HansUrsvan Balthasar y KarlBarth: Puntos contrapuntos ...

Teología y Vida, Vol. XXXVlII (1997), pp. 301-330

Annelicsc Meis W.Profesora de la Facultad de TeologíaPontificia Universidad Católica de Chile

Hans Urs van Balthasar y Karl Barth:Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar

El presente estudio se origina en la urgencia del diálogo ecuménico hoy: la herida, quedesgarra a la Iglesia hace cuatro siglos, sigue abierta en medio nuestro. Voces disonantes seentrecruzan sin acierto, a la vez que gestos heroicos de reconciliación sacuden la conviven-cia cotidiana sin ocultar que el corazón continúa desangrándose. Si a trasluz de tales hechosla investigación se detiene en las obras de dos figuras sobresalientes por su peculiarrelevancia ecuménica, Hans Urs van Balthasar y Karl Barth, ella no busca recetas ni esque-mas para avanzar por un camino cada vez más escabroso. Intenta, más bien, seguir losprincipales pasos dados por ambos autores, hacia su encuentro profundo, tanto como unalectura aproximativa lo permita.

La presente Lecfura comparativa asimétrica capta tal encuentro en hondura, en lamedida en que comienza a cristalizarse hacia fracciones nítidas e inauditas, cuandoparte desde las líneas trazadas por Hans Urs van Balthasar -en su estudio Karl Barth( 1)-, con cierta semejanza como aquel solía encaminarse a la casa de su amigo enBasi lea, con los discos de Mozart debajo del brazo para descubrir al mismo Barth ensus propios escritos. Es así que la manera barthiana de pensar adquiere aquella "formabella", quc la ascmeja tanto a como Hans Urs van Balthasar hace Teología (2). Y surge

11I H. URS VD." BALTIIASAR.Ki/r/ Bi/rlh. D"r.l'/e!!ullí< Ulld DeUIUIlí< seillcr Tlleo!ot;ie, 2" ed .. Kbln, J 95 J:(¡/orill. Ulli/ C.flélim /clllríí<im, Madrid 1985ss: v. l La percepción de la forma: v. 2: Estilos ecle-siásticos: v. 7: Teología/Nuevo TeslamenlO. Thcodmmatik JI/I: J1!2, JIT, EinsiedeJn 197355 (= TD);CI: El camino de acceso a la realidad de J)ios, en MS TTlI, Madrid, 1977, 29-52; El Misterio

pascual, MS lll, ó6ó-XI4: CI: Intento de resumir mi pensamiento, Communio (esp.) 10 (1988) 284-XX: Epi/og .. Einsiedcln, 19X7: Mein Wcrk. Durchblicke, Einsiede1n, /990: Ensayos Teológicos, IVerhulll Caro, Madrid. 1964: Rechenschaf!, 1905, ed. B. WIDMERCf. K. LEHMANN/ W. KASPERleds.). Hans Urs van Balthasar. Gestalt und Werk (Communio) Kbln, 1989: Cf. E. Gl'ERRIERO,HansUrs von Balthasar. Eine Monographie, Einsiedeln, 1993.

(2) K. BARTH, Fides quaen:ns intellectulll. Anselllls Beweis der Existenz Gottes ¡m Zusalllmenhangseill~s theologischen Progranlllls, 1931. Herallsgegeben von Eberhard Jüngel und Ingolf U. Dalferth,2.a ~d .. Zürich, 19R6: The word of God and Ihe Word of Man, translated with a new Foreword by[)oui'las Horton, Das WortGottes lInd die Theologie I92R, New York, 1957: Doglllatik imGrulldriss. 6.a ed. (1947l. Zürich. In3: Ensayos teológicos, Barcelona, 1978. Die Kirchliche

.lOc ANNELlESE MEIS

también la pregunta: ¿.qué es lo que separa a estos dos teólogos. en definitiva, aparte deser protestante o católico? Además -he ahí la gran paradoja-, Karl Barth -aunque aduras fuerzas. pero con aquella genialidad y el humor que le caracterizan- se vedesplazándose sin cesar hacia aquel lugar, donde Balthasar desde siempre yase encuentra.

Sin duda, un diálogo ecuménico de tal índole compromete las dimensiones másvariadas del quehacer teológico, a partir del hecho de que ambos autores no sólo sonteólogos eminentes, también pastores solícitos y hombres espirituales; ellos nutren suTeología de las profundas experiencias místicas, que traslucen con fuerza en sus escri-tos, lo cual, en lo que se refiere a los barthianos. no deja de ser un desafío inusitadopara la mente católica, como lo advierte el mismo Balthasar. ¿Será, tal vez que a causade estas experiencias sus teologías se hacen tan permeables una para la otra? Lo que nopuede negarse es que estos escritos brotan de un "celo devorador" sincero, celo quehace estallar a ambos contra una Teología liberal, cuyo punto de partida "desde elhombre" requiere ser sustituido por una inversión metodológica fragante: se parte "des-de Dios". Paradójicamente, sin embargo, este "punto de partida" lleva a privilegiar 10concreto con desmedro de lo abstracto, porque, para los dos, Dios es concreto.

Con ello emergen los primeros contornos de aquella manera de pensar que ambosteólogos tienen en común. Pero esto no basta: la unión no es producto uniforme deconsensos baratos, requiere adentrarse en la alteridad, en la manera peculiar de ser ypensar del otro, su Denkfor111. Balthasar parece nunca concluir de sentirse interpeladopor los "puntos de vista", tal como el pensar barthiano se le articula (3). Lo mismo valede Barth. quien se deja contrarrestar y completar en sus afirmaciones por Balthasar ysus "contrapuntos", acogiendo al amigo como aquel entre los teólogos católicos que seatreve a exponerse a los riesgos profundos de la búsqueda de la verdad (4). Lo cuallleva a que Balthasar nunca se pierda en generalidades en su respuesta a Barth, sino leplantee aquellas preguntas centrales precisas, que abren la totalidad de la obrabarthiana.

Una lectura atenta de la obra barthiana, a partir de tales preguntas, descubre laspeculiaridades más nítidas de la Denkfor111 del otro como otra y que como tal entra enunísono con la propia. Por lo mismo, ambos modos de pensar nunca son definitivos;por el contrario. siempre se encuentran oscilando entre su "punto de partida", quetienen en común, los "puntos" y "contrapuntos" y el "punto de llegada", que nunca

Dogmatik 111/1: 111/2: lVII: IV/2. Zürich. 1957ss. Se indican los conceptos correspondientes a lasp;íginas de estas obras, sobre todo de la KD. CL TH. FRFYER, Der Mensch "unter dem Himmel aufder Erde". Zur "Ontologie des Menschen" hei Karl Barth. Cath 45 (1991), 193-213.

( ..1) Balthasar se pregunta si lo católico posee tales /,unlO.\· de ,·ista. CL ¡dem. Kml Barth. 4.(4) Según A. 13RIICKNER.Vorlesungen üher Harrnonielehre und Kontrapunkt an der Universitiit Wien,

Hersg v. Ernst Schwanzara. Wien, 195ü. S. 2~4: "Bajo contrapunto se entiende en la música tonal elarte de conducir conjuntamente varias voces que se complementan armónicamente de modo melódi-co y rítmico como independientes". citado por E. SCHADEL, Musik als Trinitlitssymbol (Schriften zurTriadik und Ontodynamik, 8) FrankfuI1 am Main-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien, 1995,381 n.175. Para la importancia de este elemento musical constitutivo en la Denktimll balthasariana cL C.DlIMONT. SJ .. Ein musikalisches Genie. en K. LEIIMANNI W. KASPER (eds.), Hans Urs von Ballhasar.Geslali und Werk (Communio) Kiiln, In9. 223-236, en especial. p. 228.

HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 303

alcanzan, pues ambos vuelven a aquel Misterio del cual parten. En esta recirculaciónoscilante llama la atenci6n la frecuencia estadística del término "punto" en la obrabarthiana: tal hecho invitaría a un estudio exhaustivo por hacer. Se trata, por cierto, devestigios de una mente capacitada para la dialéctica, pero más allá de esta facetaformal, tales "puntos" ponen en evidencia la preferencia de Barth por lo concreto, locategorial e individual en cuanto plenitud concentrada, indivisa y delimitada. Por tanto,no se trata de un hecho tangencial, cuando Balthasar tiende a completar estos "puntos"barthianos por "contrapuntos" que él piensa desde los trascendentales; ellos no sólo secompenetran, ellos poseen en sí la plenitud del ser sin agotar el ser en su totalidad (5).

En la obra de Barth cabe observar un paso más: los diferentes"puntos", diseminadospor doquier en cuanto momentos precisos, que, de modo vertical, permiten la entrada a unaextensa argumentación, con frecuencia son elaborados por el autor como "conceptos" deter-minados, que pem1iten llenar y delimitar extraordinariamente el argumento de fondo, consti-tuyéndose en hilo conductor para desentrañar algo semejante a un armazón de la extensaobra bal1hiana. La polaridad, resaltada por Balthasar, a su vez permite apreciar que loconcreto, lo individualizablc, no se agota en sí, sino se encuentra compenetrado por lo otro,hacia lo cual se tensa, y sin lo cual es impensable, pero que gracias al nexo misterioso de loindividual con respecto a lo genérico no se deja conceptual izar, porque articula la diferenciareal entre el ser y los entes, más allá de lo vertical de modo horizontal.

Cabe invocar aquí el punto por antonomasia de la Denkform de ambos autores:para Barth lo es, sin duda, la predestinación (6), este designio amoroso que se concretaen la elección del Hijo de Dios y permite desentrañar, como "tremenda iluminación", elmovimiento uni lateral descendente de toda la obra dogmática barthiana (7). El pensa-miento de Balthasar, por su parte, se despliega con un ritmo espiral desde la mismapersona del Hijo de Dios hecho carne, pero quien en cuanto amor es el trascendentalpor excelencia (8). Los restantes puntos desde la predestinación y el trascendental porexcelencia van explicándose, precisan e hilan una lógica a-lógica de conceptos, que de-sarrollan los momentos claves de la argumentación ampliamente. El hilamiento de estosconceptos revela el modo de pensar, propio de cada uno de los autores. Los conceptosbarthianos son acogidos por Balthasar de tal modo que su compenetración produceaquella armonía, a modo de sinfonía, que para Balthasar es de totalidad trinitaria.

A continuación se da a conocer de modo aproximativo el tejido gestado por lospuntos más relevantes, que una lectura asidua de la obra de Barth permitió descubrirbajo la hábil guía de Balthasar, quien a su vez no se cansa en ofrecer sus contrapuntosrespectivos, aunque sin llegar a una polifonía perfecta: las rupturas persisten entreambos modos de quehacer teológico, y no se las puede ignorar (9).

(:'1) La filosofía de Halthasar requiere, sin duda, mayor investigación. CL J. DISSE, Metaphysik derSingulariUit. Eine Hinführung am Leitfaden der Philosophie Hans Urs von Balthasars(Philosophisehe Theologie, 7), Wien, 1996.

(6) KD I\I/l, 383, cl'. :'108.Cf 111/2. 16:'1:se trata del MittellJllllkt. CL 1I112, 161ss.(7) Cl'. H. URS VON HALTHASAR,Universalismo, VC 316.(8) Cl'. Epilog, Einsiedeln, 1987.(91 Se pone a disposición los resultados de un seminario a nivel de postgrado, que se realizó durante el

primer semestre de 1996 en la Facultad de Teología, PUCCh. Santiago.

1()-l ANNELlESE MEIS

l. HACIA UN MODO DE PENSAR ANALOGICO

Si la presente lectura de la obra de Barth no se inicia con el estudio delRiilllerhric! (10), sino con el del Fides qlloercns intelfcctlllll del Anselmo (11), obedecea lo que acontece elltre Barth y Balthasar desde que ambos inician su diálogo: tenemosaquí las primeras referencias barthianas a Balthasar (12). Además Barth menciona a losprotestantes y católicos (13) en interrelación con los primeros eslabones de aquel enca-denamiento de motivos, que prometen constituirse sinfonía de /0 verdad -promesapendiente hasta el día de hoy-o Pero hay todavía algo más profundo: con esta obra,Barth se pone en camino hacia aquella novedad, que revoluciona su modo de pensardesde dentro (14), Y cada vez más también da espacio a la analogía (15). El aporte deBalthasar. que este elabora más allá de lo descubierto por Barth, se inserta aquí ( 16).

a. El progrolllo teológico onsclmiano y la comprensión de la razón. según Barth

Karl Barth encamina su interpretación hacia un primer punto clave, cuando partecon la aclaraci<Ín del concepto "probare", concepto que tan s<Ílo aparece allí dondeAnselmo se refiere a un determinado efecto de su quehacer teológico: el intclligere, esdecir, no quiere prohar, sino entender (17). Pero en la medida en que se realiza e/intelfigerc llega al prohare ( l K). Cuando Barth se pregunta por la necesidad, con que elilltelfigere en Anselmo llega a ser tarea, insiste en la interrelación de este concepto conel deleite, que le es propio a la razón, que husca y encuentra: no sólo la ¡¡tilitas, sino

( 10) Estc "grito l){Jr Dios". que sacudc el quehaccr tcológico en sus fundamentos frente a la modernidady. sIn emhargo. termina sicndo un grito del hOlJlhre.

