local como universal, porque “ha sido demasiado tolerante con lasituación de injusticia estructural de América Latina y, sobre todo, con la responsabilidad de los paísesdesarrollados en relación a esa injusticia. Desde el tiempo de la conquista pueden presentarse ejemplosexcepcionales de profetismo tanto en las bases como en la jerarquía, pero, junto a ello, ha habidopredominantemente posiciones de connivencia con mayor preocupación por intereses personales einstitucionales que por el Reino de Dios desde y para las mayorías oprimidas. Medellín y Puebla, apesar de su grandeza eclesial, han tenido poco efecto en las estructuras y comportamientoseclesiásticos. Los comportamientos martiriales como los de Mons. Romero, Valencia, Angelelli no sontantos, aunque sí han sido acompañados por decenas de seglares, religiosos y sacerdotes”89.

—Desde América Latina. Es indudable que Ellacuría partió de la situación latinoamericana, perocomo pensador de la liberación90 y como cristiano no pudo sustraerse a la universalidad de laliberación. La propuesta de Ellacuría es universal, aunque cada concreción deba ser particular ycontextualizada, “La universalización debe hacerse desde la opción preferencial por los pobres”91,porque es “un principio de discernimiento operativo el preguntarse siempre qué es lo requerido por lasmayorías populares a corto, mediano y largo plazo”92. Los pobres son la inmensa mayoría de lahumanidad. Además, han sido empobrecidos Y su empobrecimiento no les deja vivir. A más de unadécada de la muerte de Ellacuría, estamos lo suficientemente autorizados para decir que mirando hacialos pobres se cae por si solo el engaño neo-capitalista de que la globalización redunda en mayorlibertad e igualdad para todos. Realmente el mundo alberga una relación dialéctica entre dominadores y

89 Ibíd.. pág. 114.90 Se ve lo poco reductivista que es el planteamiento de la liberación en Ellacuría en que precisamente, aunque en sureflexión prime la liberación histórica y humana, mantiene el sentido de liberación zubiriana como surgimiento decualidades nuevas desde potencialidades. Además. “la praxis de la liberación ha de ser global y atender a todas lasdimensiones de las personas y de los pueblos. Reducir la liberación será siempre una tentación, tanto si esa reducción esintimista, individualista y trascendentalista como si esa reducción es societaria e inmanentísta. Interpretar el pensamiento denuestro autor reduciendo la liberación a un proceso exclusivamente económico es mal interpretarlo con malicia intelectual”(Castellón. J.J.: Ellacuría... (2003). págs. 175-176).91 Ellacuría, I.: (1991). pág. 116.92 Ibíd. pág. 116.

35

dominados. Porque para el bienestar de éstos hace falta la pobreza de aquellos. Está claro, sólo desde elpozo de las miserias se pueden destapar los trapos sucios que oculta el bienestar del Primer Mundo.

—Propuesta abierta: El principio general de la propuesta ellacuriana no puede ser otro que elevangélico, que “todos tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn. 10, 10). Lo que implica buscar lavida en común, sin quitarla a nadie y sin desentenderse de nadie. Para esto es preciso una liberación-detoda forma de opresión y una liberación-para una libertad que no permita la opresión. Pero toda libertadtiene que ser compartida.

La utopía de la libertad no puede ser otra que la que pasa por la liberación del pecado, la ley y lamuerte. La liberación que da lugar a un hombre nuevo frente al hombre viejo de la cultura noratlántica.Este hombre nuevo queda dibujado por valores como la solidaridad, la protesta y la lucha superadorasde la injusticia, el amor y la misericordia, la esperanza y la apertura, el respeto a la naturaleza y lacomplementariedad contemplación/acción.

No menos lejos de esto puede estar la creación de una “tierra nueva”, tierra con un nuevo ordeneconómico, social, político y cultural. En lo económico propone Ellacuría la suplantación de la“civilización del capital” por la “civilización de la pobreza”. Respecto a lo social, Ellacuría tiene muyclaro que es preciso que en el nuevo orden lo social prime sobre lo político, sin que por esto tenga quedarse un menor peso del Estado ante la iniciativa privada. Ellacuría, diríamos ahora, es un defensor dela sociedad civil, pero sorteando el escollo del liberalismo privatizador. Lo que verdaderamente ha defavorecerse es la iniciativa social, comunitaria libre, algo así como el cooperativismo.

Podría pensarse teniendo en cuenta lo anterior que lo que se está proponiendo es una “tercera vía”.Pero esto es negado por la Doctrina Social, y Ellacuría la respalda. Está claro que “el orden políticodeseado debe pretender la libertad desde la justicia y la procura del bien común desde una opciónpreferencial por las mayorías populares”93. La propuesta de Ellacuría es encaminarse hacia la auténticaautodeterminación, que debe pasar por la liberación de las necesidades, que impiden el ejercicio delpapel social y político a las mayorías populares.

