Indios muertos, negros invisibles. La identidad "santiagueña" en Argentina.

José Luis Grosso

jlgrosso@usb.edu.co

dacir@telesat.com.co

http://www.naya.org.ar/tesis/Jose_Luis_Grosso/jose_luis_grosso_2.htm#_ftn5

RESUMEN

La construcción de la Nación Argentina, hegemonizada por las élites de hacendados y comerciantes de

Buenos Aires, consistió en la erradicación de los trazos étnicos coloniales, considerados como sinónimos y

causales del "atraso" y la "barbarie". Los indios, los negros y sus mezclas, sectores mayoritarios de la

mesopotamia santiagueña, en el Norte del país, fueron borrados del mapa social, y de acuerdo con la

disposición oficial a reconocer sólo identidades en términos provinciales, se resumió todo el espectro

poscolonial local en una única identidad "santiagueña". Esa identidad es un campo de diferenciaciones y de

luchas sociales. Los sectores mayoritarios, más próximos y en relación de continuidad estructural (por su

lengua y su ubicación laboral, económica y cultural) con aquellas mayorías étnicas, recurren en su trabajo de

representación a la oscura presencia de "indios" y "negros", y ella integra el texto de su lógica identitaria. El 

bilingüismo quichua / español, los rituales de muerte y la representación de los "indios" en las fiestas de los

Santos, las creencias generalizadas sobre el nacimiento subterráneo de la música, expresan el poder de

ausencia de lo "indio" y de lo "negro" en lo "santiagueño" popular. Frente a esto, las élites rurales y urbanas

marcan sus gestos de diferenciación, asumiendo una tarea político-cultural de mediación entre el modelo de

ciudadanía nacional y su conjugación provincial. A pesar de esto, los sectores populares "santiagueños"

llevan a sus márgenes la identidad "argentina", habitándola en una oscura disconformidad que presiona desde

la muerte y la invisibilidad.

ABSTRACT 

The construction of the Argentine nation, hegemonized by an elite of large landowners and businessmen

from Buenos Aires, consisted in the eradication of the ethnic traits present in Colonial times which were

considered as synonymous with and the cause of "backwardness" and "barbarism". Indians, Blacks and their

various mixtures, who comprised the majority of the population of the Santiagoan Mesopotamia located in

the northern part of the country, were wiped off of the social map and, in accordance with the official

mandate to recognize only provincial identities, the entire range of people in the postcolonial era were placed

within a single "Santiagoan" identity. This identity represents a broad field of differentiations and social

struggles. The majority population, which is closest to and the structural continuity of those ethnic majorities

of the past (in terms of their language and their economic, cultural and employments positions), resort to

represent the obscure presence of "Indians" and "Blacks" and this provides de text of the logic of their

identity. Quichua/Spanish bilingualism, the rituals of death and the representation of "Indians" in the

celebrations of the Saints, and the generalized beliefs in the underground birth of music all serve to express

the power of the absence of the "Indian" and the "Black" in the common "Santiagoan". In the face of this, the

rural and urban elite establish their gestures of differentiation and undertake the political-cultural task of

mediating between the model of national citizenship and its provincial version. In spite of this, the

commoner "Santiagoan" population pushes the "Argentine" identity to its limits from their position of

obscure inconformity, in which death and invisibility place pressures on this identity.

RESUMO

A construção da Nação Argentina, hegemonizada pelas  elites de fazendeiros e comerciantes de Buenos

Aires, se baseou na erradicação dos traços étnicos coloniais , considerados como sinônimos e causais do

"atraso" e da  "barbárie". Os índios, os negros e suas misturas, setores majoritários da mesopotâmia   

santiaguenha, no norte do país, foram apagados do mapa social, e segundo a disposição oficial de

reconhecer  só identidades em termos provinciais, resumiu- se toda a imagem pós-colonial local em uma

única identidade "santiaguenha". Essa identidade é um campo de diferenciações e de lutas sociais. Os setores

majoritários, mais próximos e em relação de continuidade estrutural (por  sua língua e local de trabalho,

economia e cultura) com aquelas maiorias  étnicas, buscam no seu trabalho de representação a obscura

presença de "índios" e "negros", integrando o texto de sua lógica identitária. O  bilingüismo quéchua /

espanhol, os rituais da morte e a representação dos "índios" nas  festas dos santos e  as crenças generalizadas

sobre o nascimento subterrâneo da música, expressam o poder de ausência do "índio" e do "negro" no 

"santiaguenho" popular. Diante disto, as elites rurais e urbanas marcam seus gestos de diferenciação,

assumindo o dever político-cultural de mediação  entre o modelo de cidadania nacional e sua conjugação

provincial. Apesar disto, os setores populares "santiaguenhos" levam em suas margens a identidade

"argentina", vivenciando-a em una obscura discordância que pressiona desde a morte e  desde a  

invisibilidade

 

Í N D I C E

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE

LA ARGENTINIZACIÓN DE LOS SANTIAGUEÑOS

CAPÍTULO I

LA NACIÓN Y LOS ESPACIOS COLONIALES

SEGUNDA PARTE

LA SANTIAGUEÑIZACIÓN DEL ARGENTINO

CAPÍTULO II

LOS CURSOS DEL HABLA: EL BILINGÜISMO

CAPÍTULO III

LOS FRAGMENTOS INDIOS

CAPÍTULO IV

MÁS FRAGMENTOS INDIOS

EPÍLOGO

LAS DIFERENCIAS QUE SURCAN EL ROSTRO

BIBLIOGRAFÍA

 

A mis padres

A Doña Juana Torrez, de TuamaEn su memoriaA quienes amo, Dacir y Luis FedericoA mis añoradosSantiagoGladys y Julio GallardoMequi y Ramón ReyesAlicia y Luisín GarayRodo LegnameJuan Leguizamón

 

Agradezco

a Alcida Rita Ramos, por sus fecundos comentarios críticos y por su estimulante pasión antropológica

a los Profesores del Departamento de Antropología de la Universidade de Brasília, por sus valiosos aportes a mi formación

al Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) de Brasil, por la Beca de Estudios que me otorgó durante los años 1994 y 1995

a Dacir por su ejercitada paciencia y a Fede por su vida maravillosa

a cuantos me han ayudado en varios tramos de esta investigación:

a la familia Torrez de Tuama, a Mario Garnica y su familia de Barrancas, a Rody Ferreyra y sus padres de Brea Pozo, por su abierta y delicada hospitalidad

a Luisín y Pancho Garay, por tantos viajes compartidos por la mesopotamia santiagueña

a Claudia Quiroga y Paul Little, por su amistad y por las repetidas veces que me han abierto su casa en Brasília 

a Javier Mejía, William Rodríguez, Luis Builes, Alex Duque, Diego Luna y Lida Gallego, de Santiago de Cali, por brindarme su tiempo y sus saberes ante mis solicitudes de colaboración

a Rodolfo Legname, Juan Leguizamón, José Roberto Pereira, María del Carmen Castrillón y Paul Little, por responder con diligencia a mis últimas urgencias en el armado de este texto 

a María Cristina Ochoa, Antonio José Etcheverry, Álvaro Morales, Fernando Fernández Payán y Fanny Morales, por su incondicional presencia y estímulo

 

INTRODUCCIÓN

            Esta Tesis trata sobre identidad. En ella se presenta el devenir de la identidad "santiagueña" en el

escenario nacional argentino. Se hallará en primer lugar una lectura histórico-antropológica, cuya palanca de

giro es el siglo XIX y que plantea las consecuencias de la política nacional de des-etnización en Santiago del

Estero. A continuación, tres capítulos etnográficos pondrán en escena los actores y sus símbolos, quienes

representan de modos muy peculiares lo "indio" y lo "negro", etnicidades protagónicas en la mesopotamia

santiagueña durante el período colonial. Allí se pondrá de manifiesto cómo la identidad "santiagueña" no es

vivida de la misma manera por todos los sectores sociales locales: las mayorías populares, rurales y urbanas,

se perciben a sí mismas vinculadas subrepticiamente con aquellas diferenciales étnicas; en cambio las élites

campesinas (las familias llamadas "principales") y del "centro" de las ciudades, que se auto-consideran de

ascendencia "española" y abanderadas del "progreso" y la "civilización", rechazan aquellos vínculos y

"descontaminan" los diacríticos identitarios, intentando controlarlos. Finalmente, se planteará cómo los

"santiagueños" de los sectores populares llevan lo "argentino" a sus propios márgenes, donde lo "indio" y lo

"negro" se muestran poderosamente presentes en su ausencia, poderosamente ausentes.

            La presente investigación ha sido realizada entre Septiembre de 1995 y Diciembre de 1997, período

en que residí en la ciudad de Santiago del Estero. Pero cuenta con datos procedentes de mi estadía anterior en

el local, desde Noviembre de 1986 hasta Febrero de 1992. Desde 1986 he tomado contacto con diversas

localidades de la mesopotamia santigueña, concurriendo como asistente a varias fiestas, y realizando trabajo

de campo para otras investigaciones financiadas por la Universidad Nacional de Santiago del Estero, a la que

pertenecía como docente. Entre 1995 y 1997, he realizado trabajo de campo en la propia ciudad de Santiago

y viajando a diversas localidades. He colectado material fotográfico, filmado, y grabaciones de músicas

rituales y folklóricas. Entre las múltiples entrevistas realizadas, unas cuarenta han sido entrevistas en

profundidad. He cubierto todos los sectores sociales que habitan la mesopotamia santiagueña. El año 1995 y

1996 he concentrado mi atención en las poblaciones que se hayan a ambas orillas del Río Dulce; en 1997, lo

he hecho respecto de las que se encuentran en plena mesopotamia y a ambas orillas del Río Salado. También

he realizado trabajo de archivo, en varios segmentos de la investigación, en el Museo Histórico de la

Provincia de Santiago del Estero y en el Archivo Histórico de la Provincia de Santiago del Estero, situados

en la ciudad capital, y en Febrero-Marzo de 1996, Marzo y Septiembre de 1997, viajé para consultar los

fondos del Archivo General de la Nación, situado en Buenos Aires. 

 

 

LA ARGENTINIZACIÓN DE LOS SANTIAGUEÑOS

CAPÍTULO I.

LA NACIÓN Y LOS ESPACIOS COLONIALES.

            a. "Desiertos" e indios, territorio nacional y ciudadanía.

            Las élites criollas que diseñaron la Nación Argentina cimentaron su proyecto imaginario en el

programa de aniquilación de los indígenas no domesticados. Política de totalización de soberanía sobre el

territorio "argentino" que se denominó "Conquista del Desierto".

            Las campañas de "conquista del desierto" atraviesan todo el siglo XIX. Habían comenzado ya en la

Colonia tardía, con el Virrey Vértiz, a fines de 1700. El final "modernizante" del período virreinal y el inicio

"civilizador" del período nacional es un pivote que marca el paso de las políticas defensivas contra los indios

no domesticados a las ofensivas. Pero es en 1879, en la campaña dirigida por el General Julio Argentino

Roca, que la lucha contra el indio toma un carácter sistemático y de ofensiva final. Coronado por el éxito del

primer avance de la Campaña hasta el Río Negro, en 1880 Roca es elegido Presidente de la República.

            En las Guerras de Independencia contra el ejército español (1812-1819) y en las subsiguientes

Guerras Federales (1820-1852), los ejércitos habían estado mayoritariamente constituidos por mestizos de

todo tipo, negros "liberados" e indígenas domesticados o aliados. Las Guerras de Independencia habían

generado una gran movilización social y desplazamientos masivos. La expectativa de un nuevo orden

político generó un clima general de efervescencia, en el que se trataba de aprovechar al máximo los

beneficios de la ocasión y de ascender en las posiciones sociales (Halperín Donghi 1988).

            La frontera de lucha con el ejército español en el Norte, en una línea movediza de avances y

retrocesos entre Tucumán y el Alto Perú, se mantuvo como frente de batalla durante toda la década de 1810.

Un permanente movimiento de masas del Ejército comandado desde Buenos Aires subía y bajaba por el

"corredor" mediterráneo, antiguo Camino Real que unía al Río de la Plata con las minas de Potosí. Los

contingentes militares reemplazaban el tráfico comercial de mulas de carga y de esclavos ingresados por el

puerto de Buenos Aires, que habían seguido este mismo camino hasta 1810. El paso de los diversos

regimientos y refuerzos del Ejército del Norte devastó la economía de los Cabildos de la Intendencia de Salta

(Santiago del Estero, Tucumán, Salta y Jujuy), ya que, por donativos o expropiaciones, todas las reservas y

cosechas eran consumidas por aquellos contingentes. Además, la incorporación de los varones jóvenes al

ejército menguó notablemente la mano de obra masculina en las tareas agrícolas (Bazán 1986).

            Una vez vencido el ejército español por las campañas de San Martín, pasando por mar de Chile a

Perú, y de Bolívar, bajando del antiguo Virreinato de Nueva Granada, hizo eclosión la disputa entre las

Provincias Unidas del Río de la Plata para determinar el nuevo orden político. Las Guerras Federales

expresaron la polarización de las Provincias del "interior" (Centro y Norte del territorio argentino actual, más

Uruguay) contra la aspiración hegemónica de Buenos Aires, antigua sede virreinal, ciudad-puerto en franca

expansión económica, al pasar del monopolio español al libre comercio con las flotas inglesas, francesas y

holandesas. Las relaciones de fuerza eran claramente desiguales: Buenos Aires se enriqueció al capitalizar

los derechos de Aduana, y sus cosechas y ganados no fueron diezmados por el paso de los ejércitos de la

Independencia. Pero, por su parte, la campaña circundante de Buenos Aires hacia el sur sufría la asolación de

los "indios bárbaros e infieles", que constantemente hacían sus entradas, llevándose ganado, cosechas,

objetos de valor y mujeres, en una estrategia de combate y saqueo denominada "malón".

            El recelo de los Cabildos del "interior" respecto de Buenos Aires databa de 1776, cuando el puerto

con su aldea circundante había sido constituído en capital del Virreinato del Río de la Plata (y en sede de una

nueva Audiencia y una nueva Aduana), con jurisdicción sobre el extremo austral del Virreinato del Perú,

desde el Alto Perú y Paraguay hacia el sur, y al este de la Cordillera de los Andes. El contrabando de plata

bajada del Potosí, y de cueros y carnes saladas, que salían por aquel puerto evitando el de Lima, suponía

pérdidas cuantiosas para la Corona y ponía en circulación el metálico entre los portugueses, fuera del control

español. De este modo, con la creación de la Aduana, bajo el control de la nueva sede virreinal, se evitaba

aquella circulación clandestina, a la vez que se reorientaba la vida económica de las poblaciones del

"interior", de Potosí al sur, centralizándolas en esta salida oficial al mar (Rock 1987 p.68).

            Luego de la invasiones inglesas a Buenos Aires, en 1806 y 1807, el Cabildo porteño adquirió

primacía política sobre los otros del Virreinato: se supo objeto deseado por el nuevo Imperio y logró

convocar la ayuda de todos los Cabildos del "interior" en su defensa (Alen Lascano 1996 p. 199). En la

Primera Junta de Gobierno de 1810, el Cabildo de Buenos Aires habla en nombre de todo el Virreinato

(Shumway 1993).

            Las disputas y guerras entre Buenos Aires y las Provincias "interiores" (algunas de las cuales hacían

con frecuencia alianzas estratégicas con aquélla para luchar con el resto) se representaron en dos bandos:

"unitarios", que defendían la unificación del territorio centrado en la capital porteña y la necesidad urgente

de una Constitución escrita, y "federales", que sostenían una representación igualitaria, no centrada en

Buenos Aires, y la necesidad de un tiempo previo en el que las diversas Provincias se dieran sus

Constituciones autónomas y las sometieran a prueba, antes de darse una Constitución Nacional. Unitarios y

Federales se debatían en la lucha por la hegemonía. Cada bando, en su cúspide interna de poder, representaba

a la burguesía y los hacendados porteños, por un lado (unitarios), y a las aristocracias provinciales, por el

otro (federales).

            Después de la batalla de Caseros (1852), en la que Juan Manuel de Rosas, Gobernador de Buenos

Aires y Ministro Plenipotenciario de todas las Provincias en lo que respectaba a relaciones exteriores, fue

vencido, ideólogos y ejecutores de lo que se dio en llamar "la organización nacional" se propusieron

controlar y someter a un "orden" aquellas masas populares, en su enorme mayoría campesinas, que ya

llevaban unos cuarenta años de agitación y movilización. El final de aquel gigantesco proceso puede ser

leído como una "revolución pasiva" (Gramsci 1971; Chaterjee 1993): un gran movimiento social que fue

necesario para, y hasta, que los hacendados criollos y la burguesía ascendente se instalaran como nueva élite

en la cima de la flamante estructura nacional de poder; movilización necesaria sólo hasta el afianzamiento de

la victoria, luego ya era preciso "poner en orden" el país convulsionado. Las viejas y nuevas "diferencias"

que componían las masas, lo "otro" de la "sociedad" y la "civilización", fueron barridas, ignoradas y/o

cooptadas (Romero 1978; Halperín Donghi 1988; Guerra 1992).

            En la coyuntura de 1852, vencido Rosas, era urgente para las nuevas élites criollas superar el

conflicto unitarios/federales

[1] . Una nueva "maniobra" (Chaterjee  1993) se operaría en la conducción política argentina. Buenos Aires

no suscribió la Constitución de 1853, en la que se declaraba a Paraná (Provincia de Entre Ríos) como ciudad

capital de la Confederación. Recién en 1862 Buenos Aires se reintegró a la Confederación, pero bajo la

condición de que la capital se trasladase allí y su Gobernador, Bartolomé Mitre, fuera elegido Presidente de

la República. El acuerdo final indica que ambos bandos coincidían en un proyecto de país que se proponía

contener las masas agitadas. 

            El "indio" se convirtió en el enemigo aglutinador y prioritario que posibilitaría salvar todo conflicto

interno en la construcción de "un Estado federativo". "Indios" eran en primer lugar, en aquel momento, los

que asolaban las localidades rurales del entorno de Buenos Aires, Córdoba, San Luis y Mendoza hacia el sur,

y los que surgían de la selva chaqueña, atacando las campañas del norte de Santa Fe, de la costa del Salado

en Santiago del Estero, y los llanos orientales de la Provincia de Salta. Pero la categoría socio-política

"indio" se ramificaba en una amplia y difusa red de significantes, abarcando a los paraguayos vencidos en la

guerra (1865-1870) y numerosas milicias campesinas alzadas en las campañas provinciales llamadas

"montoneras"

[2] . El proyecto liberal-burgués triunfante homogeneizó el escenario político y colocó, unos junto a otros, a

guaraníes, montoneros y pampas, bajo la metonimia política de "hombres desnudos, primitivos y racialmente

ineptos" (Viñas 1982 p.16). Por oposición, se fortalecía la urgencia de un poder centralizador. El "indio" en

cuanto "otro" es un diferencial constitutivo de la hegemonía nacional argentina.

            La "Conquista del Desierto" de 1879 desplazó la frontera, de la mitad del actual territorio argentino

hacia el sur: de una línea de fortines que cruzaba a unos 400 km. de la ciudad de Buenos Aires hacia el oeste,

sur de la Provincia de Córdoba y mitad sur de las Provincias de San Luis y de Mendoza, hacia la Patagonia

(Walther 1980; Terrera 1986; Hernández 1995) (Ver Mapa N° 1 ). En 1881 comenzó la conquista del

"desierto" chaqueño en el Norte (Terrera 1986) (Ver Mapa N° 2 ). "Desierto" fue el término geopolítico

con que la "modernidad civilizadora" denominó esos grandes espacios aún no conquistados, vacíos de

"civilización" (aunque llenos de socialidad indígena). Podría decirse que desde finales del siglo XVIII, el

colonialismo civilizador rioplatense dio un viraje, tomando como nuevo modelo la política de expansión

estadounidense. Ya no importaba, como en la Conquista y el anterior período colonial, dominar las gentes

(Seed 1992), sino extender el dominio sobre territorios, rehabitados por nuevos proyectos de colonización.

            Las políticas sobre el "indio" denominadas "conquistas del desierto" establecieron un campo de

guerra que se extendió mucho más allá de la empresa militar. Los indios vencidos fueron masacrados,

expulsados a territorios de difícil sobrevivencia y de nulo interés económico, traídos a las ciudades y

estancias como mano de obra servil, destinados a trabajos forzosos en nuevas áreas de colonización,

encarcelados. A los caciques y segundones asociados por el ejército nacional en la lucha contra los otros

indios se les otorgó grados oficiales, con sus respectivos uniformes, salarios (con frecuencia sólo nominales)

y las prerrogativas simbólicas de su nuevo rango, pero prontamente fueron olvidados (Walther 1980; Terrera

1986).

            Por otra parte, los indios ya largamente sometidos e integrados a la producción colonial, dispersos en

las campañas y periferias urbanas después de la Independencia, debieron alterar su auto-representación

identitaria en una Nación en la que no se podía seguir siendo "indio", so pena de ser excluído de la

ciudadanía. El indio, "bárbaro e infiel", era enemigo de la "civilidad", la "razón" y el "progreso", nueva

"episteme" de la nacionalidad (Foucault 1996; 1986; Nandy 1983). Masacre, encarcelamiento, mercado de

mano de obra servil, dispersión de las pertenencias comunitarias, fragmentación de las unidades familiares,

seducciones, bloqueos y mimetismos fundaron un "espacio de muerte" (Taussig 1991; Anderson 1994), que

reconvirtió a "indios" salvajes y domesticados en "ciudadanos argentinos". Ser "indio", en el territorio

nacional, se transformó en una "subjetividad expatriada" (Segato 1991). 

            El indio tiene así un lugar paradójico en la construcción de la Nación Argentina: es excluido como

subjetividad posible, pero frente a él consolidó el modelo de "argentino"; él es el marco, en negativo, de la

nueva subjetividad nacional. Nuevo molde en una "larga duración" colonial, durante el siglo XIX el "indio"

se fue convirtiendo en el factor que concentraba por reacción los diversos componentes de la nueva identidad

nacional, volviendo difusas las fisuras y entresijos de los bandos ideológicos del escenario de la

Independencia (Viñas 1982; Sarmiento 1900).

            Las élites criollas, marcando la ruptura con el período colonial y yendo por detrás de los países

"avanzados", se propusieron construir "un futuro sin memoria" (Calderón, Hopenhayn y Ottone 1996). Para

estos ideólogos ilustrados y políticos autoritarios (Segato 1991), superar las desigualdades era lo mismo que

borrar las diferencias (Bartolomé 1996). Y sin embargo, mientras las diferencias eran sepultadas, las

desigualdades se reeditaban.

            La construcción de la Nación Argentina fue la realización de un proyecto político que establecía una

"episteme nacional" (Nandy 1983; Chaterjee 1993), base diferencial de la nueva "comunidad imaginada"

(Anderson 1994). "Episteme" que indica un modo de percepción imperceptible para sí mismo, un esquema

perceptivo que establece silenciosamente un orden del ver y del concebir (Foucault 1996). Esta "episteme

nacional" se expresa en las categorías que hacen posible el modelo de ciudadanía nacional: "ciudad /

desierto", "civilización / barbarie". Categorías que han sido instrumentos operativos de la ideología y las

políticas de la "organización nacional", pero que, en cuanto no cuestionadas, se volvieron puntos de partida

absolutos, "datos de la realidad" del país, disfrazando bajo el sentido de modernidad y la "grandeza

patriótica" la voluntad de poder que las habitaba (Romero 1982; Kusch 1976). El modelo de ciudadanía era

europeizante, con una expectativa purificadora puesta en la inmigración anglosajona (Alderdi 1984;

Sarmiento 1900).

            El modo argentino de la exclusión de las diferencias ha consistido en percibir el acceso a la

ciudadanía condicionado al abandono de los trazos idiosincráticos (indio, negro, sus mestizos, y los

inmigrantes latinos). El modelo es hegemónico en cuanto se vuelve discriminación generalizada, una

vigilancia difusa de todos sobre todos, "patrullamiento cultural" que borra toda diferencia étnica no deseada

(Segato 1991).

            La hegemonía [3] no se consume ni tiene su mayor eficacia en el proyecto explícito: se ramifica y

disemina en los recodos de lo cotidiano. Su fuerza consiste en su invisibilidad: las formaciones hegemónicas

hunden las relaciones de poder mucho más allá de la coacción, visten lo cuerpos con la misma "naturalidad"

que la ropa, impregnan las voces a un nivel tan constitutivo como el acento, se muestran y se ocultan a la vez

en el sentimiento con que son recubiertos los símbolos de la iconosfera nacional (bandera, himno,

dramatizaciones patrias, monumentos y narrativas míticas de los próceres, nacionalización de los Santos,

etc.)

            Lo "indio" excluído y fragmentado por la guerra y la nueva paz social fue invisibilizado, sepultado,

bajo el nuevo modelo de ciudadanía. Constituyó el suelo movedizo bajo los cimientos, sin lugar en los

discursos y las prácticas oficiales, pero muy próximo de los cuerpos y las voces cotidianas de las mayorías.

Los ideólogos de la "organización nacional" pusieron en práctica varias tecnologías [4] políticas para

transformar la "pasta" de la población (Alberdi 1984): "pasta" india, negra, y de sus mestizos. Una de ellas, y

tal vez la primaria, fue esta tecnología de guerra: las "conquistas del desierto". Junto a ella: el sistema

educativo, las políticas de higiene y salud públicas, las nuevas formas de lo urbano [5] . Gestos, actitudes,

sentimientos, discursos, formas de saludo y de vestido, rituales de la cotidianeidad, se mostraron como

materia plástica de la nación (Elias 1993), elementos de esa "pasta" sobre la que se realizó la operación

política "argentina", "verdadera máquina de aplanar diferencias" (Segato 1998). Es así que se construyó la

Argentina étnicamente homogénea, como un país de "indios" muertos.

            b. Política inmigratoria y colonización de los "desiertos".

            Las "conquistas del desierto" pampeano-patagónico y del "desierto" chaqueño estuvieron asociadas a

la colonización de esos espacios con contingentes de inmigrantes. La mentalidad "civilizatoria" no toleraba

los ritmos y modalidades de la vida social de las Provincias del "interior", poblaciones históricas en las que

se evidenciaban los rastros étnicos coloniales (indios internos, sumados a negros y sus mezclas). Un modo de

transformar la "pasta" social era ocupar los nuevos espacios con inmigrantes europeos: se desplazó al "indio"

para colocar allí colonias de inmigrantes (Gori 1988). Otro modo de intervenir en el blanqueamiento y

europeización de aquella "pasta" oscura y no deseada era favorecer su vecindad y su mezcla con estas "razas

superiores".

            Las Provincias Unidas se habían resignado hacía ya varios años a la independencia del Alto Perú

("Bolivia"), del Paraguay y del Uruguay. En los tres casos, la presión étnica indígena constituía mayoría:

quichua y aymara en el Alto Perú, guaraní en Paraguay y en las "montoneras" de Artigas (Shumway 1993 p.

106). Las poblaciones guaraníes, dispersas después de la expulsión de los jesuitas en 1768 y,

definitivamente, después de la disolución de las reducciones en 1813, procedían de una larga experiencia

colonial de reclusión, constituyendo a lo largo de los Ríos Iguazú, Paraná y Uruguay una "cristiandad

indígena" (Sarmiento 1900). De ellas se nutrieron principalmente las "montoneras" de Artigas. Para el

imaginario ilustrado criollo, Bolivia, Paraguay y las muchedumbres alzadas de la Banda Oriental del

Uruguay eran bolsones irredimibles de lo "indio" colonial. En cambio, la Pampa, la Patagonia y el Chaco

eran los residuos interiores de la alteridad indígena, en estado "bárbaro" y sin élite blanca que reclamase

gobierno sobre ella. Ésta debía ser combatida y desplazada. Y por vía de sustitución o de mezcla, la "pasta"

de la población restante debía ser europeizada con levadura anglosajona. Los ideólogos de la "organización

nacional" casi no contaban con población real. Ellos eran los únicos verdaderos ciudadanos en acto. 

            Durante la Presidencia de Bernardino Rivadavia ya se había producido la primera corriente

inmigratoria, , apenas desde 1824 hasta 1826, que se asentó en el entorno de Buenos Aires (Álvarez 1987

p.79). El período de Gobierno de Juan Manuel de Rosas (1830-1852) cerró el ingreso de extranjeros. Al

promulgarse la Constitución Nacional de 1853, se restableció y se impulsó la política inmigratoria. Hacia

1870, finalizada la Guerra del Paraguay, las oligarquías provinciales, constituídas por antiguos hacendados y

la burguesía comercial ascendente, tomaron el control de los gobiernos locales, con políticas pro-porteñas,

exterminando los últimos caudillos con sus "montoneras" campesinas. Según la aspiración de estos sectores

dominantes, el riego inmigratorio traería el desarrollo del trabajo productivo y de la industria a sus

"rezagadas" economías y transformaría las formas coloniales de socialidad de los sectores inferiores. El

enemigo interno ("montoneras") estaba controlado, el enemigo externo había sido vencido (Paraguay),

quedaba sólo el enemigo semi-interno: el "indio" del "desierto", espacios sobre los que había que realizar la

soberanía nominal.

            Esos "desiertos" conquistados se transformaron en lugares de ubicación de los nuevos inmigrantes,

pero diferencialmente. En 1853, ya se habían establecido colonias de belgas, de suizos y de alemanes,

entregándoles tierras en las Provincias de Santa Fe, de Entre Ríos y de Corrientes. Pero la masa de

inmigrantes, en su mayoría italianos y españoles, de origen rural, fue ocupada como peones de campo y

jornaleros en la zona pampeana. Las estancias ganaderas de las Provincias de Buenos Aires, de Santa Fe y de

Entre Ríos, se convirtieron en chacras agrícolas, sirviéndose de esta mano de obra barata (Gori 1988). Y se

crearon nuevas chacras en los valles de los ríos patagónicos, en los valles precordilleranos de Mendoza y San

Juan, al norte de Santa Fe y sobre una franja cada vez más ancha, al este de Santiago del Estero, cruzando el

Río Salado, avanzando sobre el Territorio Nacional del Chaco, creado por Roca en 1884. Por un lado, las

masas latinas como peones y jornaleros, por otro, grupos de familias anglosajonas que eran captadas en

Europa para conformar colonias y que disponían de tierras a mediano plazo propias, compradas en plazos y a

muy bajo precio (Gori 1988).

            De 1870 a 1890, ingresaron 1.500.000 de inmigrantes, y de 1890 a 1913, casi 2.000.000 (Gori 1988

p.98). Sin embargo, la transformación poblacional no se vio cumplida según la expectativa civilizatoria: los

recién llegados eran incultos y analfabetos, europeos "bárbaros", en su mayoría latinos (Álvarez 1987 p.16-

17).

            Esto muestra una vez más la selección demográfica realizada por el Estado en vistas a la Argentina

"imaginada". Pero lo que en este punto me interesa destacar es que, en el Centro-Norte y Noroeste del país,

las oleadas inmigratorias llegaron ya más reducidas. Eran las zonas más pobladas, aunque devastadas por las

guerras de Independencia y Federales. Esta región no fue demográficamente transformada, permaneciendo

como la masa oscura y no deseada del país, que, a partir de las primeras décadas del siglo XX, invadirá la

periferia de las grandes ciudades "blanqueadas" del Sur (Córdoba, Rosario y sobre todo el Gran Buenos

Aires), migración interna creciente que, con flujos y reflujos, continúa hasta la actualidad. Masa de los que

fueron denominados, en aquellas primeras décadas de este siglo, "cabecitas negras".

            El impacto inmigratorio de la zona pampeana no tiene proporción con ninguna otra región del país. Y

después de 1884, año en que termina la Campaña del Desierto patagónico, la agricultura en toda aquella

región se desarrolló gracias a la continuidad de la afluencia inmigratoria europea. Las planicies del sur

fueron escenarios de lucha con el "indio", pero ofrecieron menos resistencia geográfica que el "desierto"

chaqueño, selva alta e impenetrable bajo control territorial de varios grupos aborígenes. La Conquista del

Chaco comenzó en 1881 y terminó en 1917. Poco a poco, en los terrenos tomados eran instalados obrajes

forestales y a ellos se extendían los ramales ferroviarios, necesarios para su extracción de la selva y su

traslado. Luego se establecían allí colonias destinadas a la agricultura.

            A la campaña de Santiago del Estero llegaron algunos italianos, españoles, libaneses, sirios, judíos

polacos y daneses que colonizaron tierras a orillas de los Ríos Dulce y Salado, dedicándose a la explotación

forestal, el desmonte y la agricultura (Alen Lascano 1996 p. 520). Pero no siempre la explotación forestal

concluyó en la agricultura. Los obrajes de madera y carbón eran la principal inversión de los inmigrantes por

su rédito inmediato. Entre ellos, varios sirios y libaneses (llamados "turcos") establecieron almacenes de

ramos generales en el campo y en los obrajes. Poco a poco, estos recién llegados fueron trasladando sus

residencias a las ciudades santiagueñas. Pero la presión cultural mayoritaria se les impuso, generación tras

generación, en su habla, sus prácticas rituales, sus costumbres cotidianas, aflorando a su vez sus

peculiaridades en algunos rasgos fenotípicos, culinarios y de racionalidad económica. Según el Segundo

Censo Nacional de 1895, el porcentaje de inmigrantes extranjeros en la población provincial era de 1,4%

(Alen Lascano 1996 p. 446); en 1928, de un total de 360.568 habitantes en la Provincia, 13.000 eran

inmigrantes extranjeros de las procedencias mencionadas, lo que equivalía a un 3,5% (p. 520).

            El rostro blanco y europeo de la Argentina ha sido construído en relación a esta polarización

valorativa de la identidad nacional sobre la región pampeana, con la ciudad de Buenos Aires a la cabeza, y al

ocultamiento de los rostros oscuros que atravesaban las mayorías demográficas y culturales en el Norte.

Como señalé más arriba, desde 1900 hasta la actualidad, la migración del Norte hacia el Sur, ha hecho aflorar

progresivamente aquellos rostros oscuros no deseados del país en el foco mismo de irradiación hegemónica:

Buenos Aires. (Y también, irónicamente, allí afloran los rostros, los cuerpos y las voces de los migrantes

bolivianos y paraguayos, que han "regresado" de este modo al mapa "argentino".)

            c. Los rostros oscuros de los "santiagueños" en la Nación Argentina.

            La hegemonía nacional realizó dos movimientos ideológico-tecnológicos, a través de los cuales

estableció, en primer lugar, un plano homogéneo de ciudadanía, y, dentro de él, simplificó toda la densidad

interior de las identidades "provinciales" y las constituyó en matices imperfectos del modelo primario,

porteño-céntrico. La Nación naciente estaba dispuesta a reconocer las singularidades locales o regionales

internas, pero siempre y cuando estos particularismos no se volvieran "diferencias". Una clonación primaria

precedió el reconocimiento de la diversidad en la sociedad disciplinaria nacional (Foucault 1984; Williams

1989; Segato 1998). "Políticas de creación", según la expresión de Juan Bautista Alberdi, escritor de las

"Bases", que fue el texto matriz de la Constitución Nacional de 1853.

            De este modo, la profundidad histórica de las sociedades locales, sobre todo las del Centro-Norte del

país, que habían tenido un protagonismo colonial y que amenazaban con volver sus "modalidades

provinciales" en diferenciales irreductibles, fue leída en clave de la nueva fundación, y las historias

regionales y provinciales fueron cajas chinas de la Historia Nacional. Esta operación de reducción incluyente

fue reforzada por la historiografía del siglo XIX, estructuradora de la opinión pública y del marco ideológico

del sistema educativo (Shumway 1993 p. 208-217). La pertenencia nacional significó tomar un nuevo punto

de partida para narrar y leer la historia total. La Nación era percibida como un mundo único en formación.

            El paso del siglo XVIII al siglo XIX, a partir de la Ilustración del último período de los Borbones,

había significado un cambio ideológico y administrativo en la relación del Monarca con sus súbditos. De la

"sociedad barroca" (Romero 1978), basada en un pacto entre el Rey y cada uno de los estamentos sociales y

corporaciones políticas, en el que las "castas" (la organización piramidal por adscripciones étnicas de las

sociedades coloniales) y los gremios, fuertemente jerarquizados, eran reconocidos, se pasó a una "sociedad

moderna", en la que la ideología absolutista predicaba una única relación binaria Monarca - individuos (Elias

1993). El primer período republicano se desarrolló en ese clima de discusiones, en las que las alternativas de

la organización política americana, para las élites criollas, se movía entre, por un lado, el constitucionalismo

histórico, que defendía la permanencia de aquel "pacto barroco", por otro, el absolutismo, que sostenía una

forma de vinculación única y centralizada entre el Monarca y los individuos, y, finalmente, el pensamiento

revolucionario, que proponía la creación de una sociedad basada en las libertades individuales, suprimiendo

o relativizando al Rey en un pacto Estado - individuos (Guerra 1992). Finalmente triunfó esta última

posición, y, en el caso de la Nación Argentina, es disuelto, sin ambigüedades y con gestos abruptos, el

espectro social de la estructura "barroca" de poder. Proceso que se consuma en la segunda mitad del siglo

XIX.

            Las élites porteño-céntricas borraron, hicieron "desaparecer", las "diferencias" oscuras de la

población mayoritaria (que en muchos casos incluso implicaban a sus miembros más conspicuos y

militantes), ya no toleradas en un escenario imaginario europeizante. Pero, al menos en el caso de Santiago

del Estero, la singularidad provincial reconocida en el nuevo espectro nacional, "santiagueños", y en cuanto

trama identificatoria de los sectores populares, fue rehabitada por aquellas "diferencias", que afloran en

varias formaciones culturales. Ése será el énfasis de la Segunda Parte de esta Tesis; aquí mostraré cuál fue el

espectro social mayoritario disuelto por las políticas nacionales y provinciales a lo largo del siglo XIX.

            En el mapa provincial, más extenso, me circunscribiré en todo este trabajo a la "mesopotamia

santiagueña", entre los Ríos Dulce y Salado, ya que ha sido la región central de la jurisdicción capitular, y

donde se desarrolló con más intensidad la vida social durante todo el período colonial y durante el siglo

pasado (Ver Mapa N° 3 ). ¿Cuál fue el espectro social, homogeneizado en cuanto "argentinos" -

"santiagueños", en el área mesopotámica? ¿Cuál era la configuración étnica y social inmediata anterior de la

población local, en la que las "diferencias" habían negociado su inclusión desigual en el "pacto barroco"?

Tomaremos como punto de partida los registros censales de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. No

intento mostrar simples continuidades, por eso "indio" y "negro" en esta Tesis no indican procesos unívocos

y unilaterales que pudieran tenderse pretendidamente desde las épocas prehispánicas o desde África (o

algunos momentos intermedios). Sólo me interesa marcar que, en la nueva configuración cultural, social y

política nacional, las "diferencias" étnicas locales han sido borradas, y en todo caso quiero enfatizar cómo, en

el nuevo escenario, las "diferencias" vuelven, derivando lo "santiagueño" y lo "argentino" a lugares no

previstos y no deseados, cuestionando el diseño hegemónico realizado.

Indios, negros y zambos [6] en la Colonia tardía

            El Censo ordenado por Carlos III, realizado en 1778, registra una mayoría poblacional "negra" en

todos los Cabildos de la Intendencia de Salta (antigua Gobernación del Tucumán) [7] . En particular nos

interesa aquí Santiago del Estero, entre aquellas jurisdicciones capitulares. Las categorías censales usadas

fueron "Españoles", "Indios", "Negros, Zambos y Mulatos Libres", y "Esclavos".

            En el Cabildo de Santiago del Estero, que comprendía 7 Parroquias, el total de "Españoles" fue de

2.247, un 15% de la población en su conjunto; "Indios": 4.897, un 31%; "Negros, Zambos y Mulatos Libres":

7.667, un 50%; y "Esclavos": 654, un 4% (Ver Cuadro N° 1 ) (Ver Mapa N° 4 ). El total genérico de

"negros" (sumando las tres categorías de Libres y los Esclavos) era de 8.321, lo que significa un 54% de la

población total del Cabildo, que era de 15.456 habitantes. Es notable que en casi su totalidad estos "negros"

fueran Libres: un 92%. La mayoría de los Esclavos estaban concentrados en la Parroquia de Santiago, en las

proximidades de la ciudad-sede del Cabildo y en el propio casco urbano: 498 Esclavos, de 654, fueron

registrados en esta Parroquia. En cambio, la mayoría de los Negros, Zambos y Mulatos Libres estaban

ubicados en el sur de la mesopotamia santiagueña, en las Parroquias de Salavina y de Sumampa. En la de

Salavina: 3.052, un 40% de los Negros, Zambos y Mulatos Libres del Cabildo, y un 90% de la población

parroquial. En la de Sumampa: 1897, un 25% de esta categoría censal en la jurisdicción capitular, y un 88%

de la población de la Parroquia. Ambas Parroquias del sur sumaban 4.949 Negros, Zambos y Mulatos Libres,

un 64,5% del total de esta categoría en el Cabildo. Notar que se trata, además, de espacios rurales. Pero

también en el resto de las Parroquias había una proporción significativa de ellos.

            Quiero agregar dos notas hechas al Cuadro N° 1, y que ponen de relieve otros datos relevantes para

nuestro análisis de la configuración del espectro étnico-social desde fines del siglo XVIII y durante el siglo

XIX en la mesopotamia santiagueña:

1. Concentraciones poblacionales por categorías:

"Españoles": Parroquia del Salado: 860, un 38% de la población general de Españoles, y un 43% del total de

la población parroquial. Tal vez esto esté relacionado con la cantidad notable de casamientos de Indios con

"Mestizas" en los Pueblos de Indios de Matará, Inquiliguala y Guañagasta (estos dos últimos ubicados en la

vecina Parroquia de Guañagasta), según el Padrón de Indios de 1786 que analizaré a continuación. Por otro

lado, a orillas del Río Dulce, en la Parroquia de Tuama, el total de Españoles registrados es de 622, un 27,6%

de los Españoles del Cabildo, y un 28% de la población parroquial.

"Indios": Parroquia de Soconcho: 2.299, un 47% de la población general de Indios en el Cabildo, y un 95%

de la población parroquial. A orillas del Salado, en la Parroquia homónima, que incluye el Pueblo de Indios

de Matará, se registran 1.023, un 21% de los Indios capitulares, y un 51% de la población parroquial.