( 11) F/lles 'I//I/Clells /lIrelleCl/lIJI, AllsellJls Bell'eis dCl Ex/slell: ejorres /11/ Zusill/lll1ellllllllg .IeillesIheologischell f'mgralllllls: el trahaio menos rcccpcionado por la crítica. pcro realizado por el autorcon mayor gozo. según sus propias palabras.

(12) Fides. (,: "Vnhaltnismassig Wenigc. ZlI dencn z. B. Hans Urs van Balthasar gehürt. haben hemcrkt, dass.icnc Beschiiftigung mit Ansclm für mieh alles Andcre als ein Parergon war, wieviel ich mil' dabeiVlelmehr. .. angecignet oder, IIlcincn cigenen Stern folgend, zum Bewusstsein gebracht habe ... ".

I I~) Ih/d. 4: .. "Theologie dcr Gegenwart (und 7,war wiederum del' protestantisehcn und del'katholischen) ....

(14) Una síntcsis huena de la teología harthiana representa. sin duda. su Chrisll/che Doglllllrk /1111,'11 ill'U 1'/. 1')22-2.'. aunque hacia fuera conserva fielmente los esqucmas de su propia tradiciónprotestante. el'. l'vl. BEINTKrR. Krisis und Gnade. Zur theologisehen Deutung del' Dia1ektik heimFrühen Barth. Ev Th 46 ( 19X6 l. 442-456. P. Sr(JlIERo. Ritornare a Karl Barth" Teologia 9 ( 1984). 3-19.

( 15) Barth ha rechazado vehementemcnte este pensar de todos modos "des-medido" científicamente"desde ahaJO". (/!/(/-Iog/(/. a causa de su objeto. sohre todo. en lo que él crce la forma católica de la(/IliIlogi(/ mlls. pero lo legitima tan pronto que logra vislumhrar su profunda razón de ser medida"desde arriha" -OV(0-: comienza a desentraJ1ar su plausibilidad a partir del el/lre arriba y abajo ylo que acontece en él.

(16) Ct Glona 11.20X-25~.(17) Banh. quien nunca trata de ocultar su "amor por Anselmo". deelara la prueba de la existencia de

Dios dc Anselmo en interrelación con su programa teológico eomo una parte de "teología ejemplar,huena. evidcnte y ordenada". pero admite que no tiene otros ojos que los propios del siglo XX paraleer estc autor del siglo XI.

1I Xl F/des. lO.


tamhién la IJltlchritlldo. E insiste: Anselmo no husca en primer lugar estos dos efectos,sí lo que preocupa a la Teología, el illtel/ectus fidei. Sólo el intel/igere que la fe busca,estiÍ en cuestión ( 19 l.

Tal Credo Ilt intel/igam se pone de manifiesto en cuatro líneas del pensar: el Diosen que coinciden inteligencia y veritas no puede ser creído sin llegar a ser causa de unavera cogit(/fio; creer significa un querer lihre que se basa en distinguir, lo cual es actofundamental de lo que es llamado entender; la fe se realiza en el hombre gracias a algonuevo que le llega desde fuera como Palahra de Dios, y que a su vez se encuentra ennosotros con una ¡Jotestas, que nos capacita y se actualiza en la fe, según la imagentrinitaria en el homhre como memoria, conocimiento y amor; finalmente, el intel/igerese encuentra en el medio entre la fe y la visión. Este concepto de la ratio hay queinterrelacionarlo con el concepto de necessitas, que se encuentra bastante cerca einterrelacionado por et y vel. Necessitas designa la características de la imposibilidadde no poder ser o de ser-otro, de lo cual Anselmo ofrece diferentes definiciones, en loque se refiere a la relación de necessitas y ratio con respecto del objeto de la fe.

h. La interpretación barthiana de/nombre de Dios encontrado por Anselmo

El eje articulador de los argumentos del Proslogion es el nombre de Dios, queAnselmo ousca y encuentra de repente, cuando estiÍ a punto de abandonar su búsqueda.Este nomhre es aliqllid quo nihil maills cogitari possit: lo cual no dice que Dios es lomáximo. que el homhre realmente piensa y encima del cual no puede pensar nada. Contoda intención el objeto parece elegido independientemente de si el hombre lo puedepensar realmente o no. Aquella fórmula sólo dice: no se puede pensar algo mayor queeste nomhre. Por eso, la existencia de Dios es artículo de fe evidente: esa existenciacreída de Dios de he ser conocida bajo el nombre de Dios creído, así demostrado ycomprendido en cuanto es pensado como necesario: aquÍ esta la a que es como x, exis-tencia puesta de Dios. aquÍ se cambia de una magnitud desconocida en una conocida:nlll/lIs intel/igens id qllod f)ells esto potest cogitare qllia Deus /10 esto

Desde ese punto del Credo del otro polo, la existencia de Dios dehe hacerse evi-dente (no digna de re. pues ya lo es). Sin duda, la elección de tal punto, el descubri-miento del nomhre de Dios. es el primer paso de la argumentación anselmiana: larevelación cs la revelación de Dios en su mundo. que El creó, y su ser puede ser mani-fiesto el1 el mundo. in speclllo. per analogian (en la medida en que Dios realmente loquiere' y 10iiace fácticamentel. Resulta válido este aserto: lo que se conoce existe en elconocimiento, aunque no se conoce su existencia: esta paradoja requiere una explica-cilín. que Barth desarrolla en la última parte de su estudio, y a la cual Balthasar seaproxima desde el mismo punto -puesto por el Credo-, pero con una comprensióndistinta de la razón, en cuanto razón estética.

(19) Dc tal modo. la ncccsidad con quc el autor llega al imelli¡.:ere y luego a los efectos del probl/re yIl/cril/mrc cs sólo cste anhelo de la fe. Se trata. más allá del lel/der de la voluntad humana haciaDios. de un penetrar dc la voluntad en Dios. Por eso no se pretende conducir a los hombres a la fe.ni dc confirmarlos en ella. ni de liberarse dc dudas. el'. M. A. MclNTosl1. Humanily in God: On

.106 ANNELlESE MEIS

c. Baltlwsar." la ra;::ónestética de Ansellllo

Balthasar acoge el punto del Credo, expuesto por Barth (20), pero se distanciaexpresamcnte dc él y lo invicrtc. a la vez que amplía los dos momentos insisticndo enque el momento filosófico. la mayor dissilllilitur10 de Dios (21), está ligado a la dimen-sión teológica en el sentido de la caída de la criatura desde Dios. La fórmula, tancaracterística para Anselmo de la analogía Dios-criatura (videt se non plus viderepropter tenebras suas ) abarca ambos elementos para una unidad, no sólo en el sentidode la tinie!lla luminosa, sino también en cuanto a discernir la pérdida de un poderintuitivo a causa del pecado original. Por tanto, el punto de partida de la fe lleva a larazón. no s(llo hasta verse en la experiencia de la realidad por el ser cada vez másgrande de Dios. sino hasta percibir en el encuentro personal la desarmonía en que sehalla por el pecado en relaci<Ín con el Todo Puro y Todo Amor -una verdad teológica,elaborada por Barth no en el estudio de Anselmo, pero sí en la totalidad de su obra (22).

En la medida en que Balthasar completa la postura barthiana, subraya el esfuerzoconceptual como rasgo característico de la exigencia cristiana del intel/igere jidel1l, es-fuerzo que Barth considera una deuda al reconocimiento de la Palabra de la revelación.Si el Logos se hizo realmente hombre, el sentido pleno del ser y comprender al menos agrandes rasgos esta realidad. puede manifestarse sólo en esta manifestación supremacomo lo propio de la dignidad cristiana. Pero si el carácter peculiar de la razónanselmiana -que no se parece al inte/lectus patrístico, ni a la ratio escolástica-, es lafacultad visual de la mente. según Balthasar, entonces pensar significa hacer espiritual-mente visible una cosa. Vide re es el término fundamental para entender, y es regular-mente el resultado de una indicaci<Ín, que por su claridad y su simplicidad tiene algo deirrefutable. dc evidcnte: da al videtur mihi un matiz eidético peculiarísimo (23). Porconsiguiente. de la visibilidad -y no sólo de la escucha barthiana- deriva la certeza.

El procedimiento racional de Anselmo, en cuanto ilustración espiritual, es pensarauténtico que protesta constantemente contra la "dialéctica moderna", cuyo juego conconccptos oscuros queda atrapado en la esfera de la representación sensible, incapaz de

Reading Karl Banh in rciation to Illystical thcology. HeyJ 34 (19'13). 22-40. el' H. URS VON

H ·\I.TIIASAR. Karl Hanh. 6'iss.(20) Se trata. sin duda. de lo insondahle e inagotable de la I"lItio l'eritl/tis para el mortal. de la incompren-

sihilidad de la sahiduría divina. y quien la escudrilla debe admitir verdades en Dios, que su inteli-gencia no puede penetrar' dehe tener claro que si ha encontrado razones sobre una misma cosa hayra/ones IllÚS profundas y ocultas.

(21) el'. H. URS vos BALTIIASAR.Glona 11. 229: "La diferencia de nuestra interpretación respecto de la de K.Hal1h. Fides quaerens intelleelum. Anselms Heweis der Existenz Goltes. Münich. 1931. es patente".

(22) KD lVII. 4'i1 Balthasar se refiere con frecuencia a dicha verdad. cuando explica la sustitución\/Cl/I"/(/.

12.') De este l!lodo. el l'idul' puede reemplazar cualquier verbo activo con significado visual -afloranconstantemente los tÚIll1l10S l/l'erire- en cuanto apertura de la verdad y de sus razones hace apare-cer la verdad irrefutablemente. con una claridad irresistible a la visión espiritual. por lo cual con-quista el asentimiento. Esta apertura esplendorosa de la verdad es lo que le confiere una fuerzapersuasiva de convicción. graeias a la cual se revela corno lo lleceSllrio. aquello que tiene que sercomo es: necesario resulta evidente a la mirada espiritual, lo realizahle e inevitablemente percepti-hle CO!l\l) verdad.


elevarse a la razón estética. Es válido, respecto del material figurativo, que si lasimágenes no se basan en algo sólido puede resultar insuficiente para nosotros, creyen-tes. El que quiere pintar una imagen busca ante todo algo sólido sobre qué pintar, desuerte quc el cuadro tenga consistencia. "Las cosas que habíamos vislumbrado con laayuda de Dios están sentadas sobre fundamento estable y sólida verdad", afirmaAnselmo cuando, al término de su procedimiento demostrativo, retorna a las imágenesiniciales de "convivencia", una vez demostradas la rectitud y la conformidad.

Pensar no es propiamente jugar con conceptos, ni mirar imágenes: tiene susgrados, que apuntan inequívocamente a la evidencia en cuanto intuición inmediata, alcarácter presenciablc de la cosa, y el esfuerzo de hacerla presente comprueba si es real-mente presenciahle y por ende si es o no verdadera. La exigencia suprema impuesta alpensamiento es la visión de conjunto, la capacidad de retomar y conjugar, según elsentido primitivo de legcre-Iogos. La capacidad de elevarse desde cada visión particulara una visión de conjunto, que todo lo capta como bajo una sola mirada, es el juicio. Aeste juicio unitivo recurre precisamente Anselmo en su demostración de Dios: nullusintc//igcns id qllod f)ells cst, potcst cogitarc quo Deus non esto

La mirada unitiva, como speculatio, meditatio y sobre todo consideratio, juzga loque pertenecc al mismo género, lo que se relaciona de modo justo. Son los grados deeficacia con que una cosa se presenta y se impone al intuitus; pero estosgrados, referidos a la obra salvífica divina. no miran a la cosa, sino a su mayor o menoracogida por el sujeto. El Dios que se deja ver. aunque veladamente, se revela como unalógica ahsolutamente insuperable. Comprender, sin embargo, la estructura total de lalógica divina es superior a las fuerzas de la razón humana, incluida la creyente, y lo quela ralón humana puede en un caso considerar necesario sigue siendo sectorial y parcial,aunque incluye con evidencia la garantía del significado total. Nos encontramos así porsegunda vez con la forma anselmiana de la analogía entis, por la que evidentissimecO/llpre!Jcndit po test que el modo de conocer y crear de Dios la humana scientiacO/llprendi no possc.