Debe romperse la dicotomía dogmática democracia social-democracia liberal porque no tiene encuenta las particularidades de los pueblos. En tal caso Ellacuría propone intentar cristianizar (renovar ytransformar cristianamente) el marxismo, atendiendo al caso de Nicaragua en el que él veía pocosresultados, pero al que mira con esperanza. Es éste el punto, quizá, más polémico de la propuestaellacuriana, sobre todo porque el proceso revolucionario nicaragüense no ha producido más de unainversión de los propietarios -antes los hacendados, ahora los líderes de la revolución-.

En cuanto a lo cultural está claro que el nuevo orden debe evitar los modelos occidentalesconsumistas porque estos no conducen al perfeccionamiento del hombre y a lograr la felicidad. Esnecesario contemplar, además, la gran riqueza cultural de la humanidad e integrarlas en una nuevacultura que sea cultura de la liberación.

Finalmente, no puede olvidar Ellacuría la necesidad de hacer presente a Dios entre los hombres deuna nueva forma. En este sentido es la Iglesia la que debe renovarse. No tener miedo a lo nuevo y noaferrarse a lo controlable. “Sólo una Iglesia que se deja invadir por el Espíritu que renueva todas lascosas y está atenta a los signos de los tiempos, puede convertirse en el cielo nuevo que necesitan latierra y los hombres nuevos. Es absolutamente indispensable esta apertura al Espíritu de Cristo desde laterrenalidad y el seguimiento del Jesús histórico.”94

En este punto juega un papel importante afirmar el Espíritu de Jesús para evitar “fantasíascarismáticas”. Este Espíritu se encuentra en los pobres. La conversión hacia esta Iglesia es necesariapara el proceso de construcción de una “civilización de la pobreza” en la que confluyen mensajecristiano y situación histórica actual.

93 Ibíd. pág. 125.94 Ibíd. pág. 128.

36

5.“FUE ARRANCADO DE LA TIERRA DE LOS VIVOS” (IS. 53, 8)

“De ahí que este hombre nuevo se defina en parte por la protesta activa y la lucha permanente, lascuales buscan superar la injusticia estructural dominante, considerada como un mal y como unpecado, pues mantienen a la mayor parte de la población en condiciones de vida inhumana. Lonegativo es esta situación, que en su negatividad lanza como un resorte a salir de ella; pero lo positivoes la dinámica de superación, en la cual alienta el Espíritu de múltiples formas, siendo la suprema detodas la disponibilidad de dar la vida por los demás, sea en la entrega cotidiana incansable o en elsacrificio hasta la muerte, padecida violentamente”. Ignacio Ellacuría, in Revista Latinoamericana deTeología (1989),166-167.

Lo más difícil de esta obrita es sin duda este capítulo, llegados al cual al autor y al lector les caenlágrimas hasta la barbilla. No son lágrimas de pena, sino de alegría, pues lo que mejor le puede pasar almilitante es morir para abrirse a la Vida, siendo su sangre como rocío que alivia la sed de la tierra.Ignacio murió cuando ya era conocido y reconocido mundialmente, cuando con su trabajo ya habíapreparado la tierra para que recibiera el riego de su sangre.

Desde el monte Calvario

“Pongamos trampas al justo, que nos fastidia y se opone a nuestras acciones; nos echa en caranuestros delitos y reprende nuestros pecados de juventud. (...) Ya veremos si lleva razón, comprobandocuál es su desenlace: pues si el justo es hijo de Dios, él lo rescatará y lo librará del poder de susadversarios. Lo someteremos a humillaciones y a torturas para conocer su temple y comprobar suentereza. Lo condenaremos a una muerte humillante, pues según dice, Dios lo protegerá.” Sb. 2,12.17-20.

En 1989 el Ayuntamiento de Barcelona concedió a la UCA el premio Comín de la paz, el mismoaño de la muerte de Ellacuría. Recordemos que fue Alfonso Carlos Comín Ros, sociólogo, periodista eingeniero, quien trajo a España las obras de Mounier. Fue militante cristiano antifranquista de primeralínea y fundador del P.C. catalán y de Cristianos por el Socialismo. Algunos de nuestros más viejoscompañeros en el I.E.M. seguro que le recuerdan con cariño a pesar de que tuvieran sus discrepancias.Un cáncer se lo llevó cuando todavía debía aportamos muchas cosas más.

Ignacio Ellacuría visita Portugalete durante su último viaje a España. Recoge el premio enBarcelona y pasa un día con la comunidad de jesuitas de Canto Blanco (Madrid). Aún lo recuerda el P.Manuel Cabada.