2. Proporciones poblacionales generales:

a. La Parroquia de Santiago, con sede en la ciudad de Santiago del Estero, cuenta con 1.776 habitantes, lo

que significa un 11% del total. El resto de las Parroquias, con sus Villas, Pueblos de Indios, fortines,

estancias y chacras, suma 13.680 habitantes, es decir el 89%. La población rural era altamente mayoritaria.

La Parroquia de Salavina era la más poblada: 3.419, y, salvo la Parroquia de Guañagasta, todas las otras

tenían más habitantes que la Parroquia de Santiago, donde se hallaba la ciudad capital.         

b. El área del Salado, reuniendo las Parroquias del Salado y de Guañagasta, aparecen como las más

equilibradas étnicamente. La Parroquia de Guañagasta tenía un 4% de Españoles, un 31% de Indios, un 65%

de Negros, Zambos y Mulatos Libres, y sólo 3 Esclavos. La Parroquia del Salado tenía un 43% de Españoles,

un 51% de Indios, un 6% de Negros, Zambos y Mulatos Libres, y 10 Esclavos. Sumando ambas, se registran

en la zona 898 Españoles (30%), 1.327 Indios (44%), y 651 Negros, Zambos y Mulatos Libres más 13

Esclavos: 664 "negros" y sus mezclas (22%).

Pero la distribución de las cantidades de "negros" y de Indios debe sufrir una alteración. En la Parroquia de

Santiago, si sumamos los 793 Negros, Zambos y Mulatos Libres y los 498 Esclavos, tenemos un total de

1.291 "negros" y mezclas, Libres y Esclavos, lo que equivale a un 68% de la población parroquial. El resto,

Españoles. Es muy llamativo que no se registre ningún Indio. En los Padrones de Indios de 1786, 1791 y

1807, que analizaré a continuación, se anotarán muchos Indios Ausentes

[8] en la Ciudad, y muy frecuentemente se hará constar que desde hace ya mucho tiempo viven allí (hasta 30

ó 40 años). Esto nos da la clave de lo que significa, en el contexto censal, la categoría "Indio": quien reside

en un Pueblo de Indios. Por tanto, los "Indios" registrados en las otras Parroquias (en todas ellas había

Pueblos de Indios) incluyen sólo a los residentes en alguno de los Pueblos de Indios.

            En 1778 (6 años antes del Padrón de 1786) suman 4.897 "Indios" en Pueblos de Indios; en el Padrón

de 1786, pero incluyendo los Ausentes, sumarán 3.787 Indios. De estos 3.787, 249 serán registrados como

"Próximos", categoría de los Padrones que se refiere a aquellos pobladores no "españoles" que viven en la

vecindad de los Pueblos de Indios y que, pasado un tiempo de residencia allí, son finalmente incorporados al

Padrón y computados como "Indios Próximos" (aunque no sean Tributarios [9] ). En el Censo Borbónico de

1778, se están contando los Próximos junto con los recientemente avecindados en el total de "Indios"

residentes en Pueblos de Indios. Tal vez eso tenga que ver con que exista, entre los totales, en 6 años, una

disminución de más de 1.000 personas.

            Por tanto, el censista de 1778 ha sumado los Indios Ausentes en la Ciudad en alguna de las otras tres

categorías. Sin duda no los habrá incluído en la de Españoles ni en la de Esclavos. Integran, con seguridad, el

abultado número de los Negros, Zambos y Mulatos Libres, que son 793 en la Parroquia de Santiago, y que se

verá de este modo redistribuido internamente, al incluir allí también a los Indios Ausentes. Asimismo,

aquella categoría de los "negros" y sus mezclas debe incluir a los Indios Libres

[10] , señalados pero no contabilizados por los empadronadores de 1786, 1791 y 1807. El Indio Libre ya no

se encuentra bajo el régimen de tributación, no vive en Pueblo de Indios y no está adscripto a ninguno de

ellos. La categoría explicitada en todos sus componentes sería por tanto: Negros, Indios, Zambos y Mulatos

Libres e Indios Ausentes.

            En las otras Parroquias, también se redistribuye internamente el total de "negros" y sus mezclas con

los Indios Libres y Ausentes (sólo en el caso de los Libres y Ausentes que están en la mesopotamia

santiagueña en el momento del Censo y que no han migrado fuera de ella). Esto nos coloca ante el criterio

seguido por el censista, y ante la necesaria relativización que se debe hacer de las cifras, en éste y cualquier

otro caso, en que se suman categorías étnicas o sociales. El censista de 1778 usa un criterio muy estricto para

contar a los "Indios" (y muy generoso para contar a los "negros"), diferente del criterio seguido por los

empadronadores de los Pueblos de Indios de las tres décadas siguientes, que es más amplio. Y, en ambos

contextos, se usan criterios fijos y unívocos, más estrechos que el uso social de la categoría "indio", para el

que no era necesario residir ni pertenecer o haber pertenecido a un Pueblo de Indios para poder señalar a

alguien o auto-señalarse como "indio". Este uso social sin duda conoce el criterio administrativo censal, pero

se extiende mucho más allá de él, y es el campo sobre el que se desarrollarán las tecnologías e ideologías

nacionales que producirán su "desaparición".

            Es significativo que el Censo de 1778 reúna bajo los "negros" y sus mezclas a los "indios" Ausentes y

Libres. Un creciente mestizaje de "negros" e "indios" se pone en evidencia de este modo. Una masa libre y

móvil que se expresa en aquella categoría como "Zambos". El Censo nos evidencia una mayoría imponente

de "negros" e "indios" en el Cabildo de Santiago del Estero: 13.218 sobre un total de 15.456 habitantes, es

decir, un 85,5%.

            En todos lo casos, tanto en el Censo como en los Padrones que siguen, se omiten referencias a las

etnias específicas (salvo en casos muy individualizados, como se verá en los Padrones) en que se agruparían

estos "indios" (o estos "negros"). A esta altura de la Colonia, en la mesopotamia santiagueña, estamos ante

un "indio genérico" (Ribeiro 1970 p. 222) [11] , tan indistinguido al interior como el "negro genérico".

            Los Padrones de Indios [12] de 1786, 1791 y 1807 nos aportan nuevos datos, en los umbrales del

período independiente, de este reconocimiento de "negros", de "indios" y de sus mezclas en el campo

político-administrativo y en el campo social general. En primer lugar, presentaré los datos recogidos en estos

Padrones y haré algunos comentarios a partir de los mismos, y, en segundo lugar, focalizaré mi atención en

las categorías no-"indias" que el empadronador, según su criterio, releva en cada Pueblo de Indios.

            Estos tres Padrones son los últimos que se realizan. Los tres son consecutivos: la nueva legislación de

Carlos III ordenaba que se debía empadronar a los Indios cada 5 años, pero de 1791 a 1807 no se pudo hacer

la Revisita por razones climáticas y de dispersión poblacional. El orden de los Pueblos seguido en el Padrón

de 1786 es el mismo que el del itinerario realizado por el empadronador. También ordenaba el Rey que debía

hacerse un único Padrón de la totalidad de los Pueblos de Indios de una misma jurisdicción capitular, y que

debía comenzarse y terminarse en el mismo año. Los Padrones realizados antes de estas reformas no eran tan

sistemáticos. Para facilitar las comparaciones, en los Padrones de 1791 y de 1807 he seguido el mismo orden

que en el de 1786 y no el de la documentación, que suele variar de acuerdo con el camino seguido por el

delegado capitular [13] . Los nombres de los Pueblos son, en todos los casos, topónimos [14] .

            En el Padrón de 1786 (Ver Cuadro N° 2 y Mapa N° 5 ) destaco las siguientes notas:

1. Los Pueblos de Indios con mayor número de empadronados son Matará: 595, Tuama: 476, Soconcho: 376,

Guañagasta: 350, Inquiliguala: 259 y Umamaq: 207. De éstos, sólo Tuama está bajo régimen de

Encomienda. Los Pueblos del Salado (Matará, Guañagasta e Inquiliguala) están exentos de tributar por su

ubicación en la línea de frontera contra los indios del Chaco y por contribuir de ese modo a detenerlos en sus

avances. Lo que muestra que los Pueblos más densamente poblados y con mayor número de Tributarios de

hecho no aportaban directamente ingresos a la Corona. Sobre un total de 452 Tributarios, sólo aportan de

modo directo 106. De entre estos últimos, los que tienen mayor cantidad de Tributarios son Soconcho: 18, y

Umamaq: 16. Llama la atención que Soconcho, siendo uno de los más populosos: 376 Indios, sólo tenga 18

Tributarios: un 29% son Mujeres, un 35% son Niños/as, un 14% están Ausentes y un 7% están Reservados

de Tributar por ser ancianos, inválidos o por ser familiares de los Caciques, Alcaldes o Mandones, niveles

jerárquicos indígenas impuestos por el poder colonial (salvo tal vez el caso del "Cacique"). 

2. En general son muy comunes las madres solteras, casi siempre con más de un hijo y hasta con 6 ó 7. Por lo

general, el primero de ellos ha sido concebido entre los 15 y los 18 años (a veces a los 12). No se trata de una

situación en absoluto excepcional. Estas madres solteras nos hablan de una estructura familiar poligámica y/o

de relaciones fortuitas o parejas efímeras. No se aportan datos de los padres, pero seguramente no pertenecen

sólo al Pueblo ni a otro Pueblo de Indios, sino que pueden ser de los espacios rurales vecinos, o compañeros

ocasionales de alguna migración. Lo cual nos coloca ante la necesaria relativización del uso social de la

categoría "indio" (ya que muchos de estos niños serían tal vez zambos o mestizos), y ante los crecientes

intercambios entre "indios" y "negros" y entre sus mezclas intermedias, que en este punto quiero enfatizar.

Muchas mujeres de estos Pueblos son casadas con soldados, de los que tampoco se tiene indicación étnica

precisa, aunque en general deberían pasar por Españoles, ya que era un requisito para entrar a la Milicia y

poder portar armas. Las Viudas son siempre poco numerosas porque casi siempre se han vuelto a casar. Los

Niños y Niñas son en todos los Pueblos muy numerosos. En total suman 1.375, un 36% de los

empadronados.  

3. Los Ausentes suman un 10% de la población total de estos Pueblos. El Pueblo Destruido [15] de

Anchanga tiene un 26% de Ausentes, Manugasta: un 21%, el Pueblo Destruido de Lasco: un 19%. Los

Ausentes son registrados en base a la información brindada por quienes presencian el empadronamiento,

siendo previsible que muchos habrán sido pasados por alto, o que los que no viven en el Pueblo hace ya

muchos años pueden haber sido olvidados, o que ni siquiera se los haya conocido,o que tal vez ya no sean

considerados Indios de ese Pueblo. Es muy frecuente que el empadronador diga de los Ausentes: "se

desconoce su paradero", o "casado con fulana de tal pero se desconoce si ha tenido hijos y dónde vive". Por

otro lado, muchos de estos Ausentes regresarán al Pueblo en pocos meses o en algunos años. Pero en todos

esos casos sin duda que multiplican los contactos con la vida social mesopotámica y extra-mesopotámica.

            En el Padrón de 1791 (Ver Cuadro N° 3 ) (Ver Mapa N° 6 ) destaco las siguientes notas:

1. El empadronador señala una decadencia general en los Pueblos, debida a las "muchas mortandades

causadas delas epidemias y pestes experimentadas de 3 para 4 años, por faltas de lluvias". El Pueblo

Destruido de Amblachi ha pasado, del régimen de Encomienda, a la Corona. Los Puebos Destruidos de

Asogasta, Lasco y Anchanga son agregados al Pueblo de Mopa, pero conservando cada uno de ellos sus

Encomenderos. El número general de Caciques se ha reducido de 15 a 10. No obstante, hay una pequeña

suba poblacional total en estos cinco años: de 3.787 a 3.815, notable en el caso de Matará, que pasa de 595

habitantes en 1786 a 720.

2. Los Pueblos de Indios con mayor población siguen siendo los de Matará: 720, Tuama: 445, Soconcho:

417, Guañabasta: 360 e Inquiliguala: 263. Soconcho sigue siendo el Pueblo con mayor número de

Tributarios directos a la Corona, manteniendo el número de ellos: 18; igual cantidad tiene Sumamau.

3. Los Ausentes muestran una tendencia creciente, que se incrementará en el siguiente Padrón. Han pasado

de un 10% a un 12%. Muchos de ellos se encuentran en Buenos Aires, según se hace constar en un Resumen

de Reservados inserto en la Revisita. El Pueblo Destruido de Anchanga tiene un 25% de Ausentes, el Pueblo

Destruido de Lasco y el Pueblo de Pitanbala tienen un 20% cada uno, Manugasta, un 17,6%.

            En el Padrón de 1807 (Ver Cuadro N° 4 ) (Ver Mapa N° 7 ) destaco las siguientes notas:

1. La población general ha decrecido: en el Censo de 1778 (si bien allí no se contaba a los Ausentes y se

agregaba a los avecindados) eran 4.897, en el Padrón de 1786: 3.787, en el de 1791: 3.815, y en este de 1807:

3.276. En los ocho primeros años decrece en 1.000 personas y en los veinte años siguientes decrece en 500.

Relativizando el valor absoluto de la primera cifra, aún puede notarse una tendencia decreciente,

inversamente proporcional al número de los Ausentes, que va en aumento. Los Caciques se han reducido de

10 a sólo 2. Los Pueblos con mayor cantidad de empadronados continúan siendo Matará: 670, Tuama: 559,

Soconcho: 347, Guañagasta: 236, e Inquiligulá: 223. En Tuama la población se ha acrecentado (de 445 a

559), igualmente en Pitambala (de 92 a 148) y en Pasao (de 116 a 166). Los Pueblos Destruidos de Asogasta,

Lasco y Anchanga, que habían sido agregados al de Mopa entre 1786 y 1791, se agregan a su vez con este

último al Pueblo de Matará y los tres primeros pasan a la Corona. De los 8 Pueblos que estaban bajo

Encomienda en 1786, sólo 3 permanecen en ese régimen: Tuama, Pitambala y el Pueblo Destruido de

Alagastiné. El número de Tributarios sube, aunque la población general haya decrecido: son 120 (en 1786

eran 106 y en 1791, 100). Soconcho mantiene la mayor cantidad de tributarios directos, pasando de 18 a 29.

En un contexto de reducción numérica real, estos ascensos indican una política de optimización de la

recaudación, propia de las reformas administrativas borbónicas.

2. Los Ausentes aumentan: un 16%. Asingasta tiene un 29%, Manugasta un 23%, Salabina y el Pueblo

Destruido de Sabagasta tienen un 22% cada uno, Guañagasta un 21%, Inquiligulá y el Pueblo Destruido de

Mamblachi un 20% cada uno. Estos Ausentes engrosan la población móvil circundante a los Pueblos de

Indios, junto a negros, zambos, mulatos y mestizos, que ya no está bajo control, en cuanto que todos ellos

son "libres": es decir, ni residen en Pueblos de Indios ni son esclavos.

Este mar creciente de las mezclas de "negros" e "indios" en la mesopotamia santiagueña se nos hará más

patente si notamos su presencia en aumento en los mismos Pueblos de Indios. Los Padrones indican una

presencia creciente de mezclas de "negro" en los Pueblos, expresada en la cantidad de casamientos de

aquéllos con Indios e Indias. Estos no-"indios" en el registro del empadronador se vuelven de este modo

"Indios", al ser contabilizados en los totales, sin discriminarlos.

            En el Padrón de 1786 (Ver Cuadro N° 5 ) destaco:

1. Entre estas categorías no-"indias", hay una cantidad proporcionalmente notable de "cholos/as" casados/as

con indias/os en Tuama: 16, a orillas del Dulce; mientras en Guañagasta, en la costa del Salado, hay 18 ó 19

"mestizas" casadas con "indios". Aquellos "cholos" se presentarán de forma creciente (y enigmáticos por

ahora en su significación étnico-social); el número de "mestizas", en el Pueblo de Guañagasta, es congruente

con el 43% de Españoles en la población de la vecina Parroquia del Salado, según constaba el Censo de

1778. ¿Quiénes son aquellos "cholos"? Enseguida se verá.

2. Si bien "esclavo" señala el espectro cromático "negro", nunca se aclara si se trata de "negro", "mulato" o

"zambo".

3. El Padrón registra casados/as con "indias/os" de otros Pueblos de Indios. "Yanacona", si bien aparece

como apellido, había sido una categoría distributiva poblacional y administrativa de las políticas del Incario

y luego de la Corona española: era un sector social o una comunidad sometida en condición de servidumbre,

de la que se disponía para la guerra o para ocupar posiciones geográficas estratégicas. Tal vez este apellido

sea el rastro de un grupo desplazado en los siglos anteriores, aunque no se aclara de dónde. Algo semejante

está expresado en el apellido Vilela en Matará y Salavina: los vilelas era un grupo étnico indígena que había

sido desplazado y relocalizado en la mesopotamia santiagueña hacía unos 50 años. La Reducción de San José

de Vilelas había sido trasladada desde el Río Pilcomayo, cientos de kilómetros al norte, en 1728, y asentada

sobre el margen derecho del Salado, frente a Mopa y Matará, pasando de manos de los jesuitas a las del

Obispado del Tucumán. Se produjo una gran dispersión y entonces la retomaron los jesuitas en 1751. Entre

1758 y 1762 fue trasladada nuevamente, sobre el mismo Río Salado, unos 240 km. al norte, fuera del área

mesopotámica y de la jurisdicción del Cabildo de Santiago (Di Lullo 1960 p. 112-115). "Yanaconas" y

"Vilelas" no son por tanto categorías no-"indias", pero establecen una diferenciación intra-étnica que

contrasta con el genérico "indios".

4. De los Ausentes "casados/as", no se sabe muchas veces con quién, y es de suponer que con mucha

frecuencia lo sean con no-"indios". Cuando el Padrón dice "casada con soldado", no indica si se trata de un

"español" o algún mestizo: su categoría étnica se oculta, tal vez porque, como ya he notado, era una

estrategia común hacerse pasar por "español" para ingresar a la milicia. Estos grupos familiares de "indias"

casadas con soldados están en la mayoría de los casos Ausentes de los Pueblos. El gran número de madres

solteras con varios hijos: no menos de 3 ó 4 en general, y hasta 7 ú 8, hace suponer, como también ya señalé

antes,  relaciones, efímeras o permanentes, de poligamia o clandestinas, por lo menos algunas de ellas con

no-"indios".

            El Cuadro N° 6 nos muestra el total de las categorías no-indias en 1786. Notar la concentración de

"mestizos/as" (46) en la costa del Salado y la de "cholos/as" (25) en la costa del Dulce. Hay, de acuerdo con

el registro del empadronador, en total 101 categorías no-"indias" de personas casadas con Indios/as de estos

Pueblos; 96, descontando a los "yanaconas" y los originarios de Tucumán: "tucumanez/a" (categorizados

estos últimos por su procedencia, sin aclarar su pertenencia étnica). De aquellos 96, 81 son mujeres y 15

varones.             Sobre 504 Indias Casadas, 81 eran no-"indias", un 16 %. Tengamos en cuenta que, del punto

de vista administrativo, criterio del empadronador, las casadas con Indios eran todas ellas Indias, aunque su

categoría étnica, en el uso social, fuera no-"india", como se lo registra en la narración censal. Lo mismo en el

caso de no-"indios" casados con Indias: de los varones vinculados a los Pueblos de Indios (sin contar los

Niños), que eran 1291 Indios en total, 15 eran no-indios, sólo el 1,1%.

            El Padrón de 1791 no tiene novedades en términos de categorías étnicas no-"indias", ya que sólo

computa tachando muertos, indicando Ausentes, regresos, incorporaciones y nacimientos. En el Padrón de

1807 (Ver Cuadro N° 7 ) hay gran cantidad de "cholas" casadas con Indios, en Tuama: 17, en Soconcho:

13, en Umamá: 21, a orillas del Dulce, y en Guañagasta: 24, y Matará: 22, a orillas del Salado. El número de

"cholas" en los Pueblos de Indios de la mesopotamia santiagueña se distribuye más equilibradamente que en

1786, aumentando en la costa del Salado. En ningún caso se registra Indias casadas con "cholos", pero es sin

embargo muy probable que muchas mujeres Ausentes se hayan casado con "cholos" (seguramente la

elección de "cholas" no era un criterio sólo masculino).

            El Padrón se enuncia como "de Originarios y Forasteros con tierras", en el caso de Manogasta,

Tuama, Sumamao, Tilingo, Pitambala, Soconcho, Salavina, Guañagasta, Matará e Inquiliguala; y como "de

Originarios y Forasteros sin tierras" en el único caso del Pueblo Destruido de Alagastim. El Padrón de 1786

hablaba de "Originarios", solamente. Esto indica una mayor inter-etnicidad dentro de los Pueblos de Indios.

            En los totales de categorías no-indias en estos Pueblos de Indios, en 1807 (Ver Cuadro N° 8 ),

quiero notar el incremento general de "cholas", cuyo número es muy superior al de cualquier otra categoría,

incluso la de "mestiza" (que baja de 45 a 12). Las "cholas" son 142, sobre 22 mujeres no-"indias"

(descontando al, o a la, "vilela"). En 1786, los/as "cholos/as" eran sólo 25.

            Sobre 395 Indias Casadas, 156 eran no-"indias", y de éstas, 142 eran "cholas". Por tanto, un 36% de

las Indias Casadas eran "cholas". Por otro lado, de los varones vinculados a los Pueblos de Indios (sin contar

los Niños), que eran 1.252 Indios en total, 8 eran no-"indios" (descontando 1 "vilela"). Claro que de estos

1.252, 520 estaban Ausentes, un 41,5%, de los cuales no se tienen mayores datos, y es altamente probable

que entre ellos muchos fueran "casados" con no-"indias", tal vez también mayoritariamente con "cholas".

            Pero, ¿quiénes son esos "cholos/as", demográficamente crecientes en los Pueblos de Indios,

seguramente como un síntoma de su multiplicación en los espacios sociales circundantes? Los "cholos/as"

casados con Indios de aquellos Pueblos son los mismos que el grueso de los "Negros, Mulatos y Zambos

Libres" del Censo Borbónico de 1778. "Mulatos Libres", "Pardos Libres" y "Esclavos" aparecen como

categorías reconocidas en los Padrones de 1786 y de 1807, aunque siempre en escasa minoría. En cambio

"Negros Libres" y "Zambos Libres" no aparecen registrados. Tal vez estos "cholos" correspondan a estas

categorías del censista de 1778. Es altamente probable que los "Zambos", mezcla de "negro" e "indio",

proliferaran en los entornos de los Pueblos de Indios. Y si aquella categoría censal, inmensamente

mayoritaria: "Negros, Zambos y Mulatos Libres", debe incluir, como mostré más arriba, a los Indios Libres y

Ausentes (que tal vez el censista los consideró "Zambos" por no residir en Pueblos de Indios), es la mezcla

de "negros" e "indios" lo que está principalmente implicado allí. Los "Zambos" en aumento eran los mismos

"cholos", según el uso social local de las categorías étnicas en aquella época. A los que en el uso oficial se

les llamaba "zambos", en el uso social mesopotámico se les denominaba "cholos". ¿Por qué si no el

empadronador no registraría ningún "zambo" en los Pueblos de Indios, siendo que ante una mayoría

poblacional mesopotámica de "indios" y "negros", en movilidad constante y periódicos desplazamientos

migratorios masivos, sería de esperarse que fueran muy numerosos? 

            A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, los Pueblos de Indios derivan en un mar de

poblaciones mestizas en movimiento, con un fuerte predominio de los ingredientes "negros". Los mestizos

siempre tenían una polarización étnica, hasta que las políticas nacionales de homogeneización volvieron lo

mestizo el gran disolvente de los espacios coloniales barrocos. Y sospechosamente se elige para ello el

término "mestizo", mezcla de "indio" y "español", como categoría única; y no "mulato", o "zambo" (o

"cholo", en el uso local). La reunión de todas las diferencias étnicas coloniales en el homogeneizante

"mestizo" muestra en las políticas culturales de la Nación una estrategia de borramiento de lo "negro" en lo

"argentino". Es lo "negro" lo absolutamente erradicado en lo "mestizo", y son las mayorías sociales "zambas"

o "cholas" lo no reconocido en la mesopotamia santiagueña. El éxito local de aquella política nacional

consiste en que de lo "negro" ya ni siquiera se habla en el área mesopotámica, y en que lo "cholo", la mezcla

de "indio" y "negro", ni siquiera asoma en las adscripciones identificatorias. Sólo lo "indio", pero nunca en el

escenario de la ciudadanía oficial, es evocado como un pasado sepultado en la prehistoria nacional, y es

cultuado y representado, pero sólo por los sectores más bajos de la población, mayoritarios, como veremos.

            Sin embargo, el espesor de lo social tiene pliegues, donde la claridad del modelo hegemónico revela

sus sombras, surcos irreductibles a la nueva luz perceptiva. Sombras, oscuridades, en las que los

"santiagueños" callan la "diferencia". En la mesopotamia santiagueña, actualmente, a quienes tienen el rostro

y la piel oscuros les llaman "morochos". "Negros" y "cholos" han sido bautizados como "morochos", y

cuando el color es muy subido, se hunde el nuevo término repetidas veces a fuerza del adverbio "muy",

evitando nombrar el grado sumo. Es común escuchar decir de alguien: "es muy muy muy morocho!!!... Más

morocho que yo!" Modo social de cavar por debajo de la neutralidad de lo "mestizo" (o sus categorías

sociales correlativas a partir del siglo XIX: "campesinos" y "migrantes urbanos"; Guss 1995), hacia la

oscuridad sin nombre.

De cholos a morochos

            A comienzos del siglo XIX, la población de la mesopotamia santiagueña era mayoritariamente

"chola", y, junto con las otras "castas" inferiores libres ("negros", "indios", "mestizos" y "mulatos"), se

desplazaba fuera del control administrativo de la Corona, según los altibajos de las condiciones climáticas y

ecológicas, y las oportunidades laborales. La vecindad, el mutuo contacto y las convergencias migratorias

favorecían sin duda mestizajes progresivos. Puede pensarse que, precisamente, el mestizaje creciente dio

"naturalmente" lugar a la desaparición "real" de los negros e indios en los "mestizos". Pero enfatizo que allí

se desarrolló una política nacional de homogeneización que consistió en no nombrar más las marcas no

deseadas en la ciudadanía: en primer lugar "negros" y "cholos", y en segundo lugar "indios". ¿Por qué si no

estos mestizos generalizados no fueron llamados "cholos", o al menos "mulatos", si en verdad tenían

muchísimo más de zambos, y estos términos hubiesen valido, con menor esfuerzo, como categoría

hegemónica unificante? Hay una ruptura, una operación política en este borramiento, en esta aparentemente

objetiva "desaparición" de aquellas categorías del uso social, en la que un nuevo modo de percepción, que

blanquea los rostros oscuros, es establecido. El mestizaje creciente no ha tenido por qué conducir

"objetivamente", como por "el orden natural de los hechos", a una generalización homogeneizante en la

categoría "Mestizo". "Mestizo" más bien es la Nada social sobre la que se funda la Historia Nacional y sobre

la que se imprimirá el sello europeizante. El "mestizo", en el uso social colonial, mezcla de "indio" y

"español", era el diferencial que, relativamente, más se prestaba a un blanqueamiento general imaginario.

            La "destrucción" de Pueblos de Indios entre 1786 y 1807, registrada en los Padrones, por ataques de

los indios del Chaco o por despoblamiento y agregación a otro Pueblo, indica la dispersión de la población

indígena en la región o fuera de ella. La baja en la cantidad total de Indios no se habrá debido sólo a muertes,

sino sobre todo a migraciones y traslados de residencia. La creciente cantidad de Ausentes es congruente con

ello. Nótense en el Padrón de 1807 los Indios Dispersos en la Doctrina de Sumampa, pertenecientes a los

Curatos de Soconcho y de Salavina, en la zona de mayor concentración "negra" según el Censo de 1778. Han

pasado unos 30 años y aquellos Libres seguramente se han seguido mezclando entre sí. Aquellos Indios

Dispersos indican un desplazamiento del norte al sur de las poblaciones de los Pueblos de Indios, tal vez por

relaciones familiares o de pareja (de hecho varios de aquellos Dispersos están casados con "cholas"), o tal

vez migraron procurando mejores alternativas de subsistencia, siguiendo las redes de su capital social

"cholo".

            El Cura Auxiliador de Sumampa, Licenciado Don Fernando Bravo, informaba el 8 de Septiembre de

1807 que en las partidas de los Libros Parroquiales no se hallaba asentado ningún Indio, por lo cual, y a

pesar de que sabe que viven algunos indios en su Curato, no se conoce de qué Pueblo son originarios, y,

entre otras cosas, ellos cambian sus apellidos. Por lo que pide que se haga cargo de este esclarecimiento un

Juez Real.

[16] En este mismo fondo documental (folios 135b y 136), la Contaduría General de Buenos Aires constata,

en 1809, que el Pueblo de Indios de Mopa, en la costa occidental del Salado, ha sido agregado al de Matará,

su vecino y el mayor de todos, para hacer frente al "Bárbaro Enemigo", los indios del Chaco. Y al haberse

destruido de este modo el Pueblo de Mopa, los Indios tomaron el rumbo que les pareció sin que se sepa

dónde fueron. Las migraciones santiagueñas, al interior de la zona mesopotámica y hacia afuera de ella, en

un flujo y reflujo periódico, parecen tener una muy larga historia.

            En 1812, la Junta de Gobierno de Buenos Aires, que había declarado su independencia del Rey

napoleónico, aunque no de España, releva del tributo a los Pueblos de Indios [17] . El Cabildo de Santiago

del Estero expropia las tierras ocupadas por "Forasteros" en aquellos Pueblos, exigiéndoles pagar arriendo al

Cabildo si quieren conservar su explotación. En 1816, el mismo Cabildo de Santiago saca a remate la

cobranza de estos arriendos, debido a los muchos interesados que hay en hacerlo (lo cual indica su volumen e

importancia). En 1818, particulares compran: 3/4 de legua en La Isla, sobre el Dulce, pertenecientes al

Pueblo de Indios de Manogasta; 3/4 de los terrenos en ese mismo Pueblo; las "sobras" de tierras del Pueblo

de Indios de Sumamao; unos terrenos de los Pueblos de Indios de Pitambala y de Salavina, y 6/4 de legua del

Pueblo de Indios de Sabagasta (p. 35 y 36). Estas tierras ya no eran de "Forasteros", sino de "Originarios":

eran tierras propias de los Pueblos de Indios. Crecen las haciendas ganaderas y la chacras en toda la región,

debido a estas ventas. En 1819, el Cabildo de Santiago del Estero declara la abolición de la propiedad

comunal de los Pueblos de Indios en su jurisdicción, permitiendo su compra por particulares (Palomeque

1992 p. 39). Esto supone una dispersión definitiva de la población de dichos Pueblos y una política de

disolución étnica homogeneizadora. A partir de entonces, se independiza totalmente, en el área

mesopotámica, la actividad de recolección respecto de la tenencia de la tierra y el control terrateniente: se

siembra y se cosecha tierras que no se poseen, y se va de un lado a otro para hacerlo. En temporada de

cosecha, muchas veces los hacendados reclaman que no se consigue mano de obra en la zona (ausente,

ocupada en otras cosechas extra-mesopotámicas) ( p. 39). Se generaliza así una larga experiencia (durante la

Colonia y anterior, exigida entonces por inundaciones y sequías) y que ahora suma una circulación laboral

(por causa social) en el ciclo de las cosechas de Tucumán, Santa Fe, Córdoba y Buenos Aires [18] .

             En el Primer Censo Nacional de 1869, la Provincia de Buenos Aires cuenta con 500.000 habitantes,

la misma cantidad que toda la población de las Provincias del Noroeste reunidas: 499.811. Entre éstas,

Santiago del Estero tiene la delantera: 132.898 habitantes, y ocupa el cuarto lugar a nivel nacional, después

de las Provincias de Buenos Aires, de Córdoba y de Entre Ríos (Bazán 1984 p. 82). Las categorías utilizadas

en dicho Censo, inaugural de las estadísticas nacionales, eliminan por primera vez toda identificación étnica,

reemplazándola sugestivamente por las identidades nacionales y provinciales. Dichas categorías son:

Apellido y Nombre; Edad; Sexo; Estado Civil; Nacionalidad; Si es Arjentino (sic), Provincia de su

Nacimiento; Profesión, Oficio, Ocupación o Medio de Vida; Instrucción: Sabe Leer y Escribir; Condiciones

Especiales: Ilegítimos, Mancebos, Dementes, Sordo-mudos, Ciegos, Cretinos imbéciles estúpidos opas, Con

Bocio o Coto, Inválidos: en acción de guerra o por accidente de trabajo, Huérfanos: de padre o de madre,

Van a la Escuela. Una obsesión clasificatoria de las "patologías" o "anormalidades" sociales, en la que la

sociedad nacional disciplinaria suprime, homogeneizando en lo "arjentino", la grilla clasificatoria colonial,

distribuyendo la nueva multiplicidad controlada entre las identidades provinciales y las "condiciones

especiales" (Foucault 1984).

            En el área mesopotámica, las marcas étnicas son borradas. Lorenzo Fazio, en su "Memoria

Descriptiva de la Provincia de Santiago del Estero" de 1889, dice que la "colmena de peones no eran más que

retoños errantes de las tribus dispersadas de los quichuas" (citado en Palomeque 1992 p. 17). Este nombrar

evocativo de lo "indio" en "los quichuas" oculta lo "negro" y sus mezclas, es decir, deja de nombrar lo

"cholo" o "zambo". Enrique Ruiz Gerez, maestro rural en la mesopotamia santiagueña a comienzos del siglo

XX, recoge testimonios de lugareños que le cuentan historias de la segunda mitad del siglo anterior. Éstos se

refieren a los habitantes mesopotámicos de 1850, ó 1870, como "los primitivos quichuas" (Ruiz Gerez 1963).

Ni una palabra de los "negros" o los "cholos". Tal vez "quichuas" fuera la categoría étnica en el uso social

generalizado para nombrar lo "indio". Pero la voz "quichuas" nombra lo "indio" hundiéndolo en el pasado

(los peones son "retoños errantes", los "primitivos" quichuas), siendo que, paradójicamente, la inmensa

mayoría de la población hasta las primeras décadas del 1900 no sólo hablaba quichua, sino que, en las mucho

más densamente pobladas áreas rurales, sólo se hablaba quichua. Esta cuestión idiomática será retomada en

el siguiente Capítulo.

            El sistema educativo, tecnología masiva de punta de la política nacional, emprendió decididamente la

tarea de "des-negrización" o "des-cholización" y de "des-indianización" en la mesopotamia santiagueña.

Medardo Moreno Saravia, originario de Matoque, en la costa del Salado, desde 1898 fue maestro rural en

diversas localidades de la zona mesopotámica y posteriormente fue nombrado Inspector de Escuelas. En su

libro "Escuela y Patriotismo", de 1938, publica unas Cartillas Didácticas sobre Historia del Tucumán, que él

mismo elaborara y distribuyera en las escuelas (Moreno Saravia 1938). En el Período Colonial (Cartilla

Tercera, Lección 21: Estado de la gente y de la sociedad, o proceso etnológico y sociológico) se lee: "1°.

Donde se ve cómo Dios nos libró de los negros". Allí el Inspector cuenta cómo la "nefasta" introducción de

esclavos negros en América y en el Virreinato del Perú no afectó la "calidad" de la población santiagueña y

ni siquiera en general la de la Gobernación del Tucumán, ya que por aquí pasaban de largo hasta Potosí.

Nunca jamás en la región hubo negros "en cantidad peligrosa". Y concluye: "Le hizo, pues, Dios un gran

servicio al Tucumán librándole de esta raza fea y grosera" (p. 143 y 144).

            En el punto "2°. De cómo los españoles se cruzaban con los indígenas" (se podría agregar: y no a la

inversa; ya que los indígenas aparecen sometidos a una pasividad total), señala cómo los "soldados

españoles" se cruzaron con "indias", dando lugar a "mestizos", que, por sus sucesivos cruces entre ellos,

"fueron mejorando", dando origen a la "raza criolla". Esta "raza criolla" se fue impregnando paulatinamente

del "espíritu europeo". Moreno Saravia distribuye así la "etnología" local: la materialidad ciega del cuerpo y

cierta laxitud dulzona de carácter pertenecen a la herencia "india" (residual, muerta, sin voz) y el "espíritu",

la virtud, la cultura, están vivas en la "sangre europea" que fluye en la "raza criolla". "Así es como aún se ve

en Santiago el esbelto cuerpo y la gracia de los lulequichua / íberos y en Tucumán los hermosos ojos lules en

sus inmortales cholas, así como el agradable carácter de esta dulce raza - todo ellos a más de la actividad,

valor, nobleza y orgullo de los descendientes de Viriato, Pelayo y el Cid" (p. 144).

            Estamos ante un relato local de la historia regional en el que se ignora lo "negro", en el que lo "cholo"

es identificado (y des-negrizado) como "mestizo" (según el uso de este término en la zona andina: Perú,

Bolivia, Provincias de Jujuy y de Salta), y en el que el autor agrega, ahora en lo local, que la "fuerte levadura

quichua santiagueña" ha sido progresivamente ahogada por la "sangre europea".

            De los Gobernadores coloniales del Tucumán, Moreno Saravia destaca en primer plano sus luchas

contra los calchaquíes durante el siglo XVII [19] y contra los indios del Chaco durante el siglo XVIII (p.

147-151). La Lección 29 explica la "Transformación colonial por cambios operados a fines del período",

donde se refiere a la revuelta liderada por Tupac Amaru (y Tomas Katari en el Alto Perú) en las últimas

décadas del siglo XVIII. En ella, los "indios mejorados de espíritu por vacuna y contacto (con españoles)"

vislumbran la Independencia, pero "aún tenían mucha levadura quichua". Es expresiva la imagen que

entonces usa, por su fuerza performativa en el local de enunciación: "la mano que alzaron no fué sino la que

saca quien se ahoga para siempre". Lo "indio" o lo "quichua" se "ahogó" en el paso de la Colonia a la

Nación. Y continúa: "el destino ... hundió en el abismo del misterio el resto de la civilización quichua,

rompiendo su molde y arrojando a los vientos sus fragmentos, tal así como los españoles, enviados de la

providencia, destrozaron aunque más barbaramente el cuerpo de Tupac, cuyo martirio fué ya una rosa de

patriotismo" (p. 171). La ambigüedad atraviesa las valoraciones en esta última frase: españoles

providenciales pero bárbaros; quichuas irredimibles por la civilización pero mártires y patriotas. De

cualquier modo, la afirmación global es que lo "indio" fue hundido por el "Destino" (no por ninguna política

cultural, como la que está operando activamente aquí) "en el abismo del misterio", y lo único que queda es lo

"criollo" [20] europeizado. La reificación de los procesos de homogeneización étnica, respecto de la cual en

general son nada críticos los discursos histórico y sociológico en los estudios sobre Santiago del Estero, es la

estrategia nacional para la construcción de la nueva hegemonía. Y los agentes del sistema educativo son sus

apóstoles ilustrados.

            Ya veremos, en el Capítulo III, cuál será el "destino" de aquellos "fragmentos indios arrojados a los

vientos" en la mesopotamia santiagueña. "Negros", "cholos" e "indios" han sido erradicados de la

representación nacional. Me interesa focalizar esa operación simbólica en el escenario local: cómo se

manifiesta aquí esa "muerte" de los indios y esa "invisibilización" de los negros. Quedar con uno solo de

estos dos borramientos sería sesgar unilateralmente lo que considero que debe plantearse en conjunto. Pero,

por una restricción metodológica, dada la envergadura de esa investigación en su totalidad, todo el énfasis de

este trabajo está puesto en la "muerte" de los indios y su lugar en la identidad local. Sólo a continuación y al

final del Capítulo III se hallarán análisis de material etnográfico sobre la "invisibilidad" de lo negro,

suficientes, según creo, para poner en evidencia que ambas ausencias son significativas para la identidad

"santiagueña", pero que deben ser complementados por una tarea posterior.

Acerca de cómo no percibir "negros" ni "cholos", pero sí "muy muy morochos"

            Recapitulando, el término "zambo" parece haber tenido un uso restringido a las esferas oficiales de la

región. Es el término usado por el censista de 1778 y el que aparece en los procedimientos administrativos y

judiciales del Cabildo. En cambio el término "cholo" aparece en los empadronamientos de Indios, que se

realizaban in situ y a voz cantada. De los Ausentes daban noticia los allí presentes y el empadronador se

confiaba de lo que los Caciques o Mandones dijeran. La categoría "zambo" del uso oficial equivalía o se

aproximaba a la categoría "cholo" del uso social.

            El término "cholo", en la actualidad, se utiliza en la vida social mesopotámica para indicar algo

(objeto, animal) o alguien (como apodo despectivo) de poca calidad, ordinario, bajo (Rava 1972 p. 64). En el

área mesopotámica se señala de ese modo a aquella persona en la que no se puede confiar, porque en algún

momento imprevisto va a fallar, se va a "dar vuelta". También se dice con frecuencia de un perro que carece

de su proverbial fidelidad animal y que puede abandonar a su dueño en cualquier momento. O de un hecho o

una situación que se vuelve en contra, imprevistamente, como una fatalidad, igualmente se dice que es

"cholo".

            En Brea Pozo y aledaños se les llama así a varias familias, pero en privado, porque es un insulto muy

ofensivo. En su uso más general, no tiene que ver primariamente con el color de piel ni con la condición

social. Puede referirse a individuos o a grupos familiares. Cuando se dice de una familia que son "cholos", se

está a medio camino entre un calificativo personal sin marcas étnicas o de clase, y categorías de este tipo. La

explicitación étnica se hace evidente en Villa Atamisqui, donde hay varios núcleos de una familia, que

constituyen una red, en las afueras de la población, y que los vecinos llaman "Los Cholos". Tienen un

apellido español muy común y son "muy muy morochos", según la percepción de los lugareños. Éstos están

ante un enigma y no se explican cómo, si según la creencia generalizada no ha habido esclavos en Santiago

del Estero, esta familia está allí, que son, al parecer, de acuerdo con los rasgos fenotípicos con que reconocen

a los "negros" (piel muy oscura, cabello motoso, nariz ancha, labios abultados), "descendientes de esclavos".