Adelantándose un paso más hacia el misterio que la rellexión comprende demodo racional, Dios es incomprensible, Anselmo se detiene ante la paradoja cuandoescudriña una cosa incomprensible. y se contenta con el razonamiento llegando a reco-nocer con suma certeza la realidad, aunque no sea capaz de penetrar con la inteligenciasu modo de ser: el concepto de Dios es en general una frase contradictoria, Dios es elinconcehible por escncia: cOl1lprehendit incol1lprensibile esse. El id quo majus cogitarine(jlli equivale, por tanto, cabalmente a quiddaml1lajus qualll cogitari possit.

Aquí no se trata. según Balthasar. de una idea estática, sino extática en cuantomovimiento dinámico del pensamiento. y. por ende, de un horizonte mental no circuns-crito que todos los demás pensamientos y la fórmula (quiddalll maius) presentan explí-citamente como trascendente. Es decir. esta afirmación de esencia es función de unaafirmación de la existencia. Es importante para el pensamiento estético intuitivo deAnselmo, que esta visión suprema, lograda después de muchos rodeos presuponga, porun lado. la presencia o aparición de lo sumamente real a través de la comparación bienequilibrada de los grados del ser. cada vez más reales; por otro, en el mismo movimien-to, la experiencia filosófica especulativa apoyada en la existencia.

ANNELlESE MElS

De tal estructura de la razón estética dimana el tercer punto, a partir del cualBalthasar complementa la interpretación de Anselmo: el deleite, f?audium, delectatio.Se trata del gozo ante la altísima Belleza de Dios, que ciertamente se identifica enprimer término con la c1<Ísica contemplación del esplendor del orden mundano, peroque resulta todavía m<Ís evidente en la belleza sobrenatural del orden salvífica, la cualpropta mtionis lJlllchritudinem amahilis est y permite una valde pulcl1m contemplatio.Tal deleite destella siempre al término de las fatigas de un itinerario racional, brotarealmente en el instante de la lI1teligencia lograda, al borde de la desesperación ante lacada vez m<Ís grande incomprensibilidad.

Concluye Balthasar: según Anselmo, el gozo de Dios no entrar<Í en el corazón, loscorazones bienaventurados entrar<Ín en el gozo siempre mayor de Dios. Pero el gozo dela raz<)n estética, que medita en la armonía de las obras salvíficas de Dios se funda en elsufrimiento del Hijo de Dios, lo cual arroja una sombra sobre la estética teológica, porlo mcnos mientras es la estética de la fe, de la vida mortal. Ante esta inversión, querompe toda la proporción calculable y proyecta definitivamente al contemplativo contodo su gozo fucra de sí hacia la grandeza cada vez más grande del amor de Dios, sealza el aspecto arrobador y sublime del gozo cristiano, que en absoluto puede serresultado del hombre y que, brindado contra toda razón, es otorgado universalmente porgracia como don pascual de Cristo.

En síntesis, se aprecia de qué modo la aproximación barthiana es contrarrestada por lacomprensión balthasariana de la razón estética. que permite presenciar el desvelamiento dela realidad de Dios, a partir de la dimensión óntica creada, donde lo duradero adquiere pesomás allü de lo puntual del acontecimiento del creer. Sin embargo, la interpretaciónbalthasariana de Anselmo se mueve en el mismo espacio analógico de Barth, hacia el cual élse abre acceso a duras fuerzas, pero que de tal modo marcar<Í todo su quehacer teológico enadelante. Así, Balthasar se contrapone al planteamiento barthiano de algunos puntos b<Ísieos--entre otros- referentes al problema del hombre en su DOf?lIIática(24).

2. EL HOMBRE COMO PROBLEMA DOGMATICO

Desde siempre la realidad del hombre recibe acercamientos diversos, debido a la compleji-dad de la pregunta por su ser que es el mismo en cuanto se constituye problema, el problema delser humano propiamente tal. Tanto Bm'th como Balthasm' son teólogos sistemáticos y su plantea-miento antropológico se lleva a cabo desde una perspectiva dogmática; es decir, estructuran lacomprensión del hom bre desde las fuentes bíblicas y una sólida base ontológica del ser.

a. La ontología del ser humano seglÍn Karl Barth (25)

Para K. Barth. el único concepto de creación -]('!lms- abarca lingüísticamente,no sólo el actuar del Creador. sino también su resultado: la criatura. Hay una atención

(24) KD 11112: Gloria 1. 336-34512S) K. BARril KD 11112. ¡ss: IX: 47:

HANS URS VON I3ALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS .109

especial del Creador a la criatura: apunta al sentido y la intención de su actuar, ya que en estase manifiesta su voluntad y su ser más íntimo. El mismo Creador se responsabiliza en lacreatura y se automanifiesta en ella al crearla. Pero la doctrina teológica de la criatura esprácticamente antropológica: la doctrina del hombre dentro del cosmos es "debajo del Cieloen la tierra", cuya realidad le es diferente e igual a la vez. Lo que el hombre es lo es dentrode esta doble detenninación, "bajo el cielo", "en la tierra" y a la inversa.

Recién a la luz de la Palabra de Dios sabemos cómo "están las cosas entre Dios yel hombre". Lo primero que se ve aquí es que el hombre se ha hecho pecador, peropermanece criatura: no puede existir ante Dios, lo que no significa destrucción de suser. Dios habla con él como criatura. Por eso tiene sentido la pregunta por el sercreatural, su modo de ser en su no-ser: la corrupción que afecta a todo el ser comocorrupción total. Esta autocontradicción del hombre no es la última palabra del hombresobre sí mismo; la última es la de la gracia, lo que no significa caer en una abstracción,sino afirmar que el hombre concreto, el pecador, llega a ser partícipe de la gracia deDios, que es lo primero, mientras el pecado del hombre es lo segundo. De tal modo, laPalabra de Dios nos revela un comportamiento determinado de Dios para con el Hombre.

Aquí alcanzamos el "punto clave": el Hombre-Jesús, por ser la Palabra reveladorade Dios, es la fuente y el origen de nuestro conocimiento del ser humano creado porDios. El comportamiento de Dios con el hombre es su comportamiento para con elHombre-Jesús. La elección de este hombre, el unirse y permanecer en El y por El; suamor. que reciben aquellos que creen en El y la creación entera, es libertad y reinado,que en este hombre tienen su lugar especial, su figura creatural, su portador y represen-tante creado. Dios eligió primero a este hombre, eligiendo a los demás mirándoloscomo a El. He aquí lo que Balthasar llama la "genial superación de Calvino": si ama aellos esa causa de El. Este hombre es el hombre-primero: él solo y por él; en él, a otros.Por tanto, la pregunta por la naturaleza humana se replantea de la siguientf' manera:¡.cuál es el ser creatural del hombre -en vista a la gracia de Dios que se revela yconcreta en Jesucristo- en que debemos reconocer el ser, que persiste también frenteal pecado y queda incambiado e incambiable?

Cuando la Antropología Teológica pregunta por el ser del hombre no preguntapor la naturaleza del hombre en la línea del conocimiento creatural; más bien pone larazón pensante de la criatura al servicio de la autocomunicación de Dios de la criaturapor el Credo. Por esto queda excluido todo Anklliip{ullgspullkt (punto de contacto) parauna "Teología Natural" (26), y pregunta por la gracia de Dios que aquí se revela através de Jesucristo y en los tesoros encerrados en El. Esto es el punto de partida paratoda Antropología, aunque deba aclararse previamente lo que se pretende (27). Lafijación de este punto de partida significa la fundamentación de la Antropología en laCristología. Con ello se produce una inversión: preguntamos por el hombre particular,un hombre y luego por el hombre en general -Jn 19,5 (28)-. Hombre es aquel con el

(26) KD 111/2. 3X7.(27) II>;d .. 50.(2X) Resalta Harth la frecuencia del término avElpoltocr: 70 veces en los sinópticos.

310 ANNELlESE MEIS

cual Jesús se identifica, siempre en vista a su kénosis y elevación, Jesús es el Hijo delhombre (29).

La innovación. por la cual BaI1h se decide aquí. consiste sencillamente en que se dehedar espacio a la siguiente exigencia: "debemos observar primero punto por punto al ser delhombre tal como se da en la persona de Jesús, y luego mirar desde aquí -desde 'este puntoluminoso'. 'semejante a un rayo de sol que despunta' -, no como la aurora que ilumina todoel paisaje", agrega Barth (30). Esta fundamentación de la Antropología en la Cristología hayque desarrollarla no como una identificación directa del ser humano con aquella de Jesús.Ella comporta un deletrear directo de la Antropología a partir de la Cristología.

Del ser del hombre en Jesús se puede afirmar que en El se da una protestaeficiente contra nuestras contradicciones y autoengaños ocultos: el privilegio de Jesúsno es suyo, sino llega a ser nuestro. Pero hay un privilegio de Jesús: El es otro a causade su relación con Dios: es Hijo de Dios. Nuestra naturaleza humana descansa en sugracia. En El estú nuestra naturaleza a modo de prototipo (31), mientras que en noso-tros y sólo en cuanto imagen, Jesús es el hombre como Dios lo quiso y 10 creó (32),

Que la naturaleza humana es otra, como la suya, significa que como naturaleza humanade Jesús no es una naturaleza oculta en su realidad, persiste conservada en su formaoriginal. Necesitamos a Jesús para conocer: sabemos por El quiénes somos, o no sabe-

mos nada. Pero nuestro autoconocimiento sólo puede ser un acto de seguimiento. quecomo tal llega a ser conocimiento real. fundado y cierto.

a. El hombre como criatllra de Dios

El ser del hombre es entonces la historia en la cual una de las criaturas de Diosfue elegida y llamada, comprendida su propia responsabilidad ante El y se revela comocapacitado para este "acontecer" (33), Jesús el hombre para Dios. ¡,Quién y qué es elhombre en medio del cosmos'), dice la primera pregunta, La hemos planteado en vistaal Hombre-Jesús. Supongamos que podemos constatar quién y qué es el hombre sólo envista a este hombre. ¿Qué resulta de allí. como lo peculiar del hombre entre todas lascriaturas') El hombre es, entre todas las criaturas, aquella en cuya identidad consigomismo debe incluirse de inmediato también la identidad de Dios consigo. El Dios delhombre Jesús se abre en una determinada dirección, activa y actuante: quiere actuar enel hombre, en este hombre, en favor de todos los hombres (34). La dignificación de estacriatura consiste en el hecho de que existe "para Dios",

(2<)) KD 111/2. ).:1 F.o'e /1111110: si él concepto del hombre en su aplicación a Jesús tiene su cumplimiento ydirección. si aquÍ está en relación directa con el concepto de Dios. entonces. esto significa que elconcepto d,' la verdad del hombre emerge de esta aplicación y se trata del verdadero concepto delhomhre.

1.'0) 11111.272.(., 1) Lo que no es lo mismo que /)(fl/IO arquel¡'/,ico: Barth considera este último de intluencia platónica.(32) Para Barth el hecho de que nuestro ser creado por Dios queda oculto después de la inversión

pecaminosa. es un misterio menor, comparado con el mayor. que se oculta en Jesús.(.'.') K D 11/2. I BB-241 : desarrolla el concepto de la historia(.,4) Su presencia consiste en el hecho de que la historia de su salvación llega a ser acontecimiento, y su

revelación se Ja a conocer en esta historia.

HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 311

De esta manera, según Barth, la reciprocidad del hombre "para con Dios" y losdemás se constituye en su privilegio característico. BaIthasar acoge y comenta positiva-mente la afirmación en Gloria 1: la creación tiene su fundamento interno en la alianza,que se expresa en esta verdad maravillosa: "yo soy porque tú eres" (35). Y esto, sobretodo a partir de la concreción gratuita, amorosa y gozosa de ser varón y mujer. Nótesela atención a la concreción, que amhos teólogos prestan, cuando está en juego laconstitución óntica del ser humano. Con este punto, Balthasar complementa a Barth(36): la mujer no sólo es Antlitz, también la mirada que intercambia con el varón o vice-versa; es un momento humano constituyente -Augenblick (37)-. Con lo cual Barthno sólo se conecta a la importancia balthasariana respecto de la visión, sino también ala duración por muy fugitivo que sea el Au¡.:enblick.