Regresa a El Salvador el día 13 de noviembre. Para entonces la UCA estaba rodeada por el ejército,que le pidió la documentación para entrar en el recinto. Los soldados registraron la casa de los jesuitasen la universidad. Ellacuría protestó ante el registro, pero le tranquilizó la idea de que no encontrarannada de lo que parecían buscar. Realmente el “cateo” sirvió para reconocer el terreno. RodolfoCardenal no compartía el optimismo de Ellacuría y dejó la comunidad marchando a Santa Tecla.

37

En la madrugada del día 16 unos soldados del ejercito gubernamental asesinan a Ignacio Ellacuríade un tiro en la cabeza95, junto con cinco compañeros y la cocinera de la comunidad y su hija: IgnacioMartín Baró, Segundo Montes Mozo, Armando López, Joaquín López y López, Juan Ramón Moreno,Julia Elba Ramos y Celina Marichet Ramos. Como tantos otros volvía a abonar la tierra de El Salvadorcon su sangre. Escuchemos el testimonio de Rafael Aguirre, amigo de Ellacuría:

“Ignacio Ellacuría fue asesinado el 16 de noviembre de 1989. Cinco días antes había estado elBilbao, de paso para Barcelona, donde tenía que recibir un premio. Un grupo de amigos le hacíamosver el peligro que corría regresando a El Salvador, dado el recrudecimiento de la guerra del queinformaban los periódicos. Era valiente, pero no un suicida. Era consciente de que corría un riesgo,pero pensaba que tenía la obligación de afrontarlo, porque su lugar estaba allí, con su gente, para llevaradelante lo que era su tarea en los últimos años: conseguir un fin justo y duradero a la violencia y a laguerra”96.

Otro testimonio hermoso que no me resisto a transcribir es el de Ricardo Falla:“Cuando regresó de su viaje por Europa, el lunes 13 de noviembre, se encontró con la guerra en

plena ciudad. No estaba de acuerdo con la iniciativa del FMLN de lanzar la ofensiva, porque pensabaque dañaría los esfuerzos de diálogo. Pero venía optimista, cargado de proyectos para la UCA. Traíael premio Comín en el bolso del pantalón y mostró los billetes a sus hermanos. Estuvo en sucomunidad, la noche del lunes, cuando los soldados la catearon, aunque todavía no durmió allí,porque no se había pasado de la residencia anterior. Martes y miércoles pasó sus cosas, aunquetodavía no alcanzó a pasar todos los libros.

El cateo no lo interpretó como reconocimiento previo, sino como señal de seguridad. Alguien le dijosi no sería reconocimiento. Él contestó que no había que ser paranoico. Si ya habían visto que notenían nada, ya no los molestarían. Parece también que quería demostrar que no debía nada, pues sise escondían, podía ser interpretado como si hubieran hecho algo malo. No le gustó nada que loslíderes del FDR, con quienes le unían lazos de mucha amistad, se asilaran en una embajada.

¿Cómo se equivocó, siendo tan inteligente? Ésa es una pregunta que muchos se han hecho. Cuandose le preguntaba si él no tenía miedo, él contestaba que no, pero que no tenía mérito por ello, porquele sucedía como con el olfato. No distinguía los olores.

En su horizonte interno, sin embargo, estuvo presente como posibilidad próxima la idea delmartirio. «Ahora sí puede pasar», había dicho”97.

Pero quizá sea mejor dejar hablar a José Sols Lucia que ha sido el que más bellamente ha escritosobre este final:

“Fue la madrugada del 16 de noviembre de 1989 cuando un destacamento de soldadossalvadoreños del batallón Atlacatl entró en la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvadorcon la intención de “acabar con los cabecillas del FMLN”, que, de hecho, significaba matar a losjesuitas que vivían en la residencia de la Universidad. Principalmente Ignacio Ellacuría, SegundoMontes e Ignacio Martín-Baró. Pero, aquella noche, las órdenes militares indicaron también que nopodían quedar testigos vivos, para dar la impresión de que había sido la guerrilla quien habíacometido el asesinato. Por ello, los soldados tenían orden de acribillar también a toda persona quesaliera al paso, fuera cual fuera su edad, mentalidad o ideología, no sólo jesuitas, sino también 95 “Ellacu, te rompieron a balazos la cabeza. Tu cabeza entrecana quedó sobre la grama. Quedó sin pensamientos, como sifuera un cuarto sin luz. Tus enemigos te odiaban y quisieron destruir tu gran inteligencia. Te consideraban el cerebro de lasubversión dentro de la UCA y la Iglesia. No saben que tus ideas están intactas y están trabajando en miles de corazonesdentro de El Salvador y el mundo entero…,” (Cfr. Falla, R.: “Oración de Ignacio Ellacuría” in Ignacio Ellacuría... (1999),págs. 283-285).96 Aguirre, R.: “Homenaje a Ignacio Ellacuría” in Ignacio Ellacuría, el hombre, el pensador, el cristiano. Ed. EGA, Bilbao,1994, págs. 11-12.97 Falla, R. “Subida a Jerusalén” in Ignacio Ellacuría... (1999), págs. 35-36.