"Los Cholos" tienen la misma forma de vida que sus vecinos y hablan quichua. No se ostenta ante ellos

ningún trato diferencial, pero son calladamente señalados.

            También en Brea Pozo hay familias que los vecinos pueden reconocer muy en privado como

"negras", mejor dicho "descendientes de negros". Sobre esta cuestión le hice una entrevista a Rody Ferreyra,

ca. 40 años, de las familias principales de Brea Pozo, en 1997. Es hijo de la ex-Directora de la Escuela,

realizó estudios universitarios, incompletos, en Córdoba, es Profesor de Prácticas Agrícolas en la Escuela, da

un curso de quichua en la ciudad de Santiago, en dependencias de la Municipalidad. Él sólo ve como

"negros" a aquellos grupos familiares de Brea Pozo en referencia a "los negros de las películas americanas":

"hay unos, negros así como los de las películas americanas". Los modos de percepción alejan así de la

cromática social local esos "negros" (im)posibles. De igual modo, ve a otros vecinos del lugar como

"indios", pero sólo puede percibirlos a través de la imagen de los "indios de la Puna (meseta alta en el

extremo noroeste argentino, limítrofe con Bolivia)": "hay algunos así, como los indios de la Puna..." Pero en

ninguno de los dos casos se establece, según el entrevistado, un trato diferente con ellos.

            Comenta que la "gente que ha venido de afuera para aquí", es decir, gente del campo que ha migrado

a Brea Pozo en los últimos años, niega y dice no saber nada sobre mitos, sucedidos y creencias: "se disimula

todo lo que se puede", por miedo a ser objeto de burla. Así también, ante estos "negros" e "indios", todos los

lugareños en general se callan, porque todos estarían de algún modo involucrados: prefieren no ver y

disimular, en una oscura complicidad. Según las palabras del entrevistado: "O sea así muy marcado el

"gringo" [21] , así muy "gringo" no hay, todos tienen color. A lo mejor por eso no hablan."  Lo "negro" y lo

"indio" son colocados, en la mesopotamia santiagueña, en un eficaz campo de disimulación. A una de esas

familias de "descendientes de negros" la llaman todos en el pueblo "Los Chinchilos". De chinchi, "vinchuca"

[22] en quichua, y la terminación lo que indica que tiene mucho de eso de que se habla: en este caso, "mucha

chinchi" o "muy chinchi". La vinchuca es un insecto de unos 3 cm. de largo, de caparazón negra o parda

oscura, con unas pintas blancas bordeando su contorno. Habita en las pajas de los techos de los ranchos,

vivienda tradicional en toda la mesopotamia santiagueña. "Los Chinchilos", tal vez porque se los asocia a

falta de higiene, puede que sean llamados así porque en sus casas hay "mucha chinchi"; o tal vez se

establezca un tropos analógico entre el insecto y la piel oscura de aquellos, y la blancura semicircular de sus

dientes. Nadie ha sabido decirme el origen o el motivo de aquel apodo. "Los Chinchilos" han migrado desde

Barrancas Coloradas a Brea Pozo. La gente del lugar, gente del común, vecinos no Principales, cuenta que en

Barrancas "vivían como en tribu, todos amontonados", pero formando parejas monogámicas, que trabajaban

en los obrajes forestales, y que siempre han sido "quichuistas"

[23] . En Brea Pozo viven en las afueras, y se les adjudica el gusto por vivir lejos del poblado. Trabajan en el

ciclo de las cosechas extra-mesopotámicas, gran parte del año los varones adultos y jóvenes están fuera.

Algunos de ellos han migrado a Buenos Aires, pero regresan periódicamente y, según Rody Ferreyra, "se

asimilan totalmente al grupo aunque hayan nacido en Buenos Aires". Ellos no se reconocen a sí mismos

como "negros". Tampoco se les dice en presencia "negros", ni "morochos" (ni "Chinchilos"), ni se hace

alusión alguna a la diferencia señalada en secreto, y se actúa así, según la sospechosa y ambigua prudencia

del informante, "por conocimiento, por no errar a la verdad". Esta evitación tiene dos razones: o tal vez no lo

sean (a pesar de las evidencias) y se los ofende; o en "verdad" lo son, y de eso se tiene "conocimiento", pero

precisamente de eso no se habla, no se debe hablar, y si se lo hace, se "erra".

            Estos casos extremos, en que el color de piel no alcanza a ser cubierto por el generalizado "morocho",

ni siquiera por el "muy morocho", pero que de cualquier modo están envueltos en la indiferencia social y el

disimulo, son muestras claras de que existe en la mesopotamia santiagueña una imposibilidad de

reconocimiento de la diferencia "negra". Y, a fuerza de disimular, nadie los ve.

            Los niños y adolescentes de estas familias de "negros" invisibles van a la escuela, pero no se hace con

ellos ninguna diferencia. Sin embargo, en conversaciones privadas se hacen comentarios de las muchachas:

que tienen la piel oscura, muy tersa y suave; que son muy bailarinas, que no pueden permanecer quietas al

escuchar cualquier música, siendo sensibles hasta a unos pocos compases, cuando los músicos se están

apenas preparando; que aprenden a bailar con suma facilidad la danza que sea...

            El entrevistado, de las familias principales, como dije, en el curso de la conversación, llegó a realizar

una confesión. Él mismo se comenzó a interesar en la cuestión de lo "negro" en la región, y contó que su

bisabuela era criada de la casa de su tatarabuelo, inmigrante español, en Garza, a orillas del ferrocarril que

desde hacía poco (1890) atravesaba la región de norte a sur, entre los Ríos Salado y Dulce, a fines del siglo

pasado. Ella era "pinta" (otro de los eufemismos de lo "negro" en la región mesopotámica, pero menos

común que "morocho/a"). Uno de los hijos del dueño de casa, "rubio y de ojos celestes", tuvo varios hijos

con ella. Cuando decidió formalizar la relación, yéndose a vivir juntos en casa aparte, sus padres se

opusieron. Éstos hacían ocultar a los niños para que los vecinos no los vieran. Pero, a pesar de todo, el joven

se la llevó. Según expresiones del entrevistado, era un "vago", que andaba guitarreando de baile en baile, y

"no era nada recomendable", y entre gracias y prejuicio, terminaba afirmando que su bisabuelo "hizo unos

pesos, y mi bisabuela se fue con él, en medio de la discusión y todo. Claro, también le cae el rayo a

cualquiera, no? (se ríe, y concluye entre risas:) porque hacía lo suyo también!..." A su abuelo "le cayó el

rayo" de la desgracia de enamorarse o de juntarse con una "pinta", por ser "vago" y "nada recomendable".

¿Un hecho "cholo"?

            En su familia actual reconoce los rastros de aquella unión en unas tías y unos primos: "ellos son

pintos", me decía. Pero esta confesión no es un caso excepcional. En verdad, en Santiago del Estero, nadie

puede estar seguro de que no tiene "negros", o "cholos", entre sus antepasados de hace 200 años, o

"morochos" o "pintos", entre sus abuelos. La amplia mayoría está en la gama oscura, aunque sólo una parte

vea a la otra como "morochos" en gradaciones crecientes.  Primero el entrevistado no veía "negros" en la

zona sino a través del cine y de la televisión; luego los reconoce en lo más próximo, en su propia ascendencia

paterna. Los Principales, en las zonas rurales, como el entrevistado con su bisabuelo, están fascinados con

los "rubios, blancos, de ojos azules o celestes o verdes". Siempre que pueden resaltan, todos o algunos de

esos rasgos, en su propia fisonomía o en la de algún ancestro: es la prueba para ellos de su ascendencia

"española" (y de su distanciamiento visceral de lo "negro" y de lo "indio"). Muchas veces han hallado la

oportunidad para hacérmelo notar o hacérmelo saber. Las marcaciones en este sentido, hechas por Rody

Ferreyra, compensan la confesión hecha acerca de su bisabuela "pinta", y destacan su familia por encima de

todo el resto del común, de quienes él ha dicho que "ninguno es gringo, todos tienen color". La imagen de

ese "rayo" del castigo y la desgracia, al final de la conversación, ilustra claramente la jerarquía social y moral

de los colores de piel, según el criterio de las élites mesopotámicas.

d. El azar de los ríos como agentes naturales protagónicos.

            Las condiciones de vida en la mesopotamia santiagueña han sido fluctuantes. Los ríos ciertamente no

desplazan el protagonismo social, pero la socio-ecología de esta región es un entramado natural-simbólico

que tendrá gran relevancia en los procesos culturales locales, como mostraré. Desde los tiempos

prehispánicos hasta la actualidad, los asentamientos humanos de la zona han derivado en una gran movilidad

por detrás de los cauces cambiantes de ambos ríos, huyendo de sequías e inundaciones, diezmados por las

consiguientes pestes y migrando cíclicamente, procurando alternativas laborales en otras regiones. Esta

agencialidad natural (Little 1996; 1999), que interviene en la vida social mesopotámica produciendo efectos

de gran alcance, no ha sido reconocida por los arqueólogos, historiadores y sociólogos más que como un

elemento del paisaje o como una referencia histórica pasajera, pero sin relevancia en sus análisis de la vida

social.

            Los cambios de cauce de los Ríos Salado y Dulce han dejado sus marcas en toda el área, atravesada

por hondonadas, lechos secos y arenosos, unos más recientes, otros muy antiguos. Los caminos

mesopotámicos están trazados sobre un palimpsesto de antiguos cauces y caminos. En cualquier localidad,

los lugareños establecen relaciones que remiten a un pasado próximo: 25, 50 años, y que suponen la

ubicación de esa población en un sitio diferente y una red de caminos ya inexistente y obstruídos. No hay

rutas fijas y estables con las que  sea posible recorrer todas las historias pasadas: cada una de esas historias

supone la reconstrucción del mapa en lapsos de tiempo de 5, 20 ó 30 años. Las localidades son tramadas en

una nueva red tras cada inundación y el posterior curso que toman los ríos. La pendiente noreste-sudoeste de

esta llanura de unos 200 km. de ancho y unos 300 km. de largo es muy suave. En ella han rodado las aguas,

sin obstáculos, aleatoriamente.

            Veamos estos cambios de curso de los ríos desde fines del siglo XVIII hasta la actualidad, que es el

período que nos ocupa en este trabajo. (En los Mapas adjuntos, he seleccionado sólo como puntos de

referencia elocuentes de los cambios, y para no distraer la atención: Salavina, Guañagasta y Matará.)

            En 1785, el Salado se unía al Dulce al sur de la mesopotamia santiagueña, donde estaba ubicado el

Fortín de Concepción de Abipones, como consta en la "Carta del Gran Chaco" del P. Joaquín Camaño (Alen

Lascano 1996; Palomeque 1992). Ambos desembocaban en la Laguna de los Porongos, que integraba más al

sur la cuenca mediterránea de Mar Chiquita. Camaño marca el lecho antiguo del Salado, que continuaba de

Matará rumbo sur, hacia el Río Paraná, en la cuenca del Río de la Plata (Ver Mapa N° 8 ).

            El mismo año 1785, el Salado retoma ese curso anterior (Palomeque 1992) (Ver Mapa N° 9 ). En

1807, el Párroco de Matará, Don Juan Antonio Paz, testimonia que años atrás el Pueblo de Indios de Mopa se

había agregado al de Matará cuando el Salado se desvió y los Indios tomaron el rumbo que les pareció; y

más tarde volvió a desviarse de Matará hacia el este, con lo cual se dispersaron muchos Indios y el Pueblo se

mudó al norte, para reubicarse a sus orillas [24] . También los Indios del Pueblo de Guañagasta se hallaban

dispersos por Paso Grande, Gramilla y Bracho, un poco más al sur debido a este desvío del Salado [25] .

(Ver Mapa N° 10 )

            En 1799, Manuel de Palacio, Diputado en Santiago del Estero del Consulado de Comercio, informa al

Real Consulado de Buenos Aires que los vecinos de la ciudad no han podido continuar con la siembra de

algodón y de trigo, como lo hacían desde 1795, por causa de que el Dulce se ha desviado de su curso y ya no

llega a la acequia que corría al oeste del plano urbano [26] . En 1825, el Dulce se desplaza hacia el oeste,

desde el sur de la ciudad de Santiago, dejando a un lado Manogasta, Tuama, Sumamao, Loreto Viejo, Villa

Atamisqui, Soconcho y Salavina, varios de ellos Pueblos de Indios hasta 1819. Todas estas poblaciones

quedan sin agua para sus cultivos. El nuevo recorrido llega hasta las salinas del este, inutilizándose todo el

curso inferior para la agricultura (Palomeque 1992) (Ver Mapa N° 11 . Recordar que ya no existen

Pueblos de Indios; sin embargo se conservaban los nombres de las localidades). En Salavina, llaman

actualmente al Dulce, "río novelero", porque se ignora el curso que definirá tras las crecientes.

            En 1897, el Dulce ha retomado parte de su cauce antiguo, abriéndose hacia el este desde Loreto

Viejo. Se construye entonces un canal desde Tuama hasta Loreto, que traerá muchos trastornos en las

crecientes de los años posteriores. (Ver Mapa N° 12 . Este Mapa está tomado del que dibuja Alejandro

Gancedo en 1885; él señala todos los lechos viejos mesopotámicos, que conservo en los mapas siguientes.)

            Cuando en 1901 ocurre uno de estos desbordes, el Dulce vuelve a su curso anterior hacia el sur, y

hacia el este queda el menguado brazo del Saladillo (ver Mapa N° 13 ). En cada creciente, el Salado

desbordaba creando brazos que lo unían al Dulce, siguiendo el apenas pronunciado declive del terreno. Al

secarse éstos, toda el área mesopotámica se volvía muy fértil. Un azar alternado de sequías y grandes

inundaciones impedían y favorecían siembras o cosechas. El entorno del Dulce era bosque tupido, con

descampados o áreas desmontadas dedicadas a la agricultura; el entorno inmediato del Salado era abundante

en pastos para la ganadería. (Todos los datos de este párrafo están tomados de Palomeque 1992)

            Según testimonios de lugareños de Matará, el Salado produjo una gran inundación en 1921 y otra en

1974, desbordando hacia el oeste. Hasta esa última inundación, el Salado desaguaba un brazo hacia el

sudoeste, retomando aquel antiguo cauce del siglo XVIII y atravesaba la mesopotamia santiagueña: era el

Río Turugún, llamado en su primer tramo también Río Mailín (Ver Mapa N° 14 ).

            Estos son algunos de los cambios de curso, tal vez los más significativos en términos macro-

regionales, pero en verdad cada localidad tiene una historia de río propia que la rodea fantasmalmente, con

sus brazos muertos. Nadie habla de tiempos pasados sin marcar en primer lugar el mapa de los ríos. La

"meso"-potamia santiagueña parece más bien un rostro surcado de arrugas, una página tramada por ríos

ausentes, trazo sobre trazo.

            De 1950 en adelante, ambos ríos han comenzado a ser contenidos y derivados en diques y canales.

Sus caudales de agua, sobre todo el del Salado, se han visto disminuidos y estabilizados. Se hace difícil

imaginar hoy la antigua potencia de las crecientes. No obstante, el Dulce, en época de muchas lluvias,

amenaza desbordarse, y en los últimos años se encuentra en una nueva evolución, volcándose su mayor

caudal a un brazo que nace en Taco Pozo, con orientación sudeste: el Saladillo del Rosario (Ver Mapa N° 15

. Señalo en este Mapa las ciudades y localidades más importantes en número de habitantes, salvo en el

caso de Mailín, que lo hago por ser el centro devocional central del área mesopotámica).

Las furias de una tierra expulsora

            Frecuentes inundaciones eran precedidas por grandes sequías y pestes. En 1784, el Intendente de

Salta informó a la sede del Virreinato de la ruina de la ciudad de Santiago del Estero, causada por una

inundación, al desbordar el Dulce, y por esa razón los vecinos se habían trasladado a vivir a los Pueblos de

Indios de la jurisdicción capitular. Por oden del Virrey, a esos vecinos se les ordena volver a poblar la ciudad

en un plazo de 6 meses, so pena de confiscarles los solares urbanos si no lo hicieran.

[27] La Corona no podía permitir que la ciudad, sede del Cabildo, se despoblara, por eso amenaza a los

vecinos con quitarles los solares que tenían en ella. Además, de acuerdo con la política española de las "dos

Repúblicas" (de Españoles y de Indios), no estaba permitido que los "españoles" moraran en los Pueblos de

Indios.

            El empadronador de los Pueblos de Indios de 1786 constata gran decadencia y desparramo de Indios

por el total abandono que hacen de sus Pueblos y familias, cediendo a la facilidad de conchabarse en tropas

de carreterías y de mulas que van a Provincias extrañas. Por ello ordena que ningún vecino no forastero

contrate un Indio Tributario, ni de los Pueblos de la Corona ni de los Encomendados. Entre las razones del

ausentamiento de los Indios, se encuentran las secas sucesivas de los últimos años.

[28]

            En 1789, el Alcalde de Primer Voto del Cabildo de Santiago informa a Buenos Aires que la

inundación hace imposible el cobro de los tributos de los Pueblos de Indios, por el estado de los caminos, y

que además la sequía de 8 meses que la precedió impidió que se cosechara grana, algarroba, maíz ni trigo.

Sumado a esto, se ha desencadenado una peste y una epidemia de "grano" o "carbunco" que acabó con los

animales de los troperos de carretas y de los hacendados, y con los habitantes de la campaña: "indios, negros,

mulatos y mestizos, y algunos españoles", según su enumeración, que muy llamativamente calla los zambos

o cholos. Tampoco se ha podido recoger cera ni miel y han quedado sin vestido y sin comida. [29] Por este

motivo, la mayor parte de los Indios se ha ausentado a otras partes, incluso a otras Jurisdicciones. Los que

han quedado viven de la caza y de la pesca. [30]

            Según certifica, en ese mismo documento, el Cura y Vicario Interino del Curato de Salavina, los

Indios Tributarios del Pueblo de Indios se han ido, algunos a Santa Fe y otros a Buenos Aires, y han muerto

70 ese año. Lo mismo ha sucedido en los Pueblos de Indios del Curato de Tuama: Manugasta, Tuamá (sic),

Sumamao y Tilingo, según informa el Cura y Vicario; y en los del Curato de Soconcho: Umamac, Soconcho,

Sabagasta y El Passado. Por otro lado, pero por la misma causa, en la costa del Salado han muerto o se han

ido los Indios Tributarios de los tres Pueblos de Indios del Curato de Matará: Mopa, Inquiliguala y Matará,

los más grandes de todos. [31] El Sargento Mayor de la Frontera de Salavina y de las Compañías de Milicias

certifica que ese mismo año el Alcalde de Primer Voto ha visitado los Pueblos de Indios de Tilingo,

Soconcho, Umama, Sabagasta y El Passao, para cobrar tributo, y en los cinco Pueblos (en total) sólo

encontró 30 Indios, siendo que muchos estaban en Buenos Aires y otras partes. [32]

            Las sequías se sucedían con mucha frecuencia: en 60 años, 9 secas: 1790, 1794, 1799, 1802, 1803,

1817, 1818, 1820 y 1846, siendo esta última muy larga y con una gran peste (Palomeque 1992 p. 51 nota 36).

Epidemias devastadoras fueron la de viruela de 1718 y las de cólera de 1868, de 1874 y de 1887, y la de

paludismo de 1902 (Oddo 1973).

            La historia de las migraciones santiagueñas, como se ve, no comienza en el siglo XX. Y los datos de

siglos anteriores nos confirman que la mesopotamia ha sido desde hace ya varios siglos una tierra expulsora,

debido fundamentalmente a esta agencia natural de los ríos. Un poder expulsor ambiental, agudizado

recientemente por la explotación de los recursos naturales: la explotación forestal, desde 1875 hasta 1940. La

exportación de maderas a Buenos Aires y a Entre Ríos ya había comenzado entre 1841 y 1852 (Palomeque

1992 p. 29). A fines del siglo XIX, un 70% del actual territorio provincial era bosque, es decir 10.792.200

has. (Alen Lascano 1996 p. 26). Entre 1930 y 1940 se agregaron a lo ya explotado 2.500.000 has. (p. 589)

Hoy sólo quedan 2.302.829 has. de bosque, de las cuales menos de 700.000 son fiscales, el resto han sido

entregadas a manos privadas (p. 619). Se han devastado, desde fines del siglo pasado,  8.489.371 has.

Los ríos de hierro

            Explotación forestal y ferrocarril llegaron juntos. Hasta 1850, el transporte de carga y de pasajeros lo

hacían carreteros y muleros, pero en esa fecha fueron reemplazados por carros con ejes y ruedas de hierro

(no de madera), tirados por mulas, y mensajerías tiradas por caballos (Bazán 1984 p. 90). Tal vez por la

innovación, se habían encarecido los fletes (Álvarez 1987 p. 35). En cambio luego el ferrocarril aplicó la

"tarifa parabólica", que consistía en "corregir los inconvenientes de una relación fija entre el flete y el

número de kilómetros a recorrer: encareciendo los trayectos cortos, permite abaratar los largos, o mejor

dicho, encarece a éstos en razón decreciente" (p. 32 nota 7). El ferrocarril hizo así posible llegar a zonas

inexploradas todavía, con costos relativamente bajos.

            Pero el ferrocarril necesitaba ser complementado por carros tirados por animales que llevaran las

materias primas y los productos agrícolas hasta las estaciones. Éstos, a medida que la explotación

aumentaba, se necesitaban en mayor cantidad. Los kilómetros recorridos, en su conjunto, por estos carros

eran más que los de los caminos de antaño (Álvarez 1987 p. 37). No es cierto, por tanto, que el ferrocarril

sustituyó totalmente a los otros medios de transporte locales.

            La primera línea ferroviaria llega a Santiago del Estero en 1884. La extensión del ramal Frías -

ciudad de Santiago se abre de la línea Córdoba - Tucumán, que existía desde 1876 (Ver Mapa N° 16 ).

Poco después se extienden dos ramales que suben desde la Provincia de Santa Fe, uno a cada lado del

Salado, y que se convertirán, desde entonces, en el gran medio de transporte de los migrantes hacia las

ciudades del Sur hasta la década de 1980. El más importante de ambos en este sentido, el que pasa por medio

de ambos ríos, se inauguró en 1890. Otro ramal se extenderá en 1912 desde Añatuya hacia los obrajes y las

colonizaciones del este del Salado, teniendo como estaciones principales las recién creadas Quimilí y Campo

Gallo. En 1933, una nueva línea unirá las localidades mesopotámicas de la costa del Dulce, en un eje norte-

sur: Forres, Robles (trasladada unos 15 km. al este), Brea Pozo (trasladada), Atamisqui (trasladada), Chilca

Juliana (creada), Medellín (creada), Salavina, Los Telares (creada), Sumampa (trasladada). El ramal

terminaba en la ciudad de Córdoba.

            El ferrocarril redujo la cantidad de molinos harineros que existían en la zona mesopotámica: Villa

Atamisqui y Salavina, por ejemplo, al traer harinas ya elaboradas industrialmente y a bajo precio. Pero, por

otro lado, posibilitó el ingreso a la región  de nuevas maquinarias (Bazán 1984 p. 83). Las ventajas del

transporte a menor precio promovió la inversión en canales de riego en el curso medio del Río Dulce

(entorno de la ciudad de Santiago, luego La Banda, Fernández, Villa Robles), a lo largo de unos 80 km. de

curso, a ambas orillas. Esto permitió el florecimiento del cultivo de caña de azúcar entre 1870 y 1902, que

poco a poco fue siendo reemplazada por alfalfa y los cereales (trigo, maíz, lino) (Tasso 1996).

            Los "conchabadores" (contratistas de trabajadores) ahora cargaban los jornaleros santiagueños

(muchas veces con sus familias) en los vagones de carga, para llevarlos a la zafra de los ingenios tucumanos

de caña de azúcar, y a los obrajes forestales, en pleno desarrollo en toda la mesopotamia santiagueña y

abriendo nuevas entradas en la selva chaqueña, ya bien al este del Salado. La expansión ferroviaria y la

explotación de los bosques se reclamaban mutuamente: madera para los "durmientes" de quebracho, en que

asentaban los rieles, para postes de alambrado y de telégrafo, carbón para combustible eran requeridos en

todo el país de manera creciente (Bazán 1984 p. 87 y 93). [33]

            Varias poblaciones mesopotámicas se mudaron a orillas del ferrocarril, como ya lo hubieran hecho

tantas veces en la historia siguiendo el curso azaroso de los ríos. Estos traslados de pueblos enteros se

inscriben en una larga tradición de desplazamientos periódicos. Y éste será también un desplazamiento

provisorio, ya que ante la nueva "sequía" ferroviaria de la década de 1980, cuando se desmontan los servicios

de miles de kilómetros en el país entero y quedan los rieles desiertos como lechos muertos, los pobladores

vuelven a sus antiguos asentamientos, dejando nuevos pueblos fantasmas.

            Con los ferrocarriles nacionales se evidencia en plena acción el "poder dromocrático" (Virilio 1996 p.

15) del Estado (y de los intereses ingleses, dueños de las líneas férreas en ese momento). Virilio afirma que

una de las primeras manifestaciones del poder del Estado, ya desde la antigüedad egipcia, ha sido tener el

"gobierno de los cursos": caminos, ríos, mares. (De ahí "dromocrático": del griego "drómos": curso, via.) El

gobierno de los nuevos cursos económicos, poblacionales y culturales diseñó un nuevo espacio-tiempo

nacional. Sin sustentar un determinismo geográfico, pero teniendo en cuenta la existencia, en la práctica

política de las élites criollas de fines del pasado, de una ideología fisiocrática, que invistió la episteme de la

"civilización" y del "progreso", pongo de relieve que esta percepción de las topografías regionales ha

intervenido en la reestructuración  de los espacios socio-ecológicos. El imaginario del "desierto", la política

de conquista y de ocupación de las extensiones planas no sometidas y económicamente no racionalizadas,

una vasta llanura sin solución de continuidad orográfica, sólo atravesada por ríos, unía las pampas húmedas

litorales y bonaerenses y las salinas, pampas y bosques santiagueños (y las inmensidades patagónicas, al otro

extremo). Su racionalización nacional fue el dispositivo geopolítico de homogeneización social en términos

de neutralización étnica y polarización europeizante. Esta homogeneización "argentina" no se realizó en el

Noroeste del país vía inmigración (como en las pampas del Sur y en el Centro del país), sino a través de los

ferrocarriles y los nuevos circuitos del mercado laboral y del consumo de productos culturales, del sistema

educativo y de la polarización sobre un modelo único de ciudadanía, porteño-céntrico. Los santiagueños

argentinizados, no obstante, han habitado el modelo santiagueñizándolo a su modo. Es lo que veremos a

continuación.

[1] Conflicto en el que, sin embargo, ambas partes ya habían mostrado sus contaminaciones mutuas: Rosas

era federal proclamado, pero unitario en la práctica, concentrando la suma del poder en Buenos Aires,

aunque dilataba la redacción de una Constitución, pero principalmente porque limitaría su control total del

gobierno; Juan Facundo Quiroga, caudillo de la Provincia de La Rioja, defensor de las autonomías

provinciales, se proclamaba unitario, porque consideraba apremiante la necesidad de una Constitución para

toda la Confederación (Bazán 1986).

[2] Llamadas así por moverse y atacar "en montón", sorpresivamente y sin una disciplina militar, al modo

como lo habían hecho siempre los "indios" en sus "malones".

Al respecto de la mancha semántica de la categoría socio-política "indio" en esa época, dice David Viñas:

"Las luchas con los indios de la Patagonia -y del Chaco- deben ser vistas como una complementación de la

guerra contra los paraguayos y frente a los caudillos federales" (Viñas 1982 p.16).

[3] El término "hegemonía" es usado en esta Tesis en el sentido del establecimiento de relaciones de poder

polarizadas sobre los intereses de un sector dominante, pero que totaliza el espectro social heterogéneo. Lo

propio de la hegemonía es homogeneizar en la diversidad. Esa totalización cuenta con la complicidad de los

sectores subalternos pero nunca es completa, ya que la dinámica social y la polivalencia de los intereses

generan a cada paso lugares imprevistos, que derivan los juegos de poder a posiciones nuevas que requieren

reconocimiento y que generan sus voces disonantes (Gramsci 1971; Foucault 1984; 1979; Williams 1977; De

Certeau 1980; Bocock 1986; Laclau & Mouffe 1990; Laclau 1996; Comaroff & Comaroff 1991; 1993).

[4] "Tecnología" en cuanto esa silenciosa disposición de las ínfimas materialidades, que distribuyen las

posiciones habitadas por relaciones de poder (Foucault 1984). Es un nivel más profundo y determinante que

el "ideológico", su solidez está atravesada por una simbólica que se mueve a nivel de los tropos corporales de

la plástica material. Allí, en ese nacimiento imperceptible de las desigualdades, es posible un "juego", que no

es de meros significantes, y que afecta la materialidad de los espacios y de las relaciones.

[5] El sistema educativo, con el autoritarismo del saber disfrazado de "civilización" y "cultura", invistió

también los cuerpos de las nuevas generaciones con los colores de la bandera nacional y las dramatizaciones

del nuevo modelo de ciudadanía con los rituales cotidianos y festivos.

Las políticas de higiene y salud públicas determinaron las prácticas correctas de los cuerpos saludables, y

asociaron descaradamente los hacinamientos urbanos y de los obrajes, y la devastación rural, producidos por

el desarrollo del capitalismo de producción (extracción de materia prima, incipientes cordones industriales

suburbanos, agro-exportación unilateral) con la ideología de la inferioridad de las razas oscuras y la incuria

"natural" de sus formas sociales, y se llegó hasta celebrar la desaparición de esos sectores por obra de la

"naturaleza" (desprotección en la enfermedad, alcoholismo, desnutrición, heridas por uso de armas).

Las transformaciones de lo urbano pretendieron darle al centro un carácter de modelación de los

comportamientos, sobre todo ante un creciente proceso de migración desde los espacios rurales a las

ciudades. Por ejemplo, los mercados fueron sacados de la plaza central y reubicados en la periferia, como los

cementerios, y la plaza central fue convertida en un jardín coronado por las estatuas de los próceres

nacionales, lugar de paseo y de representación de los modelos más acendrados de la nueva ciudadanía.

[6] Mezcla de indio y de negro, en Brasil llamados "cafusos". "Mulatos" eran mezcla de negro y de "español"

(o blanco). "Mestizos" eran mezcla de indio y de "español" (o blanco), en Brasil llamados "mamelucos".  

[7] La Intendencia de Salta incluía, desde 1772, los Cabildos de Salta (sede de la Intendencia), de Jujuy, de

Tucumán, de Catamarca, de La Rioja y de Santiago del Estero. Antes de esa fecha, estos Cabildos constituían

la Gobernación de Tucumán, desde fines del siglo XVI, que tuvo su sede en Santiago del Estero hasta fines

del XVII, y luego en Córdoba o Salta, de acuerdo al gusto del Gobernador de turno. En la Intendencia de

Salta en general se registra, en este Censo Borbónico de 1778, un total de 38.035 Negros, Zambos y Mulatos

Libres, lo que equivale a un 45% de la población. En las jurisdicciones capitulares en que estos Negros,

Zambos y Mulatos Libres eran mayoría, se distribuían de la siguiente manera: Cabildo de Tucumán un 64%,

Cabildo de La Rioja un 54%, y Cabildos de Catamarca y de Santiago del Estero un 52% de la población total

en cada uno de ellos (Bazán 1986).

[8] Indios/as Ausentes son aquellos que por diversas razones no se encuentran, en el momento del

empadronamiento, en el Pueblo de Indios. Las situaciones ecológicas adversas hacían que esta situación se

repitiera con frecuencia y cíclicamente. Muchos de los Ausentes quedaban en sus nuevas residencias, sin

volver a tributar, pero en sus Pueblos los seguían contando como propios. Se daba el caso muy común de

que, de un Indio o de su familia entera Ausentes, se dijera que hace 30 ó 40 años que vive en tal otra parte. El

empadronador de Indios los contaba todavía como Indios propios de ese Pueblo.  

Ausente es una categoría que no se aplica a los Esclavos, que sólo podían ser liberados por sus dueños, pero

que, si se iban sin su autorización, eran perseguidos por la fuerza pública y devueltos a sus amos. Los negros,

zambos, mulatos pueden ser Esclavos o Libres, nunca Ausentes.

[9] El Tributo era un monto fijo, en dinero o especias, según las 36 categorías establecidas por la Corona de

Pueblos de Indios, que cada Indio varón mayor de 14 años y menor de 50 debía pagar anualmente al

representante de la Corona (normalmente, el Alcalde de Primer Voto o de Segundo Voto del Cabildo, el

mismo que hacía los Padrones), en calidad de vasallo del Rey. Siempre se distribuía ese pago en dos partes:

una para Navidad y otra para San Juan (24 de Junio). Los Pueblos de Indios podían estar bajo jurisdicción

directa de la Corona, en cuyo caso pagaban el Tributo de forma directa, o podían estar encargados a

Encomenderos particulares, "españoles", que se servían de la mano de obra de los Indios, estaban obligados a

procurar la buena salud y la evangelización de ellos, y pagaban el equivalente del tributo a la Corona. Sólo

tributaban los Indios; no lo hacían ni negros, ni zambos, ni mulatos libres, ni los mestizos de ningún tipo

(salvo que se hubieran incorporado a un Pueblo de Indios, pasando de avecindados a Próximos y finalmente

a Indios del Pueblo).

[10] Indios/as Libres eran aquellos/as que habían sido dispensados/as de vivir en sus Pueblos de Indios de

origen, debido a que, habiéndose destruido su Pueblo, se les había concedido un permiso especial para vivir

y trabajar en alguna chacra o estancia de "español", o a que (sobre todo en caso de las mujeres) se habían

casado con no-Indios y se habían ido a vivir fuera del Pueblo con ellos.

Los Indios/as Libres no tenían ya ningún lazo administrativo con sus Pueblos de origen.

[11] El proceso que Ribeiro prevé, equivocadamente, que se dará con la expansión del espacio nacional

brasilero sobre las múltiples sociedades indígenas, uniformándolas a todas ellas en un "indio genérico", tuvo

lugar en la mesopotamia santiagueña durante el período colonial, aunque sería bueno investigar cuándo

exactamente y cómo. Según parece, eso ha contribuido para que el posicionamiento que las comunidades

indígenas han asumido frente a la Nación Argentina sea diferente que el de los "santiagueños" de los sectores

populares, como se verá más claramente en el Capítulo II.

[12] Estos Padrones eran realizados por alguien encargado por el Cabildo, con el objetivo de fijar

periódicamente el tributo anual a pagar, de acuerdo a las 36 categorías, y la cantidad de Indios de cada

Pueblo que debían hacerlo. También se controlaba de ese modo que los Indios vivieran aislados en sus

Pueblos, tomando noticia de cuántos, quiénes y por qué motivo se hallaban Ausentes, e impidiendo que los

"españoles" vivieran o permanecieran por más de unos días en ellos. Las condiciones ecológicas

mesopotámicas, que producían en ciclos de pocos años despoblamientos masivos y migraciones a otras

Provincias, fueron un elemento determinante para que el empadronador tomara noticia administrativa de los

Ausentes, pero sin proceder a restituirlos a sus Pueblos.

[13] En la documentación, aparecen los Padrones de 1791 y de 1807 desarrollados, y también dispuestos en

forma de cuadros. En este segundo caso, los Pueblos son ordenados según que pertenezcan a la Corona, a

Encomenderos particulares, o que hayan sido declarados Suspensos de tributación. Los datos de los cuadros

que por mi parte he elaborado en cada caso han sido extraídos del desarrollo de cada Padrón y no de los

Cuadros sinópticos, corrigiendo inconsistencias que se evidencian en éstos. El Padrón de 1791 meramente

actualiza cantidades y unidades familiares, tomando como base el de 1786: el empadronador "calca" sobre

este último las novedades. Los de 1786 y de 1807 en cambio son Padrones elaborados en su totalidad para la

ocasión, y tienen las marcas del camino recorrido. El nombre de los Pueblos, con sus variaciones, es el que

aparece en la documentación para cada año. Por eso se notarán diferencias en sus grafías de un año a otro: el

empadronador escribe como él entiende que se pronuncia o se debe pronuncir el topónimo. Los tres Padrones

han sido tomados de los depósitos que descansan en el Archivo General de la Nación, en la ciudad de

Buenos Aires, cuyas referencias completas obran en cada caso.

[14] Quedaría abierta una línea de investigación, como mencioné en la nota 11, que pueda seguir el proceso,

desde el siglo XVI, de la disolución de las pertenencias étnicas específicas en la mesopotamia santiagueña.

Tal vez algunos, o todos, de estos topónimos hayan sido en un comienzo nombres de grupos étnicos. Varios

escritores locales han tentado hacer derivar, estos y otros topónimos mesopotámicos, de lenguas indígenas.

Andrés Figueroa, por ejemplo, los hace derivar todos, y a cualquier costo, del quichua (Figueroa 1949). En

cambio Orestes Di Lullo usa un registro sumamente amplio, y encuentra raíces quichuas, aymaras, guaraníes,

vilelas, tonocotés, cacanas, sanavironas, huarpes y araucanas, es decir, del espectro lingüístico nativo del

extremo sur del Continente, de acuerdo con su idea de que la mesopotamia santiagueña constituía una

planicie de transición por donde habrían pasado en distintos momentos todos los grupos étnicos regionales

(Di Lullo 1946; 1961). Pero la lingüística aún no se ha ocupado de ello.

[15] "Pueblos Destruidos" son aquellos que, por diversas razones, han sido despoblados hace ya varios años

y todos sus antiguos habitantes andan dispersos; o aquellos que han quedado reducidos a una cantidad

insuficiente para garantizar su sustentación, y entonces son agregados a otro Pueblo.

[16] Archivo General de la Nación. Documentos Diversos, Sección Colonia, Serie XV Revisitas y Padrones,

Intendencia de Salta, Años 1786-1807. Legajo 33. Folio 289.

[17] Todos los datos de estos párrafos, concernientes a la desaparición de los Pueblos de Indios en Santiago

del Estero por las políticas republicanas del siglo XIX están tomados de Palomeque 1992.

[18] También las artesanías textiles, propias de la economía doméstica indígena, escapan al control

terrateniente. En 1805, era el comercio más importante de la región. Desde fines del siglo XVI, se usaba el

algodón más que la lana (Alen Lascano 1996 p. 68). Con la pérdida de tierras, la lana vuelve a usarse, como

en la época prehispánica (Palomeque 1992 p. 40).

De todos los azares climáticos, la caza y sobre todo la pesca siempre habían sido el último recurso. También

en ese momento, ante la pérdida de las tierras, lo que permitía subsistir fuera del ciclo laboral. Tal vez por

ello comer pescado es mal visto, como "cosa de indio", por los Principales de las áreas rurales, en toda la

mesopotamia santiagueña actual.

[19] Los calchaquíes, en los valles del mismo nombre, distantes unos 200 km. de la mesopotamia

santiagueña hacia el oeste, en jurisdicción de los Cabildos de Catamarca, Tucumán y Salta, se sublevaron en

la segunda mitad del siglo XVII. Fueron vencidos, y se los desterró por grupos familiares a varias

jurisdicciones capitulares. Los más combativos, llamados Quilmes, fueron llevados encadenados, a pie, hasta

las proximidades de Buenos Aires, donde los pocos sobrevivientes fueron relocalizados.

[20] "Criollo" significaba, en la Colonia, "español nacido en América". Pero aquí, en este uso pos-

independiente, integra la versión blanqueada del mestizaje: los "mestizos" de indio y de blanco, por

sucesivas decantaciones purificadoras de mezclas entre sí, se convierten en "criollos".

[21] Se le llama "gringo" en el área mesopotámica al que tiene rasgos caucásicos: rubio, piel blanca, ojos

claros, todos o algunos de estos rasgos.

[22] "Barbeiro", en portugués. Insecto que produce el Mal de Chagas.

[23] Se les llama así en Santiago del Estero a los quichua-hablantes que cultivan la lengua, enseñándosela a

sus hijos.

[24] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Documentos Diversos, Sección Colonia, Serie XV

Revisitas y Padrones, Intendencia de Salta, Años 1786-1806, Legajo 33. Folios 145b y 146.

[25] Idem anterior. Folios 296-299.

[26] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala IX, Años 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca,

Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 185.

[27] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala XI, Años 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca,

Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 186.

[28] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala XIII, Años 1786-1803, Contaduría, 17.2.1. Folios

174 a y b.

[29] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala IX, Año 1789, Justicia, Legajo 25, Expdte.731.

Folios 10 a y b.

[30] Idem anterior. Folios 3 a y b.

[31] Idem anterior. Folios 19 b - 24 b.

[32] Idem anterior. Folio 29.

[33] Los tejidos artesanales eran el rubro más importante de la producción santiagueña durante el siglo

XVIII, confeccionados en las economías domésticas por las mujeres. En 1813 había comenzado a decaer,

con la apertura al libre comercio decretada por la Asamblea General Constituyente que sesionaba en Buenos

Aires, y que posibilitó el ingreso en gran cantidad de textiles ingleses. El Tratado Anglo-Argentino de

Amistad, Comercio y Navegación, firmado por Bernardino Rivadavia, primer Presidente de la República, en

1825, fue otro duro golpe (Shumway 1993). En 1869, la producción de tejidos local era muchísimo menor.

Aún así, según el Primer Censo Nacional, de ese año, eran 32.000 los productores textiles en todo el país, un

50% de la Población Económicamente Activa (frente a sólo un 20% de trabajadores agrícolas). En el

Segundo Censo Nacional de 1895, aquel 50% nacional se reduce a menos del 25% del sector productivo:

12.000 productores (mientras que los trabajadores agrícolas se mantienen casi en el 20%). El abandono de la

producción textil desencadenó un aumento de los obreros no calificados: jornaleros, peones. En 1869, éstos

conformaban un 14%, pero en 1895 suben a un 38% (Tasso 1996). El ferrocarril ingresó a la región aún más

cantidad y variedad de telas importadas a muy bajo costo, por la economía del flete, reduciendo a la mínima

expresión la actividad de las teleras santiagueñas (Bazán 1984 p. 85 y 94). Se debe tener en cuenta que la

distancia de la ciudad de Santiago al puerto de Buenos Aires por el Camino Real era de 1.674 km., y que por

ferocarril (ramal Ferrocarril Oeste Santafecino Sunchales - La Banda) se redujo a 1.014 km. Un acortamiento

de 660 km. (Álvarez 1987 p. 36).