Lo señalado no logra poner de manifiesto, según Barth, un análisis de los fenómenosde lo humano (38). Esta apreciación no es compartida por Balthasar (39). De hecho, este"contrapunto" expresa una parte muy propia del modo de pensar balthasariano católico. Sihien Barth afimla que "no podemos comprender al hombre como un círculo cerrado de larealidad", tampoco como cierta apertura y referencia hacia fuera diferente de Dios, insiste enla necesidad de haber visto al homhre verdadero para comprender los síntomas e interpreta-ciones del ser humano. Pero esto no significa, según Balthasar, que "los fenómenos comotales sean neutrales, relativos y amhiguos en su existencia", tal como lo piensa Barth.

Se trata de la pregunta por la existencia, que abre el círculo cerrado. Quienpregunta por la existencia del homhre y del sujeto, pregunta por aquel punto que se en-cuentra como presupuesto fuera de aquella imagen del hombre y fuera de toda eviden-cia, visión de conjunto, penetración o disposición. No pregunta por el objeto, sino porel slljeto homhre. Pregunta por aquel punto, a partir del cual se proyecta toda imagendel homhre -la imagen de su lihertad como de su naturaleza-o Resulta impresionantela insistencia barthiana en la lihertad, que como tal es acogida por BaIthasar (40);pregunta, pues, por el fenómeno original humano. Como única respuesta surge: elhomhre es en esta pregunta en cuanto no definible, siempre en húsqueda. Se encaminahacia el límite, de tal modo quc existe en tensión subordinada, dehido a la historicidad,pero ahierto a lo trascendente en cuanto hombre verdadero, real (41).

Con esto se contesta positivamente la pregunta por el ser del homhre en cuantodeterminación ontoló¡.:ica del homhre hasada en el hecho, de que en medio de todos losdemús hombres uno es el Hombre-Jesús. Lo cual explicita esta verdad: la alianza es elfilllllalllento interno de la creación (42). Si se llega a otra cosa en la Antropología es

IVi) KD 111/1. .138.1'6) TI) 1111. 349ss.1.171 KD 338. 391381 KD 11112. 82-1:;7(.19) En Gloria r Balthasar lo señala escuetamenle, mienlras en TD 1111 desarrolla de modo amplio con

toda su profundidad, la dimensión filosófica, en lo que se refiere a precrisliana y postcristiana.(40) KD 11111. 229-36.(41) KD 11111. 14.1: 1:;8.(42) KD 11111, 329-77. Un anülisis interesante de la idea de la alianza hace E. BUSCH, Del' eine

Gnadenbund Gottes Karl Barths neuc Füderaltheologie, TQ 176 (1996): .141-.1:;4.

312 ANNELlESE MEIS

que se ha elegido otro punto de partida, que se mueve en abstraceiones, mirando alhombre en general (43), como si esta visión después de la abstracción de Uno, Jesús,nos pudiera enseñar sobre el hombre real. Falló el "punto arquetípico" y con esto suúnica posibilidad para la determinación ontológica (44).

Lo cual signi fica que el hombre es hombre por ser puesto delante de su en~ti'entedivino en este Unico: se trata de un concepto pleno en cuanto es un en-frente trascen-dente. que constituye al hombre y desde el cual tiene este su ser y es reconocible comoverdadero hombre. Tal en-frente divino, de todo hombre, del hombre como tal, es con-cretamente aquel hombre en quien Dios lleva a cabo su obra salvadora: Jesús. En élcoexisten el tiempo y la eternidad, a modo de paradoja, no como diast1'ma. desigual!igual (45). Lo que le interesa a la Biblia es, precisamente, la cuestión del hombre, queencuentra a su Dios y está presente para él (46). Ser hombre significa ser- en- este 1'n-fi'ellle real y absoluto.

En slntesis: ser hombre significa, según K. Sarth, ser-con-Dios. Lo que el hombrees en este en~tl'ente, lo es evidentemente con una determinación fundamental yabarcadora de su propio ser. Barth deja en claro que Cristo des-vela la esencia, lahumanidad del hombre, con su ser arquetípico. La condición con que Dios dotó al sermediante la creación y lo hizo capaz de la alianza es un dato que la alianza históricapresupone (47). Hemos alcanzado el punto en que la realidad del hombre tiene suorigen. donde se sintetiza todo el ser ereatural, del cual no se puede abstraer. Esta es ladeterminación fundamcntal: confrontación concreta con este hombre, su determinaciónoriginaria. incansable: el estar con Dios (48).

c. Lo lIletoontropo!oglo de Ba!thasar

Mientras Barth comprende el ser del hombre "en la tierra bajo el cielo", Balthasartrata de entender la realidad humana desde la "relación originaria del hombre con elser" como IIlct{/{lntropo!ogla (49). Ello significa que podemos preguntar al hombre porsu ser solamentc en la realización de su ser. lo cual, más allá del actualismo bar-

(43) KD 111/2, 15X.(44) KD 111/2, 327. Si la Antropología Teológica quiere contcstar la pregunta por el ser del hombre desde

otro lado quc de estc punto: (iene que mostrar en qué medida la determinación ontológicadel homhre resulta del hecho de que en medio de los demús hombres está Uno. aquel ser creado. elhomhre Jesús. El mensaJe de la Bihlia de este homhre tiene. junto con otros también, una determina-ción ontoló~ica. Al hahlar de este homhre, hahla de todas las criaturas. con las cuales este Unieotiene sellleJ~lIlZa. pese a la desemcpnza: existió cn una comunidad histórica. Por eso, el hecho deque JeslÍs eS hOrIlhre. vecino, socio y hermano pertenece al ser humano.

(45) KD 111/2. 764-66.(46) KD 111/2, ."37.(47) KD 111/2. 2M.(481 El ateísmo cs. cn consecuencia, ninguna posihilidad. sino constituye la imposibilidad ontológica de

ser homhrc. El homhrc no existe sin Dios. sino con Dios. lo cual no significa que no hay ateos. el'.

H. URS VON IJAI1IIASAR,Epilog YTD.(49) Es decir: "aquel horilOnte total y último de scntido, al cual la experiencia y reflexión humana está

estructuralmente ahicrta y que coincide con la trascendentalidad del ser, comprendido sobre el perfilde la di fcrcncia ontológica".


thiano, involucra la extensión-diastema (50). De acuerdo con Hans Urs van Balthasar,no hay otra antropología que la dramática. Es notorio, sin embargo, que ambos autoresdel inean su pensar en torno al hombre a través de las fuentes tanto culturales comobíblicas, en cuanto aquel es incomprobable.

Para Balthasar sólo la realización del drama permite preguntar si en todos losactos o estados del ser humano se conserva algo esenciaL y relativamente incambiable,y ¡.qué puede ser esto'! Teológicamente visto, surge aquí el problema que sólo a partirdel "tercer acto" del drama se puede concluir algo respecto del primer acto -statusnatllrac ct infegra-, el segundo -status naturae lapsae- y el último -statusnaturae glorificatae-. Pero, a diferencia de Barth, para Balthasar el teorema "el hom-bre, que se encuentra en la situación del hoy, sabe de su estado de caído en un origen",no es sólo bíhlico, por supuesto que pertenece al saber humano universal desde losorígenes de la Humanidad -de Platón hasta los estudios más recientes. En la Antropo-logía cristiana permanece una pregunta abierta: ¿qué y cuánto se conserva del seroriginal del hombre en la existencia actual?

Es cierto que hay una tensión entre Bien y Mal, que se revela en la finitud del serhumano con rasgos dramáticos múltiples. En la existencia concreta del ser humano: l.Nuestra libertad personal actúa sólo dentro de una naturaleza espiritual universal consus normas, valores, etc. (normas en las que otros participan, aunque personalmente noparticipan en la libertad de los demás). 2. Nuestra libertad se basa en un sistemaorgánico y mecánico muy diferenciado, que depende del mundo exterior y no se lapuede separar de este sistema. 3. Experimentamos que esta libertad está ligada de modoextraño a los impulsos, tensiones y sobrepotencias (51).

Con lo cual se torna evidente que el estado -en que el hombre se encuentra- estan sólo una escena en la realización del drama, que apunta a un "desde dónde" y un"hacia dónde", aunque ambas cosas quedan ocultas y no son construibles con categoríasteológicas suficientes para demostrar esta ruptura en el ser humano. La situación seña-lada, en que el hombre se encuentra arraigado en el cosmos con toda su corporeidad ysensibilidad y trasciende a este por su espíritu, es de una índole tanto teórica comopráctica. Lo trascendente no resulta simplemente de la continuidad de lo sensible,emocionaL sino como oposición, que puede crecer hasta la constatación de una mutuadestrucción. En el hombre existe una dualidad extraña entre estructuras buenas y malas,a nivel personal y social: el bien, lo hueno es lo ideaL lo que atrae, pero resulta lo másdébil, que lleva al fracaso. Lo malo es lo fuerte, pero detestable, y lleva al éxito.

En muchos ejemplos concretos se da esta paradoja, desde Sócrates hasta hoy. Lonegativo biológicamente, la no-adaptación, contradicción e indigencia del hombre esexpresión necesaria de lo positivo. El hombre tiene que tomar sobre sí "el peligro de suser". La misma paradoja se da con el axioma de la "obligación para la libertad", que noes una libertad de posibilidad, sino de la necesidad. Tal libertad se halla ante el proble-ma hoy excepcionalmente difícil ¿de dónde sacar las normas de la autorrealización

(50) Descubierto y desarrollado por balthasar, sobre todo en sus primeros estudios de la historia-Gregorio.

(5 1) Rm '7.15: "No entiendo lo que hago".

314 ANNELlESE MEIS

humana? Cabe apuntar a una libel1ad infinita, si no se quiere quedar para siempre con unenigma insoluble. Pero no puede decirse que esta doble relación mundolDios apuntaría a uncruce de ambas líneas, que ofrece el programa de la autorrealización humana como hecha:¿ambas líneas se cruzan?

El hombre no es comprobable por un "'extra sí", sólo se determina a partir de símismo. Sin embargo, no puede tomar distancia para pensar lo que quiere hacer: siempre yase encuentra actuando. El hombre vive desde el primer acto hasta el último. Se intuye unatotalidad, que será la divina, pero que no puede representarse. Las tensiones no se dejana1111Onizar,manifiestan una tendencia a trascender ambos polos en el sentido de que una vezparece ser lo más urgente la integración de la persona, y luego la de la Humanidad, que sólose puede alcanzar por la integración de la salvación de todos los individuos. Algo semejantehay respecto de la tensión entre mundanidad y trascendencia.

Sólo la Antropología cristiana es capaz de realizar la tarea irrealizable. La solu-ción de esta se integra en el diálogo con Dios y posibilita desde Dios su destino último.De ningún modo significa que no se debe autorrealizar, que no experimente cómo yhacia dónde debe proyectarse. Hay que desarrollar simultáneamente dos momentos dela revelación dogmática: l. Dios es Creador del mundo y del hombre en él y estáencima de él como Señor de todo. 2. Dios es para el hombre (y para el mundo ligado aél) el dador de gracia, en la medida en que quiere que el hombre (y por ende el mundo)habite de modo libre donde El -Dios-, para que el hombre llegue a ser en Diosaquello que a partir de sí mismo nunca podrá ser.

Este doble sistema de coordinadas hace distinto lo cristiano de todo lo demás.Hay que agregar la tercera coordinada: pecado, cruz, reconciliación, que para Balthasaradquiere mucho peso. Por tanto, el espacio vital del hombre es tridimensional. Sinrelación al misterio de Cristo, el enigma del hombre es insoluble. La negatividad apuntaal cada vez más de Dios, positivamente inalcanzable. De tal manera que en el ser"imagen y semejanza", en lugar del "'no-saber-qué-hacer", de no poder comprobar,aparece el momento de compartir. El hombre es más que un enunciado conceptualunívoco. El intento de tales enunciados no son falsos -tampoco, como dice Barth,meros fenómenos-, sino piedras válidas para construir una integración nunca acabada.

Sintetizando: Balthasar propicia una fundamentación filosófica adecuada en dospUlltos cuando señala en Gloria 1: "'por una parte se echa de menos la inserción de losocial en la naturaleza común, que, sin duda, es algo más que mera 'reciprocidad'; y,por otra, tampoco se inserta lo religioso en lo 'englobante' del ser, de tal manera quetanto el prójimo como Dios sólo puede aparecer bajo el signo del 'otro'" (52). Loanterior, sin embargo, es la Teo-dramática, la obra de Dios, no la del hombre.

3. JESUCRISTO, EL CONCRETUM UNIVERSALE

Tanto para Barth como para Ballhasar el punto central es la Cristología. Por lomismo, el punto de partida de la reflexión cristológica constituye el problema del hom-

(52) el'. Gloria l. :139.