38

cualquier testigo eventual de los hechos. Cualquiera de nosotros, que hubiera osado pasar la noche enaquella residencia o junto a ella, habría sido fusilado al instante. Se trataba, sí, de una muerteselectiva (iban a por ese grupo de jesuitas en concreto), pero también indiscriminada, pues había quematar a cualquier testigo presencial. Los asesinatos indiscriminados se habían realizado muchas vecesdurante los años precedentes en El Salvador, sobre todo a manos de los Escuadrones de la Muerte(paramilitares de extrema derecha) y del Ejército Nacional.

Cuando llegaron al jardín del Centro Monseñor Romero (Centro de Reflexión Teológica de laUCA) todavía era noche cerrada. Junto a los tres objetivos nítidos de Ellacuría, Montes y Martín-Baró, les tocó la fatídica “lotería” a otros tres jesuitas, Armando López, Juan Ramón Moreno yJoaquín López y López, así como a una trabajadora y su hija (Elba y Celina Ramos), que habíansolicitado vivir en una sala de la residencia de los jesuitas por miedo a ser asaltadas por combatientesdurante aquellas tensas jornadas de guerra urbana y de toque de queda que reinaban en la capitaldesde que la guerrilla había irrumpido en ella unos días antes. Las ametralladoras acabaron contodos. Uno de los soldados, antiguo alumno del colegio de los jesuitas de San Salvador, tuvo quepresenciar cómo mataban a uno de sus antiguos profesores, Segundo Montes. Según confesarían lossoldados en el juicio hubo un breve diálogo. Ellacuría dijo que quería telefonear al Ministro deDefensa. Alguien recordó que eran sacerdotes. Pero quien dirigía la operación ya sabía que la ordenvenía de arriba, y que era terminante: matarlos a todos”98.

Por pura casualidad se salvó de la masacre el marido de la cocinera que estaba en esos momentos enel jardín. Los soldados nos se percataron tampoco de la presencia cercana de otra familia detrabajadores. Una de ellos, Lucía Barrera, que lo recuerda todo perfectamente, fue testigo de los hechosy su testimonio ayudó mucho en la investigación. Jon Sobrino estaba de viaje en Tailandia, XabierAlegre había vuelto a España y Martín Maier residía fuera de la comunidad. Los que murieron sólo sonun una pequeña parte de los 75.000 muertos por la violencia en El Salvador.

El cuerpo de Ellacuría está enterrado en la capilla de la UCA.

“Los muertos vivos”99: un proceso judicial apeladoy un proceso de canonización todavía no abierto

“[...] Los imputados antes mencionados por resolución emitida por la Cámara Primera de lo Penalde la Primera Sección del Centro a las ocho horas del día treinta y uno de marzo de mil novecientosnoventa y tres fueron sobreseídos definitivamente de acuerdo a lo que dispone el artículo 4 de la Leyde Amnistía General para la Consolidación de la Paz, en relación con los artículos 119 numeral 0. y120 numeral 40. del Código Penal que contemplan las causas que extinguen la acción penal y la penarespectivamente; así como el artículo 275 numeral 5o. y el 277 Inciso 1o. del Código Procesal Penalque contemplan la procedencia del sobreseimiento y los efectos del mismo respectivamente. Así mismo,en dicha resolución, los Magistrados manifiestan: que todos los delitos cometidos por los imputadosantes relacionados se encuentran comprendidos en los que se señalan en el artículo 2 de la Ley deAmnistía General, incluso los de ASESINATO cometidos en las ocho personas que se mencionan en elpreámbulo de esta resolución, puesto que fueron ejecutados con motivo del conflicto armado queimperaba en nuestro país. [...] Por otra parte, encontrándose pendiente de resolución dos recurso deinconstitucionalidad sobre la Ley de Amnistía, esta Fiscalía General de la República, basadaúnicamente en aspectos eminentemente legales y de técnicas jurídicas RESUELVE: abstenerse por elmomento de acceder a las peticiones de investigación formuladas por el denunciante señor JOSÉ

98 Sols Lucía, J.: El llegado de Ignacio Ellacuría, Cristianismo i Justicia, Barcelona, 1998, págs. 3-4.99 Ésta es expresión de J. Mª. Tojeira

39

MARÍA TOJEIRA PELAYO, por todas la razones antes mencionadas. No obstante, la Fiscalía prestarála atención debida a los resultados de los procesos pendientes y a los acontecimientos que sobre elparticular se susciten e intervendrá cuando sea legalmente procedente.”100

Esta es parte de la resolución emitida en el año 2000 por la Fiscalía General de la Repúblicarechazando la reapertura del proceso judicial de los mártires del El Salvador. Por lo que parece, si no esderogada la Ley de Amnistía por el tribunal constitucional los responsables del asesinato no podrán serencarcelados. La Compañía de Jesús exigió desde el principio que fueran enjuiciados los últimosresponsables y al no haberse hecho esto realidad pidió la libertad para los soldados que fueroncondenados por el crimen.