SEGUNDA PARTE

LA SANTIAGUEÑIZACIÓN DEL ARGENTINO

CAPÍTULO II.

LOS CURSOS DEL HABLA: EL BILINGÜISMO QUICHUA / ESPAÑOL.

            La Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA) tiene un miembro representante en

Santiago del Estero, que reside en La Banda, en la costa oriental del Dulce, frente a la ciudad de Santiago.

Antonio Martínez es miembro de la comunidad indígena diaguita calchaquí de Amaicha (Valles Calchaquíes,

en la precordillera que se extiende sobre el oeste de la Provincia de Tucumán, a unos 300 km. de la

mesopotamia santiagueña). Llegó a La Banda hace 17 años (1982). Su esposa es chaqueña, de la comunidad

toba.

            Pero es exigua la cantidad de "indígenas" locales que participan en las actividades organizadas por

Antonio Martínez en Santiago del Estero. Él los llama "indígenas", pero en verdad ellos sólo están dispuestos

a reconocerse como "descendientes lejanos de indios". Es interesante la dinámica generada por este

representante de la AIRA, porque la identidad indígena se transforma en un campo de negociación y en un

mapa de equívocos, entre la procura de socios explícitos por parte de la AIRA y la negación a verse como

"indios" por parte de los habitantes mesopotámicos.

            La estrategia del Señor Martínez para reconstruir comunidades indígenas en la zona ha consistido en

recurrir a la memoria de los más viejos pobladores, a lo que le decían sus abuelos a los adultos y jóvenes

contemporáneos, y a los apellidos de más notorio origen indígena. Pero la evidencia mayor de que hay

indígenas ocultos en la mesopotamia santiagueña es (para él y para la AIRA) que se hable quichua [1] . Eso

justifica su presencia militante en la zona, sus viajes frecuentes a las localidades rurales, y el Censo Indígena

que programa hacer para 1998-1999 en varios Departamentos de la Provincia.

            Por lo pronto, han participado de la Primera Reunión de las Comunidades Indígenas realizada en La

Banda los días 29 y 30 de Agosto de 1997, "hermanos" (como él los llama) representantes de Ojo de Agua y

Salavina, en el sur mesopotámico, "y la más ancha cobertura de participación que ha tenido (el encuentro) ha

sido Figueroa, Departamento Figueroa", según me lo expresara en una entrevista que le hice en el cierre del

encuentro. "Esos son los más antiguos", afirmaba. Ambas zonas son consideradas, por quienes cultivan el

quichua en la ciudad de Santiago, como los núcleos de hablantes más numerosos, aunque en verdad esté más

extendido.

            En base al quichua, a la memoria de los abuelos y a los apellidos, Armando Martínez reconstruye un

mapa étnico tan impreciso como el que aún no ha conseguido definir la investigación académica, histórica o

arqueológica. Cuando le pregunté a qué etnias representan esos descendientes de indios, me respondió:

"Ellos están... son churitas o juríes, pueblos juríes, y a la vez tienen una cruza o una mezcla con los huichí,

que ingresan de la zona de Salta, ingresando por Monte Quemado (extremo noreste de la Provincia, límite

con Chaco) y rebotan en Departamento Figueroa". "(De) Salavina y Ojo de Agua han venido huarpes, los

hermanos huarpes... y de Salavina vinieron los salavirones a participar de este encuentro".

Claro que a este Encuentro asistieron más personas:

"gentes de Tucumán también, estaban en este encuentro hermanos de Tucumán, como el             Embajador

de las Comunidades Indígenas, Miguel Santos Pastrana, estaba el primo hermano de él, que es otro Pastrana,

de los Valles de             Catamarca, y estaban después una hermana colla también, que vino a participar,

después vino una hermanita que está entre medio de las dos fronteras, que está entre Chile, Bolivia y

Argentina, en el centro vive ella, también estuvo participando, estuvo una abogada indígena, la Doctora

Aleman (del INAI), estuvo el Licenciado Juan             Carlos Davalovich, que es el Coordinador General

para este Taller de Capacitación CENOC-Banco Mundial, de Buenos Aires, y estuvo el Ingeniero Eduardo

Sanguinetti, que también es del CENOC, estuvo el hermano Eduardo Tiranti, que es el Vice-Director del

Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), la Licenciada Alicia Policastro (psicóloga, Coordinadora del

Área Indígena Centro, también del INAI), y entre otras personalidades también que han venido a participar

de los encuentros". Pero "mayormente son de las comunidades indígenas de aquí de Santiago". Unos 5

representantes del Departamento Figueroa y 2 de Ojo de Agua y Salavina.

Pero esas "comunidades", ni están organizadas, ni son tales:

"hay muchas familias dispersas porque... ustedes conocen Santiago y yo hace 15 años que estoy, imagínense,

yo conozco todo el sistema: quién sabe una casita aquí, otra casita a 20 km., otra a 15 km., esa es la

dispersidad de ellos. Pero no están organizados ellos..."

           

Es sólo el ser quichua-hablantes lo que los convierte en "representantes" de aquellas zonas, bajo la

presunción de que el resto de sus vecinos también debe(ría)n ser indígenas. Esta ha sido la primera reunión

general en Santiago del Estero:

"antes de ésta hubo varias reuniones, hubo una en Salavina, en Ojo de Agua, en el Departamento Figueroa, el

encuentro es aquí dentro con las comunidades y donde pudimos recuperar muchas pautas perdidas de los

hermanos y quién sabe muchas esperanzas perdidas también de ellos. Y a través de eso anduvimos

trabajando y trabajando en lugares y lugares y fuimos descubriendo que no existe más otra cosa que miedo

en ellos para poder identificarse como indígenas, el miedo fundamental, ese miedo adentro de ellos."

El quichua y el miedo son los dos polos explicativos para Armando Martínez de por qué en Santiago del

Estero no hay indígenas explícitos. Un miedo fundado en la discriminación, la prohibición, la humillación.

Por eso Armando Martínez somete a una terapia lexical los términos que han operado políticamente en la

execración de la identidad indígena en la Colonia y su negación en la República: "indio", "raza", "hombre"

(humanidad polarizada sobre los rasgos fenotípicos y culturales europeos), y algunos otros generados en el

contexto local mesopotámico, como "shalaco", gentilicio de los habitantes mesopotámicos de la costa del

Salado. De lo que se trata es de reconocerse como "indígena", no como "indio". Decía en la mencionada

entrevista:

"Yo voy a corregir la palabra. Indios no existen. La palabra "indio" es             para nosotros mala palabra. Le

voy a explicar por qué. Igual que la palabra "raza" no existe, también le voy a explicar por qué. Dos

fundamentos que a veces el blanco lo usa y son malas palabras para nosotros. "Indio" es mala palabra, "raza"

es mala palabra. Indio existe en la India. Cuando Colón llegó aquí (a las Antillas) dice: "llegué a la India",

pero no llegó a la India, llegó a robar y hurtar y destruir todo lo que había. No vino a descubrir. Para nosotros

descubrir es crear algo, crear algo que sea un fundamento para la sociedad, eso es descubrir para nosotros. Él

no vino a descubrir, él vino a robar, destruir, o matar cuantos había por delante. La palabra "indio" la usa

mucho el blanco para sus hijos, porque dice... mire cómo viene el caso bien clarito y de ahí no salgamos,

no?... cuando en su casa quién sabe estudian algo sus hijos: "este indio...", entonces nosotros no vinimos a

descubrir nada, nos vinieron a descubrir. Yo no soy "indio", soy indígena o hombre autóctono de la tierra [2] .

Entonces la palabra "indio" para nosotros no va,             no existe, está mal usada la palabra. La India está

lejos, aquí estamos en la Argentina. Entonces la palabra "indio" no va para nosotros. Igual que la palabra

"raza". Yo le preguntaría a Ud., ¿Ud. se encontraría capaz de faltarle el respeto a Dios? ¿Ud. se encontraría

capaz de faltarle el respeto a Dios? Nadie se encuentra capaz de faltarle el respeto a Dios. Pero con decirme

"raza" a mí, le está faltando el respeto a Dios. Y lo demuestro con pautas y con fundamentos. Hay un sagrado

libro, que cualquier persona puede estudiarlo y leerlo, es un libro que se llama Biblia. El año 1992 yo discutí

sobre eso en este servicio. La palabra "raza" no existe, ¿por qué no existe? Porque Dios, desde su creación al

final, desde             Génesis a Apocalipsis, sólo llama a su creación "tribu", no llama "raza".             Dice

"tribu de Abraham", "tribu de Josué", "tribu de Moisés". O sea que no encontramos, dentro de este

vocabulario, "raza" [3] . La palabra "raza" está usada para otra cosa, no para el ser humano. El ser humano es

masa humana, creación humana, es un ser humano, no es "raza". "Raza" está reservada para los perros, los

chanchos, vacas, caniches. Si viene una persona y me dice: "yo soy raza alemana"; "entonces Ud. es un perro

alemán". Yo no lo puedo considerar... Entonces esto está reservado para este fin: perro, vaca, caniche, bueno

y todos esos animales. No para nosotros. Por eso, la Licenciada (Policastro) dice (en las conferencias de los

días anteriores): "Está mal usada la palabra "raza" ". Son dos palabras que las usan mal: "indio" o "raza". No

existen. Son dos palabras que quedan en el aire, como la palabra "hombre", queda en el aire también. Yo no

sé el blanco qué fundamenta "hombre", yo no sé el blanco qué fundamenta "mujer", yo no sé el blanco qué

fundamenta decir: "aquel es alemán, aquel es ruso". No sé qué fundamenta en eso. Para mí el ruso, el

alemán, el francés, el que quiera es hermano mío. No es "hombre". Yo no le voy a decir: "hombre, venga

para acá", (sino) "qué tal, hermano, cómo le va?", porque es mi hermano. Entonces no fundamentamos

nosotros lo que el europeo trajo para acá, lo que la invasión trajo. Vos date cuenta que sí, que son dos

palabras que las escucho vulgarmente aquí en Santiago, a veces me... me causa escozor porque no la

producen bien. Es la invasión que lo degeneró un poco a             esa palabra. La palabra esa, dicen

"shalacos". ¿Qué quiere decir "shalacos"? "Shala" está bien, "laco" está mal. Eso lo puso la invasión. "Shala"

quiere decir el desperdicio del maíz, la chala, lo que sirve para el abono de la tierra. "Shalaco": "shala" está

bien, "laco" está mal. Porque eso lo produció (sic) la misma invasión, no lo puso el indígena. Entonces

quiere decir que si hubiese... vos o cualquiera de Uds. diría: "es un shalaco", lo estás desperdiciando porque

dice: "éste sirve únicamente para el abono de la tierra" [4] . Y no es así la palabra: "es hermano del campo",

"shalaco" no sirve, "shalaco" es desperdicio, "shalaco" es cosa que se tira, "shalaco" es cosa que no sirve

para nada, únicamente para el abono de la tierra. Entonces son palabras que el blanco la usa, pero no tiene,

no sabe el significado, no sabe el fundamento. Es lo mismo que yo paso y dicen: "ahí va el indio". No digo

nada, me están catalogando como el destructor. Ahora si dicen: "ahí va el hermano indígena", uy! yo me

siento orgulloso, pero con la palabra "indio" me están catalogando como destructor. Y no soy destructor. Si

yo lo que fui, fui un guardián de mis bosques, un guardián de mis derechos, un guardián de mis hermanos, y

un guardián de todo lo que existe dentro del territorio argentino. Eso es lo que existe, pero son palabras que a

veces no las             saben usar y no las saben producir."

Son los términos, el lenguaje el que hay que purificar, corregir, devolverle su fuerte poder de significación,

para que el indígena escondido reaparezca, dignificado, y su lengua sea el instrumento político-hermenéutico

y el soporte de su identidad re-emergente. Esta es la política de la lengua que pone en práctica Armando

Martínez en Santiago del Estero. Si fuera por el quichua, el camino al reencuentro con la identidad

"indígena" sería directo, pero hay todo un trabajo de negación que se interpone. Camino tortuoso que la

AIRA con Armando Martínez recorren en la mesopotamia santiagueña tratando de reestablecer el hilo de la

ascendencia familiar. Para reconocer a alguien como "indígena", la AIRA sólo precisa que se reconozca un

antepasado familiar que lo haya sido:

"Con el sólo hecho que se acerque alguien me diga: "mire, yo tuve mi abuela que es indígena", nosotros

automáticamente lo reconocemos como hermano indígena. Y al que venga y me diga: "yo tengo un abuelo,

chojno (padre del abuelo del abuelo), un abuelo indígena", lo reconocemos porque él tiene sangre indígena.

Como yo a veces hi dicho en algunos medios de televisión, medios periodísticos, Santiago del Estero es la

Provincia que más indígenas tiene. Que más tuvo y aún             sigue teniendo. Si no, miremos los rostros,

miremos de quién camina por la calle, miremos sus rostros. A ver si qué podemos sacar resultados, qué

podemos encontrar de ellos, de los apellidos qué podemos encontrar. Qué  podemos encontrar de los

apellidos tal o los apellidos fulano, los apellidos sultano [5] . Si comenzamos a hacer nuestro árbol genológico

(sic), vamos a encontrar que a la distancia, éste, fue hijo del aborigen toba, huichí, pilagá, mataco, surita,

diaguita, huarpe, y bueno tantas otras comunidades."

La situación santiagueña, y la posible re-emergencia de lo indígena, es vinculada a lo que sucede en general

en la Argentina estos últimos años:

"Antes se creía que en la República Argentina había 23 comunidades, en la última reunión que hemos tenido

en Yuto, en la Provincia de Salta, la Coordinadora del PPI, la hermana Mabel Quinteros se sorprendió

cuando recibió un informe que en la República Argentina existen más de 750 comunidades, y antes se

manejaban 23. O sea que a través de los años se va a ir descubriendo y eso que creían que estaba perdido,

surgió. Es como el maíz que vos plantas en la tierra y crece... y bueno, si quiere va a salir. Pero si vos lo

cultivas, lo riegas, lo cuidas, ése va a dar buen fruto. Y eso es lo que nosotros hicimos. Quién sabe

enterramos un poco nuestra cultura esperando que el día de mañana nuestra Pachamama nos iba a resucitar,

el tiempo exato de la madurez, para salir adelante. Y hoy es el tiempo exato de la madurez. Quién sabe como

lo mataron a Tupac Amarú, a Tupac Amarú lo mataron peleandoló con cuatro caballos, despedazandoló, y lo

plantaron, lo enterraron una pierna en Bolivia, otra en Perú, otra en... qué se yo, en tantos países que

enterraron sus partes y es un hombre (sic) fundamental que peleaba por los derechos indígenas. Hoy el

cuerpo de Tupac Amarú, la misma Pachamama lo está juntando, lo está uniendo, lo está trayendo de donde

sea: la cabeza,             la pierna, el brazo, y lo está uniendo y hoy volverá a regir nuevamente. [6] Y él nos

respeta como tal y dentro de nuestras pautas. ¿Por qué? Porque hoy la Nación reconoce a las comunidades

indígenas mediante la Constitución Nacional (de 1994), el artículo 75, inciso 17. La Nación reconoce las

comunidades indígenas entregándoles las tierras, a los             hermanos del sur, a Finca Santiago, en Orán, y

prontamente Santiago del Estero y en otros lugares está reconociendo. ¿Mediante qué? Mediante el Instituto

Nacional de Asuntos Indígenas. Y nosotros podemos ir, hoy, podemos ir y sentarnos con Alicia Policastro,

con el Director, que es el hermano Jorge Pereda, o con el Vice-Director que es Rodo Tiranti, o con los

abogados o con cualquiera que esté adentro, tenemos las puertas abiertas para una solución a nuestros

hermanos de las comunidades indígenas. Ése es lo que nosotros queremos (sic; creemos) hoy, que ya es el

tiempo de la madurez. Igual la Pachamama tiraba hacia afuera el maíz, y está dando su crecimiento, quién

sabe está todavía en el marlo todavía medio blandito, falta que endurezca, una vez que endurezca ese maíz

sirva para cuidarlo la tierra para que dé de comer a muchos hermanos, va a ser el tiempo que ya terminó su

madurez y los hermanos van a tener el maíz."

Hay una semántica del "entierro indígena" y del volver a brotar de la tierra, que aquí Armando Martínez

relaciona con el miedo. Veamos cómo el propio Armando Martínez relata su tarea realizada en la

mesopotamia santiagueña:

"... el fundamento que yo hice en Santiago son trabajos de hormiga. Yo hace 15 años que estoy aquí, 1982,

preciso, que yo vine aquí. Y comencé un trabajo de hormiga, lentamente, de hormiga, déle y déle... tratando

de encampatar (sic) las personas más fijas de la comunidad, de donde sean, el más viejo. Y aclaro que esa

persona más anciana, establecí un diálogo con él y comencé a conversar de eso, de una             manera que

nosotros [7] usamos, entre la canchería y la picardía, le pude llegar. Y comencé a conversar con ellos y

comencé a descubrir a través... mediante estos ancianos a qué etnia pertenecían. Después de él, quién sabe

con otra persona y así comenzó, déle y déle y déle... hasta que llegamos a descubrir a qué etnia pertenecían.

Y mediante eso, mediante él, él nos contactaba de otra comunidad,  y esa otra a otra comunidad, y esa otra a

otra comunidad y así como nosotros trabajando... muchas veces yendo al campo y volviendo entre 15 días,

20 días, otras veces volviendo al mes, otras veces quién sabe quedándome 4 ó 5 días, plenas calores, mi

trabajo fue de hormiga. Todos los años desde 1982. Hasta el día de hoy hace 15 años que estamos

trabajando, 15 años que estamos asistiendo a las comunidades indígenas."

Esa "población indígena" mesopotámica, dispersa, según Armando Martínez, incluye 3.324 personas, entre

niños, ancianos, jóvenes y adultos:

"... de cada lugar hacemos un Padrón, de ancianos... cuántos ancianos             hay, cuántos jóvenes, cuántos

niños, si hay gente documentada o no hay gente documentada, si el hermano anciano tiene una pensión, no la

tiene, si el hermano que tiene un problema de salud para que sea atendido bien, o si no lo han atendido bien.

O sea que ese es nuestro trabajo: traerlo a Santiago (ciudad), muchas veces aún discutimos en el Hospital

cuando exigen pagar un bono y el hermano no lo tiene que pagar el bono. Y muchas veces pagaron el bono y

lo tienen, lo vuelven a llamar de vuelta y le hacen pagar de vuelta el bono, pero, ¡cuántas             veces hay

que pagarlo el bono?!... Entonces en la discusión nosotros establecimos, pero hoy se ha terminado todo eso,

porque hemos empezado a sentir y la Provincia comenzó a respetar un poco. No en su totalidad, sino a

respetarnos sólo el 1%. Faltaría el 99%, que respeten en su totalidad las comunidades indígenas."

Ese Padrón por tanto no es sólo demográfico, sino que sirve como instrumento de servicio social. Y lo

realizan en cada lugar "los ancianos propios":

"Cada cacique o cada anciano de la comunidad hace el Padrón y ellos mismos numeran su casa. O sea que

ellos optaron por numerar su ranchito, su casa, su toldo, lo numeran y dicen... quizás llega un subsidio (del

Estado) para el hermano Domingo Ríos, vamos al caso...             "Ah, él vive en la casa número tanto, allá en

la casa número tanto!"             Ellos mismos se encargaron de numerar sus casas. ¿Por qué? Porque cuando

llega el momento de desinfectar la casa, que les conseguimos nosotros para desinfectar, allí en la

Municipalidad de La Banda o en Quimilí o en donde sea. Van y es un trabajo más práctico para llevarlo,

claro, porque dice: "he desinfectado la casa número tanto, familia tanto". El trabajo es más rápido para ellos.

Entonces ellos mismos han optáo por numerar sus casas, es el trabajo que venimos haciendo."

Sin ninguna duda los beneficios sociales hacen al interés de los lugareños y los coloca ante la evidencia de lo

provechoso que puede ser reconocerse como "indígena". Pero ahora se prepara un nuevo Padrón, que va a

dar posiblemente una cifra "más exacta", según el Señor Martínez. Es un Proyecto que, según le parece al

Señor Martínez, hay buena disposición para aprobarlo por parte del INAI, y que incluye la compra de una

camioneta y la financiación del "Censo y relevamiento de comunidades":

En este Censo se distinguirá "descendientes puros y mestizos. Va la cruza. Entonces se divide... el proyecto

de relevamiento va dividido porque... si son puros, en la planilla de puros, si son cruza, en la planilla de

cruza, si son... dice: "yo tuve abuelo, pero mi madre es criolla, es alemana, entonces va... ya va en criollo.

Pero no es porque vamos a dividir, sino para tener un Censo bien claro y todos van en el mismo lugar. Es un

Censo bien claro. Lo que pasa es que alguien me dice: "Sí, pero tiene la madre alemana"; sí, tiene la madre

alemana, pero su padre fue indígena tá... tá... Entonces cada cosa en su lugar, esa es la manera en que vamos

a trabajar nosotros en el relevamiento Censo de las comunidades indígenas existentes en la Provincia."

El nuevo Padrón, entonces, va a distinguir entre "puros" y "mestizos". De este modo sin duda se va a dar

lugar a una cifra más alta, en la que tampoco será determinante el auto-reconocimiento como "indígena",

sino el criterio del empadronador: tal vez eso es a lo que Armando Martínez denomina "una cifra más

exacta". Y que sin duda podrá dar lugar a otras políticas de la AIRA, más operativas tal vez que la primera

evidencia lingüística. Sin embargo el quichua sigue siendo el fundamento sobre el que descansa toda la

acción en Santiago del Estero [8] :

"Hay 14 Departamentos que hablan la quichua y la quichua es una lengua indígena. Entonces, creemos que

son 14 comunidades que están y lo afirmamos porque si hablan una lengua que es indígena, quiere decir que

son descendientes, como puede haber dentro de ellos salavirones, diaguitas, suritas, tantos otros pueden estar

dentro de ellos. Porque no es sólo de una... que en Salavina dicen que hay únicamente salavirones, también

están algunas familias huarpes, también están algunas familias suritas, algunas familias diaguitas, vilelas,

algunas familias vilelas debe haber adentro, entonces sólo ese Censo hay que hacerlo."

He aquí la substancialización lingüística a la que se sobrepone la distribución administrativa provincial más

reciente: 14 Departamentos que hablan quichua convertidos en 14 comunidades indígenas, dentro de las

cuales habría una diversidad étnica no organizada. No será lo étnico el criterio organizacional de las

comunidades, sino la indianidad genérica, pero lo étnico no se pierde, tal vez particularizando esas

comunidades imaginadas. No obstante, el "Censo" o "Padrón" aspira a poder realizarse en toda la Provincia,

en los 27 Departamentos. Así Armando Martínez se dispone a remontar, yendo por detrás de la elocuencia

quichua, la negación de lo indio en la mesopotamia santiagueña, hasta reencontrar su positividad. Percibe la

tarea, en base a su experiencia, como muy dura y muy lenta:

"Aproximadamente nosotros calculamos que vamos a demorar entre 8 y 9 meses en hacer el relevamiento,

bien concreto, no es fácil, no ir apresuradamente... Porque los hermanos de Santiago lo que tienen es el

silencio. Sacarles una palabra..."

           

Finalmente, la conversación  derivó, del "miedo" a hablar quichua (más aún: a decir que se sabe quichua,

siendo confundido de este modo como "indio"), hacia el "silencio" de los habitantes mesopotámicos. El

silencio es vivenciado como enemigo por las políticas de la lengua y de la identidad de Antonio Martínez.

Pero en ese silencio puede haber no sólo miedo, sino también maquinación resignificadora, un espacio de

prácticas silenciosas que transfiguran lo "indio" y lo sostienen en el campo social, sin hacerlo verbalmente

explícito. Tampoco el Señor Martínez, en ningún momento, marca ni se hace cargo del bilingüismo como

modo propio del habla regional, correlativo a la historia de prohibición, de terror y de hegemonía nacional,

que sin embargo él mismo cuenta. Cursos del habla por los que ahora me adentraré para dar cuenta de

aquello que está tierra adentro de la complejidad identitaria de los "santiagueños": el bilingüismo y el

silencio.

La estrategia bilingüe

            En la mesopotamia santiagueña, en las extensas áreas rurales y en los suburbios de las ciudades, los

niños aprenden, en su socialización primaria, "la quichua" y "la castilla". Estos son los nombres en el habla

popular para ambas lenguas: los Principales de los espacios rurales y los sectores urbanos del "centro" dicen

"el quichua" y "el español". Diferencia de género que opera también en el campo lingüístico la subordinación

de lo femenino a lo masculino y la diferenciación social. Notemos que en los sectores populares

mesopotámicos, rurales y urbanos, "la quichua" va a estar asociada a las mujeres y a los espacios domésticos.

            A medida que se van aproximando a la edad escolar (6 años), los padres y abuelos de aquellos niños

quichua-hablantes les prohíben hablar "la quichua", porque la gente del común tiene la creencia de que

tendrán luego dificultades para aprender a leer y escribir en español. Llegan a enojarse y a castigarlos moral

y corporalmente si continúan hablando el quichua en el espacio doméstico. Mientras, los mismos padres y

abuelos, con sus parientes, amigos y vecinos, desarrollan su vida cotidiana en el bilingüismo. En estos

sectores, "la quichua" es lengua madre, no tanto en el sentido de la pertenencia lingüística a un origen

autóctono, sino como cuestión de género: "la quichua" es el idioma de las mujeres, que permanecen en los

espacios domésticos. Es allí que los niños aprenden y desarrollan sus primeros lenguajes. Los varones son

los que pasan gran parte del día fuera y presiden las relaciones con lo urbano y lo público. Cuando un

"pueblero" o alguien "del centro" visita sus casas, si hay un varón de la familia presente, las mujeres quedan

calladas o hablan sólo lo necesario. En esas circunstancias, los varones se refieren en privado a ellas, en "la

quichua".

            "La quichua" como idioma de mujeres (no porque los varones no la hablen, ni porque exista esta

determinación explícita) expresa ya, desde la socialización primaria y el aprendizaje de la lengua, un reducto

de intimidad doméstica, una intensificación de lo afectivo, de las primeras experiencias de la niñez,

asociadas a esta lengua. Es muy común que las personas adultas, incluso urbanas, cuando recuerdan sus

primeros años, rememoren ese espacio auditivo, e incluso términos precisos en quichua, y hasta frases

ocasionales dichas en aquel ámbito. Las mujeres, la casa, los primeros afectos, son codificados en este curso

del habla, que resulta introductorio a las batallas socio-lingüísticas locales, como veremos a continuación.

Esta polarización afectiva es una configuración socio-psico-lingüística que nace en el siglo pasado, cuando el

bilingüismo quichua/español se convierte en una estrategia del habla, simultánea a la construcción de la

nacionalidad. Eso nota ya Juan María Gutiérrez en 1858, en su artículo "La quichua en Santiago del Estero":

allí constata que el español es para los santiagueños "la lengua oficial en que no derraman ni los sentimientos

intensos, ni las confianzas íntimas de la familia y de la amistad"; y eso en el contexto nacional de la "ola

creciente de civilización", en la que "la parte culta de Santiago" desdeña expresarse en la "lengua materna, la

quichua" (citado en Ardissone 1955 p. 99).

            En primer lugar, el quichua es el idioma doméstico: el que se usa en lo cotidiano de las tareas y los

sucesos de la casa, para conversar con familiares y vecinos. Y por ello es también el idioma de los afectos

para toda la vida. La calle o el camino ya son lugares públicos donde reina "la castilla", y donde se esgrime,

dependiendo de los contextos de conversación, ésta o "la quichua". Se recurre al quichua cuando, al

encontrarse con algún pariente o conocido, el campesino común, o quien vive en un barrio periférico, pasa

del saludo formal a una conversación más detallada sobre personas y acontecimientos. En las ciudades, las

inmediaciones de las terminales de transporte y los grandes mercados, son sitios donde se escuchan breves o

largas conversaciones en quichua. El quichua sirve para hablar de aquello que no se quiere que el "pueblero"

o el "del centro" se entere: valoraciones y conveniencias en el regateo de los precios de los productos,

diálogos sobre la intimidad de las personas, chistes o frases soeces o burlescas. Es muy común el uso social

del quichua para hacer alguna broma, o crear un clima distendido. A veces es sólo una frase o hasta un

término entreverado en el español lo que logra ese efecto. También se lo usa para derivar hacia lo cómico

una conversación seria o una discusión agitada. Aquello que es percibido como grosero y de mal gusto en

español, en quichua se vuelve gracioso y pícaro. Se puede decir en quichua, sin causar molestias y, por el

contrario, mucha risa, lo que no se "debe" decir en español.

            Frases proferidas en quichua en la ciudad tienen simultáneamente un poder de convocatoria socio-

lingüística: la frase flota en el ambiente apelando una respuesta, y siempre la consigue. Pero, en general, del

espacio público, de la calle y de la plaza, y de las instituciones urbanas (bancos, escuelas, instituciones

gubernamentales, comercios) ha sido erradicada. Sin embargo, una anécdota que cuenta Don Sixto

Palavecino, conocido músico local y fundador del Alero Quichua Santiagueño, institución de minoritarios

sectores medios de la ciudad de Santiago que mantienen un fuerte contacto con los quichua-hablantes

campesinos, destaca el poder dialógico convocante de esta lengua en los espacios urbanos. Dice Don Sixto

que por el año 1968 andaba buscando organizar en la ciudad un grupo que se dedicara al cultivo de "la

quichua" y las expresiones culturales vinculadas a ella. Y aún no había conseguido a nadie. Entonces un día

subió a un colectivo urbano y saludó en esa lengua. Del fondo le respondió una voz, también en quichua: fue

su primer aliado en la empresa.

            El quichua siempre pone una nota de diversión, tanto en aquellos medios urbanos, como en los

lugares de reunión de la campaña: el almacén, las fiestas familiares (bautismos, casamientos), los velorios y

las concurridas fiestas religiosas. En el campo, cuando uno se pone a hablar de ciertos temas que se remontan

en el tiempo a la época de los "abuelos" (que siempre puede significar muchas generaciones atrás), el que

cuenta comienza a introducir en el relato términos y frases en quichua. El caso de los relatos sobre

"salamancas", lugares míticos donde se desarrollan tratos rituales con el Diablo y que serán estudiados al

final del Capítulo IV, es significativo, porque suele ser común que se comience hablando en español, pero, a

poco andar, el discurso se hunde en quichua, o deriva alternadamente del quichua al español. También ocurre

este doble curso lingüístico en el canto. Haré más adelante, en este Capítulo, un análisis de coplas bilingües

recogidas a lo largo de este siglo por Orestes Di Lullo y Domingo Bravo, escritores locales.

            Desde el siglo pasado, cuando surgió el bilingüismo en la mesopotamia santiagueña, los escritores y

otros sectores ilustrados, predijeron que el quichua estaba destinado a desaparecer. No sólo por el imperio

público y escolar creciente del español, sino porque cuando comenzaron las migraciones con cambios de

residencia a las grandes ciudades del Sur (Buenos Aires, Rosario, Córdoba), en las primeras décadas de este

siglo, se pensó que aquel cambio incluiría la pérdida del idioma denostado. Nunca se pensó el bilingüismo

como una estrategia, como una forma de habla en sí, sino como una demorada pero unívoca transición hacia

el dominio único del español, donde el quichua era resabio, o resto, o tesoro amenazado de la lengua que

necesitaba ser cultivado, salvado. Estas inflexiones motivaron las políticas que a continuación presentaré,

tanto de aniquilación como de rescate. Pero ninguna de las dos, a pesar de sus efectos, da cuenta de lo que es

el bilingüismo en la mesopotamia santiagueña.

            Y lo que se preveía entre los migrantes, en verdad no sucedió, sino un nuevo curso del habla, que se

transformó en el cauce de un bilingüismo quichua/español extra-mesopotámico. Ya era común que los miles

de santiagueños, que circulaban por las cosechas en el norte y centro del país desde fines del siglo pasado, se

comunicaran entre sí en quichua, en contextos de conversación análogos a los de su tierra (diálogos íntimos,

informaciones sobre familiares, conversaciones secretas). Eso me han testimoniado muchas veces gente que

pasó gran parte de su vida siguiendo estos amplios circuitos laborales. Pero en Buenos Aires y el Gran

Buenos Aires, en Rosario, en Córdoba, en distintas localidades de la Provincia de Buenos Aires (Zárate, San

Nicolás, Mar del Plata), la larga tradición migratoria tomó una nueva forma: allí se quedaron, nacieron y

crecieron sus hijos, éstos se casaron y formaron sus nuevas familias. Muchas mujeres migrantes se

convirtieron en madres solteras, y ha sido una costumbre muy extendida hasta la actualidad traer los hijos

recién nacidos al campo o a la periferia urbana de origen, y dejárselos a la abuela para que los críe junto con

los suyos. Estos niños criados por abuelas se socializan en el "quichua de la infancia", pero los que

permanecen con sus padres en la nueva residencia, no. Normalmente en las grandes ciudades trabajan ambos,

varón y mujer, y los hermanos o sobrinos más jóvenes se encargan del cuidado de los niños. El quichua

parece ser más idioma de abuelas que de madres en las casas de las familias "largas" santiagueñas, donde

conviven muchos miembros bajo un mismo techo.

            Sin embargo, esto no quiere decir que en la nueva residencia de los migrantes el quichua caiga en

absoluto desuso. Encontrarse en aquel lugar distante, y en gran parte desconocido, con otro santiagueño,

supone inmediatamente entrar en una conversación de lugares comunes y de sobre-entendidos, en la que

aparecen términos, frases y hasta diálogos en quichua. El lugar de trabajo, el vecindario (ha sido muy común

que los de una misma región de origen se instalen en un mismo barrio en la metrópolis), los bailes y festejos

en los clubes (también los santiagueños de una misma localidad han formado Centros de Residentes,

comprando un predio y creando un Club [9] ), las fiestas religiosas reterritorializadas (fiesta del Señor de

Mailín en Villa de Mayo y en Morón, en el Gran Buenos Aires), se han transformado en enclaves de

interacción lingüística bilingüe.

            Visitas periódicas a la mesopotamia santiagueña y a los familiares que han migrado (una o dos veces

al año) renuevan, en una dialéctica inter-regional, la forma de vida y excitan las formas de habla. Muchos

migrantes se han ido y han regresado a su localidad de origen o a otra, mesopotámicas, o lo han hecho ya

varias veces. Lejos de ser una circulación unívoca, se trata de una red de migrantes, de nutrida circulación de

ida y vuelta, siempre en intercambios: comunicativos, materiales y personales, con quienes han quedado en

Santiago. Esa red migratoria es un vehículo del bilingüismo extra-mesopotámico, como fenómeno de este

siglo. Una misma familia normalmente tiene miembros que han vivido unos años en Buenos Aires, otros que

han nacido allá pero fueron criados en Santiago, otros que se conocieron en Mar del Plata o en Córdoba y se

han casado, pero volvieron a vivir a alguna localidad mesopotámica, o a un barrio de la ciudad de Santiago, y

otros que hace 40 años viven en el Gran Buenos Aires.

            Me decía Simeón Lugones, ca. 35 años, cuando era Oficial Principal de la Comisaría de Villa

Atamisqui [10] , en 1996: "En Buenos Aires da gusto hablar en quichua". Él vivió en Morón en su primera

juventud, luego se volvió. Pero una vez al año suele ir, durante sus vacaciones, para visitar antiguos amigos.

"Allá las bromas y los cuentos tienen un sabor distinto." Al conversar en quichua en el colectivo, con sus

amigos pueden decir cosas que nadie entiende: "Todos te miran diciendo: '¿Qué extranjeros habrán sabío ser

éstos?' Los porteños no entienden nada!..." Y, aprovechando este idioma excluyente, uno a otro se dicen:

"Mirá las tetas de ésa!... ¡qué buena mina ("mujer", en lunfardo, jerga porteña) pá tenerla a la noche!" 

"También usamos el quichua en Buenos Aires para precaverse uno al otro ante alguna cosa rara, algún

peligro, en la calle." Sin embargo reconoce que los niños, en Buenos Aires, y ni siquiera en Villa Atamisqui,

no hablan quichua (lo cual no significa que no lo entiendan): "en el campo, afuera, siguen la quichua",

concluye.

            Lo anterior nos muestra que hay un nuevo "sabor" en el hablar quichua en Buenos Aires, que tiene un

"gusto" nuevo. Sin duda va en ello implícita una venganza contra el porteño y su dominio local (y nacional).

Pero se expresa en el tradicional contexto de la picaresca y en el nuevo de la inseguridad urbana, que en el

Gran Buenos Aires se ha transformado en un grave problema social en los últimos 10 años. El quichua tiene,

en la residencia extra-mesopotámica, un gran desarrollo lúdico y estratégico, oficiando como lenguaje de

camaradería entre paisanos y como código secreto. Me decía en 1996, también en Villa Atamisqui, el Señor

Martínez, un vecino de 69 años que cumplía con un cargo político municipal: "Yo aprendí a dominar el

quichua en Buenos Aires." Nacido en Villa Atamisqui, sabía quichua desde niño: "entendía". Ya joven

comenzó a ir a las cosechas: de Septiembre hasta Mayo estaba afuera: Tucumán, Salta, Catamarca, Mendoza,

Córdoba, Santa Fe, Provincia de Buenos Aires (Pergamino, Las Flores, Olavarría), hasta a Río Negro sabía

ir. No pasaba en Villa Atamisqui más que dos o tres meses, allí quedaba su familia. Iba siguiendo el camino

de los cosecheros santiagueños (y de otras provincias del Norte), vendiendo artesanías producidas en la zona

aledaña de Atamisqui: tejidos, muebles, aperos, cestas. Así, durante 20 años. Es notable la fuerte experiencia

migratoria de la población mesopotámica, tanto en el caso muy común de migración de la familia entera,

como en el de los varones. Actualmente, desde hace unos 10 años, la mecanización rural generalizada ha

prescindido de la gran cantidad de mano de obra anteriormente requerida, reduciendo la ida a las cosechas y

a la "desflorada" (selección de semillas) del Sur a los meses de enero y febrero, y produciendo un vuelco

migratorio sobre las redes urbanas.

            En aquellas largas travesías de 9 meses, vendiendo artesanías, el relator recuerda cómo, todas las

tardes, en las estancias, se hacía una gran reunión, se conversaba, se contaba cuentos y sucedidos, y se

cantaba. Muchos eran santiagueños, que se juntaban: "y para recordarnos del pago hablábamos la quichua".

El quichua tiene aquí una fuerte connotación ligada al sentimiento de "añoranza" [11] , con el que el

santiagueño se siente atado entrañablemente a su tierra distante, con el ensoñamiento febril de "volver".

Luego, el Señor Martínez dejó de ir a las cosechas y comenzó a vender en Buenos Aires. Tenía un puesto

callejero de "pilchas" (ropas) y de "artesanías atamisqueñas" en el Barrio de Once, un sector comercial y

popular de la ciudad de Buenos Aires. Ahí también había muchos vendedores santiagueños. A estas

circunstancias, de las décadas del '70 y del '80, se refiere cuando afirma haber "dominado" el quichua en

Buenos Aires. Es decir, que él lo entendía y lo sabía hablar en ciertas ocasiones, pero en ese contexto socio-

comercial es donde se convirtió en un quichua-hablante, después de sus 40 años. "Había que saber si algo era

caro o barato (ante los proveedores, o cuando salían a comprar para reponer mercadería), si se podía bajar

más (el precio, con la persona que estaba regateando)." Y ese uso cotidiano se ramificaba en la jornada

compartida, de la mañana a la noche, por los vendedores santiagueños de los puestos callejeros, abriendo un

nuevo campo social al quichua de los migrantes.

            Domingo Bravo afirmaba en 1992 que había 80.000 bilingües quichua/español en la mesopotamia

santiagueña (Bravo 1992 p. 13). Habría que sumar a éstos los migrantes, que, dependiendo de su ocupación

laboral, su lugar de radicación y su frecuencia de contacto con el área mesopotámica, han desarrollado su

capacidad bilingüística y expandido sus circuitos de uso fuera del área mesopotámica.

            El bilingüismo quichua/español de la mesopotamia santiagueña consiste en verdad en dos lenguas no

oficiales: "la quichua" y "la castilla", distinguidas en sendos cursos sintáctico-semánticos y textuales, pero

mutuamente interferidos por elementos lexicales, fonéticos, morfológicos, semánticos, sintácticos y

entonacionales. Son dos lenguas, no se han hibridizado en un síntesis única. Pero cada una toma de la otra

cuantos elementos le resulte necesario, y la conversación deriva de una en otra cuantas veces el contexto de

enunciación o el discurso enunciado lo requieran [12] . La jerarquía de las lenguas mesopotámicas está

constituida por el español "culto", lengua oficial, urbanocéntrica, en la cima, y el español no-"culto" ("la

castilla") y "la quichua", que integran el bilingüismo, por debajo. Pero el bilingüismo es asimétrico: a su vez

"la castilla" está por encima de "la quichua". Si bien los hablantes bilingües suelen realizar un ejercicio de

traducción cuando se lo requiere la situación, no hay una disputa abierta sobre significados entre "la quichua"

y "la castilla". Determinados discursos se hablan en quichua: la conmutación idiomática se esquiva y el

diálogo se hunde en "la quichua". Tampoco hay una batalla abierta contra el español dominante, sólo la burla

indirecta, la ironía, en español no-"culto" o en quichua.

            En los dominios del español urbano, "la quichua" no sólo se oculta, sino que sobre todo se niega.

Cuando uno visita las primeras veces las casas de campo o las de la periferia de las ciudades, toda la familia

niega saber hablar y hasta entender "la quichua". Ello no quita que uno escuche, imprevistamente, que se

suelta una frase o se cuchichea en esa lengua. Sobre todo "la quichua" se niega ante sí misma, mejor dicho, el

hablante niega en primer lugar ante sí mismo saberla, y, en una leve esquizofrenia estratégica, genera el

silencio oficial impuesto sobre ella, para poder hablarla por detrás y como recurso final. Así pervierte esa

negación dentro de aquel sistema jerárquico que domina la diversidad lingüística local, localizando "la

quichua" como defecto de habla de los sectores más bajos de la población, pero que se vuelve exceso y error

exitoso por su poder de dar voz a la "diferencia" (Spivak 1987; 1996). Sobre aquella "violencia simbólica"

(Bourdieu 1995; 1997 Cap. 6) que recubre de "civilización", "progreso" y "urbanismo" la imposición del

español culto como "idioma nacional" y la exclusión del quichua, los quichua-hablantes silenciados ejercen

una violentación simbólica, reproduciendo la jerarquía nacional de las lenguas y asociando su desigualdad

social con la (im)posibilidad de "la quichua", transformando así su defecto en exceso. La misma operación se

evidenciará en los siguientes Capítulos, respecto de lo "indio" y de lo "negro".