HANS lIRS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 315

ore reconciliado y el del Dios reconciliador fundado en la Cristología (53). Sólo a partirde esta fundamentación se pueden plantear preguntas y responderlas. La identidad delHijo de Dios con el Hijo del homore, Jesús de Nazaret, tiene su raíz en lo que estehomore como tal era, hizo y lo que le sucedió. En y con su humillación (como Hijo deDios) acontece su elevación (como Hijo del hombre). En su elevación subyace prefigu-rado, ejemplarmente, lo que acontecerá en la reconciliación del hombre con Dios comoelevación del hombre. Jesús Cristo el Señor como Siervo, movimiento desde arribahacia abajo (54) y del siervo como Señor. Pero mientras el pensar desde abajo haciaarriba, desde el homore hacia Dios, para Barth constituye una tarea peligrosa, paraBalthasar es tarea posiole, incluso tiene su preparación precristiana.

a. El regreso del Hijo del homhre

Según Barth, el hecho de que el Verbo se hizo carne -Jn 1, 14- tiene dos com-ponentes: l. Dios, sin dejar de ser Dios verdadero, en la plenitud del ser divino en susegunda persona; y 2. el modo de "ser camino al extranjero" -extranjero en unsentido doble: la creaturalidad humana y la perversión humana-o El hombre sin dejarde ser homore, volvió a casa asumiendo en su creaturalidad y perversión: la comunióncon Dios. Reconciliación es el intercambio de la exinanitio de Dios con la exaltatio delhombre. Dios pasó al extranjero, el hombre volvió a casa. En el único Jesucristoacontecen ambas cosas. No se trata de dos acciones, sino de una sola -Ef 4, 9- puesel mismo que bajó, suhió.

El "suhir" suyo es la entrada que acontece en él, la vuelta del Hijo del hombre.Toda la Teología puso siempre el peso sobre el vere homo como el vere Deus. ¿Quésignifica vere 1I0mo') La naturaleza humana significa simplemente: 1) La manera quehace al homhre hombre, diferente de Dios y del ángel, sus humanitas; 2) La carne, mar-cada por el pecado. En este doble sentido, Jesucristo es verdadero hombre. Esta natura-leza no puede afirmarse de una antropología general, sino se manifiesta en El. Eshombre como nosotros, con rostro y figura, pero su verdadero ser hombre no se agotaen la igualdad, también implica desigualdad que se refiere a la particularidad de suhistoria: acontece cuando el Hijo del hombre se hace hombre, su desigualdad conrespecto a nosotros consiste en que él es el Hijo de Dios en la desigualdad de suhumanidad y de la nuestra. El es, al ser lo mismo que nosotros, totalmente diferente anosolros, porque es Hijo de Dios.

No se trata sólo ue la particularidau suya como individuo, que es este hombre demodo irrepetible e incomparable. En este sentido, cada hombre es diferente de otro encuanto individuo, lo cual pertenece a su igualdad. Es totalmente desigual a nosotros, demodo decisivamente uiferente, por el hecho de que en su ser hombre en la historia, alhacerse hombre y ser hombre, sufre y actúa como hombre, acontece una elevación deesta humanidad, que como la suya es la misma igual a la nuestra. Elevación no signifi-

(5~) KD IV/2. IY.(54) KD IV/2. VI2. 6.

316 ANNELIESE MEIS

ca, simplemente, un cambio; significa la historia del paso de la humanidad nuestra a unnivel superior, en el cual toda su igualdad con la humanidad nuestra se hace tambiéntotalmente desigual: no sólo gradualmente, sino también principalmente, no sólocualitativamente, sino cualitativamente diferente a la nuestra. En tal desigualdad seenfrenta con nosotros porque y en la medida en que El es el Hijo de Dios, es tal hombreigual a nosotros. Esto constituye el misterio de la humanidad de Jesucristo, que no tieneparalelo en la nuestra. Esto es el fundamento y la fuerza de la reconciliación, queacontece en El ahora desde abajo, visto desde el hombre.

El concepto elevación apunta en la siguiente dirección (55): es este hombre, eseste ser humano en él, en su determinación creatural y carnal, en su naturaleza y no-naturaleza, puesto en movimiento, desde su centro, por la obra, sujeto aquí existente, enel cual ningún hombre se encuentra ni quiere ni puede. La Humanitas de este hombreestá cn movimiento desde aquí hasta allá, desde lo extranjero hacia la patria, movimien-to desde abajo hacia arriba, desde la tierra-ámbito y del hombre hacia el cielo-ámbitode Dios. Es un movimiento que se produce, porque primero acontecía el movimientoopuesto, desde arriha hacia ahajo: regreso del Hijo del hombre: la elevación de la na-turaleza humana, que acontece en Jesucristo, la historia en la cual El, el verdaderohombrc y como tal -desde abajo, visto desde el hombre- llega a ser el fundamentode la reconciliación del mundo con Dios.

El concepto de elevación requiere previamente de una aclaración de los grandesnexos cristológicos donde tiene lugar (56): 1) Su fundamento último en la relacióngratuita de Dios. 2) Su realización histórica en el acontecimiento de la encarnación. 3)Su fundamento de relevación en la resurrección y ascensión del hombre Jesús. En suhijo, Dios se decidió en favor del hombre, lo eligió para sí y lo predestinó. Este es elmisterio de su gracia: la doble predestinación, movimiento desde abajo, no sin el hom-bre, obra de Dios e historia del hombre verdadero (57). La realización histórica delconcepto del hombre verdadero es el misterio propiamente tal. El Creador se hacecreatura, sin dejar de ser Dios (58). En el modo de ser hijo como engendrado del Padre,amado primero y luego amante obediente, es Dios en la humildad. Obra de encarna-ción, en el modo de existir del único Dios tiene en el Hijo su imagen original vueltohacia El (59).

En la unión de la naturaleza divina y humana operada el Hijo de Dios en suencarnación es decisivo el concepto de esta unión y lo que acontece en ella: la partici-pación y el tomar parte del ser divino y humano, uno en el otro. Cada una de las

(55) KD IV/2.:m(56) KD IV/2 . .12.(57) KD IV/2 . .14; .18. El concepto de la humanidad verdadera de Jesucristo es un concepto necesario, no

en su sentido menor, sino igual como su divinidad verdadera, originaria y fundante, conceptocomprendido en su contexto predeslinatario.

(58) La encarnación es el centro decisivo de la fundamentación cristoIógica. El acto de la majestad deDios es la mtio. el sentido, la verdad de este aeontecimiento: es la ratio essendi y la ratioCO!ilioSCClidi del ser humano de Jesucristo en el tiempo.

(59) No se puede dejar de lado el describir la encarnación como misterio: el Hijo de Dios se hace Hijodel hombre.


naturalezas unidas en el Hijo recibe un destino: la divina hacia la humana y la humanadesde la divina. El Hijo de Dios tiene parte en el ser humano asumido, de este modo lepermite panicipar en su ser divino. Así participa lo humano en lo divino, que recibe delhijo de Dios. Es importante que el sujeto es el Hijo de Dios en esta participación (60).A partir de ella se produce la coml1lunicatio gratiarum: se demuestra que el conceptoprincipal del único Hijo de Dios/Hijo del hombre (el concepto unión hypostática) no esun concepto vacío; ticne sentido hablar de él, porque muestra la plenitud de concreción,ya que la unión de ambas naturalezas acontece en Jesucristo.

No sólo la humana participa en la divina (61), primordialmente la divina participaen la humana, por lo cual la humanidad alcanza su solidez: el ser del Hijo de Diosdetermina la humanidad, ama al hombre, Dios da su gracia, libertad. El Hijo entregadodel Padre posee al Espíritu sin medida (62). Esto lo distingue de los demás hombres nosólo de modo cuantitativo, sino también cualitativo. Es la elevación que sufre el ser hu-mano en su persona: no lo violenta, no hace de él un superhombre, un ser intermedioextraño. Sí es algo único, singular. Lo cual no implica que se contradiga el conceptohombre. Contradice precisamente todas las realizaciones de este concepto, pero no esun ideal que rompe este concepto. ¿Por qué este hombre lleno de la plenitud delEspíritu Santo, en su unicidad y contradicción respecto a todas las demás realizacionesdel concepto hombre, no es su realización plena, la elevación del ser humano en suverdad?

Banh nos confronta con el punto desde el cual, a mi juicio, debe pensarse todo loque posteriormente hay que decir sobre el pecado del hombre y la santificación, laedificación de la comunidad cristiana y el amor cristiano. Se actualiza la antigua doctri-na de la encarnación por la operatio; esto es, los conceptos antiguos principales deunio, cOl1lmunio, cOl1ll1lunicatio se describen como conceptos consecutivos para desig-nar uno y el mismo proceso fluido, la totalidad de Calcedonia (63). El consortiodivinitatis está puesto en la comunión del actuar con Dios. La elevación acontece en suvida, la vida del hombre, el Señor hecho esclavo que pasó como Señor en medio detodos los hombres. Es el factul1l decisivo para toda la doctrina de la reconciliación. Laexistencia de Jesucristo es el mandamiento divino a todos los hombres, que pone adescuhierto el poder del Espíritu Santo. No hay sólo un camino de Dios al hombre,también hay un camino del hombre a Dios. El único Jesús es este camino.

¡.Cómo lo sabemos? El es la revelación, el texto fundamental que leen los apósto-les, la Iglesia en el Espíritu Santo (64), el espacio cristológico, el totus Christus (65).Jesús es Uno como aquellos que son suyos virtual y activamente en una subordinaciónrigurosa, irreversiblemente, en una distinción rigurosa insuprimible, de posición y fun-ción, que le corresponde a El y a ellos. Jesús, en cuanto centro, no puede ser margen

(60) KD IV/2. 83.(61) KD IV/2. 92.(62) KD IV/2. 104.(63) KDIVI2.116.(64) KD IV/2. 135.(65) KDlvn.32Iss.

31X ANNELlESE MEIS

circundante; el margen circundante no puede ser centro. Sin embargo, en este orden yesta distinción son uno, un todo. De tal modo, Cristo es inseparable de los suyos y ellosde El.

Se podría entender mal este ser y acontecer en el espacio eristológieo, si seentendiera como algo pasajero y exclusiva y no inclusivamente, sólo como particular yno en su particularidad inmediata también universal. Todo constituye su diferencia ymagnitud, pero todo en la comunión producida por El, en la comunión confirmado porEl y realidad recibida de Dios. En toda consumación verdadera del ser singular y actualparticularidad de Cristo ya contenido, sólo para descartarlo de nuevo. El mismo no estáúnicamente allí en su lugar: también se encuentra aquí, en nuestro lugar. El es aquelque desde allí está en uno por allá.

c. Cristo: el universale concretum según Balthasar

Balthasar, al igual que Barth, considera "pieza clave" la Cristología, el centro entorno al cual gira todo su quehacer teológico (66). Enfatiza la soteriología, el pro Ilobisque extrema en su interpretación peculiar del Sábado Santo. Dentro de la profundidad yamplitud de perspectivas, que ambos autores ofrecen, la distinción salta a la vista en lacomprensión e interpretación de Cristo corno "universal concreto". La Cristología deBalthasar se comprende dentro del marco de la "metaantropología" en relación con laeclesiología, polaridad del ser en cuanto relacionalidad a la luz del hiato de la muerte(67). Por lo mismo. "los misterios de la soteriología se reducen a la encarnación". EnBalthasar prima la soteriología, como descenso.

La diferencia divina (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y creatura! (hombre-Dios)adquiere peculiar importancia a partir de la analogía del ser en la semejanza con mayordesemejanza. Si la Antropología parece privada de todo apoyo intrahumano y sin apoyose mueve entre la nada y lo infinito, logra -por decirlo así- un sistema concreto decoordinadas en la persona central de la revelación bíblica: el Dios-hombre, Jesucristo.El peso teológico que cabe atribuirse a este centro de toda teología difícilmente puedeexagerarse, aunque Balthasar advierte el peligro de un estrechamiento cristológico en lainmensa obra -Barth-, para luego superarlo y complementarlo mediante la analogiaentis a contar de los trascendentales.

Los trascendentales se reflejan en el mostrarse como la pretensión de Jesús refe-rente a su autoridad absoluta; es decir, en el kahod: "el peso incomparable de quien estáaquí presente". El darse se atestigua en la dramaticidad, y el juicio es el "ser vistodesde dentro por Jesús", la expiación. El decirse. en cuanto verdad, se trasluce en la"palabra y no-palabra", que desciende a la carne y en ella se pierde. Se trata, por cierto,más que una mera expresión de una tensión entre la perfección interna de laautocol11unicación y la expresión perfecta. La síntesis, por ende, no es un "descubri-

(f,f,) H. URS VON BALTHASAR. Gloria v. 7. Palabra-Carne. Gloria 97-133; El corazón del mundo (ediciónalemana. 1944).