Catorce años después, todavía es necesaria una sentencia que siente precedente y frene la impunidadque con que las fuerzas armadas y los poderosos actúan en los países empobrecidos. Condenar a losautores materiales de los hechos puede parecer absurdo101, no lo sería depurar responsabilidades hastael último alto cargo político. Los gobiernos de dichos países y, sobre todo, la comunidad internacionaldeben liquidar la corrupción y los crímenes encubiertos de los miembros, de clase política, el ejército yla policía, e instaurar auténticos Estados de Derecho que respeten la dignidad de la persona y el derechoa una vida digna.

La herida queda abierta, pero no es sólo la herida de estos asesinatos, sino la brecha profunda quelos causó: la miseria extrema que padecen los pobres de la tierra. Nosotros impelidos por lostestimonios de Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín, Armando López, Joaquín López,Juan Ramón Moreno, Julia E. Ramos y Celina Marichet Ramos, así como los de Chico Méndez, RutilioGrande, Oscar Romero, Juan Gerardi y tantos otros mártires de América Latina, a seguir denunciando yanunciando la venida del Reino de Dios.

Lo que sí debiera importamos como cristianos es el reconocimiento del testimonio de tantoshombres y mujeres muertos por defender valores fundamentales de nuestra fe. Es difícil que se incoenprocesos sobre este tipo de santos. El de Romero ya va para adelante. El caso es que nosotros nosquedamos con las palabras del Cardenal Silvestrini: “Tenemos que llamarles mártires ya. No podemosesperar cincuenta años”.

En efecto, “el cardenal Silvestrini, en diciembre de 1989, decía en una homilía en la Iglesiaencomendada a la comunidad de San Egidio y refiriéndose a los jesuitas asesinados en El Salvador:«Tenemos que llamarles mártires ya. No podemos esperar cincuenta años». Y lo fundamentabadiciendo que los jesuitas eran mártires de la Doctrina Social de la Iglesia. El cardenal basaba suafirmación en el pensamiento tomista: se puede ser mártir no solo muriendo por la fe, en general, sinotambién cuando se es asesinado por defender algunos de los valores fundamentales de la misma. Y ladignidad de la persona humana, con su derecho a la vida, y a una vida digna, está en la base de laDoctrina Social.”102

Jon Sobrino nos recuerda que “a lo largo de la historia, la noción teológica de martirio se fuehaciendo más precisa y aún canónica. En nuestros días rige oficialmente una definición del martiriosegún la cual éste consiste en «la aceptación libre y paciente de la muerte por causa de la fe (incluida suenseñanza moral) en su totalidad o con respecto a una doctrina concreta (vista ésta siempre en latotalidad de la fe)». Dos elementos de esta definición son importantes para comprender en qué consistela casuística actual: que el martirio sea ocasionado por el odium fidei y que la muerte no sea respuesta a

100 Procede de una nota documental del Equipo Nizkor. El texto que reproducen es la resolución completa emitida por laFiscalía General de la República de El Salvador. In www.nodo50.org/hijos-madrid/juicios/jesuitas.htm.101 El mismo Ellacuría decía a la muerte de Romero “No importa determinar quién fue el que disparó. Fue el mal, fue elpecado, fue el anticristo, pero un mal, un pecado y un anti-cristo históricos, que se han encarnado en unas estructurasinjustas y en unos hombres que han elegido el papel de Caín” (“Monseñor Romero...” in Sal Terrae, 12 (1980) pág. 826).102 Ibíd, pág. 280.

40

una violencia previa por parte del mártir”103. A nuestro juicio el caso de Ellacuría y compañeros entradentro de toda esta definición.

K. Rahner, en este mismo sentido, dijo de Romero: “¿Por qué no habría de ser mártir un monseñorRomero, por ejemplo, caído en la lucha por la justicia en la sociedad, en una lucha que él hizo desdesus más profundas convicciones cristianas?”104. Nosotros nos preguntamos ¿por qué no habría de serEllacuría mártir, también? ¿Por qué no está ya en los altares?