            Este es el escenario en que se desarrollan las batallas idiomáticas de la mesopotamia santiagueña.

Así, en esta subrepticia forma de habla, bilingüe, no sólo se evidencia el afán totalizador de la hegemonía

nacional, sino también una nueva estrategia de conversación asimétrica, "desde abajo". El bilingüismo fuerza

a la hegemonía lingüística nacional a que reconozca, resignadamente, su habla deficiente y residual como

particularidad "provincial". Pero por debajo de esa "diversidad" se esconde y cobra voz la "diferencia".

La quichua y la castilla

            Veamos algunas características generales del habla local. El español no-culto mesopotámico, "la

castilla", en su fonética bizarra arrastra la "rr", aproximándola al sonido "sh" (s) en quichua, y prolonga,

sibilante, la "s", sobre todo delante de consonante, al modo de la "s" (s) en quichua. Hay en los hablantes una

cierta tendencia a hacer sonar la "o" final como "u", en corcondancia con la inexistencia de aquel fonema

vocálico en quichua. Es muy común el uso de formas verbales perifrásticas: "estoy yendo", "han d' servir",

"había sabido venir". Igualmente el uso, de frase en frase, de "saber" en la acepción española de "soler":

"había sabío ser fierooo!...", como aquello que se "sabe" en determinadas circunstancias, con mucha

frecuencia, y que se resiste no obstante a generalizar: ese "saber" evita el "siempre". Es una suerte de ajuste o

coincidencia irrepetible de la acción, del habla, de la ocasión y del lugar. Es de uso casi constante el gerundio

expletivo: "voy yendo", "viene viniendo", "diciendo dice", como también en quichua se usa el gerundio en

forma permanente: acciones suspendidas, inconclusas. La elipsis asimismo se reitera en los verbos de

movimiento: "pasando hi d' llegar". Y el uso del coloquial "vos", seguido de la conjugación en segunda

persona singular del verbo: "¿vos quieres?".

            La extensión fonético-semántica de ciertos términos muestra un nivel objetual-gestual en la

concepción del lenguaje: "¡muy graaande era!..."; "del monte venía, (afinando la voz y dicho muy rápido:)

¡Utulito! (en quichua, "pequeñito") Tres años habrá sabío tener!..." Y la posposición del verbo al final de la

frase es una clara construcción quichua: "¡Utulito (pequeñito) nomás había sío!... Menor que el Panchito era!

'¡Hacétemelo ayudar, po!', le'hi dicho. ¡Champilu (ventajero) había sabío seeer!: los palos más gruesos pá

este láo me lo estaba juntando. '¡Nooo!... No sea po ckellalu (haragán)!', le había sabío decir." (En quichua se

dice: ¡Utulitolla cara!... Panchito utútaj cara! '¡Yanapachipanqui á!', nirapuni. ¡Champilu cara!:

atunastaan yantata cayman tantachirashcapan. '¡Manarajchu!... mana ckella captinqui á', nirapuni.

Subrayo los verbos al final de cada frase.)

            El español urbano se diferencia claramente de estas construcciones, aunque también hace uso

cotidiano de algunos términos quichuas, y llama la atención la proliferación de éstos en el habla coloquial

callejera para referirse a las partes sexuales, a las necesidades fisiológicas de expulsión o a ciertas

características o estados corporales. Se oye normalmente, en conversaciones informales, incluso en los

estratos sociales más altos: ura (vagina), pingo (pene), corota (escroto), chichis (pezones), siendo lenguaje

considerado sumamente grosero; los verbos de raíz quichua conjugados a la española: ishpar (orinar),

ckechar (defecar) y chuñar (vomitar); los adjetivos que suelen convertirse en apodos: chujchalo/a (persona

con sus cabellos largos), umalo/a ("cabezón", preferentemente de uso en género masculino), quishquido

(tener el esófago obstruido al comer, con necesidad de beber algún líquido, al modo como sucede al tragarse

una espina: quishca, en quichua), pila (desnudo), machalo (borracho). Este revestimiento quichua del cuerpo

en el habla culta urbana podría convertirse en una línea de investigación, en la que la corporalidad parece

remitir a una dimensión no-"civilizada", liminal.

            También es universalmente usado en este contexto del español "culto" urbano el sufijo quichua

sacha: monte [13] , salvaje, producto silvestre, aquello que ha crecido sin cultivo, producto basto, deficiente,

sin purificar ni pulir. Se lo puede anteponer a cualquier término. Se lo suele usar autorreferencialmente, y

siempre se desliza en la frontera entre lo despreciado y lo paternalmente subestimado, con un tono de

condescendencia y autocomplacencia en los defectos, minusvaloración que pretende producir en el otro una

complicidad poco exigente.

            El bilingüismo quichua/español está constituido, a su vez, por formas bilingües en cada una de las

lenguas. También "la quichua" tiene términos, fonéticas, morfologías, construcciones sintácticas y

semánticas tomadas del español. Desde el punto de vista del quichua, hay un quichua fragmentario que

puebla de enclaves el español local, en menor medida el "culto" y en mayor el no-"culto", ése que configura

uno de los cursos del hablante bilingüe. Y hay un quichua subyacente bajo "la castilla", que se transforma en

un curso de habla alternativo y estratégico en contextos de conversación específicos, tales como los que he

señalado en las páginas anteriores: el espacio doméstico, el clima de intensidad afectiva y los recuerdos de la

infancia, el recurso a un código secreto, la apelación a una lengua de convocación, las "añoranzas" del

"pago" (lugar de arraigo), ciertas coplas y los relatos de "salamancas". Allí se subtiende un suelo de

supuestos compartidos [14] .

            Las frases quichuas también afloran en el habla mediterránea en la toponimia y en los sobrenombres.

Si bien hay muchos topónimos que no pueden derivarse sin violencia del quichua, ni siquiera del quechua

peruano, una inmensa cantidad se expresan en esa lengua: Atoj Pozo, Yacuchiri, Vaca Huañuna, Guanaco

Sestiana, Huachana... Y en muchos casos es la sintaxis la que muestra su presencia: Brea Pozo: pozo o

aguada de la brea, que es un árbol de la zona. En los apodos opera una quichuización de los nombres

españoles, tomados en su mayoría del Santoral Católico. Universalmente en el campo, pero también en las

periferias de las ciudades y con frecuencia incluso en el habla social del "centro", se llama a las personas por

sus sobrenombres quichuizados: Bashi (Basilio), Asha (Absalón), Punshi (Ponciano), Shalu (Salustiano),

Lula (Lorenza), Antuco (Antonio), Ishica (Isidora o Isidra), Ugulcho (Hugo), Ishi (Isidro), Isha (Isabel),

Jishu o Jishula (Jesús), Shanti (Santiago), Shula (Solano)... Se ve aquí en plena operación una apropiación

del nombre español, y en la inflexión humorística que siempre los acompaña, se manifiesta un sentido de

burla, una iconoclasia, una descomposición de las apariencias (Di Lullo 1961; Rava 1972).

           

            El bilingüismo santigueño mesopotámico es, mayoritariamente, de habla quichua y habla y lecto-

escritura española, y se mueve en el espectro de uso siguiente: o bien se domina ambas, o bien se domina

español y se entiende quichua. La capacidad lecto-escrituraria, muy extendida, es una obra del sistema

educativo en las últimas generaciones. En 1908, el índice general de alfabetismo en Argentina era del 45,6%,

mientras que en la Provincia de Santiago del Estero era del 14,9%. Un 85% de analfabetismo en Santiago del

Estero nos señala para la época un bilingüismo analfabeto. Desde fines del siglo pasado, que se implementó

y comenzó su irradiación el sistema educativo nacional, los alumnos migraban desde Septiembre a la zafra

de Tucumán y continuaban luego su derrotero laboral junto a sus familias para la cosecha del maíz en Santa

Fe y Buenos Aires, regresando en Abril o Mayo. Este "enemigo" de la escolarización reinó por varias

décadas en las áreas rurales [15] . Una vez que la mecanización del trabajo agrícola fue prescindiendo de mano

de obra, esos contingentes se volcaron sobre la migración urbana, y su consiguiente alfabetización escolar.

            Pero una vez escolarizados, se libraba la verdadera batalla local contra los hablantes quichuas. Juan

Christensen, "Toponimia de la Provincia de Santiago del Estero", 1917, hacía constatar en aquellos

comienzos de siglo: "Los inspectores de escuelas nacionales hacen una guerra tenaz contra la quichua,

prohibiendo que se den explicaciones en quichua a las criaturas que no hablan palabra de castellano" (citado

en Bravo 1987 p. 18). Esta guerra declarada por el sistema educativo ha tenido varias inflexiones durante el

presente siglo. Los maestros rurales, en general, han terminado por incorporar muchos términos y

expresiones quichuas a su habla cotidiana, y varios de ellos se volvieron competentes en el idioma. Domingo

Bravo es uno de ellos, y varios maestros rurales que lo han acompañado en su promoción del estudio del

quichua. Nunca esta "simpatía" o militancia llegó a ganar el aula y la relación enseñanza-aprendizaje.

Siempre rodeó idiomáticamente, el maestro quichua-hablante, los entornos del aula, y como máximo usó su

pericia, más o menos desarrollada, como recurso primario de motivación.

            Uno de los logros de estos "quichuistas" militantes, no obstante, ha sido la promulgación de la Ley

Provincial N° 5.409 de Enseñanza Bilingüe, que cubre las escuelas rurales, expedida el 6 de Enero de 1984, a

un mes de la reposición democrática en Argentina, tras la dictadura militar de 1976-1983. De acuerdo con

esta Ley, se debe capacitar a los maestros rurales para alfabetizar en español y en quichua. En los planes de

estudio de los Institutos de Magisterio de las localidades rurales mesopotámicas, han sido incorporadas dos

materias bajo el nombre de "Lengua y cultura quichua". Es de notar, en primer lugar, que dos materias

apenas si son suficientes para tomar un primer contacto con dicho idioma. Sumado a ésto que la perspectiva

de abordamiento del mismo es académica: se implementan allí los estudios realizados en los últimos 40 años

por Domingo Bravo, que, si bien ha significado el inicio de la lingüística local, ha gramaticalizado a tal

punto el quichua santiagueño que se vuelve irreconocible para los hablantes (entre los que no es raro que se

encuentren incluso varios de los futuros maestros). El quichua sigue estando, en las políticas educativas

oficiales, embretado en un curso unívoco de castellanización.

            He conversado con varios maestros egresados del Instituto de Profesorado de Villa Atamisqui, que

actualmente ejercen la docencia en varias escuelas rurales de la región. Ellos me manifestaban, en primer

lugar, las deficiencias arriba mencionadas (varios de ellos "entendían" quichua desde su infancia, incluso

ocasionalmente lo hablaban). Pero además demarcaban el uso idiomático de la siguiente manera: "El quichua

no es para el aula, ahí no se puede hablar quichua. En el recreo sí, y sirve para comunicarte con las familias,

con los padres (que son bilingües en su totalidad). Pero no podés enseñar Historia, Geografía, Matemáticas

en quichua. Eso es en español." Todos concordaban en ello. Con lo cual se muestra cuán ideológica es la

tranquila (in)existencia de aquella Ley. En verdad, de este modo, el sistema educativo continúa, tal vez con

más "simpatía" y haciendo un uso estratégico del quichua, el proceso de castellanización del habla, la lectura

y la escritura regionales. Ni siquiera la mínima alfabetización en quichua se realiza, y son escasas las

herramientas, e insuficientes las iniciativas didáctico-lingüísticas, de los maestros.

            Al recomendar a los maestros el trato con la familia de los alumnos en quichua, el sistema coloca al

entorno escolar en la pura exterioridad de la experiencia educativa. Ese entorno oscuro (doblemente oscuro,

porque muchos maestros tampoco entienden el quichua hablado por las familias en los espacios domésticos),

sin embargo, es bilingüe. Pero tampoco "la castilla" de estos bilingües es bienvenida en la escuela. Tanto el

quichua como el español de este complejo lingüístico del entorno familiar, que es la lengua primaria de los

niños, son confrontados y colocados fuera del espacio escolar "civilizador", donde reina el español de la

cultura urbana dominante. Los maestros son agentes de la castellanización en la ya largamente secular

política de desindianización de los santiagueños.

            La fundación del sistema educativo argentino consistió, en la mesopotamia santiagueña, en una nueva

conquista del "desierto" hablante: se trataba de erradicar el quichua, de castellanizar, de incorporar el nuevo

idioma argentino del "progreso". Al quichua se le achacó, durante esta campaña de un siglo, el atraso, el

aislamiento incivilizado, la dificultad de integración a la vida moderna de los sectores campesinos y

periféricos urbanos santiagueños. El quichua era (y es), para la ideología urbana dominante, un resabio

colonial, premoderno, "cosa de indio". Y esto ha tenido que ver con que los quichua-hablantes nieguen saber

quichua, y con la creencia de que hablar quichua dificulta el aprendizaje de la lecto-escritura en español.

            Pero lo que la ciudad y la escuela ignoran (y desean ignorar, por su optimismo colonizador) es que el

bilingüismo, como doble curso del habla general mesopotámica, es una formación socio-lingüística del siglo

XIX, simultánea con la construcción de la nacionalidad argentina y con el montaje del sistema educativo.

Quichuistas urbanos

            En los sectores medios urbanos, se han desarrollado algunos movimientos en pro del cultivo del

quichua, que, si bien no han tenido muchos miembros permanentes, han contado con una gran visibilidad

social, institucional y personal, y han establecido varios vínculos con las localidades rurales. Dichos

movimientos han estado concentrados en la ciudad de Santiago del Estero. Ellos muestran cómo la lengua es

una pieza de combate y un botín socio-cultural.

            Son fundamentalmente dos grupos los que han desarrollado actividades para el cultivo de la lengua

quichua, teniendo como sede y foco de irradiación la ciudad capital de Santiago. Uno de ellos se ha movido

fundamentalmente en el ámbito académico y de formación de maestros; el otro de ha expandido más entre

los quichua-hablantes, teniendo como su vehículo de circulación principal la música. El primero promueve

un quichua "culto"; el segundo, "la quichua".

            Domingo Bravo comenzó su tarea como maestro rural en la década de 1930. En 1953 terminó de

escribir su obra: "El quichua santiagueño, reducto idiomático argentino. Historia, Gramática y Diccionario",

publicado en 1956. En este texto, propone una signografía para la escritura del quichua santiagueño, que

tiene importantes diferencias fonéticas con las variedades regionales de la lengua quechua andina. El sonido

"sh" (s) es muy semejante al del inglés; la "ll" suena como el "yo" de los porteños (es decir, también como la

"sh" (s) ), pero en un contexto escolar que fuerza a pronunciarla como en el castellano peninsular, exagerado.

"Sh" y "ll" tienen por tanto el mismo sonido, pero su uso escritural no es indistinto. El signo "ck" Bravo lo

inventa para el fonema oclusivo sordo velar explosivo de la "c" (el que en la signografía universal qhishwa

contemporánea se escribe "q"); la "y" tiene el mismo sonido que la "i".  Escribe siempre, delante de "p" y de

"b", "m" y no "n", porque ese es el criterio morfológico del castellano; igualmente, cuando la palabra

comienza con "ua", "ue" o "ui" coloca siempre delante "h", aunque en quichua sea siempre muda (salvo

acompañando "c": "ch"), porque esa es la norma del castellano. Este fantasma prescriptivo de la gramática

castellana atraviesa toda la obra lingüística de Bravo.

            No existe, hasta el momento, alfabetización en lecto-escritura quichua. Por tanto, estos signos son

leídos según la fonética española, desconcertando totalmente a los quichua-hablantes, que no saben cómo

leer "sh" y "ck"; malinterpretando la "ll"; incorporando la "m" antes de "p" o "b" cuando en verdad suena

como "n"; desconociendo la "h", siendo que muy comúnmente el habla popular pronuncia "gua" y no "ua"; y

mezclando la "y" con la "i", que con frecuencia Bravo las escribe en forma consecutiva, y que por la fuerte

migración a Buenos Aires el lector la pronuncia como el mentado "yo" de los porteños. Es decir, que para un

quichua-hablante, alfabetizado en español, la grafía se vuelve ininteligible y abandona rápidamente un texto

que le resulta tan críptico como un idioma extranjero. Junto a ésto, ciertos "quichuistas" de las localidades

rurales (generalmente también maestros) cuestionan los criterios fonéticos, morfológicos y sintácticos

determinados por Domingo Bravo.

            En 1975, se crea en la Universidad Nacional de Santiago del Estero la Cátedra de Lingüística

Regional Quichua-Castellano, en la que Domingo Bravo ha enseñado el idioma a maestros, profesores de

enseñanza media y personas interesadas, hasta su muerte en 1997.

            En una clara estrategia de nacionalización y de construir una hegemonía santiagueña a nivel

idiomático, Bravo ha denominado durante años al quichua santiagueño el "quichua argentino" (Bravo

1987b). Las otras Provincias del país ya no tienen grandes poblaciones de hablantes, pero,

retrospectivamente, y en los casos de pequeños grupos, este "quichua argentino" se constituye en el

paradigma sobre los quichuas andinos de Jujuy, Salta, Tucumán, Catamarca, La Rioja, San Juan, Mendoza,

San Luis y Córdoba. A su vez Bravo defiende la "argentinidad de nuestros quichuismos" al destacar la

presencia idiomática en el Himno Nacional Argentino de Vicente López y Planes (Bravo 1987b p. 21). En

1992, año del llamado "Quinto Centenario del Descubrimiento de América", en las Primeras Jornadas de

Lingüística Aborigen, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires,

realizadas precisamente en Octubre de ese año, se declara, a propuesta de Domingo Bravo, al quichua

santiagueño el "Quichua Argentino".

            Es notable la participación, en un encuentro de lingüística aborigen, de un idioma hablado por

quienes no quieren ser, ni siquiera ser lejanamente confundidos, con "indios". Genera total ambigüedad,

cuando es el idioma indígena con mayor población de hablantes en Argentina. Pero es elocuente que se lo

coloque bajo el signo de la "argentinidad": el quichua es nacionalizado, se lo coloca como lengua viva en un

lugar subalterno respecto de la hegemonía nacional, aquella que ha hecho desaparecer a los "indios" quichua-

hablantes de Santiago del Estero. Sin embargo, este reconocimiento nacional de un idioma indígena vivo,

con una importante masa de hablantes bilingües, puede llegar a tener consecuencias imprevistas. Si en algo

substancian sus pertenencias e identidades étnicas los otros grupos aborígenes argentinos es en la lengua. Ya

hemos visto al respecto el criterio de la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA).

            Dentro de esta misma frontera hegemónica, que por el momento no hace sino confirmar el dominio

nacional sobre el quichua y sobre todo la no-indianidad de sus hablantes, Bravo ha traducido en 1990 al

quichua santiagueño el Acta y la Declaración de la Independencia, promulgadas en 1816 por el Congreso de

las Provincias Unidas del Río de la Plata, en Tucumán [16] (Bravo 1990). Igualmente ha traducido el Himno

Nacional, constituido en tal por la Asamblea General Constituyente de 1813, traducción de uso actual en

ciertos actos escolares y académicos, urbanos y rurales. Y el mismo autor ha compuesto en quichua tres

poemas a los símbolos patrios, publicados por primera vez en 1971, en su obra "Visiones": "Mi bandera", "El

escudo" y "La escarapela", también de uso escolar. Queda de este modo manifiesta la orientación educativa

de toda la acción de Domingo Bravo, quien recibiera el título de Doctor Honoris Causa por la Universidad

Nacional de Tucumán y por la Universidad Nacional de Santiago del Estero, siendo declarado Profesor

Emérito de esta última. Con estas traducciones, el quichua santiagueño relee la historia de la construcción

nacional.

            El otro grupo urbano "quichuista" de los sectores medios ha establecido vínculos mucho más amplios

e intensos con los quichua-hablantes mesopotámicos. En gran medida, por el carácter académico del grupo

de entorno del Dr. Bravo, y por la inflexión que el idioma tomaba en ese contexto, alejándose de los

hablantes, se generó un distanciamiento entre ambos grupos, con algunos comentarios mutuos

descalificadores. El idioma se volvió campo de batalla interno, pero ni Armando Martínez ni la AIRA

(Asociación Indígena de la República Argentina) participan en ninguna de las dos agrupaciones

institucionales, ni siquiera ocasionalmente en sus actividades o festejos.

            En 1969, Sixto Palavecino, Felipe Corpos, Vicente Salto y Julio Ayunta, lideraron la fundación del

Alero Quichua Santiagueño, que surge en verdad asociado a una actividad: un programa radial semanal, los

Domingos por la mañana, emitido por LV11 Radio Santiago del Estero, que luego se transformaría en

LRA21 Radio Nacional - Santiago del Estero. Entre los invitados al programa, en aquel entonces y sólo por

algún tiempo más, estaba Don Domingo Bravo. Desde entonces, desde las 11 am hasta la 1 pm, los

Domingos continúa saliendo al aire, con gran audiencia rural y urbana el programa del Alero. Su líder

siempre ha seguido siendo Don Sixto Palavecino, músico originario de Barrancas, entre Villa Atamisqui y

Salavina, una de las zonas consideradas fuertes en el habla quichua. Él ya había realizado algunas

grabaciones para aquel entonces con dos de sus hijos, en Buenos Aires. Según él mismo lo manifiesta, el

Alero Quichua se fundó con el propósito de "transmitir de generación en generación la cultura y las

costumbres de nuestros antepasados".

            Es un programa bilingüe, al que concurren los músicos del interior, en gran cantidad, teniendo de ese

modo la oportunidad de ser oídos por una gran audiencia. De hecho, varios grupos han surgido al

reconocimiento social por este medio. Ha desencadenado durante todos estos años, entre músicos y oyentes,

una intensa dinámica regional. Al comienzo de cada programa, Sixto Palavecino saluda en quichua,

arrojando, como en aquel colectivo urbano, cuando surgió la idea del Alero, su llamado idiomático

convocante.

            En cada programa, hay una mini-aula de quichua, en la que se suele enseñar una gramática básica y

corregir ciertos "defectos" fonéticos y sintácticos. Es un espacio que siempre han ocupado maestros rurales

devenidos "quichuistas". Después del programa, la reunión de todos los músicos venidos del campo suele

terminar en un almuerzo compartido.

            En 1975, se fundó la filial del Alero Quichua en Buenos Aires, integrada por residentes santiagueños.

Para los festejos del 25° aniversario, en 1994, acudieron a la ciudad de Santiago también miembros del Alero

Quichua de Berisso, en el Gran Buenos Aires, y otros residentes santiagueños que tienen programas radiales

destinados en primer lugar a los co-terráneos: Luis Comán, "Domingos Santiagueños", y Hugo Alcaraz,

"Música con Identidad".

            En 1990, Marcos Vizoso, librero de la ciudad de Santiago, editó el "Martín Fierro" (Primera Parte

1872 y Segunda Parte 1879) de José Hernández, traducido al quichua santiagueño por Sixto Palavecino.

Colaboraron en su tarea Donald y Nadine Burns, americanos, residentes temporarios en Santiago,

procedentes del Perú. Fue ilustrado por el artista plástico local Ricardo Touriño. La presentación de la obra

se realizó en la Casa de Santiago del Estero en Buenos Aires, en pleno centro porteño. Este texto,

popularmente conocido como la "Biblia gaucha", presenta un problema semejante al de la signografía y

gramática de Bravo para los quichua-hablantes mesopotámicos. Se usó la signografía peruana (no la de

Domingo Bravo), pero adaptada, que resulta tan ininteligible como aquélla para quienes han sido

alfabetizados sólo en español. De hecho, la obra ha tenido una repercusión mediana entre los "lectores"

bilingües y un uso casi nulo. Y esto teniendo en cuenta que se trata de una obra en forma de payada (es decir,

poesía gauchesca en contrapunto, acompañada de guitarra), muy conocida, que circula oralmente entre

habitantes rurales, urbanos y migrantes, desde fines del siglo pasado hasta ahora, como ningún otro producto

literario.             El Alero ha editado varios trabajos discográficos en los que participa una selección de los

grupos musicales dominicales. En 1994 ha sido editado el cuarto, en el que el Coro de la institución

interpreta el Himno Nacional en Quichua, pero según la versión de Don Sixto.

            En el 23° aniversario del Alero, en 1992, a su vez año del "Quinto Centenario", se realizó por primera

vez en la Catedral de Santiago el rezo de la Misa en Quichua Santiagueño. Esto se repitió en 1994, para el

25° aniversario, pero esta vez en la sede de la institución en el Barrio Sarmiento de la ciudad de Santiago.

Con ocasión de los 23 años y del "Quinto Centenario", el Alero organizó una semana de festejos,

sugestivamente, del 5 al 11 de Octubre [17] . El lema para la ocasión fue Ashpay Llijchay: "Despierta, tierra

mía". Una permanente ambigüedad con la identificación étnica rodeó de un modo acrobático toda la

celebración. Señalaré dos momentos intensos.

            El día Domingo se hizo la emisión del programa radial transmitiendo desde la Plaza Libertad, la

principal de la ciudad de Santiago. Sixto Palavecino leyó un poema, compuesto para la ocasión, denominado

"Día de la Raza" (en español en el original) [18] :

                                    Pischka pachaj huatas chayan

                                    ishcay huarencka atin cayta

                                    imaynataj ckoncka suychis

                                    huaucke suiyshta y tatariyshta.

  

                                    Manaraj doce octubrepaj

                                    ninman chayna pillapasmi

                                    razapa punchan nisckapi

                                    nocka nini once llapi.     

            Traducción:

                                    Quinientos años llegan,

                                    dos mil pueden ser,

                                    cómo olvidar todos nosotros [19]

                                    a nuestro hermano y a nuestro padre.

                                    "Antes que doce de octubre",

                                    así dice un cualquiera [20] ,

                                    "el día de la raza arriba dicho

                                    yo digo [21] al once nomás".

            Estamos ante el discurso contestatario indígena americano en contra de los festejos del 12 de

Octubre, y que determina el día anterior, el 11, como Día de los Pueblos Indígenas, justamente antes de la

invasión europea con sus masacres. En lengua indígena, sin embargo, se recuerda a los antepasados, sin

reconocerse étnicamente. Pero no cabe duda de que el enunciante ocupa el lugar del indígena, ritualmente, en

un gesto de culto a la memoria. Don Sixto aquí habla desde el lugar del "indio", con su lengua, que es la suya

propia.

            Por la tarde se hizo el cierre de la Semana. Se presentó en la Biblioteca Sarmiento la conocida actriz

mapuche Luisa Calcumil, quien es una fuerte militante indígena. Ella fue invitada por los miembros del

Alero. En varias ocasiones, durante la semana, ya había interpretado varios cantos en su lengua. En la

Bilioteca Sarmiento, puso en escena su unipersonal: "Es bueno mirarse en su propia sombra", de temática

indígena, en que recoge la experiencia de su propia comunidad, y finalmente describió e ilustró la

indumentaria, los instrumentos musicales, las costumbres y tradiciones mapuches. Una indígena explícita

cerrando la semana de festejos del Alero Quichua Santiagueño. Del mapuche al santiagueño "quichuista"

media una distancia que consiste en un tropos dentro de la escena nacional y que el santiagueño realiza

(frente a la exigencia mapuche de ser reconocido como "indio" en Argentina) ritualmente.

            Un programa radial, aunque no ligado a estas instituciones y que se emite por la nueva LV11 Radio

Santiago del Estero, llamado "Correo del Campo", tiene una gran audiencia rural y urbana. Durante la década

de 1980 y hasta 1993 se emitía en habla bilingüe los sábados por la tarde. A partir de 1993, la radio cambió

de locutor y el programa se volvió monolingüe, ya que quien sustituyó al anterior no sabe quichua; y el

horario de emisión se extendió a una hora por día. La audiencia continúa siendo masiva. Su función, como el

nombre lo indica, es permitir la circulación oral de mensajes entre distintos habitantes mesopotámicos.

Avisos de visita, comunicaciones de bautismos, casamientos, enfermedades y muertes, encargos de

productos de todo tipo, informaciones distribuidas ampliamente sólo gracias a este medio, anuncios de

festivales, todo ello circula allí. Cuando era bilingüe daba más lugar a la cantidad de términos y expresiones

quichuas que la gente de campo acostumbra a entreverar en su español, y a una serie de chanzas y picardías

que normalmente se dicen en quichua.

            Las nuevas tecnologías de la comunicación: teléfonos de cable instalados en las localidades

mesopotámicas más importantes y la reciente expansión de la telefonía celular en las zonas rurales, han

agilizado la comunicación, pero complementando, no sustituyendo, este servicio radial.

La cuestión del origen del quichua en la región

            El origen del quichua en la región se ha constituido también en un campo de lucha, si bien más

circunscripto al ámbito académico, local y nacional. La discusión tiene una antigüedad de 140 años.

Comenzó a fines de la década de 1850 (Ardissone 1955 p. 82). Más precisamente, en 1858, con un artículo

de Juan María Gutiérrez, "La quichua en Santiago del Estero", publicado en el periódico porteño "El Orden"

y con el que responde la tesis de Monsieur Poucel, quien recientemente se había expresado en un artículo

sobre el tema. Santiago del Estero ya era una "isla lingüística" en esa fecha, y su existencia causaba ambiguo

interés en la Nación en plena organización.

            Desde entonces el tema ha sido polémico y no tiene aún solución definitiva. Continúa en gran medida

vigente la pregunta originaria de J.M. Gutiérrez: "¿Los pobladores primitivos de los valles (sic) de Santiago,

se establecieron allí durante el gobierno de los Incas, ó con posterioridad á la conquista del Perú por las

armas españolas?" (citado en Quesada 1863, epígrafe de su artículo)  Pregunta por la lengua que es

formulada como una pregunta por las gentes. Y agrega que será difícil determinar para un lado u otro la

respuesta a esa cuestión.

            Las tesis que se han desarrollado al respecto son en principio dos: o bien el quichua existe en la

mesopotamia santiagueña antes de la llegada de los españoles, o por el contrario es posterior a la conquista

española.

            A favor de la primera tesis: es decir, de la existencia prehispánica del quichua en el área

mesopotámica están M. Poucel, Vicente Quesada, P. Martín de Moussy, Domingo Faustino Sarmiento,

Andrés Figueroa, Bernardo Canal Feijóo, Orestes Di Lullo, Mario Basualdo y Ana María Lorandi, entre

otros. A favor de la existencia pos-hispánica del quichua en la región están Juan María Gutiérrez y Domingo

Bravo.

            Entre quienes afirman la preexistencia del quichua a la conquista española no hay tampoco un total

acuerdo. Poucel, Quesada, de Moussy, Sarmiento, Figueroa, Canal Feijóo, Di Lullo y Basualdo sostienen que

la mesopotamia santiagueña hacía parte del Incario, pertenecía a la misma "Provincia" incaica del Tucumán

[22] .

            En cambio Lorandi piensa el ingreso del quichua como intercambio propio de una situación de

frontera, como resultado del "tráfico de mitmaqunas" entre el Incario central y el Tucumán (Lorandi 1992 p.

143). Estos "mitmaqunas", desplazamientos poblacionales estratégicos, fueron enviados por el Inca para

amortiguar las rebeliones de los calchaquíes y las invasiones de los indios del Chaco a fines del siglo XV [23] .

Es decir, que las poblaciones mesopotámicas bien podrían haber hablado o haber tenido conocimiento del

quichua sin necesidad de estar bajo el dominio incaico. Tal vez, una vez invadido por los españoles el

Tawantinsuyu, en el siglo XVI, algunos mitmaqunas hayan regresado a sus lugares de origen y por eso los

españoles no los hallaron en su entrada al Tucumán (p. 144).

            Sin haber pertenecido al Incario, los diversos pueblos mesopotámicos o algunos de ellos pueden

haber aprendido estratégicamente el quichua en el período prehispánico, entre 1450 y 1550. El Inca

Garcilaso, tan citado por las anteriores interpretaciones, dice en sus "Comentarios Reales": "... por lo cual

muchas Provincias, que no alcançaron el Imperio de los Incas, aficionados, y convencidos de este Beneficio

[de unir con una lengua pueblos de idiomas distintos, enemigos, en parte, a causa de ello], han aprendido

después acá [¿desde cuándo?] la Lengua General de Cozco, y la hablan, y se entienden con ella muchas

Nasciones de diferentes Lenguas" (citado en Ardissone 1955 p. 77). En este caso, se refiere Garcilaso a

pueblos "aficionados y convencidos", a los que no se les impuso la lengua: ellos la han aprendido por

conveniencia; Provincias de indios que "no alcançaron el Imperio", pero contemporáneas de él y limítrofes.

María Luisa de Gargaro, en un artículo de 1953, "La lengua quichua en Santiago del Estero", habla de un

"sometimiento indirecto" prehispánico al Incario por parte de las poblaciones indígenas mesopotámicas, que

tal vez pueda entenderse de este modo (citada en Ardissone 1955 p. 82). Se trataría en este caso de un

bilingüismo estratégico lengua nativa/quichua, prehispánico.

            Por último, Juan María Gutiérrez en el siglo XIX y Domingo Bravo en el siglo XX han defendido el

origen poshispánico del quichua santiagueño. Según Bravo, el Tucmanahaho diaguita (nombre prehispánico

y preincaico del Tucumán) fue aliado de los incas en su expansión hacia Chile. Tenía su centro geopolítico

en los valles calchaquíes. En compensación por su colaboración, los diaguitas no fueron conquistados: no se

les impuso el 'runasimi (lengua del hombre, como los incas llamaban a su lengua), conservaron su propio

idioma: el cacán, y el Imperio se expandió en la región sólo como un "superestrato". Así fue desde 1471

hasta 1533 (en que cae el Tawantinsuyu bajo dominio español) (Bravo 1987a p. 7-9). Es decir que el

'runasimi o "quechua" (nombre que recibió a fines del siglo XVI, bautizado de ese modo por Fray Domingo

de Santo Tomás en su Vocabulario y Gramática) no era lengua general en el Tucumán incaico. Santiago del

Estero no pertenecía, según Bravo, ni al Tucmanahaho diaguita ni al Tucma del Incario. Los autores

confunden estas unidades geográfico-políticas cuando miran hacia atrás en la historia, proyectando el

Tucumán colonial, cuyo primer centro político-administrativo estuvo en Santiago del Estero desde 1553

hasta fines del siglo XVII. Es decir, sólo el Tucumán colonial incluyó a Santiago del Estero.

            Pero, ¿cómo entró allí el quechua? Según Bravo, con los yanaconas amigos de los españoles, indios

dominados del Incario central que acompañaban a los conquistadores en sus campañas. Luego se expandió al

ser adoptado como lengua de evangelización y catequesis (Bravo 1987b).

            Esta discusión académica es seguida en algunos de sus tramos (sobre todo las posiciones de sus

representantes locales, que podría simplificarse diciendo que los bandos están constituidos por los

"historiadores" contra Bravo) por las capas "ilustradas" mesopotámicas, urbanas y rurales. Podría decirse que

actualmente, la versión oficial del origen del quichua es la promovida por Domingo Bravo. No resulta

extraño que ésta despierte la simpatía hispanófila de los sectores medios y altos, viendo al quichua como una

introducción no-india de una lengua india, por sentido humanitario y político de evangelizadores y

civilizadores, en cuya descendencia y herencia cultural se sienten incluidos.

            Sea que ya se hablaba quichua, o no, antes de la llegada de los españoles, debe responderse a la

pregunta: ¿Por qué se eligió esta lengua como "general" para la empresa evangelizadora? Aún si ya se

hablaba, convivía con otras lenguas locales, y desapareciendo la unidad política del Tawantinsuyu (al menos

en su centralidad cuscocéntrica), ya no existía la misma motivación en las poblaciones locales para continuar

con esa lengua, importada hacía unos 80 años como máximo. ¿Por qué no se eligió como "lengua general" en

la mesopotamia santiagueña al cacán o al aymara? ¿Por qué no una lengua nativa? ¿Por qué se determinó que

fuera el quichua (lo que supuso su afincamiento en todo el período colonial)?

            El P. Alonso de Bárzana, que estuvo en el Tucumán como evangelizador, de 1585 a 1593, testimonia

en una Carta a su Provincial de la Compañía de Jesús que las "lenguas más generales" eran el "cacá" (cacán),

el tonocoté y el sanavirón. De las tres había poblaciones hablantes en la jurisdicción del Cabildo de Santiago

del Estero: hablaban cacán los pueblos asentados en el Río Dulce hasta las sierras occidentales; tonocoté, 5 ó

6 pueblos del "Río Estero" (Dulce) y casi todos los del Salado (río que en la época bajaba mucho más al este,

uniéndose con el Dulce, al sur de Soconcho); y sanavirón en el curso inferior del Dulce hacia Córdoba. Pero

este último idioma, según Bárzana, no había necesidad de aprenderlo para evangelizar a los indios de esa

región, porque todos ellos hablaban también la "lengua del Cuzco". Es decir, el extremo sur del Dulce era

bilingüe en aquella época (citado en Bravo 1992 p. 9).

            Sin embargo para Di Lullo, que sostiene la tesis de la pertenencia prehispánica de la mesopotamia

santiagueña al Incario, la región era un "caos étnico-lingüístico", "donde parecen acabar los atributos de

diversas culturas, donde estos elementos se mezclan y dislocan, donde aparecen voces compuestas de

diversas lenguas como náufragos que se ayudan a vivir" (Di Lullo 1961 p. 20). Según su recomposición

histórica de las lenguas mesopotámicas, en el período inmediato anterior a la llegada de los españoles y de

acuerdo con la ubicación geográfica (al oeste o al este del Salado), se hablaba tres lenguas: las "generales"

eran quichua (al oeste) y guaraní (al este del Salado), las naturales eran cacán  y tonocoté , y el dialecto

propio (p. 21). El Salado habría dividido: al este el guaraní y al oeste el quichua. El cacán y el tonocoté,

según Bárzana, no coincidían en su distribución exactamente con este límite hidrográfico: a orillas del Dulce

y hacia el oeste se hablaba cacán, algunas poblaciones del Dulce y todas las del Salado hablaban tonocoté;

pero estas son referencias de fines del siglo XVI y seguramente el impacto invasor español alteró estas

distribuciones. Un trilingüismo prehispánico, que para Di Lullo explica el palimpsesto toponímico de la

mesopotamia santiagueña.

            La toponimia oral y la registrada en los documentos escritos desde el siglo XVI hasta la fecha, es

muy variable, marcando presencias temporales o permanentes de raíces, sufijos o prefijos adscribibles al

quichua, cacán, tonocoté, sanavirón, y a otras lenguas desconocidas, tal vez voces de dialectos regionales

anteriores o de lenguas muy localizadas. "Los topónimos nacen, se modifican o se extinguen

continuamente ... dando la impresión de un mar lingüístico perpetuamente móvil" (Di Lullo 1961 p. 163).

Las lenguas locales, como los ríos, han dejado sus marcas geográficas en lechos muertos [24] . Los nombres de

lugares más antiguos, y sus cambios de sufijos a lo largo de la historia evidencian "la marca con que las

diferentes tribus sellaban su posesión ocasional del habitat que habían conquistado" (p. 21). Son los sufijos

los que señalarían una pertenencia étnica y una lengua propia. He aquí algunas pruebas de ello: llajta (en

Pampallajta) es sufijo quichua; gasta (en Manogasta) y ao (Sumamao) son cacanes; sacate (en Gonsacat) es

sanavirón; tiné (en Alagastiné) es tonocoté.  Todos ellos significarían "lugar" o "poblado". El sufijo ampa (en

Sumampa) sería vilela y significaría "río", "aguada" o "laguna". En el caso de liguala (en Inquiliguala) se

trata de un sufijo de lengua desconocida para Di Lullo (Di Lullo 1946).

            Esta diversidad oral y toponímica nos señala una gran interacción interlingüística pre y poshispánica

que se extendería hasta fines del siglo XVI o comienzos del siglo XVII. Una experiencia bilingüe o trilingüe

muy antigua, y que tal vez nos hable de una conformación propia de la mesopotamia santiagueña,

presumiblemente muy transitada por varios grupos, en los flujos y reflujos migratorios obligados por las

condiciones ambientales, y por las expansiones, contracciones y desplazamientos provocados por guerras y

apropiaciones territoriales. La lengua, desde muy antiguo, desde tiempos incluso pre-quichuas, se habría

desarrollado en el dominio de una variedad idiomática que intervendría estratégicamente en los intercambios,

en la transmisión de los saberes prácticos acerca de la ecología local y en las disputas territoriales.

            Ese multilingüismo puede haber urgido la unificación idiomática hispánica bajo el quichua. Aunque

durante la primera evangelización, se elaboraron Vocabularios y Gramáticas en cacán y tonocoté, que no han

llegado hasta nosotros. De hecho, avanzando la dominación española, se fueron borrando y cayendo en

desuso los otros dialectos locales.

            Entonces una vez más la pregunta: ¿Por qué los españoles eligieron el quichua como "lengua general"

de la zona? Según la percepción de los evangelizadores, la lengua cacana era sumamente difícil, por su

fonética gutural y de valores diferenciales muy próximos, inaudibles para los oídos españoles [25] . Resulta

extraño que el quechua fuera de por sí más fácil de aprender: ¿era más fácil, o ya lo conocían y estaba más

difundido? También parece que ofrecían dificultad el tonocoté y el sanavirón [26] . Para Romualdo Ardissone,

estas distancias idiomáticas de las lenguas locales con el español determinaron la elección del quichua

(Ardissone 1955 p. 87).

            Cabe tal vez aún la duda de por qué no recurrieron al aymara. Pero también parece que presentaba

problemas semejantes al cacán, al tonocoté y al sanavirón, hasta tal punto que se sometió a los aymaras

también a un proceso de quechuización [27] . Pero el quechua ya existía entre ellos desde hacía casi dos siglos.