(671 Gloria 7. R.'i. 133.

HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 319

miento'", es un don en cuanto revelación (68). El ocultamiento se da en la pobreza y enabandono, relacionados con la Eucaristía en la solidaridad.

Jesucristo es la prueba de la sobretensión del hombre, cuya existencia no serompe en forma inhumana. Una existencia en tal sobretensión es posible vivirla hastaque, como vida del Nuevo Adán, es la solución del enigma y salvación de los sufri-mientos del Viejo Adán. En él se revela la verdadera humanidad, que no es sólo lahumanidad del hombre. sino también la de Dios. Esta humanidad, sin embargo, nopuede ser según su esencia una humanidad terrena cerrada, porque se trata de superar elproblema de la muerte que pasa por todas las estructuras del hombre, dado que lamuerte como problema no puede responderse desde fuera, sino sólo desde dentro.Todavía más con la muerte se interrelaciona todo el problema del mundo y del pecadoantc Dios. En este sentido. resulta cuestionable el a la vez elegido y condenado, a la luzde lo cual Barth comprende a Jesucristo.

De ahí resulta la permeabilidad de los contemporáneos, que existe para el Dios-hombre desde dentro sin tocar la libertad de cada uno (pues El es Palabra de Dios,como tal más interior que cada uno a sí mismo). Esta permeabilidad no reserva al Dios-hombre para sí, lo participa en la Eucaristía. Por esto surge algo antropológicamentenuevo, un poder ser-uno-para el otro, no sólo en obras externas, sino también desdedentro: en la Eucaristía de Cristo se llega a ser portador de culpa ajena o impedimento.La comunión eucarística llega a ser cOlJllJlllnio sanctorum. No hay indiscreción subjeti-va. Quien se ofrece llevar con Cristo la carga del otro, aprende que su ofrecimientotiene sentido y se hace fecundo. Entra con el ofrecimiento del Hijo al Padre.

De la conjunción de estos "puntos de partida nuevos", que a primera vista apare-cen como sobre tensiones, distensiones y sobredimensiones de las medidas humanas ytambién lo son, resulta, en definitiva, que siempre son también consumaciones deaquella herencia, de la cual qucdaron fragmentos en lo precristiano. La palabra funda-mental, frente a todas las tensiones humanas, era antes modestia. Esta es reemplazadacristianamente por otras palabras: gratitud, humildad, esperanza. El hombre se ve a símismo en estas dimensiones, que le harían desesperar si no supiera que se puedenconsumar en Dios.

Para sintetizar, cabe subrayar la impresionante coincidencia de ambos modos depensar en lo que se refiere a este punto central cristológico. Ambos autores rescatan launidad y solidaridad del Hijo de Dios con respecto a los demás y, sin embargo,Balthasar es quien logra explicitar con hondura óntica el nexo entre lo concreto y louniversal desde dentro, mientras Barth queda estancado en una imitación desde fuera,que en ningún momento se abre connaturalmente hacia dentro. Con esto se comienza aabrir aquella brecha. que persiste entre los dos, a pesar de tanto diálogo. Se comprende-rá, entonces, que tal anticipación de una separación entre los modos del pensarbalthasariano y barthiano, que a partir de aquí emerge, adquiere su culminación.

(6~) Gloria 7. '-'~.

no ANNELlESE MEIS

4. PALABRA, ESCRITURA Y TRADICION

Barth está consciente de que en esta materia hay muchos "'puntos de vista". Sinembargo, no se siente impedido a invitar que "'con toda seriedad, intentéis acercaros aeste punto de vista" (69). Pero en ningún momento admite que esto signifique poderjustificar la existencia de la "pluralidad de Iglesias" (70). Balthasar subraya esto cuandoafirma: "En este aspecto jamás se meditarán bastante las frases de Karl Barth, que yocoloqué al comienzo de mi monografía sobre él, y que califican de desobediencia eldeducir del Nuevo Testamento una pluralidad de Iglesias". De hecho, "'esta pluralidadde Iglesias no puede ser tratada de otro modo que como culpable, y ello, en primerlugar, con respecto a cada uno: como culpa propia". Pero, insiste Balthasar, "en KarlBarth hemos conocido un protestantismo que, en contraposición al dogmatismo demuchos de sus seguidores, tiene en sí la energía suficiente para superar la zona de lateología de la oposición y alcanzar la zona de un auténtico universalismo cristiano"(71 ).

a. La Palabra de Dios en la Iglesia (72)

Barth parte afirmando que cuando hablamos de la "Palabra de Dios en la Iglesia",no hablamos del Dios de este mundo, que está vencido, sino de nuestro Dios, del Diosvivo y de su palabra -Padre, Hijo y Espíritu Santo-o Quien no quiere quedar solo,pues condescendió a llamar al mundo y al hombre, sobre todo a los pecadores. Habla-mos con la razón y fuerza de su Espíritu Santo, verdad plena. Su palabra es y se llamaJesucristo: mediación realizada por Dios mismo entre El y los hombres. Esta mediaciónse identifica con el mediador, el único: su Hijo Unigénito. La soberanía de su Palabrade Dios no se puede separar del Dios de su Palabra.

Según Barth, en la Reforma se dijo no haber perdido la soberanía de Dios, sino lasoberanía de la palabra de Dios. Pero es su Palabra, que nos libera y hoy debemosidentificar a Dios con su Palabra. El auténtico soberano del arte de Dios es precisamen-te su existencia como el hombre Jesucristo en quien el Hijo eterno de Dios asumiónuestra existencia, débil y fuerte. Todo se ha cumplido: acto de soberanía, reino deellos, hijos del Padre, obra del Espíritu Santo. La Iglesia debe reconocer los testimoniosde los profetas con obediencia en sus diversos actos de la palabra; siempre es el mismoJesús, el Señor que actúa, quien es la soberanía en este acto, único y múltiple a la vezde la palabra divina.

Frente a esta soberanía cabe lo siguiente: la fe equivale a obediencia por serpalabra de Dios, personalmente comprendida: en favor de ella, esta soberanía nos exi-

(hY) La Sagrada Escritura y la Iglesia. Autoridad e importancia de la Biblia, en Ensayos Teológicos,Barcelona, Inx. 1YO.

(70) Kml Barth: Fraclured Church. TD 34 (In7). 251-254.(1) Universalismo Cristiano. VC 307-324: en especial. 311.(72) K. BARTH. La Palabra soberana de Dios y la decisión de la fe. en Ensayos teológicos. Barcelona.

¡'In. 'IX-lió.


ge; en contra de ella, nos prohíbe, Esta decisión de la fe se realiza en la responsabilidadante la palabra de Dios a causa de su soberanía y en la sumisión a esa misma so-beranía. Nos confiamos con riesgos, pero no olvidemos que la decisión de la fe esanuncio de la soberanía de la Palabra de Dios, precisamente porque es anuncio del au-téntico ser del hombre y de la verdadera humanidad. Esa decisión es, pues, lo únicoauténticamente humano, que agrada a Dios y lo que participa en la promesa de la vidaeterna.

b. La Sagrada Escritura y la Iglesia: autoridad e importancia de la Biblia (73)

Para Barth, la autoridad e importancia de la Biblia es una frase analítica quepresupone el conocimiento de ese estado de cosas; es una frase con sentido, que mani-fiesta el estado de cosas que no tienen otro fundamento. El Señorío de Jesucristo es sucomunidad hasta la segunda venida, cuya expresión visible es el testimonio de losprofetas y los apóstoles "ya se ha cumplido": un lugar en que esta se reconoce es lacomunidad fundada en el testimonio bíblico profético del AT y de los apóstoles del NT.El Espíritu Santo. por su parte, es la presencia y el señorío de la persona de Jesucristoen la forma visible. Esa comunidad nacida de la palabra va al encuentro de la Palabra,como tal constituye las primicias de toda la humanidad, que alcanza su plenitud en larecapitulación hacia el Espíritu Santo, ese "punto final" -Zielpunkt- todavía abierto.

La comunidad, y con ella su misión en el mundo, depende única y exclusivamentede la presencia y del señorío de Jesucristo bajo la forma de esa autenticidad tan categó-rica de la Biblia. La teología cristiana, y con ella su servicio a la comunidad, así comosu derecho a una existencia peculiar entre los hombres, dependen única y exclusiva-mente de que en teoría reivindiquen la real autoridad de la Biblia tal como quedadefinida y proclamada, y la hagan fecunda. La unidad ecuménica de la Iglesia cristianay de sus teólogos será verdad o simple ilusión, en la medida en que tenga o no valorpara ella la autoridad de la Biblia, tal como queda definida: la unidad tiene su base en laautoridad de la Biblia.

c. Haltllasar y la Palabra de Dios (74).

Para Balthasar, la Escritura es la palabra de Dios que atestigua la Palabra de Dios,distinguida entre una Palabra atestiguada y una palabra atestiguante: 1) Palabra atesti-guada en su punto central, Jesucristo, Palabra Eterna del Padre encarnada, en los Após-toles, ley y profetas. 2) Palabra atestiguante: personas, que acompañan y captan comoen un espejo la revelación de la Palabra en la carne: por esta función se distingue, enprimer lugar, la Escritura de la Revelación. La SE no se identifica con la revelación.Aunque la SE misma sea palabra de Dios, lo es en forma atestiguan te de la propiarevelación de la palabra; además, la SE es la forma autoatestiguante de la propia

(73) La Sagrada Escritura y la Iglesia. Ensayos. 172-190.(74) Ve. 19-39.

ANNELlESE MEIS

revelación de la Palabra en la historia, al lado de la cual se dan todavía otras formasautoatestiguantes de la Palabra.

La Palabra de revelación es de manera primaria el Hijo que habla acerca delPadre por el Espíritu. La palabra de la Escritura produce de manera primaria el EspírituSanto, que como Espíritu del Padre hace posible la Encarnación, que se está realizando.Ya real i/.ada, como Espíritu del Hijo captará en forma permanente la autointerpretaciónde Este. Ambas formas: Palabra atestiguada y Palabra atestiguante son la única Palabrade Dios, que se atestigua a sí misma en la revelación única.

Existen momentos de la historia con clara separación, El Evangelio: el Señorhabla sin escribir: los testigos oculares escriben bajo la dirección del Espíritu Santo dela Iglesia oyente, muy atentos a la Palabra. En el AT y en los profetas la separación esmenos visible. En el Apoc las fronteras entre Palabra atestiguante y palabra atestiguanteson fluctuaciones desde una clara contraposición hasta la identificación: la sola Escritu-ra participa de la autorrevelación de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo.

La idea más profunda destruye toda idea de paralelismo. La Palabra que Dios dicey resuena en sí como su mundo y meta de la mutiplicidad de las palabras de Dios, esJesucristo. Jesús cumple: su existencia es configurada paso por paso por las formas depalabra existente en la ley y los profetas. La Escritura llega en El a su cumplimiento,incorpora la palabra escrita en su vida. En el curso de su vida se tornan visibles ambascosas: 1) La Palabra se hace cada vez más carne, en la medida en que Jesucristo da uncarácter de presencia divina a la abstracción de la ley y de la futuridad de la promesa;2) La carne se hace palabra en la medida en que Jesús recapitula en sí más palabras dela Escritura: comentario vivo y explicación auténtica, pensada desde siempre en uncumplimiento conclusivo, vivamente progresivo.

Que puede haber Escritura después de que Cristo recapituló todo, es prueba deque Cristo no destruye lo que es del Padre, lo abre. La afirmación de los Padres, segúnla cual la Escritura es el cuerpo del Logos, adquiere una importancia nueva en estecontexto: cuerpo de Cristo en muchos sentidos: cuerpo histórico, místico, dos formasinteriorizadas: Eucaristía-vifa - y Escritura- virfu.I':Eucarisfía: posibilidad maravillosade liherar la corporeidad de Cristo de los límites del espacio y tiempo: uno en muchos.Escritura es palabra y espíritu: la misma maravillosa elevación sobre el tiempo y elespacio. sin que la palabra deje de ser singular y concreta. Ambas formas de mediacióntienen en común que universalizan el cuerpo de Cristo sin privarlo de su condición;ambas resultan posibles entre el Cristo histórico y su cuerpo, la Iglesia: son regalosexclusivos del Esposo a la Esposa.

Desde aquí se aclaran las relaciones existentes entre Escritura y Tradición. LaEscritura está destinada a la Iglesia y pertenece a ella. Pero es la palabra de Dios y de laCabeza. por consiguiente. se encuentra por encima de la Iglesia. Esta relación fluctuan-te en la cual la Iglesia puede disponer de la Escritura, pero tan sólo en la medida en quedeja que esta -como Palabra de Dios- disponga de ella, puede aclararse partiendo delos misterios existentes entre la esposa y el Esposo, que son los misterios del amordivino.