103 Sobrino, J.: “El pueblo crucificado” in La pasión por la libertad, homenaje a Ignacio Ellacuría. Ed. Verbo Divino,Estella, 1994, págs. 175-176104 Rahner, K.: “Dimensiones del martirio” in Concilium 183 (1983) pág. 323

41

EPÍLOGOS, META-LOGOS:“ACUÉRDATE DE JESUCRISTO...” (TM. 2, 8).

MÁS ALLÁ DE LA RAZÓN: LA MEMORIA Y LA GRACIA

Acuérdate de Jesucristo, / resucitado de entre los muertos. // Él es nuestra salvación, / nuestragloria para siempre. // Si con él morimos. viviremos con él; / si con él sufrimos, reinaremos con él.Himno de la Liturgia de las Horas, III domingo, I vísperas.

Estamos ya cansados de decir que la razón no lo es todo. Por una idea de razón no se muere, a no serque esta idea se haya convertido en algo más. Más allá de la razón están las creencias en las que sevive. Creencias razonables, como razonable fue la vida de Ignacio Ellacuría si se mira desde laperspectiva cálida de hombre que tiene cabeza pero también tiene corazón y entrañas. Quien no tenga,entrañas sea religioso o no, sea fideísta o racionalista, no llegará nunca a comprender la vida perdida deIgnacio, ganada en Cristo y resucitada en El Salvador y en todos los que queramos hacernos partícipesde ella.

Oscar Romero enunció aquella verdad profética de “si me matan resucitaré en el pueblosalvadoreño”. Nada más lejos de la realidad. Romero resucitó en Ellacuría y en sus compañeros, en laspersonas sencillas para las que su muerte no fue más que catalizador de su lucha por la vida. Ellacuría,sus compañeros y aquellas dos mujeres del pueblo han resucitado también después de la muerte. Suasesinato resucitó sin duda conciencias dormidas y su testimonio trae hacia nosotros, tú y yo, lector yautor, un soplo de vida y esperanza. De hecho su muerte influyó para que la presión diplomáticaaumentara, especialmente la española y estadounidense. EE.UU. retiró inmediatamente su ayuda algobierno y se inició una investigación, la primera en diez años de guerra civil (recuérdese que inclusoel asesinato de Monsr. Romero había quedado impune). El Congreso estadounidense, de mayoríademócrata, forzó el diálogo. En 1992 el Gobierno de El Salvador y la guerrilla Frente Farabundo Martíde Liberación Nacional (FMLN) firmaron en Nueva York un acuerdo de paz, que puso fin a once añosde guerra civil.

Muchas veces nos hemos preguntado qué pasaría si nadie quisiera descender a los infiernos.Algunos dicen que es mejor no preguntárselo porque quizá quien baja no subirá ya. ¡Gentes de poca fe!Sin duda, como me decía un compañero que asistió a las Aulas de Verano del I.E.M. ’2003 si nadiequisiera descender a los infiernos, los infiernos subirían más arriba. Esta es la verdad. Al mundo lerestan infernalidad los que como Ellacuría y Romero dan su vida por él, los que día a día levantan de labasura al pobre, vendan las heridas del enfermo y consuelan al afligido con la esperanza activa delReino. Aquellos que se interponen entre el hacha homicida y la víctima, los que han hecho de su vidaacogida del rostro del otro y han deshelado su corazón de piedra, ésos son sin duda los bienaventuradosy los santos.

¡Cuánta fe nos falta!A estos que descienden al vientre de la ballena el mundo los tiene por fracasados, cuando son los

únicos que triunfan. Triunfan porque en su día triunfó el Crucificado, triunfan porque hubo un Amorque triunfó antes más allá de la muerte. Y este amor es el mismo para creyentes y no creyentes. Todoslo podemos experimentar. Hoy Ellacuría sigue vivo en nosotros. Para los creyentes vivo también enDios, y por eso, eternamente vivo.

Si nos concentráramos exclusivamente en la permanencia de Ignacio Ellacuría en la inmanenciadeberíamos echar un vistazo a su propuesta profética y utópica. Por ser integral es a-temporal, y, aúnhoy catorce años después, nos interpela.

Ellacuría propuso la extensión de la “civilización de la pobreza”, no del empobrecimiento y delpauperismo. “La civilización de la pobreza, fundada en un humanismo materialista y alentada por unainterpretación cristiana del hombre, rechaza la acumulación de capital y el disfrute de la riqueza como

42

motor de la historia y principio de humanización, respectivamente, y hace de la satisfacción universalde las necesidades básicas de la solidaridad compartida los principios de humanización y desarrollo”105.