Según el P. Cobo en su "Historia del Nuevo Mundo", la quichua resulta la lengua preferida por ser "muy

fácil de aprender y hablar, y de dulce y suave pronunciación, y en que se explican con gran sentimiento los

afectos del alma" (citado en Ardissone 1955 p. 76-77).

El bilingüismo como ocultamiento del quichua y reapropiación del español

            Sea en período incaico o en período hispánico, el quichua entra a la mesopotamia santiagueña como

la lengua del "otro", ya sea impuesta, o estratégicamente elegida por las poblaciones locales que no estaban

bajo dominio del Tawantinsuyu. En definitiva, desde la segunda mitad del siglo XVI, es impuesta como

"lengua general", acallando los dialectos previos. Colonialismo cultural primario que constituye al quichua

santiagueño, por su imposición unilateral. Modo en que localmente se manifiesta la "colonialidad esencial de

la cultura": "Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna "política" de la lengua. La

dominación, es sabido, comienza por el poder de nombrar, de imponer y de legitimar los apelativos" (Derrida

1997 p.57).

            De este modo, no hay "lengua madre" ni lengua "propia", sino siempre lengua que ha sido apropiada

e impuesta, o reapropiada críticamente desde una posición subalterna. La lengua está en medio de un

combate de apropiaciones, en ella tironean y marcan incesantes reapropiaciones efectos de subjetividad

social que constituyen todo acto de habla (Derrida 1997 p. 40-42 y 49). Hablar es actuar, porque no hay

propiedad de la lengua, la lengua no es de nadie, sino por una apropiación que puede ser cuestionada por

otras reapropiaciones. Y esa disputa acontece en el campo de la misma lengua. En el uso del quichua ha sido

donde los "indios" mesopotámicos se transformaron en sujeto de enunciación, tal vez desde tiempos

prehispánicos y durante todo el período colonial. El quichua atravesó progresivamente todos los espacios

sociales, en un monolingüismo de las "castas", como se denominaba a los "indios", "negros" y sus mezclas,

por debajo del español oficial. A fines del siglo XVIII, Carlos III prohíbe el uso social del quichua en todas

sus colonias, pero es recién a fines del siglo XIX, ya en el escenario nacional, cuando esta política de

erradicación del quichua y de lo "indio" se actualiza con las nuevas "tecnologías" urbanocéntricas y el

cambio de "episteme" que señalé en el Capítulo I. En el uso del quichua es donde los "santiagueños"

mayoritarios: campesinos del común, migrantes cíclicos a las cosechas y residentes en la periferia de las

ciudades, han ocultado lo "indio", en combate contra la exclusión, determinada por el español "culto" de los

centros urbanos. Ante la persistencia del quichua en el bilingüismo, estos sectores urbanos procuraron

nuevas políticas de control de las tradiciones que la Nación no había conseguido abolir, extendiendo su

alcance hegemónico a aquella lengua, intentando congelarla en un academicismo escolar. Pero en el hablante

quichua lo "indio" tiene voz, habla "en off".

            Es en el quichua santiagueño donde el "indio" mesopotámico construyó su lengua, en el marco de una

"alienación inalienable" (Derrida 1997), la alienación constitutiva de usar la lengua del "otro", impuesta, o

por el Incario o por la Corona española, pero poniendo en ella las propias marcas, las marcas en las que se

establece una nueva subjetividad. Lengua ajena, el quechua, sobre la cual ese otro dominante tampoco tenía

propiedad: se la había apropiado para imponerla. Y así, hacia atrás en la historia, vemos cómo lenguas

impuestas se han vuelto lenguas reapropiadas. En cada nuevo contexto de las políticas de la lengua, el

quichua ha desarrollado nuevas batallas. A fines del siglo XIX, se hundió en el bilingüismo y hundió consigo

lo "indio", volviéndose cauce alterno del habla, como una deriva imprevista de los ríos en el curso de la

conversación. Nuevo contexto en el que se extendió el español al uso social ordinario, reapropiado. Es

cuestionando la "propiedad" y persistiendo en el uso de la lengua (y del cuerpo, y de las simbólicas

materiales, y de la música, como veremos en los próximos capítulos) como el "indio" de la mesopotamia

santiagueña, que ya no tiene trazos étnicos diferenciados y que es una reconstrucción, en este caso

lingüística, del "otro", hace su diferencia. Pero esa diferencia se radicaliza en la negación: los quichua-

hablantes santiagueños niegan ser "indios", aún en quichua. Un "indio" ausente, muerto, habla en "la

quichua".

            "Indio" es un complejo categorial de la Colonia en el que operan construcciones jurídico-

administrativas ligadas a la tributación y a la organización del vasallaje, agrupamientos demográficos y

prestaciones laborales que lo constituyen en unidad de producción, determinaciones socio-lingüísticas que

marcan su estratificación y relatividad respecto de otras categorías sociales, y ordenamientos culturales que

lo ubican en el polo de lo "salvaje". Ese complejo categorial "indio" se construye en lo local dentro de una

jerarquía lingüística español/quichua, que tomará distintas figuras en la historia hasta nuestros días.  Según

Bravo, durante los siglos XVI y XVII, una escasa población bilingüe español/quichua se impone sobre

mayorías bilingües quichua/lenguas nativas. A lo largo del siglo XVII dejan de de hablarse las lenguas

nativas y desaparecen, mezclándose con otros los núcleos poblacionales indígenas étnicamente determinados

(Bravo 1987a). Le sucede, desde fines del siglo XVII y durante el siglo XVIII, un período de monolingüismo

quichua mayoritario, debajo de una escasa población bilingüe español/quichua, dominante [28] . Por último, en

el siglo XIX y hasta la actualidad, se desarrolló en los espacios rurales y periféricos urbanos un bilingüismo

mayoritario quichua/español-no-"culto", junto a un monolingüismo español no-"culto" creciente en los

sectores medios urbanos, y ambos bajo un monolingüismo español "culto" dominante, central urbano y

extendido a las escuelas rurales.

            De las similitudes infinitas, que hicieron de los siglos XVI y XVII los tiempos de las analogías y las

traducciones, la lingüística dominante dio paso al privilegio de una lengua sobre otras para la representación

universal de conceptos identificados y definidos de una vez y para siempre (y para todas esas otras lenguas

extra-europeas), a fines del siglo XVIII y en el XIX (Foucault 1996 Uno. Cap. II-IV). En el primer período,

tuvo lugar un reconocimiento (para dominar) evangelizador-civilizador de las lenguas nativas (el quichua en

nuestro caso); en cambio, en las últimas décadas del 1700, se prohíbe el uso de éstas y se ordena, en todo el

Reino de España y de sus Colonias, la castellanización de la fe y la vida social. La Real Cédula de Carlos III

del 10 de mayo de 1770 lamenta que dos siglos y medio de colonización de las tierras americanas no hayan

universalizado el castellano y que los indios, aún sabiéndolo algunos, no quieran usarlo. Lo que más le

preocupa a la Corona, ¿es el uso mayoritario de las lenguas indígenas, o sobre todo el uso deliberado que

pudiera hacerse del castellano o del idioma nativo? La "Real Resolución" debe ser cumplida "para que de

una vez se llegue á conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos

Dominios [enunciados en el acápite de la Cédula: la totalidad de las Colonias]", y sólo se hable el castellano

(citado en Ardissone 1955 p. 56-60). La implementación de la Real Cédula en la Gobernación del Tucumán

(aunque no hay datos ciertos de su efectiva puesta en práctica) mandaba que en cada Parroquia se instalase

una escuela pública donde los niños aprendieran a leer en castellano y en el mismo idioma fueran instruidos

en la Doctrina, no pudiéndose permitir que el maestro les hablara en quichua ni que los niños lo usaran entre

ellos. Ni los Caciques, Alcaldes o Fiscales y demás Mandones de los Pueblos de Indios, ni los "padres de

familia y madres" en la ciudad, tanto los "verdaderos españoles y de distinción" como los "plebeyos y

mestizos", debían permitir que se les respondiese en quichua ni que los hablantes lo usasen entre ellos (Bravo

1992  p. 10). Es muy probable que esta orden no fuera puesta en práctica en todo su alcance, teniendo en

cuenta que la Junta de Gobierno del Cabildo de Buenos Aires, sede del Virreinato, en 1810, traduce al

quichua, aymara y guaraní sus oficios, decretos y proclamas, y los divulga en el Norte. Y más tarde el

Crongreso de Tucumán hace lo propio con el Acta y la Declaración de la Independencia, en 1816. Pero si

bien con los movimientos independentistas se postergó la puesta en práctica, el espíritu de aquella Cédula

Real será retomado más tarde. 

            Debe recordarse, como lo hace evidente el Censo Borbónico de 1778, analizado en el Capítulo I, que

a finales del siglo XVIII la población española de la jurisdicción capitular alcanzaba sólo un 15%, y la

indígena (es decir, "indios" en Pueblos de Indios, sin contar los residentes fuera de ellos) un 31%. La

"mancha negra" (Negros, zambos y mulatos Libres, y Esclavos) sumaba un 54%, de los cuales eran sólo un

4% Esclavos. Es decir, si bien hay que incluir los Indios Libres y Ausentes, y los mestizos (que no parecen

muy numerosos) entre los "Negros, zambos y mulatos Libres", estamos ante una mayoría étnica "negra" e

"india", en mestizaje creciente zambo o "cholo", que habla quichua, monolingüe.

            Es a este nivel lingüístico, expreso ya en la Real Cédula de 1770, que comienzan a operar las

políticas ilustradas que se continuarán en el siglo XIX con la construcción de la nacionalidad argentina. La

hegemonía lingüística fue uno de sus principales campos de batalla. El español oficial argentino colocó al

quichua mesopotámico en lo más bajo de la escala lingüística (por debajo del español no-"culto") y lo atacó a

muerte con el sistema educativo, procurando su desaparición total. "Borrar del mapa" tal vez fuera la

expresión más exacta de la obra de aniquilamiento y de refundación sociológica realizada en la sala de aula.

            En ese contexto de acción, el español no-"culto" y el quichua fueron reapropiados como bilingüismo

subalterno en la mesopotamia santiagueña. Como vimos, ya a mediados del siglo XIX se habla de la "isla

quichua de Santiago del Estero" [29] . Domingo Bravo testimonia que, desde que él comenzó su tarea como

maestro rural, en 1935, nunca conoció un monolingüe quichua en el campo (Bravo 1987b p. 4). Por cierto

que el bilingüismo no ha nacido de un día para otro, ha sido una secuencia de múltiples decisiones

estratégicas en la conversación, que convergieron en una misma forma social, en circuitos de interacción,

laborales, migratorios, comerciales y festivos [30] .

            Esta bifurcación del curso del habla coincidió con los desplazamientos migratorios permanentes de

los habitantes rurales a las ciudades intra-mesopotámicas [31] , que comenzaron un crecimiento demográfico

ininterrumpido (varias de ellas se crearon "de la nada" a orillas del ferrocarril a fines del XIX y comienzos

del XX). Por tanto, el bilingüismo fue una estrategia rural y urbana.

            Los sectores urbanos mesopotámicos fueron cotidianamente involucrados en el anonimato de la

"opinión pública" naciente, a través de los periódicos primeramente y de la radio más tarde, circulación

escrita y oral de gran alcance, que construyó una perspectiva, una temática, un estilo, un idioma y un habla

nacionales. Los periódicos masivos extendieron, a través del anonimato de la lectura, el círculo de hablantes

al círculo de lectores y viceversa, reificando la simultaneidad de un presente refundante, nivelador de la clase

"ilustrada" (Anderson 1994 p. 35-36). Obra de unificación idiomática, que privilegia el español "culto" como

lengua digna de escribirse, correctiva, y digna de hablarse (p. 43-45). Ninguno de los cuatro primeros Censos

Nacionales: de 1869, 1895, 1914 y 1947 señalan la lengua que se habla en cada región. Romualdo Ardissone

acusa un "silencio estadístico" respecto de demografía y lingüística indígenas, conjunto con el "proceso de

unificación idiomática argentina" en español (Ardissone 1955 p. 45). Estas capas "ilustradas", urbanas y

extendidas a los "Principales" en las localidades rurales, fueron aliadas incondicionales del sistema

educativo. La "comunidad lingüística" nacional, también en lo local, se instauró como reordenamiento de las

relaciones de poder (Hobsbawn 1995 pp. 60-71) [32] .

            Este bilingüismo mesopotámico no es una mera continuidad hablante, ni un residuo, ni un resabio de

antiguas inercias lingüísticas, sino una estrategia discursiva [33] (Foucault 1995 Apéndice. pp. 155-158; 1977

Parte IV. Cap. 2). Y esta estrategia se desarrolla en el género primario del discurso oral: el diálogo, la

alternación de enunciados (Bajtin 1983 p. 279-287). El bilingüismo es una estrategia de conversación, en la

vida cotidiana, en los relatos de sucedidos y salamancas, en las canciones. Por eso analizaré brevemente

cómo se comporta esta dialógica bilingüe en estas dos últimas expresiones.

Canciones y coplas bilingües

           

            "La quichua" cumple la misma función en las canciones que en la vida cotidiana. Tanto en las

construidas totalmente en quichua, como en las bilingües. Cubre la expresión de los afectos, de la burla, de la

picardía, de la distensión. Se vuelve código secreto o la media voz de los chistes atrevidos. Entre las

canciones contemporáneas y las de fines del siglo pasado: chacareras, gatos, escondidos, zambas, corre un

siglo largo de experiencia musical bilingüe, correlativa al habla. En primer lugar analizaré dos canciones

contemporáneas: una chacarera y un gato; luego caminaré un siglo atrás con la chacarera "La Arunguita".

Intercalo a continuación una composición particular, llamada por Di Lullo "Cantar Literario", recogido en

torno a 1930, y que nos muestra excepcionalmente un bilingüismo alfabeto en ambas lenguas. Entre ambos

grupos de canciones, existe una colección de coplas recogidas por Orestes Di Lullo en la década de 1930 y

por Domingo Bravo en la década de 1950 (Di Lullo 1940; Bravo 1956), de las que seleccionaré algunas,

representativas.

Canciones bilingües

A. UNA TRADICIÓN (Chacarera) (Sixto Palavecino) Contemporánea

1. Mi tata me dijo un día,

el año pasáo nomás:

Primer Domingo de Octubre,

no nos descuidemos más.

 

2. Resulta que cuentarancu

en casa se han descuidáo,

cuando menos pensarancu,

Tanicu se ha apoderáo. 

   Resulta que se contaba

en casa se han descuidaó,

cuando menos se pensaba,

Tanicu ya se ha apoderáo.

3. "Qué es Tanico", taporani,

tuve esa curiosidá,

contestara llullas "cani 

huahuay la necesidá".

  "¿Qué es Tanico?", pregunté,

tuve esa curiosidá,

contestó mintiendo: "soy,

mi niño, la necesidá".

4. Mi tata dijo esa vez:

tucuy huatas carecieron

porque micuyta Tanicuy

en su puncháu no le hicieron.

Mi padre dijo esa vez:

todos los años carecieron

porque mi comida a mi Tanicu

en su Día no le hicieron.

5. Con mi tata llojseraycu 

en el puncháu del Tanicu,

para ver esos festejos

fuimos hasta Don Anicu.

Con mi padre los dos salimos

en el Día del Tanicu,

para ver esos festejos

fuimos hasta Don Anicu.

6. ¡Si vieran qué comilona!

Tucuy laya micuy cara,

las ollas de alcucu [34] llenas,

ancha canca y empanadas. 

¡Si vieran qué comilona!

Todo tipo de comidas había,

las ollas de alcucu llenas,

mucho asado y empanadas.

7. Tanicu petisu cascka

llatansaya chaquisapa

Tanicu (había) sido petiso,

dicen que va quedando desnudo, patón,

tullu porque sullususcka

sombrerudo y umasapa. 

flaco, porque te (han) parido antes de tiempo,

sombrerudo y cabezón.

8. Y esta es una tradición

que yo he visto en Salavina,

todos los años festeja

la familia campesina.

 

           

            Esta chacarera nos presenta el complejo mito-ritual del Tanicu, propio de la zona sur mesopotámica,

en la costa del Río Dulce (Salavina, Barrancas, Villa Atamisqui). Tanicu es el "dios de la carestía".

Andrajoso, descuidado, flaco, es la reunión semiótica de la miseria. No se lo ve claramente, merodea el

vecindario, se lo siente, se lo escucha. En el mes de Octubre, cuando aún no hay nada recogido de las

siembras de Agosto y Septiembre, y cuando las últimas provisiones se han acabado o están llegando a su fin,

se celebra al Tanicu el primer Domingo de Octubre. La fiesta del Tanicu no es propiamente para él, sino para

que él no venga. A la casa en la que él nota que hay fiesta y mucha comida, no se arrima. En caso contrario,

él llega y "se apodera de la casa". Las consecuencias serán nefastas: un año de necesidades y de grandes

dificultades de todo tipo. Es decir, que la fiesta ritual es un conjuro de la miseria. Opuesto a los rituales de

los "primeros frutos", en que se celebra la llegada de la abundancia y los dioses que la hacen posible. Los

vecinos se visitan, con gran griterío de fiesta, comen y beben en abundancia a lo largo de todo el día. Vienen

parientes de las ciudades más grandes, en muchos casos, migrantes, originarios de esta zona. Desde el

amanecer hasta entrada la noche, una olla hierve permanentemente sobre el fogón con alcucu, con hueso, o

con pura agua, lo que importa es la apariencia de abundancia. Se calienta también el horno de barro y se van

echando tortillas (pan de harina de trigo con grasa), chipacos (igual que el anterior, pero con chicharrones, es

decir, frituras de grasa), empanadas, cabritos, lechones, corderos, todo el día debe haber algo cocinándose.

La mesa está llena de comida, circula mucha bebida, la familia come, los vecinos comen, los visitantes

ocasionales son insistentemente invitados a comer. En los últimos años, esta celebración supone un gran

esfuerzo para las familias, y en muchos casos no pueden realizarla, entregándose a un año de infortunios. La

reunión de vecinos para celebrar conjuntamente ha compensado en gran medida las carencias individuales.

            El año 1996 y 1997, que anduve para la ocasión por la zona, muchos que me crucé en el camino con

una escopeta o un rifle de aire comprimido al hombro, me dijeron que no tenían nada en la casa para el

Tanicu y que andaban viendo de conseguir algo para llevar. Si no, el año será una desgracia.

            Volvamos a la canción bilingüe. En primer lugar quiero notar que, tratándose de una fiesta muy

antigua y considerada "pagana" por los sectores "cultos" urbanos o por los "Principales" de las villas

(Atamisqui, Salavina) o de las localidades rurales, el relato del compositor se hunde en "la quichua" a

medida que se adentra en la historia. Las estrofas 1 y 8, comienzo y final de la canción, están construidas

enteramente en "la castilla". Desde la 2 hasta la 7, hay varias inflexiones de alternancia entre ambas lenguas.

            En la estrofa 2 se introducen dos expresiones quichuas. Igualmente en la estrofa 5. Cuentarancu y

pensarancu en la 2, que son frases verbales que cumplen funciones de contexto en ambos casos: "se dice"

que esto había pasado, y en verdad sucedió cuando menos "se pensó", de un momento a otro, imperceptible

pero perentoriamente. En la estrofa 5, el verbo quichua es el que ha puesto en movimiento al autor y a su

padre: llojserayku, "salimos los dos", acción motivada por la conmemoración tradicional. Y púnchau, que

refiere a la fiesta misma: "día" del Tanicu. "La quichua" habla de una "costumbre indígena", así identificada

por los sectores "cultos" de Villa Atamisqui y Salavina, como me aclaraban.

            En las estrofas 3, 4 y 6, la quichua se va apoderando del relato. En la 3, el Tanicu mismo responde en

quichua y español, "mintiendo", porque su cariñoso "mi niño" es sólo afectación: si se apodera de la casa,

será insensible a cualquier situación de "necesidá", aunque se trate de los niños. En la 6, estamos ante una

alternancia típica en los cantos de versos en la castilla y en la quichua: esta forma del verseado es la más

común en las coplas bilingües, y será analizada más adelante. Por último, la estrofa 7 ya está construida

totalmente en quichua. El relato, al avanzar, se ha hundido para tomar el curso de "la quichua",

decididamente. Nótese que es una descripción de la deidad mítica: el Tanicu. Seguramente uno de los

"fondos" más antiguos de la tradición, aquella iconografía oral sobre la cual descansa toda la celebración. En

toda la zona, todo el mundo dice que al Tanicu nadie lo ha visto "en persona", se ve su sombra o un bulto

rápido rondando, se lo escucha por ciertos ruidos que hace, se siente su presencia por una suerte de sensación

aérea que circula a lo largo de todo el día. Por tanto, esta descripción oral, este "retrato hablado" de la estrofa

7, es la prueba y la transmisión de una presencia que tal vez fuera totalmente manifiesta en el pasado, y que

sólo ha quedado "impresa" en "la quichua". La estrofa 8 vuelve a "la castilla" y al tiempo presente.

Notablemente en esta chacarera, el bilingüismo es una estrategia de relato que da a "la quichua" el curso más

profundo, el que trae las voces de lo "indio".          

            B. GATITO DEL VIDALERO [35] (Julio Ayunta) Contemporánea

            1.            Bailen este gatito

                        los sumameros

                        ................................ [36]

                        de mi Atamishqui vengo,

                        soy vidalero.

                        Mayu machu cantas purij,             Viejo río que andas torciendo,

                        Loretopi chayarani,                                    llegué a Loreto,

                        upiapucus, cantapucus,              venteando borracho, venteando torcido,

                        na chajllapi cuterani.                    allí nomás ya me quedé.

                        Canto, lloro y me quejo

                        porque estoy lejos.

                        Todo el mundo hí recorrío

                        gozando lo que quería,

                        bienhaiga mi mala suerte!

                        para qué me casaría.

                        Canto, lloro y me quejo

                        porque estoy lejos.

            2.            La otra noche a un baile

                        llegué cantando,

                        ..........................................

                        una vieja decía:

                        "viene llorando".

                        Ckayna tarde llojserani,                  Ayer tarde salí,

                        canté en mi pago primero,                    canté en mi pago primero,

                        atenciónta mañayquichis,                     en atención al pedido de ustedes.

                        nocka ckani vidalero,                    Yo soy vidalero.

                        ancha sumajta 'ruanquish,               Lo hacen muy lindo,

                        cutis 'ruaychis.                              hagamos(lo) todos otra vez.

                        Nunca te cases con viuda

                        porque serás mal miráo,

                        ella te tendrá cariño

                        recordándolo al fináo.

                        Canto porque te quiero,                                  

                        soy vidalero.

            En ambas estrofas, "la quichua" aparece en el medio, completando 4 versos en la estrofa 1, y 5 versos

(con uno intercalado en "la castilla") en la estrofa 2. El tono general de la canción es jocoso. Los momentos

más altos de la sátira están expresados en "la quichua" y en "la castilla" en la estrofa 1, y sólo en "la castilla"

en la estrofa 2.

            En los versos quichuas de la estrofa 1, el verso que dice: upiapucus, cantapucus juega con la

ambigüedad de la construcción discursiva. Ese verso puede ser leído (oído) atándolo a: Mayu machu cantas

purij ("Viejo río que andas torciendo"). En ese caso, se habla en primer lugar del río (Dulce), que "anda

torciendo" su rumbo tras los desbordes, como si tuviera la veleidad y la flexibilidad del viento o estuviera

borracho: "venteando borracho, venteando torcido". Descripción elocuente de esos cambios de curso del

Dulce, que parece andar desorientado por la extensión plana. Pero aquel verso también puede ser leído (oído)

en la secuencia inmediata de los versos, y se trata en verdad entonces de un borracho que encuentra que el río

"anda torciendo", siendo atacado en su camino, llegando a Loreto, por "ráfagas borrachas, torcedoras", que le

impiden seguir. "Vientos", "ráfagas" o "aires" que, cuando el cantor acompaña de gestos su interpretación,

juegan con el doble sentido de las flatulencias incontroladas de la borrachera. Y entonces allí, en Loreto, con

tanta inconveniencia en la marcha, decidió quedarse. Todo este enjambre quichua es lo que hace reír,

socarronamente, porque ha sido dicho de algún modo también lo indecible en español, o lo decible sólo a

costa de una grosería mal disimulada. El curso más hondo del quichua permite hablar de lo más "bajo",

pasando por debajo de las convenciones del habla social.

            Si optamos por la propuesta de la lectura (escucha) de los versos alternos, tenemos una construcción

quichua, como en dos coros, o en dos dis-cursos intercalados. El primer verso sigue en el tercero, y el

segundo en el cuarto: "Viejo río que andas torciendo, / venteando borracho, venteando torcido"; "Llegué a

Loreto, / allí nomás ya me quedé". Como los cursos alternativos de los ríos, uno toma en una dirección

discursiva y el otro en otra. Dentro del curso único anterior de versos en "la castilla", se bifurcan, en un

trayecto, dos cursos quichuas, y luego continúa el cauce primero de "la castilla".

            Los cursos alternativos de la sintáctica continua o de la dual muestran también cómo los cursos de

habla se mueven en una ambigüedad no siempre decidible y que sabe jugar con los efectos que gana de ese

modo. Una suerte de marchas que se entretejen, que si bien nos llevan a la metáfora del "texto" en cuanto

"tejido", nos sigue mostrando esa posibilidad simultánea de múltiples cursos en que fluyen los ríos,

bordeando a cada paso y esquivando lechos antiguos que surcan todo el territorio mesopotámico.

            Igual que en la anterior estrofa bilingüe, en la 2, los versos quichuas alternan dos cursos paralelos:

"Ayer tarde salí, / en atención al pedido de ustedes"; "Canté en mi pago primero, / yo soy vidalero". Y cierra

un único cauce quichua: "Lo hacen muy lindo, / hagamos(lo) todos otra vez". El cantor, en situación de

interpretación, se refiere en estos dos últimos versos a los bailarines, y les propone proseguir el gato a todos:

músicos, cantor, bailarines y público. En todos estos versos, se trata de un intermedio coloquial con los

circunstantes, con los que conversa en quichua. Y digo "conversa" en pleno sentido, porque el canto es

correspondido siempre con danza, palmas, canto a coro, gritos y alaridos.  Finaliza la canción retomando "la

castilla", jocosamente.

            Este gato [37] nos muestra un uso musical del bilingüismo, en el que se juega con la alternancia de los

versos, y que veremos en plena acción en las coplas de las décadas anteriores.

            C. LA ARUNGUITA (Anónimo) [38]   Fines del siglo XIX

            1.            Causanimi agonizaspa               Vivo agonizando,

                        huañun causan de un dolor            muero vivo de un dolor,

                        por una preciosa flor                 por una preciosa flor

                        sonckoyta martirizaspa.                        martirizando mi corazón.

            2.            "Maytaj mamayqui"                           "¿Dónde está tu madre?"

                        "Yacúman rera"                             "Fue para el agua."

                        Tataiqui rispa, Arunga,                     Yendo tu padre, Arunga,

                        sujnan tarera.                                   con otro (la) encontró.

            3.            Arunguita chiquitita,

                        Arunguita de mi amor,

                        Imapajmi niaranqui:                 ¡para qué me dijiste:

                        "ckanpallami capusckayqui".       "Para tí nomás me lo [39] raptaras"!

                        Sujta, sujta munacuspa               A uno, a otro queriéndolos

                        sonckoytami manachianqui.       haces doler mi corazón.

            Éste es un Anónimo, de 1850 ó 1860, canción y música recogidas por Don Andrés Chazarreta a

principios de siglo en la Estancia El Rajamar, Departamento Figueroa, cantada por un viejo arriero, de

apellido Chávez. El cantor testimonia que en aquel tiempo ya no se bailaba, pero que cuando era joven, él

conoció gente que la cantaba y bailaba. Se trata de una "linda moza", según sus palabras de entonces, que

dejó a su enamorado y éste le hizo la canción "para ofenderla" (Chazarreta 1973 p. 53). Él le reprocha a la

"Arunguita" que le haya dicho que sólo con él iba a estar cuando la raptó de su casa. Este rapto era una forma

muy común en la época de establecimiento de las parejas en el campo: un acuerdo a escondidas de los padres

de la joven, que después presentaban una situación de hecho, en la mayoría de los casos aceptada. Para

controlar aquellas uniones "ilícitas", un siglo atrás, la Real Cédula de Carlos III de 1778, exigía el

consentimiento paterno para el casamiento de españoles; y luego fue ampliada en 1803 al casamiento de

negros y sus mezclas. La orden regía para los varones menores de 25 años y para las mujeres menores de 23

(es decir, la inmensa mayoría de los casos, teniendo en cuenta que en esta faja etaria se constituían las

parejas) (Socolow 1991 p. 232-234). En 1805, otra Cédula Real había prohibido la unión, sin autorización

del Virrey o de la Audiencia, de españoles de cualquier edad con miembros de alguna casta: indios, negros o

mezclas. Todo esto contribuyó a intensificar la categorización racial, en un esfuerzo de la Corona por

controlar los mestizajes.

            La mayoría de las uniones no comenzaban y ni siquiera terminaban en casamientos sacramentales.

No tengo datos del efectivo cumplimiento de esta Pragmática del Rey en la mesopotamia santiagueña. Pero

la igualación "americana" proclamada por el movimiento de independencia pasaba por encima de cualquier

diferencia étnica, aunque fue recién en la segunda mitad de siglo que el barrido étnico alcanzó su mayor

eficacia. Las diferencias de castas fueron siendo sustituidas por las diferencias de clase, o tal vez, en un

primer momento, sólo fueron disfrazadas. El rapto (la mayoría de las veces de común acuerdo) fue, frente a

estas reglas sociales explícitas o sobre-entendidas, un modo general de tomar mujer entre las camadas bajas

de la población campesina en la mesopotamia santiagueña, hasta bien entrado el siglo XX. Así me lo

testimoniaron varias personas hablando de sus historias familiares en el campo. No hay datos acerca de las

filiaciones étnicas de la "Arunguita" ni de su marido consensual; a fines del siglo XIX, ya no se explicitan.   

            Con respecto al uso del bilingüismo,  esta chacarera sería una primera muestra de aquella alternancia

quichua/español que proliferará en las coplas y en las canciones del siglo siguiente. En verdad lo que prima

aquí es "la quichua". En la estrofa 3, el cantor ingresa de "la castilla" a "la quichua", recordando la promesa

de amor hecha por la joven en aquel momento intenso de la relación: el rapto, y manifestando el dolor que

siente al verla o enterarse de que anda en amores con uno y otro.

            D. "CANTAR LITERARIO" (recogido por O. Di Lullo) ca. 1930.

            1.            Cacuyna chá huackaspa                Con el cacuy tal vez llorando

                        por el monte silencioso,

                        triste andaré sin reposo

                        huañunay cama yuyaspa,                    recordando hasta que muera,

                        amorniyquita tumpaspa                  culpando a tu amor

                        si no dices que me quieres,

                        así, mi encanto, tú debes

                        sonckoyquita llampuyachispa,      hacer ablandar tu corazón,

                        consolayta ari nispa              diciendo pues a mi consuelo

                        si algún cariño me tienes.

            2.            Purerani munasuspa,              Anduve queriéndote,

                        dando vueltas, alma mía,

                        sin decir que te quería,

                        soncketillo penckacuspa,                       corazoncillo avergonzándose,

                        ckan'rayquillami amuspa                      viniendo nomás todo tuyo

                        he perdido la razón,

                        por entregarte el corazón,

                        soncketuyta manachispa,             haciendo mi corazoncito una nada,

                        talonytapas nanachispa,              haciendo doler también mi talón,

                        lleno de desesperación.

            3.            Manchacuspa chucuspa,                  Teniéndote miedo, temblando,

                        te remito este papel

                        para decirte por él

                        purisckayta ná huañuspa,                 (que) estoy muriendo lo andado por mí,

                        huata huatata mayuspa,                   año tras año rodeando como el río,

                        recelando de tu amor,

                        si me tratas con rigor

                        sachata na apisaj                            agarraré por los montes

                        locollaspa purisaj                            enloqueciendo nomás andaré

                        lleno de desesperación.

            4.            Cutini, viday, suyaspa                     Quedo, mi vida, esperando

                        de tu cariño una seña

                        o alguna prueba halagüeña

                        sonckoyta cusichipaspa                        haciéndomelo alegrar a mi corazón

                        utckata, viday, muspaspa                  pronto, mi vida, apurando

                        sacáme de esta aflicción,

                        que mi triste corazón

                        manchacuspa una payaspa,            está asustándose, envejeciendo (en) la                           

tardanza,

                        cutini, viday, suyaspa                     quedo, mi vida, esperando

                        saber tu resolución.

                                               

                                                (Di Lullo 1940 N° 2943)

            Dice Di Lullo, su colector: "Indudablemente este es un cantar literario". Fue recogido en la década de

1930. El género es una carta de amor (y espera correspondencia). Evidencia un bilingüismo alfabeto, caso

muy particular en un contexto mesopotámico general de quichua analfabeto [40] , y con un alto grado de

analfabetismo español. Si bien no necesariamente el emisor y la receptora deberían haber sido alfabetos,

dada la extendida costumbre de lectura pública o de recurso privado a las personas alfabetas de la zona, se

puede presumir que, por lo íntimo del mensaje, habrían tenido ambos destreza en la lectura bilingüe. Se

supone un emisor varón, porque la factura de canciones es un oficio eminentemente masculino en toda la

mesopotamia santiagueña, entonces y hoy.  Como canción, la estructura de estrofas y versos no se asemeja a

ninguna de las conocidas.

            El bilingüismo en esta composición mantiene una intervención fija del quichua en los versos 1, 4, 5, 8

y 9 en cada estrofa. Comienza en quichua y termina en español. Los versos continúan las sintaxis de las

frases, indistintamente en quichua o español, de acuerdo a lo establecido formalmente, lo cual supone un

curso de habla doble, pero en una sintaxis única. Llama la atención el uso del español, que en ningún caso

parece "la castilla", el español no-"culto" del bilingüismo general. Por esto sin duda Di Lullo, al llamarlo

"cantar literario", lo está ubicando dentro de un bilingüismo "culto". Seguramente debido a la oralidad

analfabeta de "la quichua", común hasta el presente, y al español refinado que usa, este tipo de

composiciones no prosperó en la mesopotamia santiagueña.             Por la destreza en la quichua, su autor

bien puede ser un bilingüe que alcanzó los niveles más altos de la educación. Ciertos neologismos (a menos

que se trate de voces antiguas, ya perdidas) como manachispa ("haciendo nada", en el sentido de "volviendo

nada") o mayuspa (literalmente "riando", "haciendo como el río") le dan un clima poético a la composición,

diferente a la poesía general de las canciones y coplas, que más bien crean imágenes adjuntando palabras

comunes de modo desacostumbrado o cargándolas de sufijos. Aquel soncketillo, tomando una de la formas

del diminutivo en español y aplicándosela al quichua, suena demasiado "culto".

            El texto está tejido en base a la estructura formal y no permite identificar ni semántica ni

sintácticamente un uso diferenciado de "la quichua". No hay fraseos coloquiales cortos, de respuesta

inmediata, tan comunes en las canciones y coplas populares. La correspondencia queda pendiente,

construyendo esa suspensión el mismo elongamiento poético de los extensos enunciados. También ese

gerundismo permanente, sobre todo en quichua, que deja en lo indefinido las acciones, ocultando los

pronombres personales, generando un clima de demora, inconcluyente, en medio de verbos que hablan de

movimientos que han comenzado en algún momento y no se sabe cuándo irán a concluir, produce el mismo

efecto poético de dilación. Es un uso poético en todo caso del gerundismo, que es un rasgo muy marcado de

"la quichua" y "la castilla" mesopotámicas, como señalé antes. En esta composición, hay 2 gerundios en

español y 21 en quichua; en 40 versos, 23 gerundios; 21 gerundios en 20 versos quichuas, un gerundio por

verso.

Coplas bilingües

            Estas coplas que analizaré han sido recogidas por Orestes Di Lullo en la década de 1930 y por

Domingo Bravo en la década de 1950. Son prueba de un bilingüismo ya constituido. Conviven con coplas

totalmente en "la quichua" y otras totalmente en "la castilla". Según Di Lullo, varias de ellas son muy viejas

(sin especificar cuáles), recordadas por ancianos muy mayores, y por tanto de las últimas décadas del siglo

pasado: 1880, 1890 (Di Lullo 1940).

            El carácter oblicuo del humor santiagueño, que se manifiesta en las coplas y en general en las

canciones, ejerce la crítica revistiéndola de disimulo y solapamiento, mañosa, y ha sido destacado ya por

Bernardo Canal Feijóo (Canal Feijóo 1950 "Burla"), por Horacio Rava (Rava 1972), y por Orestes Di Lullo

(Di Lullo 1943 p. 246) [41] . La oblicuidad de significado y de forma de habla es cómica, al abrir una

perspectiva diferente desde donde se pueden ver las cosas, habitualmente rígidas, dramáticas o serias

(Halliday 1994 p. 235-236) [42] . Este efecto, como ya hemos visto en el uso cotidiano de la lengua, también

en las coplas y canciones suele ser confiado al quichua. En el bilingüismo santiagueño, la burla quichua no

es negación, sino socarronería oblicua. No ofrece una "realidad alternativa", más bien deforma la existente, y

en esa deformación desubica las posiciones sociales establecidas y genera un campo lingüístico donde las

alternativas de acción se multiplican, mientras se reconstruyen las relaciones, permitiendo iniciativas antes

clausuradas, nuevas intervenciones estratégicas (Spivak 1988). El martilleo de la risa produce los

sacudimientos e intersticios que abren, sin negarla rotundamente, nuevas perspectivas en la asimetría social. 

            E.            Ishcay viejas aperani                      Dos viejas he tenido

                        napas unay quimasayacu.                       hace rato se han ido tresiando.

                        Vea qué casualidá:

                        quimsata nockalla cancu.                        las tres son mías nomás.

                                                                                   

                                                (Di Lullo 1940 N° 3000)

            El asombro cínico en "español" ante la poligamia del cantor ironiza la monogamia oficial: "Vea qué

casualidá". De dos, las "viejas" se han aumentado a tres: ya dos era escandaloso, pero, como un proceso

natural de las cosas y como quien no quiere, se le han vuelto tres, por "casualidá". "Vieja" tiene un uso

picaresco en quichua, que no sólo se refiere a la edad, sino a la experiencia acumulada y a las mañas de las

mujeres mayores para conseguir lo que quieren, que muy comúnmente, como se reitera en el contexto de las

canciones y coplas, es trato sexual con jóvenes. La poligamia creciente aparece incontrolable (como un

proceso enunciado en quichua), y la moralidad "española" es puesta en ridículo como una articiosidad fuera

de contexto. La operación trópica presente aquí es una ridiculización a dos lenguas.

            F.            Námi 'rini preparacoj                Ya vengo que me preparo

                        apretando el sombrerito,

                        quichua y castilla chajritus            quichua y castilla mezcladitos

                        les cantaré unos versitos.

                                                                                   

                                                (Di Lullo 1940 N° 3027)

            G.             Allita preparacuspa,                     Preparándome bien,

                        apretando el sombrerito,

                        quichua castillaan chajrus            quichua con castilla mezclando

                        voy a cantar overito.

                                                (Bravo 1956 N° 91)

            El apocarse de entrada es un recurso muy generalizado en los campesinos y en los sectores populares

urbanos. Al anunciar que viene preparándose (cantándolo en quichua) y "apretando el sombrerito", comunica

estratégicamente su timidez, su temor de no ser aceptado. Es un recurso primario y también de situaciones

límites "para salir del paso". Crea el clima en el que puede pasar desapercibido al hacerse "poca cosa". Hay

una expresión mesopotámica para este ablandamiento de las presiones: "hacerse el champi". "Champi" es un

escarabajo negro parduzco que, en situaciones de riesgo, se hace el muerto. "Hacerse el champi" es fingirse

tímido, humilde, hacerse el distraído, ocultarse, confundirse, mimetizarse, hacerse el tonto. En todo caso,

hacerse pasar como alguien que no merece ser tenido en cuenta, lo que le permite disfrazar la acción propia

bajo una máscara de ingenuidad e inocuidad. Viveza propia de aquel que desarrolla su vida en condiciones

adversas, en las que es rechazado o es sospechado por aquello que representa en su apariencia.

            La negación de no saber quichua, lengua que lo sumerje inmediatamente en lo "indio", es un modo de

"hacerse el champi". Es un mimetismo estratégico, para poder continuar una vida propia. Ese acercarse de a

poco, "preparándose", del cantor, "apretando" su "sombrerito" como lo haría un campesino humilde, que se

mete el sombrero hasta las orejas (y ese diminutivo aniquilador: "sombrerito"), nos pone en escena a alguien

"haciéndose el champi" para poder luego cantar lo que él quiera, deslizando con un rodeo y con disimulo sus

atrevimientos, sus disgustos y sus cuñas de amor, como con ingenuidad y al descuido.

            El bilingüismo mesopotámico permite "hacerse el champi" en "la castilla", para andar por debajo en

"la quichua". En el campo y en los barrios periféricos de las ciudades, cuando uno pregunta por primera o

segunda vez si se sabe quichua, si se conocen cementerios de indios, si se sabe algo de indios en la zona, o si

se han escuchado salamancas, la respuesta generalizada es "noo... no'hi sabío..." Luego de varios encuentros,

o ya avanzando el segundo o tercero, si el tiempo de encuentro es muy prolongado, las historias y los lugares

comienzan a aflorar, a veces a raudales, en la conversación.