Cuanto más se entrega Dios en figura de homhre, importante para elevar laIglesia, tanto más tiene la Iglesia que humillarse como sierva y adorar en la bajeza del

HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS

Hijo la altura suprema de Este. Aunque la Iglesia conoce también alIado de la Escriturala Tradición como fuente de fe, esta no ocurre para sustraerse a la autoridad de laEscritura: la palahra atestiguante atestigua que la Palabra atestiguada, la palabra de larevelación, tiene infinitamente más riqueza que lo que puede ser conseguido en eltestimonio de la Escritura.

La Tradición no puede deducirse del carácter orgánico de toda la historia, debeser explicada de manera primaria por la irrepetibilidad de la persona humana divina deCristo y su relación con el cuerpo místico de Cristo: sin tradición, el NT quedaría enAT. El carácter escatológico del protestantismo estricto es lo mismo que su negación dela misa y de la transubstanciación: la Escritura es ella misma tradición, es decir, laforma de autoentrega de Cristo a la Iglesia es imposible sin eucaristía. La palabra de laEscritura, en cuanto Palabra de Dios que se atestigua a sí misma: l. Es palabra acercade Dios: claridad, sencillez, precisión: trinidad, Encarnación: Cristo expresión total:medio no detrás: sentido espiritual. literal: Espíritu Santo. 2. Es palabra sobre el mun-do: Hijo sentido del mundo y de la naturaleza. 3. Es palabra de Dios al hombre:presencia; no hay contraposición: palabra y mística. La mística cristiana es mística dela Escritura. eclesial.

d. Universalis/llo cristiano (75)

Pese a las diferencias innegables entre Balthasar y Barth, en lo que se refiere a laPalahra de Dios y su relación con la dimensión eclesial (76), Balthasar no cesa enrescatar la cercanía de los "puntos de vista", cuando insiste en que para Barth la historiade la Iglesia de Jesús no comienza con la Reforma protestante, sino con Jesús, de talmodo que a Barth -lo mismo como a Orígenes- le debemos uno de los esbozos másconsecuentes de una teología de la Palabra, de esta Palabra que es el Hijo eterno del Pa-dre, pero no el Logos nlldlls. sino el Logos incarnandus e incarnatus, Lagos que susten-ta y justifica como tal la creación y que en su revelación histórica por la palabra, talcomo ha adquirido cuerpo definitivamente en la Sagrada Escritura, manifiesta el senti-do final de la creación eterna y de la revelación del Padre asentada en ella desde elprInCipio.

Esta recíproca relación interna de universalismo y elección divina en la economíade la salvación se expresa en una tensión, que en Karl Barth sólo puede ser salvadamediante la idea de la representación social, por una parte y, por otra, mediante la ideapaulina del equilibrio siempre roto. La historia de salvación, decidida de una vez portodas, está constantemente decidiéndose e imponiéndose hasta desembocar en laapocatástasis. Vale, entonces. señalar que la exégesis explica muchas cosas desde una"decisión prcvia" incxpresa en el pasaje, y que, con ello, proporciona un resplandorinmenso a muchos textos que, leídos en otro contexto, carecen de energía y de calor, deigual manera que las exégesis de Karl Barth adquieren en el contexto de la doctrina de

(75) Ensayos Teológicos. 1. Vcrhulll Caro. Madrid. 1964.307-354.(7(,) VC.309.

J24 ANNELlESE MEIS

la predestinación su fascinante fuerza iluminadora (el mismo Barth habla de una "tre-menda iluminación"), en virtud de este presupuesto inexpreso.

Las ohjeciones contra Karl Barth, acusándole de que su optimista universalismoes inconciliahle con la seriedad que ambos Testamentos otorgan al pecado y al juicio,no son carentes de fundamento: desde ya, puede que Karl Barth no conceda suficienteimportancia a ciertos contrapesos bíblicos (77). Dentro del carácter irreal de nuestromundo, la Palabra sigue hablando antes y después como una realidad inviolable, total-mente otra. Nuestro mundo husca fórmulas. La Palabra jamás es fórmula; no se lapuede manejar, no se puede hacer nada con ella, y por eso a la mayoría le parece pocointeresante, mientras la fórmula es lo que se ha tornado decible. Pero la Palabra perma-nece solitaria e indecible.

En síntesis. puede apreciarse un fuerte énfasis predominante sobre la soberanía ycapacidad de escuchar la Palabra, que interpela al catolicismo con especial fuerza. Perocuando Balthasar explica la índole sacramental eucarística, acogiendo los aportes deOrígenes, que a su vez se encuentra cercano a Barth, lo señalado por este, sus "puntosde vista" se plenifican connatural mente, sin que se niegue la contingencia eterna en eltiempo. Con ello, la búsqueda puede desembocar en el punto de mayor proximidadentre amhos autores y su encuentro unísono, aunque tampoco perfecto.

5. LA BELLEZA DE DIOS

Cuando Balthasar reconoce "los méritos de Karl Barth" (78), cuya "dogmáticapersiste en el actualismo y energismo pero está pensada y expuesta en tanto que formaauténtica del acto objetivo de la revelación de Dios", insiste en que "esto es precisa-mente lo que autoriza e incluso obliga a Barth, al final de su exposición sobre lasperfecciones divinas, a reconocer nuevamente a Dios, por primera vez en la historia dela teología protestante, el atributo de la belleza: Dios tiene y es la gloria. La Doxa: 1)Es el ser de Dios que sobresale; 2) Nada queda oculto, que no sea también revelado; 3)Alcanzar y penetrar "lo otro" de parte de Dios es su fuerza ante su rostro: la gloria deDios es la de Su rostro: Dios in persona (79).

a. El concepto barthiano de belleza de Dios

Si decimos, según Barth, Dios es bello. entonces afirmamos cómo El ilumina, se-duce y convence. Designamos la revelación suya y su poder como tal, también laformay figura en que está hecho poder y tiene poder. Dios posee esta fuerza superior, atra-yente en sí porque es bello divinamente; en su belleza original despierta placer, deseo y

(77) Y si bien Orígenes acentúa -más enérgicamente que Karl Barth- el elemento agonal de la existen-cia cristiana. el estar incluido el hombre espiritual en la lucha entre luz y tinieblas entre Cristo y laspotencias oscuras. conoce sin embargo. al mismo tiempo. la incomparabilidad de estos adversarios.

(78) Gloria I. :;()ss.(79) KD ll/l. n3ss


gozo. Dios es amable -digno de ser amado: liehenswürdig- (80). El concepto de be-lleza parece ser especialmente profano a causa de su interrelación con el goce y placergriegos, demasiado peligroso para ser introducido en el lenguaje teológico. Hay razonespara quedar perplejos, sin embargo, ¿nos quedamos aquí?, o ¿la verdad bíblica mismapermitirá afirmar que Dios es bello?, pregunta Barth.

Cabe fijarse en el contexto. No se trata de relativizar la superioridad de laautocomunicación de Dios, tal si el concepto de lo bello fuera la llave que abre accesoal ser de todas las cosas. Dicho concepto no existe. Ni se trata de considerar el conceptode la belleza de Dios un concepto principal. No es un concepto capital -Haupthegriff-,como sucede en Dionisio. La belleza sólo sirve como explicitación de la gloria de Dios:es un concepto auxiliar. La gloria de Dios es el gozo desbordante y comunicante: elsentido objetivo es su gracia eficiente y como tal Dios es digno de ser amado: ¡rui y.ti·llirio es el fin último de Dios. ¿.Por qué Dios alegra, produce gozo?

En efecto, la revelación produce humor, alegría. Lo que es hermoso produceplacer, pero no porque produce placer es bello. Insiste Barth: tenemos que preguntarpor Dios mismo, desde El mismo hay que descubrir lo que es belleza. También laTeología es bella, es la más hermosa entre todas las ciencias. Está en la naturaleza de lacosa la fundamentación de nuestra afirmación: Dios es bello. Ello no se expresa enmuchas sino en pocas palabras: se da por medio de la misma belleza. Esta despliega entodas sus propiedades perfectas, que Dios es de modo originario identidad y no identi-dad, movimiento y paz es la forma propia de Dios. ¿Esta forma es bella? En esta formaDios mismo resplandece. No hay distinción entre el contenido y la forma: la bellezadivina posee sólo la forma del ser de Dios. Pero como la forma del ser divino tiene y esella misma belleza divina, es experimentada belleza en cuanto tal.

El ser perfecto de Dios es el único del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Es laforma trinitaria, no en sí, sino su concreción que a la vez es similitud y pluralidad: unsolo ser en tres modos de ser entre sí; perijoresis es la perfección interna y expresiónperfecta externa. La Trinidad es misterio de belleza. La Encamación es el centro de laTrinidad, el milagro del milagro. Dios verdadero en Jesucristo llegó a ser verdaderohombre: rostro de Cristo. Aquí lo tenemos que ver con el centro y la meta, también ycon el origen oculto de todas las cosas en Dios. Presuponemos que este lugar inminentede la obra divina no queda sin correspondencia en el ser de Dios mismo, que el Hijoconstituye el centro de la Trinidad y que en su obra como tal, en el nombre y la personade Jesucristo, el ser divino tiene su lugar y lo revela. Esta obra del Hijo revela de modoespecial y potencia la belleza de Dios. El Hijo es imagen perfecta del Padre (81).

¿De qué manera podríamos saber de la belleza del ser y de la Trinidad, del ser deDios? ¿De dónde sacaremos el concepto de identidad y no-identidad, de simplitud ypluralidad, de movimiento y paz en Dios? ¿Cómo nos podríamos entusiasmar con estaforma peculiar de la autorrepresentación de Dios, que consiste en que uno se hizoverdadero hombre en Jesucristo, sin desmedro de la divinidad? ¿Desborda su divinidad

(80) Esto decimos cuando afirmamos quc Dios es bello (Agustín. Dionisia, Scheeben).(81) CL Tomas Sth 1 q 39 a. 8: Jesucristo es la revelación de la gloria de Dios (2 Ca 4,6: Hb 1,3).

.i26 ANNELlESE MEIS

en su gloria en el milagro del milagro? ¿El verdadero Dios se hizo hombre verdadero enJesucristo? ¡.Puede haber mayor libertad, mayor amor?

b. Jesucristo: celltro de la helleza de Dios

Si no se puede destacar suficientemente esta unidad, ni la profundidad con queDios se distingue, entonces, más que creación y conservación está en juego elabajamiento de Dios mismo. ¿Qué distinción en Dios mismo se nos revela en la unidadde Dios, que se nos hace visible gracias a dicha unidad'¡ Verdadero hombre: fruto de lainfidelidad, marcado por la condenación, el hombre perdido: no sólo comunicación,sino también comunión, en la cual El mismo ocupa su lugar, para sufrir en lugar delhombre pecador. Esc intercambio de lugar y predicados es la comunión perfecta entreDios y el hombre tal como ella se realiza en la Encarnación, la persona de Jesucristo, lamuerte y crucifixión del Hijo de Dios y Su Resurrección.

Este abajamiento se lo inflige Dios a sí mismo y, a su vez, tal elevación confirmaal hombre. De este modo llega a la autorrevelación de su ser y revela su gloria. Tanprofundamente se distingue Dios de sí mismo, sin perder su divinidad. En esta expro-piación Dios es glorioso, y esta obra hacia lo exterior es espejo perfecto del serintradivino: uno y no lo mismo, idéntico con sí mismo y sin identidad, con la posibili-dad de ser otro, simple y plural, movido y en paz. Y esto es lo que vemos y veremoshacer a Dios en Jesucristo.

No cualquier belleza es la Belleza de Dios, sino la de Jesucristo. Is 53 adviertecómo el hombre puede equivocarse respecto del rostro de Cristo. Si se busca la bellezade Cristo es una cristología que no sea la del crucificado, se la buscaría en vano. En elcrucificado -en cuanto Elevado- irradia la belleza de Dios en la unidad ydiferencia. Esta belleza no la tienen Salomón, ni Atenas. La humanidad bella es elespejo del ser de Dios, de la filantropía que aparece en Jesucristo (82). En estaautorrealización la belleza abarca la muerte y la vida, el temor como la alegría, aquelloque declaramos feo y bello. En ese giro de la autorrevelación de Dios en favor delhombre a la elevación del hombre por Dios y hacia Dios, ella se revela y quiere serreconocida como tal. Ese giro es el misterio del nombre de Jesucristo y de la gloria quese revela en este hombre. ¡.Quién la reconoce como Aquel que en ella misma se da aconocer? i.Y cómo puede ser reconocido de otro modo, salvo en el rostro de Aquel quesc nos da a conocer? Ningún otro rostro es la automanifestación de la filantropía divina.Ningún otro relata simultáneamente el sufrimiento del Dios verdadero y de la gloriadivina del hombre verdadero. Es la sola función del Rostro de Jesucristo.