La civilización de la pobreza tienen como deber fundamental la satisfacción universal de lasnecesidades básicas. En ella el trabajo asegura las necesidades básicas y va orientado al crecimiento dela persona. Atrás debe quedar el afán exclusivo de crear capital mediante el trabajo característico delcapitalismo. En esto, Ellacuría está inmerso en la más clásica tradición social de la Iglesia106. Por otraparte, reconoce que el capitalismo ha traído un desarrollo considerable, pero para Ellacuría ya no damás de sí. De hecho provoca desigualdades crecientes. Su palabra fue profética porque hoy sabemosque los pobres son más pobres que en la década de los ’80.

El hecho es que “la civilización de la riqueza”, la civilización capitalista, no es universalizable.“Civilización de la riqueza es aquella que, en última instancia, propone la acumulación privada (porindividuos, grupos, multinacionales, Estados o grupos de Estados) de capital como la base fundamentaldel desarrollo, la posesión individual o familiar de riquezas como base fundamental de la propiaseguridad y el consumismo siempre creciente como base de la propia felicidad. Esta civilización hatraído bienes a la humanidad que deben ser conservados. Pero ha traído males mayores y susautocorrectivos no se muestran suficientes como para revertir su curso destructor”107.

Ellacuría afirma que el capitalismo no es capaz de extender el bienestar a todos los pueblos -yoañadiría: como aún se nos quiere hacer creer-. Pero, además, su modelo de bienestar y de desarrollo noes deseable en términos éticos. Ellacuría como cristiano nos recuerda la contradicción existente entrelos valores evangélicos y los del capitalismo, cuya sociedad sufre las consecuencias espirituales de lasobreabundancia material y la falta de sentido.

La dicotomía civilización de la riqueza-civilización de la pobreza tiene que ser resuelta en unanovedosa “civilización de la austeridad” de cuño netamente cristiano. Sin duda esta propuesta deEllacuría hunde sus raíces en la vida y las enseñanzas de Jesús de Nazaret. En definitiva estacivilización de la austeridad no es más que el camino hacia el Reino de Dios. Utopía en la que, segúnEllacuría, nos acompaña la esperanza. Éste es el camino propio de los que Ellacuría llamaba “pobrescon espíritu”, aquellos que ponen su confianza en Dios y aguardan la promesa de la liberación. Estos“pobres con espíritu” se constituyen en modelo para todos, especialmente en oferta vital para loshabitantes del Norte rico. Ellos manifiestan en su vida, con el testimonio de su esperanza, la existenciade un sentido.

El camino de utopía que pasa por la civilización de la pobreza ha de conducirnos hacia la libertadmediante la liberación. Ahora bien, seríamos miopes si sólo viéramos en estas palabras o en laintención de esta propuesta una emancipación meramente material. Realmente esta utopía estáencaminada al hombre nuevo de resonancias paulinas.

Lo que Ignacio Ellacuría nos ha dejado propuesto es válido universalmente, como decía antes, porser integral. No es más que una reedición de la propuesta del Nazareno: caminar hacia el Reino deDios. Esta propuesta es para la salvación de pobres y ricos, de los que pasan hambre de pan y de losque la pasan de sentido, por eso esta Buena Noticia se la predicaba Ellacuría a los empobrecidos de ElSalvador y el Tercer Mundo y a los enriquecidos del Primer Mundo. Ahora bien, como nos aconseja elEvangelio, el camino debe hacerse entrando por la puerta estrecha: la puerta de la austeridad y de lasolidaridad.

Ésta es nuestra tarea. Ite misa est.

105 Ellacuría, I.: (1991), pág. 122.106 Cfr. Juan Pablo II: Laborem Exercens, Ed. San Pablo, Madrid, 1981, y Almajano Garcés, L: El trabajo en la DoctrinaSocial de la Iglesia, Acción Social Católica, Zaragoza, 2002.107 Ellacuría, I.: (1991), pág. 122.

43

BREVE BIBLIOGRAFÍA108

Castellón Martín, J. J.: Ellacuría y la Filosofía de la Praxis.Hergué Editorial, Huelva, 2003. (*)

Díaz, C.: Monseñor Oscar Romero. I.E.M., Madrid, 1999.Ellacuría, I.: “Monseñor Romero, un enviado de Dios para salvar a su pueblo”, in Sal Terrae, 12

(1980), pág. 835832.− Escritos Universitarios. UCA editores, San Salvador, 1999.− Filosofía de la realidad histórica. Ed. Trotta, Madrid, 1991.− “La muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericana de Teología, año XX

(2003), nº. 59 (mayo-agosto), págs. 117-134.− Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación de un pueblo. Ed. Nueva Utopía, 1990, Madrid.Ellacuría, I. y Sobrino, J.: Fe y justicia. Ed. Descleé de Brouwer, Bilbao, 1999.− (eds.) : Mysterium Liberationis. vol I y II. Ed. Trotta, Madrid, 1990.Maier, M: “La influencia de Karl Rahner en la teología de Ignacio ElIacuría” (I y II) in Revista

Latinoamericana de Teología año XIII (1996), n°. 39 (septiembre-diciembre), págs. 233-255 y añoXV (1998), n°. 44 (mayo-agosto), págs. 163-187.