            En Manogasta, preguntando por los "indios", de los que se encuentran innúmeras "tejas y botones"

(trozos de cerámicas) en un gran predio delante del cementerio, Doña Felisa Suárez, de las familias

Principales de la localidad, me indicó que hablara con una persona mayor, con quien yo había establecido

amistad, en la zona de Tuama: "ella sabe, me dijo, porque ella es descendencia de indios, por eso sabe las

costumbres, las tradiciones". En la siguiente visita a Doña Juana, y en otras, le pregunté si había conocido

algo de los "indios" que alguna vez hubieran vivido en la zona. Pero siempre la misma respuesta: "No... yo

no´hi sabío..." Lo mismo me había contestado la primera vez que le pregunté por la capilla vieja, y cuando

más tarde me habló de ella y me indicó dónde estaba, en medio del monte, me dijo que ahí se encontraban

"tejas de indios". De igual modo, la capilla actual está rodeada de restos de cerámicas que afloran después de

cada lluvia, pero varias veces me dijo: "y... será pues de los indios... de los indios ha'i ser... indios aquí no

hay, nunca hi conocío. Eso (las "tejas") será muy muy antiguo... yo no'hi sabío escuchar..." Cuando le

pregunté por la salamanca de Tuama, una cueva de cierto renombre en la región, documentada en el siglo

XVIII, también me negó saber nada, pero en la misma conversación, al rato, me indicó dónde estaba cuando

ella era joven, y cómo un sacerdote la había "tapado" (la había bendecido para destruirla) por 1930, y me

ofreció acompañarme. Pero de los "indios" nunca me habló, y luego Doña Felisa me repitió: "pero si ha'i

saber nomás... si ella es descendiencia de indios..." Ninguna de las dos me dijo más al respecto, a pesar de mi

insistencia. Doña Felisa, colocando todo lo "indio" en Doña Juana y desentendiéndose de tener que hablar de

ello; Doña Juana, negando. "Hacerse el champi", aparentar no saber, es una estrategia generalizada en la

mesopotamia santiagueña.  

            Esta copla, como todo lenguaje, convoca a una asociación. El auditorio, los bailarines, vibran con las

inflexiones del canto. Las coplas hacen a los saberes con que se afronta la vida cotidiana. No es raro que en

una conversación se recuerde una copla para comentar un momento de la vida o algún relato. Los presentes

en la fiesta o en la reunión se llevan las coplas en sus memorias y les abren o iluminan nuevos caminos

prácticos [43] . En medio de las conversaciones cotidianas, es muy común que se introduzca un verso de

alguna canción (o del Martín Fierro) para dar el marco de la acción en algún relato, o para "filosofar" el

motivo. Se escuchan decir a cada paso, citando callada o explícitamente: "tírenmen en campo abierto pero

allí donde nací"; "¡Criollita santiagueña, morena linda..."; "ha'i tener palenque ánde rascarse"; "el diablo sabe

por diablo, pero más sabe por viejo", "los hermanos sean unidos porque esa es la ley primera, que si entre

ellos se pélian (se pelean) los devoran los de ajuera"... Un migrante de unos 45 años, que vive en Buenos

Aires, recordaba que en su infancia, cuando vivían a pocas cuadras al oeste de la Plaza principal de la ciudad

de Santiago, cruzando la acequia, hacia donde el casco urbano se había extendido con los migrantes del

campo, todas las tardes su padre salía al patio trasero de la casa y se iba al fondo, solo, y cantaba esta vidala:

"Yo he de morir cantando / y he de vivir penando, / cantando, / corazón solo / pensando en volver."   

            El bilingüe es "ladino", mezcla "la quichua" y "la castilla". Y eso es lo que viene a hacer (ya

haciendo) el cantor de esta copla. El verbo de la acción en quichua: chájruy, en principio, es mezclar lo que

se está cocinando, revolviendo (por ejemplo, el maíz de la mazamorra), o mezclar los animales. "Ladino",

chájroj (el que mezcla), chajrúchej (el que hace mezclar), chajruchícoj (el que los hace mezclar), el bilingüe

habla y canta "overito" (pelaje de animal caballar o vacuno; con manchas claras y oscuras). En base a los

prejuicios locales, se supone que las "manchas claras" son de "la castilla" y las "oscuras" de "la quichua".

Es una copla sobre la propia estrategia del bilingüismo, presentada en forma argumentativa no proposicional.

            H.            Ckayna chayna llojserani                   Anteayer salí

                        chivo rengo pasoyojpi                   en un chivo de paso rengo,

                        ida y vuelta tiarani                                    ida y vuelta estuve

                        pozo viejo fondoyojpi.                en un pozo viejo al fondo.

                                   

                                                (Di Lullo 1940 N° 2973)

            Es decir, anduvo todo el tiempo dando vueltas, montado en un chivo rengo, sin salir de un pozo viejo.

Montar un chivo ya es inusual, y como era rengo, tenía una pata más corta, que era la que curvaba la línea de

avance, haciendo que la marcha consistiera en un círculo indefinidas veces recorrido. Esto se oraliza también

(y se grafica en la escritura) en la mitad de los versos en "la castilla" y la otra mitad en "la quichua".

(Gráficamente, en la escritura, podría trazarse una línea vertical que partiera los versos 2, 3 y 4 de acuerdo a

las lenguas usadas.) El "chivo rengo y su jinete dando vueltas y vueltas en el fondo de un pozo viejo" es

también el bilingüismo y su hablante. El bilingüismo es metaforizado como "renguera" de la cabalgadura,

además de ser una cabalgadura inusual, desproporcionada, cómica. La "renguera" bilingüe es un andar en

círculo, sin avanzar en línea recta. "Rengo" y "viejo" están en español, expresando el prejuicio urbano

respecto de este habla "deficiente".

            Esta copla es una metáfora de la asimetría socio-lingüística regional. Las trayectorias semióticas de

este bilingüismo están centradas en un "fondo" antiguo, donde en algún tiempo hubo agua ("pozo" en la

toponimia mesopotámica indica siempre una aguada, por lo general seca), memoria en hueco, "negativo"

topográfico, histórico, de algún desborde y algún curso viejo del río. La quichua es un curso viejo del habla,

que rodea una ausencia. El bilingüe mesopotámico niega saber quichua por la presión urbana del español

"culto", pero también porque la quichua habla lo "indio" negado, su ausencia, aquel "pozo viejo" que

merodea, hueco del curso de habla, metáfora de la fisonomía surcada de lechos muertos de la "meso"-

potamia y de la topografía social santiagueña.  

            I.            Atendeichis huainacuspa             Atiendan, mis queridos muchachos,

                        quichuallapi 'rini cantaj,                       en quichua nomás voy a cantar,

                        castellata mana yachas                       no sabiendo la castilla

                        quishcanllapi 'rini maulaj.                      en su espina nomás voy a                     

trampear.

                                                (Di Lullo 1940 N° 3021)

            Quishca es tanto la espina vegetal como la del esqueleto de los peces. Es una burla del español: se

dice que se la va a usar trampeando. Como quien se atraganta con una espina, el bilingüe va a hablar en

español poniéndole trampas, para poder decir lo que quiere. En "la quichua" y "la castilla" mesopotámicas, e

incluso en el español "culto", hay un verbo derivado de quishca, precisamente para expresar el tener la

garganta atorada, con necesidad de beber algo, como cuando ha quedado atravesada una espina de pescado:

estar quishquido.

            J.             Caballuta mana apis                No poseyendo caballo,

                        burritapi púrej cani,               en burrita soy el que anda;

                        castillata mana yachas                       no sabiendo la castilla,

                        quichuallapi cántaj cani.               en quichua nomás soy el que canta.

                                                (Bravo 1956 N° 294)

            Establece una relación proporcional, fuertemente asimétrica: caballo / burrita :: castilla / quichua. En

esta asimetría es en la que se construye la estrategia bilingüe.

 

Relatos de salamancas

            Las "salamancas" son una creencia generalizada en la mesopotamia santiagueña: no hay localidad

que no tenga en sus proximidades una salamanca. Todo varón que se destaque en la música, en la danza, en

el juego, en el éxito con las mujeres, en los negocios, y en fin, en cualquier aspecto, es sospechado de haber

aprendido en la salamanca, cueva en la que ha hecho tratos con el diablo. Todo aquel que quiera aprender

muy rápido y con suma destreza alguna de esas artes, se encamina a la salamanca, y se convierte de este

modo en un "estudiante" y un frecuentador asiduo. Pero de todas las artes, las más importantes y las más

comunes están relacionadas con la música. También mujeres curanderas o brujas han aprendido allí. Pero

generalmente las mujeres van sólo para tener tratos íntimos con el diablo y a entregarse a la bacanal, en el

baile que allí adentro se desarrolla. Los lugareños pueden señalar la entrada de la "cueva", que suele ser o un

hueco en el borde de una barranca, o una hondonada dejada por el antiguo cauce del río o una aguada, en

cuyo caso, la cueva está al fondo de ella. Pero la "cueva" propiamente no se ve: "se abre cuando el que va

quiere dentrar", se desnuda y de repente pierde piso y cae en ella. Después de superar una serie de pruebas en

el "umbral", el "estudiante" ingresa a ella. Allí se desarrolla una gran baile campesino orgiástico, todos

desnudos, en medio del cual el diablo le enseña lo que él desea. Esa enseñanza y esos bailes son frecuentados

por los "salamanqueros" de ahí en adelante, aún después de haber aprendido de modo excelente su arte.

            Este complejo mito-ritual se remonta al período colonial y tal vez se hayan transformado en él

antiguas creencias o rituales indígenas, y se hayan incorporado otras, negras. Los nombres con que allí se

llama al Diablo: Diablu o Malu, en español, Supay, en quichua, y Mandinga, entre los negros, indican una

interculturalidad constitutiva.

            Volveré a la salamanca al final del Capítulo IV, donde desarrollaré su carácter rizomático y su

vinculación esencial con la música en la mesopotamia santiagueña. Sólo destacaré aquí cómo la salamanca

se relaciona con el bilingüismo. Es común que cuando se pregunta por alguna historia de salamancas en las

áreas rurales, de norte a sur y de este a oeste de la mesopotamia santiagueña, después de haber negado saber

nada, los lugareños relaten varias historias y señalen lugares próximos, donde "todavía está una...

antiiigua!...", o donde "hace poco se ha empezáo a escuchar..." (se escucha la música del baile que allí

acontece). Historias de salamancas se recogen sobre todo en el campo, pero también las hay en las periferias

de las ciudades: las salamancas siempre están en medio del monte, retiradas, cerca de los ríos, fluentes o

muertos. Esos relatos, con frecuencia, transitan el bilingüismo: se cuenta todo en quichua o sólo partes,

alternando quichua y español. En general, las historias viejas se cuentan (en parte o totalmente) en quichua,

pero cuando se habla de salamancas, aunque sean relatos recientes o actuales, aparecen siempre frases o

términos quichuas, algunos de ellos muy propios para referirse a lo relacionado con estas "cuevas": caynitas,

utulas o petisitus ("estitos", "pequeñitos" o "petisitos", como se llama a ciertos personajes que aparecen junto

al Diablu), corajudus (que son quienes tienen el coraje suficiente para entrar a la salamanca), bichuscuna  o

bichus ("bichos", como se nombra a los animales que por allí merodean, y que recorren el cuerpo desnudo

del "estudiante", como una de las primeras pruebas, en la entrada: arañas, víboras, lagartijas), ampalau o

lampalagua ("ampalagua", también llamada en ese contexto "viborón", es una boa constrictor de la zona, de

unos 5 y hasta 6 mts. de largo, una de las formas que toma el Diablu dentro de la salamanca). 

            Se hace un uso funcional de ambas lenguas, de acuerdo a la distancia relativa o a la profundidad de

aquello de que se habla. Si es la salamanca el tema, sea un caso antiguo o reciente, se suele recurrir a "la

quichua", pero si en la misma conversación hay acercamientos en el tiempo, referencias a datos o sucesos

más próximos, se "vuelve" a "la castilla", que es la lengua con que siempre se recibe al visitante. Así, en ese

uso en contraste de las lenguas, "la quichua" siempre habla de los más lejano en el tiempo, de lo más

misterioso y subterráneo.

La voz de una ausencia

            "La quichua" mesopotámica ha sido, en un primer momento, prohibida y, contemporáneamente,

reconocida y sometida a control. Sigue siendo excluída de los espacios "civilizados" (centro urbano,

instituciones públicas, escuelas), porque es una red semiótica que amenaza a la oficial, disputándole la

exclusividad de la codificación lingüística. Esta lengua se ha vuelto desconocida e inaccesible para las

poblaciones urbanas del centro, y por ello se trata de controlarla más aún, por ejemplo, gramaticalizándola,

porque introduce una circulación paralela de saberes y nuevos cursos de acción social. "La quichua" significa

de un modo distinto al español, y eso, más que una herejía, es un peligro (Halliday 1994 p. 211). Sobre todo

cuando en esa diferencia alienta y se hace presente lo "indio", por la negación y la ausencia.

            El género primario de discurso: el diálogo espontáneo, es atravesado por un género complejo o

secundario de discurso: el enunciado ideológico (Bajtin 1983). Éste último ha establecido en el habla

mesopotámica una "policía discursiva" (Foucault 1992 p. 31), una vigilancia, una negación que pretende

volverse total. La negación de saber quichua, porque el quichua es "lengua de indio", ha provocado el

hundimiento de lo "indio" en "la quichua", y la construcción de un habla de doble avenida, estratégica, donde

poder negar y "trampiar" (como cantaba la copla):  "la castilla" / "la quichua". Si bien "la quichua" es

considerada por la Nación "lengua de indio" y, en tanto tal, no deseada, sin ella no tienen los campesinos del

común y los habitantes de las periferias urbanas mesopotámicas (y aún los migrantes, residentes en los

sectores suburbanos de las ciudades del Sur) cómo poder hablar de los sentimientos, intercambiar mensajes

secretos, transmitir las antiguas tradiciones, las voces de padres y abuelos, rememorar la niñez, relatar las

salamancas, nombrar tantas experiencias y lugares queridos, ejercer la burla. "La quichua" es la lengua de las

situaciones contradictorias, generadas por la exclusión del "diferente".

            El bilingüismo no es producto de la continuidad de un tradicionalismo, es una reapropiación a dos

manos del quichua y del español, apropiándose a su vez con ellos de la nueva identidad provincial:

"santiagueño", reconstrucción de las tradiciones locales dentro del dispositivo nacional. Este gesto de

reapropiación es una acción silenciosa, que construye habla, hace rituales, pone colores y figuras, toca ritmos

(Derrida 1997 p. 53). El lenguaje instala un orden y lo altera, silenciosamente, sin enunciarlo (Foucault 1996

Prefacio), sólo con nombrar, contar o informar. Es un gran constructor de interacciones, órdenes y estrategias

sociales, pero no puede prejuzgarse ni su jerarquía ni su mayor o menor eficacia estratégica en el entramado

que conforma con los otros modos del representar. El lenguaje entra, en cada local socio-cultural, en un

entramado peculiar con gestos cotidianos, rituales, músicas y ritmos corporales, colores, imágenes...; su

abstracción de esos "contextos de situación" (Malinowski 1933) ha contribuido no sólo a su estudio, sino

también a su mitificación en Occidente. Los Capítulos que siguen se refieren a ese poder significacional del

vasto mundo de las prácticas.

            El quichua ha sido recolonizado por las políticas nacionales de la lengua. Cuando el quichua-hablante

niega saber quichua, está cerrando la escena nacional, es el telón que dice: "no hay más que lo que Ud. vio y

escuchó". La prohibición ha sido codificada en "la castilla", pero en "la quichua" circula un código errante,

que no encuentra asidero en los enunciados de la lengua oficial. Los códigos quichuas conversan con un

ausente, que ha sido "desaparecido" de la vida social.  Los quichua-hablantes conversan ciertamente entre sí,

pero, hablando entre sí, sostienen a la vez un diálogo con aquellos indios muertos. De hecho, las citas

antiguas, las voces de los padres y abuelos que se recuerdan y se traen a las conversaciones presentes, son

palabras de los muertos. Los (indios) muertos hablan "la quichua" en la voz de los vivos. Pero no responden,

salvo en algún arte salamanquera, de la que conozco un solo caso, de un tal Juan Cura de Villa Atamisqui,

salamanquero, que hace unos 15 años "iba al cementerio de noche, solito, y decían que conversaba en

quichua con los muertos", según me contaba una vecina de esa localidad. "La quichua" ha pasado, de ser una

lengua de la "distancia salvaje india", en la asimetría de la vida social mesopotámica colonial, a ser una

lengua de la "ausencia india", en la nueva asimetría argentina. Habla por detrás de la escena nacional,

"trampeando", enrareciéndola. 

[1] En Santiago del Estero se le llama "quichua", en Perú y Bolivia se lo nombra "quechua". Según la

signografía recientemente aceptada para todo el ámbito andino, más próxima a la fonética, sería "qhishwa".

"Quichua" se ha denominado, por lo menos desde el período colonial, al quechua hablado en las periferias

del antiguo Incario.

[2] Es interesante que el Señor Martínez no caiga en la cuenta de que en "indígena" aún se conserva presente

el término "indio", y que no lo sustituya por el de "aborigen", que se ajustaría mejor semántica e

ideológicamente a su empresa correctiva y a su interpretación como "autóctono de la tierra". Pero a él le

interesa realizar una inflexión sobre el vocablo, derivándolo hacia una significación propia, en la que

destaque el carácter activo de la participación indígena en la historia, la iniciativa indígena frente a su

largamente atribuida pasividad e indolencia, a partir del "Descubrimiento". Este uso inverso y alterado del

término, que no renuncia a él, sino que lo deforma según un interés alternativo de significar, es la misma

acción subalterna que enfatizo en las distintas expresiones culturales (no-lingüísticas) en este trabajo.

[3] El uso tan particular y literal del texto bíblico muestra en acción la estrategia de usar el Libro por

excelencia del colonizador y civilizador, pero en su contra.  

[4] Expresión histórica de Domingo Faustino Sarmiento, presidente de la República entre 1868 y 1874 y

organizador del sistema educativo nacional, referida a los gauchos.

En esta hermenéutica etimológica del término "shalaco", utilizado en toda la región para designar a quienes

viven a orillas del Salado, y sobredeterminado con el sentido peyorativo de ignorante, bruto, salvaje, "indio",

Armando Martínez, por un lado, critica la fuerzas ocultas en la significación, su carga ofensiva, y por otro,

pretende un dominio sobre el quichua aún superior al de los hablantes, al descomponer la palabra en "chala"

y la pretendida terminación gentilicia "laco", incorporando sentidos que estarían ocultos en el uso común

mesopotámico. Para los quichua-hablantes, la expresión tiene una carga descalificadora, pero que se expresa

en la fonética que quichuiza "originario de o que vive en el Salado" en "shalaco", y no en la composición

semántica.

[5] Este silencio de los apellidos verdaderos, ¿indica respeto ante los "hermanos", sobre los cuales aún pesa el

peyorativo "indio" y que les causaría disgusto su empecinada identificación no deseada, o es el silencio de la

duda del militante indígena ante la rotunda negativa general de quienes son sus portadores a ser vistos o a

verse como "indios"?

[6] Nótese esta versión del mito del Inkarrí (Inca-Rey) andino, que ha sostenido tantas luchas durante la

Colonia, y que pervive en varios movimientos sociales contemporáneos en Perú y Bolivia, reconstruida en

Argentina y en especial en Santiago del Estero como modo de interpretación de la fragmentaria dispersión de

elementos o indicios indígenas. Armando Martínez la importa de su imaginario calchaquí, donde la "utopía

andina" del nuevo Incario ha animado, durante la Colonia y hasta la actualidad, luchas armadas y esperanzas.

Nótese cómo el nuevo Tupac Amaru cuscocéntrico, restablecedor del Incario, respetaría la reincorporación

de la identidad indígena según las pautas propias, no incaicas. Se trata sin duda de la operación política de un

discurso de "invención de tradiciones", sobre el que cabe aguardar nuevas vicisitudes históricas, y de una

versión indígena de la Patria Grande bolivariano-sanmartiniana. El marco de reflorecimiento identitario es la

Nación, con sus nuevos instrumentos político-jurídicos.

[7] "Nosotros indígenas". El reconocimiento de lo indígena en Santiago no pasa sólo por la elocuencia del

quichua para Armando Martínez, sino también por el uso de la lengua, tanto quichua como española, esos

"juegos de lenguaje" de "canchería y picardía", vinculados a viejas estrategias socio-lingüísticas y a "formas

de vida", moldeadas durante la experiencia colonial.

La "canchería" es aquello que posee quien es "canchero" (expresión de origen quichua, muy extendida en el

español argentino): habilidoso, conocedor, que se sabe desempeñar muy bien en un determinado campo; del

quichua cancha: espacio abierto donde se realizan determinadas tareas (yerra, acopio de leña, quema del

carbón) o juegos (carreras de caballos, tabas, fútbol), en los que se luce quien es "canchero". En el contexto

lingüístico, "canchero" es quien sabe andar haciendo gambetas y salir parado en el campo de la lengua.

"Pícaro" es quien logra engañar, despistar, en el contexto socio-lingüístico, quien hace volver, en contra del

otro o a favor suyo, el discurso.

[8] Bernardo Canal Feijóo, uno de los más importantes escritores santiagueños del presente siglo, comparte el

mismo asombro e intriga: "Nada de extraño hubiera tenido que el quichua fuera también (en bilingüismo con

el español) hablado en la Provincia de Santiago, si se hubiera dado en ella la presencia de una poderosa

población indígena quichua, que estuviera sustentándolo desde el fondo de su aborigenidad, y de su historia,

como acontece en otros países del continente" (Canal Feijóo 1937 p. 82).

[9] Ya en 1928 había un Centro de Residentes Santiagueños en pleno centro de la ciudad de Buenos Aires, en

Avenida de Mayo. Entre otras muchas, las asociaciones de residentes pueden tener una denominación

toponímicamente más precisa, como por ejemplo la Asociación Cultural "Estación Garza" de Morón, en el

Gran Buenos Aires, lo cual indica mayor concentración barrial de originarios de ese lugar, nunca

exclusividad. Algunos Centros de Residentes Santiagueños, como el de San Miguel (Gran Buenos Aires),

viaja anualmente a las localidades de origen más carenciadas, llevando ropa, comida, medicamentos y útiles

escolares. Estos Centros organizan para Mayo los viajes, en ómnibus contratados (al levantarse la circulación

de tren de pasajeros), para la fiesta del Señor de los Milagros de Mailín, que se ha transformado, en una

fiesta de migrantes por la cantidad de ellos que participan. Es muy intensa la actividad musical, deportiva y

de festejos que organiza el Club de Residentes de González Catán, también en el Gran Buenos Aires,

promoviendo el viaje frecuente de músicos y equipos de fútbol mesopotámicos, para realizar peñas

folklóricas y bailes, y torneos deportivos. 

[10] Notar que ser policía es un modo de ascenso social de las capas más bajas de la población. En realidad,

tanto en el campo como en la ciudad, quien es policía conserva una forma de vida popular, muy próxima a la

de sus vecinos. Sólo quien asciende a Comisario, en el campo, pasa a integrar el selecto grupo de los

Principales, aunque en una "biculturalidad" (Burke 1991) poco disimulable, y que es del mayor interés de las

élites locales para mantener bajo control a los campesinos del común. Algo semejante ocurre con los

ascensos en los cargos en las ciudades.

[11] Aproximable al portugués "banzo", esa herida mortal de los negros por su distante África.

[12] Domingo Bravo habla de un "paralelismo funcional" castellano/quichua, que no puede dar cuenta de las

mutuas intervenciones con que se construye el habla popular. La tarea lingüística de Bravo ha consistido en

una fuerte gramaticalización del quichua santiagueño, en la que ha primado un estudio in abstracto del habla,

volviéndola escritura con una signografía creada por él, organizándola y corrigiéndola de acuerdo a criterios

de la gramática española (seguramente por su formación como maestro y por el mismo destino escolar que le

dio a todo su trabajo), haciendo del quichua santiagueño académico un dialecto de intervención culta y a

veces hasta ininteligible para los quichua-hablantes mesopotámicos. Por otro lado, Bravo mitifica el

bilingüismo quichua/español contemporáneo, haciéndolo remontar a la primer población fundada por los

españoles en el occidente mesopotámico, Medellín, en 1543: "en su secular convivencia de más de cuatro

siglos, no se unificaron estas lenguas para formar una tercera lengua dialectal" (Bravo 1987 BCQSE p. 3). Lo

cual le quita todo poder estratégico al bilingüismo construido desde el siglo XIX, anulando la historia de las

inflexiones y reconstrucciones por las que ha pasado cada lengua, privilegiando un punto de vista lingüístico

al socio-lingüístico, poniendo en primer plano la "lengua" y no los hablantes. Durante todo el período

colonial, se registra en la documentación el quichua como lengua única del uso social común en toda la

mesopotamia santiagueña. 

[13] Se denomina "monte" en toda la mesopotamia santiagueña a la extensión llana, con vegetación silvestre,

de unos 3 mts. de alto (tras la devastación forestal), y que rodea a todas las ciudades, las pequeñas

poblaciones y a las casas en los ámbitos rurales. No se trata en ningún caso de una elevación de terreno,

inexistente en casi la totalidad del área mesopotámica, salvo en las sierras del extremo sur (Sumampa). Si

bien en español, como en portugués, "monte" significa montaña, este uso local del término se extiende

también al lenguaje rural de las pampas del sur, para nombrar una agrupación de árboles que han crecido

desordenadamente.

[14] Como dice Mary Douglas, a propósito de su valoración de la obra de Basil Bernstein ("Speech, Class and

Basil Bernstein", The Listener, London 1972), una "forma de habla" no se distingue principalmente por la

diferencia de acento o de pronunciación o por constituir un dialecto, sino porque "transmite un acervo oculto

de supuestos compartidos" (citado en Halliday 1994 p. 40).

[15] Según el I Censo Nacional de 1869, el índice de analfabetismo en la Provincia de Santiago del Estero era

del 93% (Alen Lascano 1996 p. 379). En 1865, el Estado Nacional había subvencionado la creación de 22

escuelas en la jurisdicción santiagueña (p. 373); en 1874, había 114 escuelas en la Provincia, 70 oficiales y

44 particulares, que tenían matriculados 5.538 alumnos (p. 382); en 1882, se crearon 30 escuelas oficiales

más (p. 398); en 1889, llegaron a 215 las escuelas públicas, en las que constaban matriculados 10.000

alumnos (p. 413); en 1901, la matrícula total cubría 11.000 alumnos (p. 463); y en 1905, 15.000 (p. 467); en

1910, de 50.000 niños en edad escolar, estaban matriculados 28.700 (p. 479). Según el III Censo Nacional de

1914, el índice de analfabetismo en la Provincia era de 66,2%, entre los mayores de 14 años (p. 485). En

1978, el desgranamiento escolar (es decir, la deserción de los matriculados que habían ingresado al sistema

educativo) era del 82,7% en la Provincia (p. 618). La escuela alcanzó a cubrir un amplio espectro de los

niños en edad escolar, pero sólo los retuvo por 2 ó 3 años: una vez alfabetizados, los alumnos no volvían. 

[16] Ambas habían sido traducidas al quechua peruano y al aymara en 1816, por decisión expresa del

Congreso, dado que el Norte actual del país y el llamado Alto Perú (a los pocos años Bolivia), habían estado

hasta el momento bajo la jurisdicción virreinal de Buenos Aires. Pero aquel quechua, a juzgar por el quichua

santiagueño actual (aunque seguramente, a un siglo y medio de distancia, en parte transformado), les habrá

resultado ininteligible. En este sentido, con la traducción de Bravo, los hablantes se cobran un antiguo

derecho.

[17] El Alero fue fundado el 6 de Octubre de 1969, con el primer programa radial dominical. Era el día del

Tanicu, dios de la carestía, en la zona de Salavina y Villa Atamisqui.

[18] Notar que la signografía es la propia, no la de Bravo. En este trabajo, yo uso la de Bravo, que es la de uso

más generalizado en los periódicos, textos escolares y artículos académicos locales.

[19] Nosotros inclusivo. En quichua se distingue, en el pronombre y en la conjugación verbal, nockaycu:

nosotros exclusivo, que se refiere sólo al grupo de los que acompañan al hablante, a un sector de la totalidad;

y nockanchis: nosotros inclusivo, que no hace distinciones entre los que escuchan, como en español. En

español, la amplitud de ese "nosotros" la da el contexto.

En este caso, Sixto dice "todos nosotros", no una sección de la población. Generalización que habla de una

extensión de auto-reconocimiento no delimitada étnicamente.

[20] Autorreferencia del hablante. Suaviza la fuerza del enunciado, a la vez que desaparece en uno más dentro

de una masa que puede apropiárselo.

[21] Se recupera el sujeto de la enunciación y del enunciado, ya no es sin más un "cualquiera". O es un

"cualquiera" constituido ahora en sujeto por decir y por lo que dice, performativamente.

[22] M. Poucel hace descansar su argumento en que la influencia de los indios quichuas que acompañaban

españoles se fijó en la mesopotamia santiagueña (hasta el siglo XIX, en que él escribe) por las afinidades

lingüísticas y culturales que ya tenían con el "indio santiagueño", dada su familiaridad con el Incario

(Quesada 1863 p. 12). Quesada, quien participa en aquel momento inaugural de la discusión, concibe al

Tucumán que estaba bajo dominio incaico con idéntica extensión al que fue más tarde el Tucumán colonial

(Jujuy, Salta, Catamarca, Tucumán, Santiago del Estero y norte de Córdoba). Niega que los españoles

pudieran haber tenido interés en extender el quichua a comarcas que no lo conocían, y dice que más bien a

los españoles se debe el hecho de que dicha expansión no creciese aún más y de que se olvidase en varias

provincias. Su fuente principal es el Inca Garcilaso de la Vega, "Comentarios Reales de los Incas", 1613,

quien afirma que del Tucumán habían llegado al Cuzco curacas deseando estrechar lazos con el Inca

(Quesada 1863). Concuerda con Quesada el P. Martín de Moussy, en su "Description Géographique et

Statistique de la Confédération Argentine", obra de la misma época, afirmando que todo el Tucumán colonial

había estado sometido a los "emperadores del Perú, puesto que hablaban su idioma" (citado en Quesada 1863

p. 19). Sarmiento argumenta que no fue necesario para los españoles hacer guerra a los indios para avanzar

desde Lima hasta Córdoba (¿avanzaron sin resistencia alguna?) porque ya habían sido reducidos

pacíficamente (¿sin guerras ni resistencias?) por los incas y estaban todos bajo su dominio debido a su

"absoluta mansedumbre y anonadamiento de voluntad" (Sarmiento 1900 Tomo XXXVII p. 44 y 52). Andrés

Figueroa funda su criterio de la pertenencia mesopotámica al Incario en la toponimia, que él fuerza hasta lo

indecible para derivarla en su totalidad del quichua (Figueroa 1949). De igual modo lo hace Basualdo

(Basualdo 1987). También Di Lullo basa su afirmación en la toponimia quichua, pero sin reducirla toda a

raíces, prefijos y sufijos de esa lengua, sino planteando en base a esa diversidad lingüística el complejo de

etnías sobre el que se impuso el quichua (Di Lullo 1946 p. 11; 1961). Utiliza Di Lullo, por otra parte, la

misma fuente que Quesada, el Inca Garcilaso, y toma de igual modo el Tucumán incaico como el Tucumán

colonial: el quichua en la mesopotamia santiagueña era "la lengua que doscientos años antes de la Conquista

había sido introducida por los 'mitimaes' que penetraron al Tucumán enviados por el Inca Huiracocha para

enseñar, sobre lo ya aprendido, la lengua de su corte" (Di Lullo 1983 p. 40). Canal Feijóo por su parte

introduce una novedad: el quichua habría quedado en Santiago del Estero como resto lingüístico de una

invasión pre-hispánica del Incario, que ya habría sido olvidada cuando llegaron los españoles; es decir,

cuando los españoles hicieron su "entrada" a la mesopotamia santiagueña, la región ya no pertenecía al

dominio inca (Canal Feijóo 1937 p. 33). Le extraña a Canal cómo hubieran podido enseñar los misioneros el

quichua sirviéndose de Vocabularios y Gramáticas recientes, conociéndolo sin dominio ni destreza.

Para sumar un elemento más a la incógnita, noto que cuando la expedición de Diego de Rojas, muerto éste,

regresaba al Perú al mando de Francisco de Mendoza (entrada y regreso se realizaron entre 1543 y 1546;

primer paso y estadía de los españoles en la mesopotamia santiagueña), lo hizo remontando el Río Salado. El

Salado de entonces se unía con el Dulce un poco más al sur de la fundación española provisoria de Medellín

(que tuvo lugar al norte del actual Soconcho, sobre la margen derecha del Dulce) y juntos desembocaban en

las lagunas del Sur. Remontando el Salado, se fueron abriendo hacia el Noreste y cuenta el cronista de la

expedición, González de Prado, en su Probanza de Méritos, que teniendo a la vista los cerros de la

precordillera (lo cual da una distancia muy poco precisa, dada la extensa llanura santiagueña y las

posibilidades de un día claro), encontraron unos indios que hablaban quichua (Bravo 1992 p. 5). ¿A qué

distancia de la mesopotamia santiagueña habrá ocurrido esto? ¿Tal vez en ella misma?    

[23] Esto explica para Lorandi la presencia de la utopía andina durante las rebeliones calchaquíes, en la

segunda mitad del siglo XVII, cuando Curacas de los Valles Calchaquíes, desde el Cabildo de Salta hasta el

de Catamarca, se sublevaron contra las autoridades españolas, con el Inca Pedro Bohorquez a la cabeza y el

objetivo de restablecer un gobierno indígena. Pedro Bohorquez era un español de Andalucía que afirmaba su

ascendencia noble, de la familia del Inca, y fue reconocido como tal por los calchaquíes. Este imaginario

andino se habría asentado en la región por la presencia de los "mitmaquna" hasta el dominio español.

Entonces, se habrían devuelto a sus tierras de origen, ya que no se evidencia permanencia de grupos

quechuas en la región durante la Colonia. Pero el imaginario habría quedado latente, alentando un sueño de

autonomía.

[24] Fluidez que Di Lullo extiende al habla popular mesopotámica: "La lengua popular es un mar de voces que

se mezclan o permanecen puras, que afloran o se sumergen, hasta desaparecer algunas para siempre, tal

como esas inmensas cuencas formadas por muchos ríos, que un día se juntan para echarse todos en el mar"

(Di Lullo 1961 p. 198).

[25] El P. Pedro Lozano, en su "Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay", 1754,

testimonia lo expresado por el P. Alonso de Bárzana en su relato de la "entrada" a los Valles Calchaquíes, en

la que acompañara al Gobernador del Tucumán Ramírez de Velasco en 1586: "la lengua kaká, por extremo

revesada, pues se forman sus voces en solo el paladar" (citado en Ardissone 1955 p. 63). En su Carta al

Provincial de la Compañía de 1594, Bárzana vuelve a decir: "Procuraré à ver si acierto à predicar, y

confessar en la lengua kaká, la mas dificultosa para mi de quantas [y eran varias] he aprendido" (citado en p.

64). Lozano, contando la "entrada" evangelizadora de los jesuitas Juan Romero y Gaspar de Monroy a los

Valles Calchaquíes algunos años después, dice que, según aquéllos, el "idioma kaká" era "estrañamente

difícil, por ser muy gutural, que apenas le percibe quien no le mamó con la leche". Pero, haciendo uso de

intérpretes, aquellos consiguieron aprenderla "en poco tiempo, à costa del trabajo, que no es facil de

expressar en Idioma tan dificil" (citado en p. 64).

[26] El P. Lozano coloca también los testimonios de los PP. Juan de Cerezeda y Antonio Macero, quienes en

1628 hacen una "entrada a los indios" hacia el suroeste mesopotámico y dicen que encontraron otras

"naciones que llaman Tonocotes, Diaguitas y Sanauirones que usan sus particulares lenguas muy rebezadas"

(citado en Ardissone 1955 p. 66).

[27] Dice el P. Bernabé Cobo en su "Historia del Nuevo Mundo" que, si bien para el Perú había dos lenguas

generales: quichua y aymara (y también la puquina, para la orilla oriental del Lago Titicaca, aunque Cobo no

la menciona), la quichua era para "todos los vasallos del Inca y los mismos aymaraes; por lo cual la

llamamos absolutamente general" (citado en Ardissone 1955 p. 76).

[28] En 1635, el Obispo del Tucumán, con sede en la ciudad de Santiago, se queja al Rey de que la enorme

mayoría de la población habla quichua, y que incluso los españoles se niegan a hablar castellano, tan

extendido estaba su uso y tan útil resultaba en la interacción social (Bravo 1987b). También es notable este

monolingüismo que abarca a los españoles, en los procesos judiciales del siglo XVIII, en los que las

autoridades necesitan intérpretes, pero los "vecinos principales" declarantes se manejan en un cómodo

bilingüismo. En 1770, Carlos III prohíbe que se hablen los idiomas nativos ("lenguas generales": nahuátl,

quichua, aymara...), preponderantes en la vida social de las colonias americanas, ante un pedido del Obispo

de México, concordando con éste en que con el idioma guardan los "indios" sus creencias y costumbres (su

"forma de vida"), resistiendo la "civilización" y la "fe verdadera" (Bravo 1987a p. 18; 1987b).

[29] Vicente Quesada se explica de este modo por qué el quichua ha sido olvidado en las otras Provincias del

Norte Argentino y se conserva en 1863 (año en que él escribe) en Santiago del Estero: "algunas tribus

calchaquís [que según el autor hablaban quichua] fueron espatriadas, y por tanto con su espatriación fué

posible el olvido ... los restos de aquellas tribus, ó las menos guerreras, se fundieron en las poblaciones de

españoles. Eso sucedió en Santiago, donde segun nuestro modo de ver, los mismos conquistadores debieron

llevar las tribus mas dóciles, mas agrícolas, mas capaces de producir, y estas eran aquellas que á la dulzura

de la civilización quichua reuniesen la blandura de su carácter" (Quesada 1863 p. 23). El quichua se habría

perdido poco a poco en el Noroeste Argentino por el despoblamiento calchaquí, después de las guerras del

siglo XVII. Sin embargo, Samuel Lafone Quevedo, " 'Los indios del Valle de Catamarca', estudio histórico

del P. A.Larrouy", 1914, dice que desde que él recuerda (1858), en los Valles Calchaquíes no se habla de

"quechua" ni "quichua", sino de "lengua del Cuzco", "viejas cuzqueras" o "pueblos cuzqueros", que hablan

aún el idioma (citado en Ardissone 1955 p. 80-81). La referencia cuscocéntrica, que se diferencia de "la

quichua" santiagueña, además de muy probables diferencias idiomáticas procedentes de las lenguas nativas

desaparecidas en el siglo XVII, marcan también el uso local reapropiado de "la quichua" y "la castilla" en el

bilingüismo santiagueño.

[30] No es el tema de investigación que me ocupa, ni tampoco conozco estudios hechos en este sentido, pero

podría constituirse en un línea de investigación la interacción que tuvo lugar en las "montoneras" (aquellos

ejércitos populares que se movilizaban con sus caudillos, muchas veces con sus mujeres e hijos) entre

provincianos de diferente origen, la mayoría de ellos de habla española no-"culta", desde 1820 hasta 1880; la

participación en los nuevos ciclos migratorios a la zafra en Tucumán y a las cosechas de Santa Fe, Córdoba y

Buenos Aires, desde 1880 en adelante; el nuevo conchabo en los obrajes forestales desde la misma fecha

hasta 1940; todas ellas experiencias de extrañamiento dentro del nuevo discurso nacional; sumadas a la

acción militante de las escuelas rurales y a la españolización europeizante de los centros urbanos, que

contribuyeron a crear el clima donde el bilingüismo se constituyó en estrategia social de los sectores

"campesinizados" y "suburbanizados" como "masa" inculta.

[31] Proceso constante, pero lento, no obstante: Entre los Censos Nacionales de 1960 y de 1980, la población

urbana provincial pasó del 41% al 57%, y ésta muy concentrada en las ciudades de Santiago, de La Banda y

de Río Hondo (centro turístico con aguas termales a unos 75 km. más arriba de la ciudad de Santiago,

siguiendo el curso del Dulce) (Alen Lascano 1996 p. 616). Es decir, que hasta hace unos 25 años, la

población rural era mayoritaria en Santiago del Estero. La emigración fuera de la Provincia era del 17%

según el Censo Nacional de 1914 (p. 485), y también es del 17% según el Censo Nacional de 1991(p. 616).

[32] "... en el fondo del nacionalismo de la lengua hay problemas de poder, categoría, política e ideología y no

de comunicación o siquiera de cultura" (Hobsbawn 1995 p. 120).

[33] Domingo Bravo, si bien se ha decidido explícitamente por el estudio del quichua santiagueño en situación

de bilingüismo con el español, no lo plantea como estrategia, sino como resto o "reducto idiomático" quichua

que debe ser cultivado. Su tesis de un bilingüismo colonial permanente, desde la fundación de Medellín por

Francisco de Mendoza en 1544, a orillas del "Río Soconcho" (el Dulce) (Bravo 1992 p. 5) no tiene en cuenta

las inflexiones históricas ni reconoce las discontinuidades. Y también mitifica cuando habla del "binomio

castellano-quichua", como si la convivencia de ambas lenguas se hubiera desarrollado en la simetría o al

menos en una sumatoria igualitaria. Nunca hubo un tal "binomio", siempre la relación fue asimétrica y

desigual (entre heterogeneidades no matematizables). Bravo afirma que el quichua es un "resto viviente de

aquella hegemonía [colonial] del idioma, actuando en armónica convivencia cotidiana con el castellano"

(Bravo 1987a p. 18). Si fue mayoritaria, sin embargo nunca fue "hegemónica", sino siempre subalterna frente

al español. Inventa como sujeto social bilingüe al "criollo" o la "población criolla", simplificando y

homogeneizando en un mestizaje único e ilusorio la diversidad social interna del habla mesopotámica y el

gesto urbano-céntrico que relega despectivamente el quichua a lo "indio". Este "criollismo" ahistórico

constituiría un "superestrato etno-socio-cultural tendido sobre las poblaciones indígenas (autóctonas y

procedentes de otras regiones)" en todo el Tucumán colonial (Bravo 1987a p. 17). Sobre el "indio genérico",

y para salir decididamente al escenario nacional, borra toda marca étnica inconveniente. Igualmente procura

que se declare al quichua santiagueño el "Quichua Argentino", en el marco de aquellas Jornadas de

Lingüística Aborigen que no le exigirían ese despojo. Bravo nunca da el paso hacia una concepción

estratégica del habla bilingüe santiagueña. Hay un conflicto que él disuelve cada vez que lo enuncia: "el

quichua santiagueño que resiste aún la presión del castellano, enclavado, en función de lengua vernácula, en

su reducto idiomático de la zona central de la Provincia de Santiago del Estero" (Bravo 1987a p. 17). No está

dispuesto al conflicto que el bilingüismo sostiene. Sólo pide que el quichua sea cultivado, continuado, como

una empresa de la Nación, museificado. Tiene una distancia académica extrema con los hablantes, no los ve.