No hay que descuidar este juicio, "Dios es bello" porque es instructivo y, sinembargo. no puede exigir un significado autónomo. Queremos saber cómo Dios es sugloria, en su autorrevelación se hace inteligible a sí mismo. A esta pregunta responde eljuicio acerca de la helleza de Dios. Pertenece al ser de esta gloria que no es sólo gloria,sino llega a ser glorijicatio, glorificación de Dios por medio de la criatura. Esto no es

(X3) Tit 3,4


sólo obra del Padre y del Hijo, también lo es del Espíritu Santo en cuanto unión,vínculo ad illtra y ad extra: el hombre responde, tiene parte en la Xápts y la eucaristía:agradece, sirve, libera. Que la criatura puede alabar y glorificar a Dios es gracia en elsentido que le es dado, además, en el sentido que se verifica totalmente en El en cuantogracia y con El: imitación de Dios en la obediencia, en la Iglesia. La forma de estaglorificación acontece en el espacio de la Iglesia: podemos ser Iglesia.

c. Aspectos teoláRicos de la belleza seRúll Halls Urs VOII Balthasar

Para Balthasar, la belleza se desprende del hecho de que "todo ser es epifanía".La forma, según Sto. Tomás. "lo bello" se sitúa objetivamente en el preciso cruce entrespecies y 11I111ell,la forma y el esplendor. La forma no es ningún signo, símbolo, ima-gen. es un acontecimiento en marcha, un todo ordenado que se estructura en unaprimera dimensión, a partir de una relación recíproca entre "lo afuera" y "lo adentro".Se podría hahlar de estructura, pero Balthasar prefiere "constelación", "figura".

Desde la epifanía trascendental de todo ser en el mundo se puede echar unamirada sohre la estructura de la revelación del ser absoluto, en cuyo centro reside lafigura de Cristo. La diferencia dc las imágenes (desde el mismo Evangelio de Juan) escomparahle a las diferentes visiones que resultan cuando se camina en torno a unamisma estatura, de tal manera que estas diferencias tan sólo cohran sentido cuando seintegran todas las dimensiones, que exige la autoexplicación de la cosa en sí, de Jesu-cristo.

Estos aspectos aludidos de la figura interpretada son indispensables, si se quiereinterpretar lo representado en su real unidad. No es necesario acentuar de nuevo que lasin-forma de la muerte de cruz y el abandono de Dios ocupa un lugar central en estaforma total. incluso recién aquí se hace descifrable. Pero como Cristo (como hombre ymanifestación) se presenta al mismo tiempo como interpretación del ser absoluto(supramundo). El es perfectamente único, de tal manera que las estructuras mundanasde forma y luz (belleza) sirven para la epifanía de la estructura de lo absoluto. Elloexplica un doble aspecto: 1) La necesidad de la ascensión (la manifestación debedesaparecer) para ser comprendida, ya que ella realmente es revelación de lo absoluto;2) Pero también el Espíritu de Dios tiene que interpretar esta forma como la únicamanifestación definitiva de lo absoluto, del Hijo, quien como Encarnado permaneceinvisible en la Iglesia y el mundo.

Si además se interpreta la muerte vicaria del Hijo como el amor perfecto delPadre al mundo, entonces se torna visible en lo absoluto la diferencia trascendental yaseñalada, analogía en la identidad de Dios y con esto la posibilidad, que una personadivina diferente (identidad en el ser) ocupe el lugar, donde todo ser personal humano sehasa en la realidad abarcadora y mundana, y desde allí personifica el ser singular únicode Jesús. Para que se reconozca y afirme este ser único, sin embargo, no puedeprocederse desde la base de un ser común (el esse non subsistens): el Ser Absoluto pre-sente en la persona de Jesús tiene que regalarse libremente, y precisamente, tal donativoes gracia que permite ver la forma de Jesús como revelación de Dios. Lo cual noexcluye quc se comprometa también la estructura humana racional. Y esta será tanto

ANNELlESE MEIS

más eficiente cuanto más puedan los sencillos acercarse al fenómeno de Cristo de modomás directo.

Sólo en la divinidad de Cristo, en relación con sus dos naturalezas y su relacióncon el Padre en el Espíritu Santo se manifiesta la forma propia e íntima de la revelacióncristiana (Hb 1, 1-3). Esta revelación ha de superar tres dimensiones: a) La tensiónintramundana entre la condición manifiesta del cuerpo y la oculta del espíritu; 2) Latensión en la creación entre el cosmos como imagen y expresión de un Dios libre, nonecesitado de ninguna creación y Dios mismo; 3) La tensión en el orden de la gracia ysalvación, el "entre" el pecador que ha de ser apartado de Dios y el Dios que se revelaredimiendo a través de la ocultación de la cruz. Todo esto lo pone a descubiertoBalthasar en la revelación del ser, la revelación de la Palabra y la revelación delhombre, y demuestra que en Cristo se consume la revelación de Dios en elocultamiento.

Cristo es el centro de la forma de la revelación, lo que no significa en modoalguno un fragmento, por central que sea (83). Centro se refiere más bien a aquello porlo cual la forma en su totalidad adquiere coherencia y deviene comprensible; es decir,la razón por la cual han de ser referidos todos los aspectos particulares para ser com-prendidos. Que Cristo sea este centro tiene su raíz en la peculiaridad, en lo que escristiano y Jo distingue. La precomprensión no es algo así como la contribución que elsujeto aporta al conocimiento de Cristo, sino algo dado necesariamente en el hechosimple y objetivo: Dios se hace hombre, y por tanto deviene conforme a las exigenciasde las formas esenciales de la existencia y del pensamiento humano.

Si Balthasar remonta los trascendentales al interior de la Trinidad, entonces elHijo, en el testimonio del Padre, aparece como el eidos, la forma de Dios y, por consi-guiente, como modelo estético de toda belleza. El rechazo de una doctrina trinitaria,formulada en los Concilios, coloca a menudo al protestantismo ante la dificultad deescoger entre un discurso prácticamente diteísta y una reflexión modalista. Unidad deesencia y distinción de personas, son fórmulas que intentan evitar dos peligros y nosrecuerda, ante todo, que en Cristo se revela y se pone de manifiesto en el mundo laesencia divina única y concreta. Cristo se manifiesta, precisamente, cuando esta revela-ción se anuncia como: 1) Un enviar y un descender y ascender de nuevo. La esencia deDios sc muestra en esta duplicidad, que remite a su vez en la misma línea de distincióna un tercero, que establece un nexo vital entre el que envía y el enviado.

Entonces, Dios uno, esencialmente invisible, se manifiesta de tal manera que estapolaridad se nos revela como una relación personal, existente dentro de la esenciadivina. Justamente en esta revelación de Dios: 1) Es para nosotros un misterio absoluto,y 2) No es misterio absoluto, pues se nos revela de un modo análogo a como se nosrevela el ser mundano, no porque conserve su libertad (también la hacen personashumanas), sino porque esta autorrevelación del ser y de la esencia es en sí misma unarelación (tri- )personal. Acontecimiento absolutamente impensable para nosotros: Dioses relación consigo mismo y relación con el otro; Su eterna quietud y eterno amor y

(83) GloriaI.415.

HANS URS VON flALTHASAR y KARL BARTH PUNTOS Y CONTRAPUNTOS .129

espiración son idénticos -confesado en el modo de manifestación de Dios-, donde loincomprensible de esta identidad se hace patente y se manifiesta de un modocomprensi blc.

5hntetiZ(/lIdo: donde Barth salió de las filas de los suyos, es decir, de laamputación protestante de la belleza, y Balthasar también rescata la estética teológica,por cierto más congénitamente católica, se produce la mayor aproximación entre ambosautores y sus modos de pensar. Tamhién aquí el velo del Misterio se hace más transpa-rente y posihilita aquel unísono que invadió a ambos teólogos, cuando, dejando atráslos esfuerzos racionales -los puntos y contrapuntos- solían tocar juntos una pieza deMozarl.

A MODO DE CONCLUSION

Cuesta poner fin a este breve "trozo", entresacado a un concierto maravilloso devoces y movimientos internos en dos modos de pensar y un quehacer teológico, que segesta en torno a algunos puntos relevantes de los muchos que atestigua la voluminosaohra de Karl Barth. Balthasar, por su parte, acoge estos "puntos" barthianos con infinitapaciencia y precisión; desvela, más allá de lo puntual, lo concreto que comparte conBarth, la estructura glohal de aquello que teniendo el ser en plenitud no agota todo elser existente. Con esto adquiere relieve una conducción a modo de "contrapunto", quesin negar lo otro -el otro- por el contrario lo refuerza, desemboca en el unísono casiperfecto de la helleza de Dios, después de haber partido del único punto, el nombre deDios. pasando por el punto prototípico cristológico desde el cual el movimiento seextiende a los que creen en la Palabra de Dios y la proclaman en la Iglesia.

Sin emhargo, no se adquiere la sensación de que ambos autores han logrado unapolifonía acabada; algo queda trunco, como la herida abierta que sigue desangrándose.Aparecen diferencias fundamentales y obstáculos de unión no superados. que tienen sulímite en la comprensión híblica de la multiplicidad, a modo tal que Balthasar confirmaexplícitamente la visión de Barth, negándose como este a reconocer en la multiplicidadde confesiones cristianas existentes actualmente la realización de un modelo de unidadquerido, ni siquiera admitido. por Dios. En efecto, está en juego el pecado de la divi-sión y esto requiere el reconocimiento de la culpa, propia y ajena. Las disonancias entreamhos autores persisten. Barth se ha distanciado de sus propias filas por críticas ycorrecciones. no sólo de sus propios colegas Harnack, Brunner, sino también de losmismos reformadores. Balthasar, por su parte. ha hecho suyo planteamientos radical-mente protestantes, cuya catolicidad trata de poner de manifiesto con ahínco. Barthnunca se hizo católico y Balthasar nunca renegó su catolicismo, del que fue declaradointérprete eximio por Juan Pablo n.

Pese a que, de este modo, la sinfonía parece interrumpida a mitad de camino y nose llega al toque final, queda viva la esperanza, que se despierta cada vez con mayorfuerza. cuando la lectura respectiva de las obras barthianas y balthasarianas permitepresenciar actitudes entrañahlemente henévolas y un enorme esfuerzo por ponerse enlugar del otro. Estos "vestigios", auténticas referencias al ser, confirman que la unidad

ANNELlESE MEIS

entre los cristianos no es mera obra humana, sino propia de Dios y de Su Espíritu,Quien como conductor a la Verdad plena va moldeando según el prototipo trinitario deunidad en la diversidad un todo abierto, en momentos dolorosos en otros llenos degozo, cuyo final todavía desconocemos, pero que sabemos cierto, tan cierto como lamisma verdad, ya que el Espíritu de la Verdad conduce los contrapuntos hacia la ver-dad plena, hacia una polifonía unísona que nunca acabará.

RESUMEN

El presente estudio responde a una preocupación ecuménica intensa: pregunta por laposibilidad concreta de dialogar entre los cristianos a partir de sus modos distintos de pensar.Compara los aportes de dos eminentes figura del ecumenismo, Karl Barth y Hans Urs vanBalthasar, a partir de algunos aspectos fundamentales de su manera propia de hacer teología.Expone los puntos -ejes- del pensar de Karl Barth y muestra cómo Balthasar los completa amodo de contrapuntos para una comprensión profunda del Misterio de Dios, que une a ambos.Esta comparación se lleva a cabo a partir de los siguientes temas: la interpretación de Anselmo,la dimensión teológica de la Antropología, la centralidad de la figura de Cristo, la relación de laPalabra de Dios con la Iglesia y la Belleza de Dios. El intenso diálogo, que trasunta en eltratamiento respetuoso de tales temas, ha acrecentado, sin duda, la amistad entre Barth yBalthasar, pero los ha llevado también al reconocimiento -doloroso y gozoso a la vezde quela unidad definitiva de los cristianos no es fruto de esfuerzos humanos, sino obra de Dios.

ABSTRACT

This study compares the contributions made by two eminent figures in ecumenism, KarlBarth and Hans Urs van Balthasar. This comparison is carried out through the following tapies:the interpretation of Ansiem, the theological dimension of antropology, the centrality of the figureof Christ, the relationship of the Word of God with the Church and the Beauty of God.

HansUrsvan Balthasar y KarlBarth: Puntos contrapuntos ...

Documents

Transcript of HansUrsvan Balthasar y KarlBarth: Puntos contrapuntos ...