Mora Galiana, J.: “Ignacio Ellacuría, perfil biográfico. Pensamiento y praxis histórica” inwww.//ensayo.rom.uga.edu/filosofos/spain/ellacuría/.

Samour, H.: Voluntad de liberación. La filosofía de Ignacio Ellacuría. Ed. Comares, Granada, 2003 (*)Sobrino, J. y Alvarado, R. (eds.): Ignacio Ellacuría, “aquella libertad esclarecida”. Ed. Sal Terrae,

Santander, 1999.Sols Lucía, J.: El legado de Ignacio Ellacuría. Cuadernos de Cristianismo i Justícia, nº. 86, Barcelona,

1998.− Teología histórica de Ignacio Ellacuría. Ed. Trotta, Madrid, 1999. (*)Tamayo, J. J.: Presente y futuro de la teología de la liberación. Ed. San Pablo, Madrid, 1994.− Para comprender la teología de la liberación. Ed. Verbo Divino, Estella, 1990. (*)VV.AA.: Ignacio Ellacuría. El hombre. el pensador, el cristiano. Ed. E.G.A. Bilbao, 1994.

TÍTULOS APARECIDOS

• SERIE ROJA

1. Diez palabras clave para educar en valores, Carlos Díaz (21.ª edición)2. Como levadura en la masa, Luis E. Hernández (5.ª edición)3. Memoria para la esperanza, Miguel Fernández Blanco (4.ª edición)4. Hacia el desarrollo sostenible, Federico Velázquez de Castro González (3.ª edición)5. Diez términos sociológicos clave para el tercer milenio, José Taberner (3.ª edición)6. La Solidaridad de Dios ante el sufrimiento humano, Mario Vázquez Carballo (2.ª edición)7. Hijos del Viento, la Luz y el Espíritu, Raúl Berzosa Martínez (2.ª edición)8. Las nuevas tecnologías y los valores humanos, Alfonso Gago Bohórquez (4.ª edición)9. Posees lo ajeno cuando posees lo superfluo, Juan Biosca González e Irene Mora Pérez (3.ª

edición) 108 Para mi sorpresa, al acercarme a la vida y a la obra de Ellacuría la bibliografía sobre él es extensísima. En el 2003 hanvisto la luz dos estudios sobre su filosofía bastante interesantes. Pueden encontrarse bibliografías más exhaustivas en loslibros marcados con asterisco.

44

10. Vivir es comprometerse, Luis A. Aranguren Gonzalo (4.ª edición)11. Más allá de la guerra, Gerardo López Laguna (2.ª edición)12. África en la encrucijada. Caminos de solidaridad, Juan Manuel Pérez Charlín (2.ª edición)13. Diez virtudes para vivir con humanidad, Carlos Díaz (9.ª edición)14. Para ser persona (3ª edición), Xosé Manuel Domínguez Prieto15. Hacia una pedagogía del personalismo comunitario, Enrique Belenguer Calpe16. La familia y sus retos (2.ª edición), Xosé Manuel Domínguez Prieto17. La agrupación solidaria, Julián Abad Marigil18. En torno a la enfermedad, Esperanza Díaz

• SERIE VERDE

1. Gandhi, Esperanza Díaz (4,ª edición)2. Martin Luther King, Emmanuel Buch Camí (3,ª edición)3. Teresa de Calcuta, Javier García-Plata Polo (4.ª edición)4. Concepción Arenal, Ana María Rivas (2,ª edición)5. Monseñor Oscar Romero, Carlos Díaz (3.ª edición)6. Carlos de Foucauld, José Luis Vázquez Borau (2,ª edición)7. Ángel Pestaña, Antonio Saa Requejo (2.ª edición)8. Enmanuel Mounier, Carlos Díaz (4.ª edición)9. Viktor Frankl, Xosé Manuel Domínguez Prieto (2.ª edición)10. Maximiliano Kolbe, Carlos Díaz (2.ª edición)11. Nikolái A. Berdiáev, Marcelo López Cambronero (2,ª edición)12. Diego Abad de Santillán, Fernándo Pérez de Blas (2.ª edición)13. Guillermo Rovirosa, Carlos Díaz (2.ª edición)14. Flora Tristán, M.ª de las Nieves Pinillos Iglesias15. Paulo Freire, Luis Enrique Hernández González16. Gabriel Marcel, Fernando López Luengos17. Dietrich Bonhoeffer, Emmanuel Buch Camí18. Ignacio Ellacuría, José Luis Loriente Pardillo