Afirma: "Esta conservación de la lengua quichua impuesta por la conquista se debió a la política teocrático-

lingüística del Vaticano respaldada por la Corona de España" (Bravo 1987a p. 16). No hay hueco estratégico

posible; es un quichua "culto", aliado del español "culto" de las élites.  

[34] Comida de origen árabe, preparada desde tiempos coloniales, en base a trigo y con varias carnes.

[35] Cantor de vidalas, canto propio del carnaval hasta hace unos 40 años, lastimero, acompañado con caja o

bombo, y respondido a coro.

[36] Estos puntos suspensivos no indican un corte en el texto, sino una breve sección instrumental, despúes de

la cual continúa el canto, pero sin constituir esta pausa estrofas separadas, sino un "silencio" en la unidad

sintáctica.

[37] Nótese que los autores de la chacarera anterior y de este gato han sido desde su fundación miembros

activos del Alero Quichua Santiagueño.

[38] Esta chacarera antigua tiene sólo 3 estrofas, mientras que las del siglo XX tienen 8, repartidas en una

"primera" parte y una "segunda" parte. Seguramente era otra la coreografía, o tal vez más libre, antes de su

standarización en los espectáculos "folklóricos" de Andrés Chazarreta, desde las décadas de 1910 y 1920

(Alen Lascano 1996 p. 474). 

[39] "Para tí nomás me has de raptar"; el "me lo" cotidiano del español no-"culto" traduce literalmente este

reforzativo quichua del pronombre posesivo de primera persona y del objeto directo del verbo.

[40] En el caso de las canciones anteriores y de las coplas que seguirán, se trata siempre de composiciones

orales, que presentan suma dificultad cuando tienen que ser volcadas por escrito, por ejemplo para su

publicación en revistas o para la edición discográfica.

[41] Dice Canal Feijóo: "...en la expresión cotidiana bilingüe, el quichua formula la nota de irrisión, de burla,

de ridículo, en contraste expreso o tácito con la sensata proposición o la seria temática hispana" (Canal

Feijóo 1937 p. 72). La copla quichua es caricaturizante y escéptica, coplas "proferidas desde el indio en

retirada, desde el dolor y la miseria del indio desterrado, política, y también, por la mezcla, hasta

etnográficamente" (p. 73). En otros textos posteriores, Canal va a cuestionar este último "destierro

etnográfico", su eficacia, y va a hacer la crítica del "destierro político". Pero nótese que no es el "indio"

como antepasado sin más (lo que podría colocar en una continuidad el rastreo de las ascendencia racial o

sanguínea, marcha atrás del olvido), sino el "indio desterrado": hay una lectura política que Canal deja

abierta y ensaya algunas interpretaciones dispersas, sociológicas, estéticas, culturales. En las coplas

bilingües, en la intervención humorística del quichua, es el indio en situación de destierro quien habla (o

canta). Prosigue Canal: "Es el criollo nacional de cara al indio, de su lado, y contra 'el otro' ". "Jamás

nombrado, 'el indio' -en un sentido moral profundo- está presente siempre en estas expresiones". Y en los

cuentos populares que Canal colecta y les da una forma dramática, "el indio es el Zorro mismo": "la orfandad

sin recurso, la deshredación de toda justicia, y que sólo puede fiar la salvación a la astucia propia o la ajena

[,usándola]" (p. 73). "El indio no hizo frente en la lucha; la eludió por sistema, y devolvió la astucia

estratégica, maliciosa, la ratería, la trampa, la celada" (p. 75).

Dice Di Lullo: "En la copla humorística, campean dentro de ella una mañosidad de entre líneas, furtiva y

elástica, un pensamiento embozado, una intención revestida, que la hace liviana y ágil. No se altera ni

envenena. Parece un áspid sin glándulas." Se ejercita dentro de ella la "cuerpeada": un amague, una gambeta,

que pone y saca el cuerpo casi en un único movimiento (Di Lullo 1943 p. 148-149).

[42] Esta "comicidad" es propia de los "antilenguajes" para Halliday. Son "idiomas secretos" que tienen un

gran poder corrosivo de la lengua y la forma de vida oficial, y éste se expresa en el humor. Pero a la vez son

impotentes, porque no pueden sostener la "realidad alternativa" entrevista hasta ponerla en efecto, por lo

tanto, lo único que hacen es reafirmarla. En verdad, me parece que Halliday tiene un problema en congeniar

el carácter de "anti" de sus "antilenguajes" y la "comicidad" que opera en ellos. Su manera de comprender el

"anti" es demasiado seria.

[43] Esa ha sido la rara virtud del "Martín Fierro" de José Hernández ("El gaucho Martín Fierro", 1872; "La

vuelta de Martín Fierro", 1879), que ha circulado no sólo en forma escrita, sino sobre todo en forma oral

(Shumway 1993 p. 288-293). Es un conjunto de versos recitados al modo de una payada (contrapunto

gauchesco, acompañado con guitarra). Me he encontrado varias veces con personas que se saben partes más

largas o más cortas o estrofas sueltas, y que las aplican a su cotidiano como un depósito de saberes "tácticos"

(De Certeau 1980). Hablan en general del Martín Fierro como de una persona histórica, habiendo caído su

autor, José Hernández, en el olvido o el más absoluto desconocimiento. Una apropiación de un próximo, al

que también le toman las coplas y las llevan para darle curso en sus propias vidas.

CAPÍTULO III.

LOS FRAGMENTOS INDIOS.

            En 1986 llegué por primera vez a la ciudad de Santiago del Estero. Entonces, recibí varias

impresiones. A partir de 1987 comencé a recorrer las localidades de la mesopotamia santiagueña, con

ocasión de las fiestas religiosas. Fiestas en contextos rurales, pero de mayorías urbanas: reflujo de las

migraciones que han ocurrido a lo largo de todo este siglo a la ciudad de Santiago y a las grandes urbes del

Sur: Buenos Aires, Rosario, Córdoba.              La primera fiesta a la que fui, la del Señor de los Milagros de

Mailín, es la más importante de la región en número de devotos. Fue allí que comencé a ver varias

dimensiones en las fiestas religiosas, superpuestas, imbricadas, contaminadas unas con otras, pero

diferenciables: la fiesta eclesial, las tradiciones familiares de los "dueños del Santo", los ritos locales, la

música y el baile, el reencuentro social, el mercado ferial y el consumo. Varias dimensiones en cada fiesta,

que giran en torno de alguna fuente local de poder sagrado, simbolizada en el Santo con sus historias, sus

objetos, sus rituales, sus lugares anexos. Allí, lo "indio" reaparecía a cada paso, en fragmentos vinculantes a

un pasado redivivo, cargados de hondo sentimiento y efervescencia, de los que brotaba un flujo invisible,

embriagador, que reunía a los participantes en la emoción. Pero, fuera de estos momentos intensos, yo no

veía dónde localizar visiblemente lo "indio" en lo cotidiano.

            Un gran yacimiento arqueológico mesopotámico (Llajta Mauca, al este del Salado) había sido

relevado a fines del siglo pasado y en las primeras décadas de éste. En su mayoría se trata de piezas de

cerámica de uso funerario o doméstico. Ellas se encuentran en el Museo Arqueológico Provincial, situado en

el centro de la ciudad de Santiago. Colecciones privadas y donaciones periódicas de piezas halladas fueron

sumadas a lo colectado en Llajta Mauca por Emilio y Duncan Wagner, venidos de Francia en misión

científica, el primero arqueólogo y el segundo dibujante. Ellos remontaron el origen de todas las piezas a un

lejano pasado: la "Civilización Chaco-Santiagueña", hija directa de la "Civilización Primordial". El Museo

Arqueológico era una visita obligada para un recién llegado a Santiago del Estero, y algo que los

santiagueños urbanos tienen a mano para mostrar o para señalar cuando, en cualquier ocasión, familiar o

académica, sale el tema de lo indígena. Esa serena y distante colección de piezas, clasificadas, catalogadas y

exhibidas en el espacio neutro del Museo, poco tenía que ver con el desorden y la sorpresa que en el campo

provocaba el frecuente hallazgo de "tinajas de los indios".

            A medida que fui recorriendo el territorio mesopotámico me llamó la atención que en toda parte

había "cementerios de indios". No había localidad que no tuviese cerca un sitio donde no se hubiera

encontrado, desde hace mucho o poco tiempo, trozos de cerámica o urnas enteras. Si contenían huesos o se

hallaban dispersos a flor de tierra, se los volvía a enterrar. Después de cada lluvia, los niños, que regresaban

de la escuela por distintos senderos del monte, encontraban nuevas piezas, las "levantaban" ("levantar" es el

verbo que en el campo se usa para nombrar la acción [1] ) y las llevaban a sus casas. Luego iban los adultos

con una pala, para cavar donde sobresalía o se insinuaba la boca de una "tinaja" enterrada. Algunas

localidades tenían en sus proximidades grandes extensiones de donde periódicamente extraían piezas,

mayores o menores. Toda el área mesopotámica conforma un "museo" paralelo, en bruto, inclasificado, vivo.

La gente del lugar convive con las piezas guardadas en las casas y se asombra con las reapariciones

periódicas de los "cementerios de indios". También los llaman "entierros de indios", distinguiéndolos de los

cementerios actuales, ya que aquéllos no tienen ninguna señal exterior, como las cruces o los monumentos,

que indique su presencia. 

            Pero en todos mis recorridos entre el Salado y el Dulce nunca hallé a nadie que se dijera "indio", ni

que siquiera aceptara tener algún vínculo de descendencia con esos "indios" (des)enterrados. Muchos son

señalados como tales "descendientes" por quienes, en virtud del tono más claro de su piel, o del color celeste

o verde de sus ojos, o porque su familia tradicionalmente se concibe como de ascendencia española, lo

comentan en privado. Estos vecinos de la campaña que se auto-diferencian claramente de su entorno son los

llamados "Principales". Los Principales frente a los señalados como  "descendientes de indios" son la

polaridad social extrema de las localidades mesopotámicas. 

            Los Principales siempre ocupan los cargos institucionales: Comisionado Municipal, directores/as y

maestros/as de Escuela, Comisario o Delegado de Policía, familia dueña del Almacén de Ramos Generales.

"Principales" es un término muy usado en la documentación colonial capitular para expresar la distinción

social. Ellos distribuyen a su alrededor, muchas veces sin verse a sí mismos (su piel oscura, sus rasgos),

"descendencias de indios", "devociones paganas", "creencias supersticiosas", ellos asumen el discurso

urbano de la "civilización", de la "cultura" y del "progreso". Siempre transmiten, en sus conversaciones,

todas las cosas que han hecho en beneficio de la localidad (construir un canal, hacer la plaza, levantar la

capilla, ensanchar o pavimentar un camino, donar una imagen religiosa), y lo difícil que es "mover a esta

gente, que no aspira, que no quiere más que tomar y divertirse". Tienen contactos estables entre ellos y una

red de capital social que se extiende a las capas más altas de las ciudades vecinas (grandes comerciantes,

familias de prestigio tradicional, políticos, profesores y maestros). En esa red se cultiva el reconocimiento de

los apellidos, el árbol genealógico. Y en toda Comisión, toda festividad oficial y todo liderazgo político,

ellos encabezan las listas.

            Por otra parte, las señales de "descendencia de indios" son marcadas en ciertos rasgos fenotípicos,

dentro de un degradé generalizado y sin saltos (que incluye la mayoría de las veces también a los

"Principales", como he señalado), que va de una piel cobriza a un oscuro muy subido. En la mayoría de los

casos, estos señalamientos descansan en noticias transmitidas generacionalmente, tratando de preservar el

orden de las cosas. Pero nadie auto-reconoce identidad o ascendencia indígena, sino sólo la general

"santiagueña". Un señalamiento público de ese tipo es un insulto.

            Los años 1995, 1996 y 1997 me dediqué a visitar los cementerios cristianos, en uso, de las

localidades mesopotámicas, y hallé formas locales muy singulares de ornamentación de las tumbas. En ellos

y de diversos modos, reaparecen las figuras y los diseños de las cerámicas de los "indios", en maderas

talladas o en guardas de azulejos. Formas que se suman a la variedad de fragmentos rituales, que afloran aquí

y allá en las fiestas de los Santos, y en los que lo "indio" se sigue significando y representando, pero sin

tomar la consistencia de un discurso coherente y homogéneo.

            a. Cementerios de indios.

            En la ciudad de Santiago tuve noticias, a poco tiempo de mi llegada, de que en varias localidades del

interior había "túmulos" donde aún se recogían piezas de uso funerario: grandes urnas, de unos 80 ó 90 cm.

de diámetro y unos 70 cm. de alto. Pero, con frecuencia, al ser extraídas, éstas se rompían y se volvían un

montón de fragmentos y cenizas. En 1988 visité por primera vez un "cementerio de indios", en Silípica. A un

costado de la población, a unas cuatro cuadras de la Iglesia, junto a un cauce antiguo del río, hay una gran

extensión, de 100 por 600 mts., regada de pequeños fragmentos de cerámica roja, en tal profusión que uno

camina sobre ellas. En el extremo sur de este predio, la gente del lugar halló "tinajas" enteras y figuras de

animales. Sin embargo, la mayor superficie era de pequeños pedazos de cerámicas sin relieves. Para los

lugareños (como luego en todas las otras localidades) se trataba, en su totalidad, de un "cementerio de

indios": "Áhi vivían y enterraban los indios, todo es de los indios muertos". "Cementerio de indios" es todo

sitio donde aflora cerámica indígena, aunque no se trate estrictamente de cerámica funeraria y aunque por lo

tanto no aparezcan huesos.

            Los pobladores habían llevado a sus casas muchas piezas, y mostraban sólo algunas. La Escuela tenía

también su colección, con la intención de hacer un museo local. La Directora, que era originaria de Silípica

pero tenía residencia en la ciudad de Santiago, era quien estaba investigando para darle una clasificación y

fundamentación científica a la exposición de la tumultuosa suma de pedazos. Hoy ya están odenadas en una

sala de la Escuela, varios vecinos han donado otras piezas; otros las han vendido o regalado a visitantes

curiosos, pero algunas son guardadas en un rincón de la casa, y después de cada lluvia, siguen "levantando".

            A medida que fui visitando las localidades mesopotámicas, me fueron mostrando piezas que

guardaban en las casas: urnas, vasijas, fragmentos coloridos, figuras de animales... Varios las ofrecían a la

venta por el dinero que se quisiere dar, otros directamente las regalaban. Pero ciertas piezas eran conservadas

desde hacía muchos años, y se iban sumando las que se colectaban periódicamente: "Después que llueve,

brotan en todas partes", me aseguraban. Pocos son los Principales que prestan atención a esto, sobre todo lo

hacen aquellos que están más vinculados a las escuelas o que, si se enteran de algunas piezas grandes, las

desentierran para llevarlas al Museo Arqueológico. Aún en esos casos, su actitud es distante, los mueve un

interés cuasi-científico.

            Antes de la canalización de los ríos, proceso iniciado en la década de 1950 pero que se completó en la

década de 1970, los lugareños recuerdan que, cuando bajaba la inundación, también aparecían grandes áreas

que mostraban restos cerámicos a flor de tierra, y que, excavando un poco, se podía sacar hasta piezas

enteras. Quienes viven en sus inmediaciones sólo "levantan" las "tinajas" o "tinas", "tejas y botones" (como

les llaman), pero si hubiere fragmentos de huesos, se los deja, sin tocarlos, si se trata de calaveras u otras

partes de esqueletos humanos, se los cubre con tierra o se los entierra a mayor profundidad. Igualmente, si

las urnas contuvieren huesos dentro, se los extrae allí mismo o más tarde en la casa, con sumo cuidado, y se

los vuelve a enterrar en el mismo lugar de donde se "levantó".

            "Tinajas" o "tinas" se llama en toda el área mesopotámica a las urnas, recipientes, platos, grandes o

pequeños, que se encuentran en los "cementerios de indios" y que normalmente es necesario que se realice

una excavación para intentar extraerlos enteros, pero casi siempre, al entrar en contacto con el aire, se

resquebrajan. "Tejas" es próximo al quichua ticas, que significa "pedacitos de tiestos", término con que se

los suele denominar hablando en esa lengua, si no, se usa el general "tinajas". "Tejas" son los fragmentos

multiformes, a veces policromados, a veces con figuras animales, que cubren generalmente grandes

superficies de terreno y sobre los que inevitablemente se camina. "Botones" son los aros de cerámica que se

usaban para hilar la lana destinada a los tejidos, según la referencia dada por los propios lugareños, y que

fue, según la documentación, una producción importante en la región desde tiempos prehispánicos.

            Los "cementerios de indios" están, en todos los casos, en la proximidad de algún lecho muerto de los

ríos. Varios de ellos consisten en largos montículos de hasta 50 mts., que sobresalen del suelo unos 80 cm. ó

1 mt., con su parte superior y sus bordes redondeados, seguramente erosionados por las antiguas crecientes y

por las lluvias. Los Hermanos Wagner los llamaron "túmulos" y alguna gente del lugar los llama así o, más

comúnmente, "bordos". Aparentemente se trataba de elevaciones en cuya base se sepultaba a los muertos,

encima se construían las viviendas y servían de diques para la contención de las aguas durante las crecientes

de los ríos, y de retención de las mismas para la pesca y previendo las largas sequías que sucedían con

frecuencia a las inundaciones (Wagner y Wagner 1934). Siempre la extensión de tierra en la que se halla

cerámicas es más amplia, pero en los "bordos" es donde se "levantan" tinajas grandes (urnas funerarias). Sin

embargo, hay terrenos llanos (tal vez muy erosionados y aplanados) en los que se ha encontrado algunas

urnas (como en Barrancas, a unos 500 y 800 mts. de la Escuela, hacia Chilca Juliana) o cerámicas en gran

cantidad (como es el caso de Silípica).

            Durante los años 1995, 1996 y 1997 visité muchos "cementerios de indios" en toda el área

mesopotámica. Como ya dije, no hay localidad que no tenga uno, grande o pequeño, en las proximidades, y

donde no se haya levantado al menos tres o cuatro tinajas. Nuevas construcciones, nuevos sembradíos y

canales, o simplemente nuevas lluvias, ponen a la vista nuevos "cementerios". He elaborado un mapa (Ver

Mapa N° 17), destacando los más importantes y sólo algunos de los más pequeños.

            Pero nadie reconoce allí a sus antepasados ni relación directa con ellos ni identificación étnica

precisa: son "los indios muertos que habían sabío vivir por aquí..." No obstante, los huesos son tratados con

respeto y se les otorga un poder sumamente peligroso, que puede enfermar, y en la noche alumbran en medio

del monte.

            Los "cementerios" o "entierros de indios" que se destacan por su extensión y por la variedad y calidad

de cerámicas halladas son: Llajta Mauca, Sabagasta y Tiun Puncu, en una franja Noreste-Sudoeste que cruza,

uniendo el Salado con el Dulce. Cada uno de ellos abarca una superficie aproximada de 400 mts. por 2 km. 

Allí se encuentran en cantidad las formas más elaboradas. Mezcladas en un mismo estrato, aparecen:

cerámica roja semipulida y pulida de ambas caras; roja con engobe negro; roja con diseños en negro; y

tricolor (Ver Fotos N°1 y 2 ).

            Muchas "tinajas" tienen diseños y figuras (en bajo o sobrerrelieve, o estatuillas adosadas) de

animales: zorros, guanacos, tigres, palomas o águilas. Pero la figura animal más común, y sobresaliente por

la variedad de estilos, que aparece también con mucha frecuencia en las tinajas de los otros cementerios, es

la imagen ornito-antropomórfica, llamada "deidad plañidera" por los Hermanos Wagner (y antes que ellos

por Adán Quiroga, refiriéndose a imágenes semejantes halladas en la zona diaguita-calchaquí, de quien

aquellos autores toman la expresión [2] ). En muchos casos, el diseño de esta ave humanizada o esta figura

humana en metamorfosis de ave, de forma acorazonada, tiene unas líneas verticales incisas o dibujadas (4 ó

5) debajo de los ojos, a modo de lágrimas o tal vez de alguna pintura ritual o de guerra. Los Wagner

distinguen dos "ramas" u orientaciones culturales de acuerdo a que dichas incisiones parezcan lágrimas

ondulantes o barras desafiantes, mostrando un frente de dentadura, a modo de un felino furioso [3] .

            Los lugareños llaman a esta imagen "la lechuza" o, pocas veces, "el búho" (Ver Fotos N° 3 y 4

). A veces aparece dibujada con garras y con las alas abiertas. Otras, sobre todo en los casos de figuras en

relieve, su contorno semeja una(s) serpiente(s), como de igual modo unas guardas, que suelen acompañarla.

Por eso los Wagner hablan de una imagen "ántropo-ornito-ofídica". La mayoría de las veces tiene un pico

prominente y romo; otras, tiene pico-nariz con una boca debajo, casi siempre cerrada, algunas veces abierta y

sellada con una barrera de dientes. Sus ojos suelen ser rasgados y totalmente horizontales, con párpados

abultados (a modo de los pájaros nocturnos), o también redondos. En todos los casos, la figura se representa

al menos del medio cuerpo hacia arriba, y con frecuencia se la realiza de cuerpo entero, cerrando el vértice

inferior las dos patas. En los diseños siempre aparece con sus alas abiertas, y suelen verse dos ó cuatro

imágenes enfrentadas en la extensión plana, simétricamente, reuniendo en el centro las garras o las cabezas.

Pero siempre la forma total semeja un corazón, con la parte superior (cabeza-cuerpo o cabeza-alas) ancha,

cerrándose hacia las extremidades inferiores, aparente estilización de las lechuzas o búhos de la zona.

            Por su extensión (a ras de tierra), aunque más uniformes en el tipo y decoración de las cerámicas,

siguen en importancia los "cementerios de indios" de: Silípica, Brea Pozo Viejo, Garciano y Tunas Paso.

Cada uno de ellos cubre una superficie semejante a la de los anteriores. Luego, hay en Sumamao, Barrancas

Coloradas, Pitambala y dos en Tuama, con una superficie de unos 200 por 200 mts.  De menor extensión, en

Chañar Pujio, Barrancas Coloradas, Soconcho, Villa Matará y dos en Manogasta, de 100 por 100 mts. cada

uno. Y, finalmente, pequeños "cementerios" donde se han hallado algunas tinajas o tejas (pero que tal vez

con excavaciones arqueológicas traerían sorpresas): Villa Atamisqui, tres en Barrancas, dos en Brea Pozo,

otro en Tres Jazmines y otro en Cuchi Pozo. (Ver Mapa N° 17) Esta enumeración de "cementerios" no es

exhaustiva, es sólo representativa, sin embargo, los más grandes e importantes están aquí referidos.

            En los "cementerios de indios" de Sumamao, los dos de Tuama, Chañar Pujio, los dos de Brea Pozo,

Tres Jazmines, Cuchi Pozo, Barrancas Coloradas, Pitambala, Garciano,Villa Atamisqui, los tres de

Barrancas, Tunas Paso y Villa Matará se encuentra cerámica roja semipulida de ambas caras. En Soconcho

se encuentra sólo cerámica roja sin pulir, la más tosca de todas en su terminación. En Silípica, cerámica roja

pulida de ambas caras, roja con diseños en negro, y figuras y diseños de animales. En los dos de Manogasta,

cerámica roja semipulida de ambas caras y gran cantidad de "botones". En Brea Pozo Viejo, se encuentra

cerámica negra incisa en estriados y cuadriculados, roja con engobe negro, y roja pulida de ambas caras.

            Aún no se han realizado fechados de carbono para estos yacimientos arqueológicos. Pero ellos me

interesan aquí, primariamente, en las representaciones sociales locales. Para la gente son todos "indios",

ubicados siempre en una antigüedad histórica que, como máximo, se aproxima a la actualidad unos 300 años.

[4]

Los "indios muertos": de la Arqueología al ritual

            Aquella función que cumple el Museo Arqueológico en el ámbito urbano de la ciudad de Santiago del

Estero y en el imaginario provincial se multiplica en escala, por medio de un tropos metonímico de

museificación, en la relación que las Escuelas locales de toda el área mesopotámica establecen con los

"cementerios de indios". El Museo Arqueológico, fundado con la impronta interpretativa que hicieran los

Wagner, mantiene a gran distancia a los "indios" de la región, asegurando su remotísima presencia, pero

sobre todo su remotísima muerte [5] . Los Wagner crearon la "Civilización Chaco-Santiagueña" a comienzos

de siglo: civilización única (a pesar de la variedad de técnicas de fabricación y de decoración de las piezas),

inmediata descendiente de la "Civilización Primordial". Cumpliendo, en términos provinciales, la misma

mitificación de los orígenes "argentinos" del hombre, sustentada por Florentino Ameghino a fines del siglo

XIX, dándole insondables fundamentos a la Nación reciente. En ambos casos, fundamentos indígenas

suficientemente arcanos como para que posibilitaran el reconocimiento universal y el olvido de la

"diferencia" próxima: "indios" primarios, de gloriosa memoria, remotamente muertos. El Museo

Arqueológico Provincial coloca a miles de años de distancia aquella inmediatez y ubicuidad amenazantes de

los "cementerios de indios" mesopotámicos. Estas tecnologías nacionales de museificación conviven con los

cálculos que los campesinos mesopotámicos hacen de la antigüedad de los Pueblos de Indios: 400, como

mínimo 300 años, como quien dice: "hace mucho tiempo". Un tiempo más mítico que arqueológico.

             Un lugar y una tarea más comprometidos que el Museo tienen las Escuelas locales, que tratan de

controlar el saber sobre los "indios muertos", a medida que las cerámicas llegan y circulan en la vecindad sin

cesar, tras cada lluvia, y mientras los nuevos huesos generan nuevos vínculos rituales, como mostraré más

adelante. El saber escolar y el ritual de alumbrar con velas esos "indios muertos" (sus huesos) libran una

batalla en la mesopotamia santiagueña. Las Escuelan museifican, organizando y clasificando las piezas de

cerámica en alguna sala, o sobre algún armario,  mientras los lugareños se hunden en lo indecible. Pero el

saber irradiante de los maestros, con todas las flexibilizaciones, asociaciones y distorsiones que de ellos

hacen los lugareños, continúan interviniendo en la construcción del sentido social de los "cementerios de

indios" en la mesopotamis santiagueña. Escuchemos dos saberes, el de la madre y su hija: Doña Servanda de

Ponce, ca. 55 años, y su hija Gladys, de 10 años, que viven en Soconcho. Apenas a 1 km. de su casa existe

un "cementerio de indios". Doña Servanda es originaria de Bandera Bajada, en el extremo sudeste de la

Provincia, limítrofe con Santa Fe. Vino hace 33 años, después de haber migrado a Buenos Aires, donde

permaneció 4 años y donde conoció a su esposo, originario de Soconcho, también migrante. Entonces

decidieron regresar a Santiago. Son campesinos del común, que tienen una historia migratoria, como

frecuentemente sucede con los habitantes mesopotámicos. Doña Servanda decía, en 1996, de las cerámicas

de tosca terminación que aparecen alrededor de una aguada: "Son tinajas de los indios, porque por aquí nada

más que indios vivían. Eran sus casas, pero hay huesos abajo. Toda la indiada se terminó y quedó montoso [6]

. La tierra no termina los huesos ni tampoco las tinajas."

            Gladys, su hija, en la misma ocasión, me acompañó a conocer el lugar y a "levantar" tinajas. Allí me

contó: "Si los argentinos los hubiesen dejado, todavía estarían los indios. [Estos] eran diaguitas." Al

preguntarle cómo sabía ella que eran diaguitas (etnia prehispánica bajo dominio incaico, que ocupaba la

precordillera, desde Catamarca hasta Salta y Jujuy), dijo que le habían dicho en la Escuela. También sabía

estas cosas por conversaciones con su padre. "Las cerámicas de colores [escasas aquí, pero muy comunes en

el gran cementerio de Tiun Puncu, a unos 40 km. al sur] eran de los matacos [indios del Chaco]. Pero estos

indios [los que vivían en esa aguada] se peleaban por la comida, se vestían con cueros de cabrito o guanaco y

ushutas [sandalias de cuero]. En otro país ahora hay indios."

            Fue de las contadas ocasiones que escuché diferenciar etnias indígenas en el campo, de boca de

lugareños no maestros ni de las familias Principales. Y una versión sintética de la erradicación de lo "indio"

en la construcción de la nacionalidad argentina. Pero quiero notar que la distribución de las cerámicas por

etnias que hace la niña es inversa a las creencias convencionales "ilustradas" de la región y a la sustentada

por los estudios arqueológicos recientes: según estos últimos, las facturas más elaboradas se consideran

influidas o pertenecientes a las culturas andinas (en este caso identificada con los "diaguitas", y más

precisamente con los diaguitas-calchaquíes, ya que la niña dijo más tarde: "esos que peliaban en los Valles

de Tucumán y Catamarca"), en cambio las más burdas se consideran de factura chaqueña (aquí representada

por los "matacos").

            Tanto la interpretación de Gladys como la inversa de los "ilustrados" locales y de la Arqueología, no

son congruentes con la mitificación de los Hermanos Wagner de la "Civilización Chaco-Santiagueña", única

y antiquísima. Según la niña, los "indios" fueron expulsados por los "argentinos", es decir, en el siglo

pasado: en el resto de la conversación ella distinguía "argentinos" y "españoles": "antes estuvieron los

españoles, después vinieron los argentinos", como le enseñaron en la Escuela.

            Ambos, diaguitas y matacos, fueron poblaciones aguerridas, sometidas  tras cruentas batallas y,

algunos de ellos, desplazados a la mesopotamia santiagueña (Hernández 1995; Alen Lascano 1996). Los

diaguitas-calchaquíes organizaron una gran rebelión en la segunda mitad del siglo XVII y, tras ser

dominados, muchas familias fueron redistribuidas en el territorio virreinal (varias, en la mesopotamia

santiagueña). Los "matacos" fueron uno de los grupos con quienes se peleó en la frontera del Salado durante

todo el período colonial y republicano, hasta la definitiva Conquista del Chaco a partir de 1882. Gladys junta

los "cementerios", los relatos de sus padres y los saberes escolares, y hace su versión de esa historia. Pero en

todo caso los "indios" son remitidos a lo salvaje, lo animalizado, que los "argentinos" expulsan: se peleaban

entre ellos por la comida y se vestían con cueros de animales. Notemos cómo su madre, por su parte, focaliza

la atención sobre los huesos: "hay huesos abajo", "la tierra no termina los huesos ni tampoco las tinajas".

            En general, la actitud que se manifiesta ante el visitante respecto de las "tinajas" o "tejas de indios" es

de descuido o insignificancia. Así lo testimonia, por ejemplo, Rody Ferreyra, de una de las familias

Principales de Brea Pozo. En una entrevista que le hiciera en 1997 afirma: "[Los que levantan tinajas dicen

que] son de los indios, pero no le dan demasiada importancia, no? Hay veces que los tienen en la casa, pero

si alguien les pide, no es algo que les cueste desprenderse, si alguien les pide, ellos le dan..." En general la

actitud de los lugareños es de desinterés frente a los "entierros de indios", según el entrevistado. Sólo

recogen las cerámicas para entregarlas a algún viajero ocasional; los huesos serían, según su observación, lo

más despreciable, por eso se los deja: en una ocasión, mientras él observaba cómo algunos vecinos

desenterraban unas "tinajas" junto a la Escuela de Brea Pozo, "...parecía que hacían una cueva al lado para

enterrar lo que no tenía interés, no? Y las cerámicas, solamente en el caso de una grande que tenía muchas

formas, así pedacitos chiquitos, no, no tienen importancia, quedan por ahí." Más adelante, el entrevistado

vuelve a decir que los que llevan "tinajas" y "tejas" a sus casas "le dan, al que le pida, cualquiera que pasa, y

si no lo guardan como tiesto viejo por ahí".

            Choca sin duda que se preste atención a las nuevas noticias sobre apariciones de restos indígenas, que

se acuda a desenterrar y recoger, que se conserve lo hallado, sólo por si algún interesado pasa o regresa,

simplemente para dárselo por lo que le quiera dar o por nada. Es en realidad una actitud claramente contraria

al desinterés o al desprecio la que muestra tanta delicadeza en el trato de los huesos, al volver a enterrarlos

solemnemente. Y ciertas piezas permanecen en la casa, no se dan, guardadas, y se recela mostrarlas. [7] Esta

atención dirigida a los huesos es notable por ejemplo en el "cementerio de indios" de Garciano. "Cuando

sopla viento nomás, aparecen tinajas y huesos en el camino", dicen los lugareños de Pitambala. Según

contaba Don Héctor Paz, ca. 65 años, de Barrancas Coloradas, ex-Comisario del lugar, es decir, de los

Principales, el mismo año 1997: "Para Garciano alumbra mucho. Ha quedáo rodeáo de luces. La luz se ve

por todos lados, en distintos caminos." Una presencia envolvente, nocturna, semejante a la sensación que se

tiene cuando, en los lugares donde han aparecido "tinajas", se camina buscando alguna señal que brote de

aquella vasta red subterránea. "Por aquí es, indica el lugareño, todo esto ha'i de haber", y señala un amplio

entorno por donde empieza a caminar ligero, con la mirada puesta en el piso.    Según me decían varios

vecinos, Garciano es el nuevo nombre del antiguo Pueblo de Indios de Pitambala. Notar que aquí los propios

"huesos de indios" son los que "alumbran" (fuegos fatuos), como una presencia fantasmagórica. Este

"alumbrar" de los mismos huesos tiene su recíproca simétrica en el gesto ritual de "alumbrar" (poner velas a)

los huesos de un "indio muerto", que es lo que debe hacer, periódicamente, quien los ha hallado y vuelto a

enterrar. Hay una simbólica de luz/oscuridad que atraviesa la relación con los "indios" y con los "muertos"

en la mesopotamia santiagueña, como se desarrollará más adelante. Pero la luz proviene aquí de los "huesos

de los indios muertos". Cuando en los cementerios cristianos preguntaba por qué se le encendían velas a los

muertos, en general la respuesta era: "para recordarlos, porque ellos nos han criado, y no los vamos a

olvidar". La luz mantiene viva la memoria.

            Continuaba Don Héctor: "A la noche veía para ese lado una luz que subía y bajaba. Una noche

marqué donde bajó y al otro día hallé una urna grande. Enterré los huesos. Después la llevé al Museo de la

Provincia. Los changuitos [niños] encuentran [tinajas] y levantan... muuuchas". Pero Don Héctor dice que él

no alumbra los huesos hallados. Él es de los Principales de Barrancas Coloradas [8] y ningún Principal, en

toda la mesopotamia santiagueña, me ha contado que "alumbre" a algún "indio muerto". Algunos de ellos me

hablaron despreciativamente de la forma de enterrar de los "indios": "Tapaban así nomás, ¡del todo indios!"

Es decir, ponían los muertos en las "tinajas", les echaban tierra encima y no colocaban ninguna señal

indicando el sitio. (Es así como se imaginan ellos aquellos rituales de entierro secundario.) Uno de ellos, de

El Candelario, a unos 10 km. al sur de Salavina, me contó cómo los "huesos de indios" eran sometidos a

irreverentes juegos con sus hermanos, cuando niños: sacaban las calaveras de las urnas y les tiraban de lejos

con la honda o, montados en sus caballos, les pegaban a la carrera con el rebenque hasta destrozarlas. A

diferencia de lo que veremos enseguida, él no relaciona algún dolor o algún acontecimiento posterior de su

vida con ello.

            Frente a esta indiferencia ostentada por los Principales, un vecino de La Mancha, que en un momento

se había ofrecido a acompañarme al "cementerio de indios" de Garciano, me dijo: "no, dejálo, dejálo, si

quieres yo te vuá dar, pero yo tengo un pariente que fue a hurgar, pero... vienen los chicos cuando han

encontráo algo y les digo que dejen en el mismo lugar, que dejen en el mismo lugar les digo... si han

encontráo huesos, que dejen en el mismo lugar..." Algo le había pasado a ese pariente, y que no quiso contar,

lo que llevó a este lugareño a cambiar de opinión tajantemente y decidió no acompañarme hasta allí. El

problema son los huesos, y éstos se manifiestan de un modo especial en Garciano. Los huesos deben ser

enterrados en el mismo lugar que se los encuentra, y en algunos casos como éste, si se ven huesos, no se

debe "levantar" nada, ni "tinajas" y ni siquiera pequeños fragmentos. Si se los tocara, uno tendría que

enterrarlos nuevamente y seguir "alumbrándolos". Pero los niños remueven todo, con mucho descuido. Y eso

era lo que habían hecho.

            En varias ocasiones escuché historias de dolores de cabeza relacionados con la manipulación de los

huesos, que se quitan sólo cuando son nuevamente enterrados y "alumbrados". En Tiun Puncu, en Diciembre

de 1997, después de una fuerte lluvia, dos muchachos, hermanos, que viven junto al inmenso "entierro de

indios" y que en los días siguientes salían para la "desflorada" en las pampas del Sur, "levantaron" dos urnas,

que se partieron al extraerlas. Dentro contenían huesos: una calavera y algunos fragmentos. Los muchachos

llevaron las "tinajas" y los huesos a su casa, a pocos pasos de donde aparecieron, y luego dejaron todo contra

la cerca de su casa, del lado de afuera, a unos 4 mts. de donde lo habían desenterrado. Entonces, al día

siguiente, comenzaron ambos a sentir un fuerte dolor de cabeza. Un vecino de los Principales de Barrancas,

con quien fuimos a visitarlos a los pocos días, me dijo de camino (riéndose): "la maldición del indio es...

ellos [los lugareños] le llaman la maldición del indio... y habrá de ser, po".

            Cuando llegamos, los muchachos ya se habían ido por la mañana a la "desflorada", a Santa Fe. La

madre nos contó cómo habían encontrado la boca de las "tinajas" a flor de tierra y habían "levantado".

Llevaron a la casa los trozos de cerámica y los huesos, y los dejaron a un lado del patio. Ella los regañó,

diciéndoles que "no anduvieran tocando y mostrando [a sus hermanos y amigos]". "El indio los maldijo,

continuó, yo les hi dicho que enterraran... que dejaran áhi mismo." Otros vecinos de la casa también los

reconvinieron para que los enterraran. Los "huesos de indio" no pueden pasarse de mano en mano y ser

mostrados a uno y a otro: deben ser prontamente enterrados otra vez. Esto habla de la invisibilidad que pesa

sobre lo "indio", su desaparición de la vista social, pero también de una subterraneidad que fuerza al vínculo,

que manifiesta en el silencio ritual una estrecha unión que se niega en las palabras.

            Los jóvenes no hicieron caso a su madre y vecinos, y dejaron los trozos de cerámica y los huesos

contra la cerca, donde nosotros hallamos, cuando llegamos, sólo las urnas quebradas. Al día siguiente, se

sintieron agobiados por un fuerte dolor de cabeza, que "ni las aspirinas le hacían pasar", contaba la madre. Y

agregó: "hay veces que da con pesadilla". "A la tarde enterraron los huesos ahicito, donde los habían hallado,

y pusieron a alumbrar (es decir, colocaron encima unas velas encendidas)". Y el dolor cesó varias horas

después. Eso había sucedido el día anterior. Sobre la tierra removida, había una mancha blanca de la cera

derretida de las velas. Los trozos de las tinajas estaban junto al cerco de la casa. Al año, para el Día de

Muertos, los dos jóvenes, a partir de entonces, deben alumbrar al "indio muerto": ponerle velas y

acompañarlo.

            Esta "maldición del indio" por no tratar con respeto sus huesos y por desenterrarlos y dejarlos

expuestos no tiene que ver con la comprensión cristiana de la muerte. Ciertamente que el separar los muertos

de la intemperie es un ritual universal (Vico 1987; Bataille 1961) y que el terror morboso que despiertan los

cementerios y los "espantos" (muertos que se aparecen) atraviesa el imaginario cristiano mesopotámico de la

muerte. Pero no procede ni de la catequesis ni de los rituales de muerte cristianos locales este poder que

emana de los huesos, peligroso y que fija en una relación ritual de culto a quien los "levanta".

            A partir de que alguien halla huesos en estos "cementerios" de la mesopotamia santiagueña, se

convierte en deudo del "indio": debe enterrarlo en el mismo lugar, "alumbrarlo" cada año y quitarle la maleza

que lo va cubriendo, impedir que se "haga monte", como me decía una mujer en Pitambala. En Barrancas,

una vecina me mostró, en Septiembre de 1996, una "tinaja" que conservaba guardada en su casa, de la que no

quería desprenderse (Ver Fotos N° 5 y 6 ). La colocó en medio del patio para que la observara bien y le

tomara unas fotos. De unos 70 cm. de alto, ancha en su base y de forma cónica, con amplia boca, tenía en

sobrerrelieve un rostro humano, con las asas simulando las orejas. El rostro, de idéntico diseño al de la

"divinidad plañidera" que los Hermanos Wagner reconocen en la mayoría de las cerámicas de Llajta Mauca y

de otras zonas mesopotámicas. Hacía más de un año que uno de sus niños, volviendo de la escuela, después

de una gran lluvia, había hallado cerámicas a flor de tierra, a unos 600 mts. de la casa. Su marido fue a ver y

notó una circunferencia en la tierra, hundida y húmeda: la "boca de la tinaja" (así se reconocen las tinajas

bajo tierra). Cavó y la retiró entera. La llevó a la casa. La mujer extrajo de inmediato cuidadosamente los

huesos y los llevó a enterrar al mismo sitio, tapándolos con la misma tierra y encendió encima unas velas.

Desde ese momento, ellos recuerdan dónde lo enterraron y, para el Día de Muertos, lo "alumbran". Luego me

acompañaron y me mostraron dónde habían enterrado los restos. Ella "limpió" con su mano la superficie,

pero no retiró un cuágulo de cera depositado en el medio.

            Los huesos hallados y vueltos a enterrar son "alumbrados" cada año para el Día de Muertos por sus

nuevos "deudos". En Noviembre de 1996, Doña María Elena de Arce, ca. 75 años, Principales de Pitambala

que vivían junto al río y que la inundación de 1983 les llevó todo, me contó que, a un costado de aquel

camino donde el viento nomás descubre "tejas" y huesos, yendo a Garciano, antes había una iglesia, sobre

una loma. Era, según le habían transmitido a ella, la iglesia del Pueblo de Indios de Pitambala. Junto a ella

había un cementerio, por eso aparecen ahí "huesos y tejas". De esto "hace 300 años", según Doña María

Elena; y según su esposo, Don Lorenzo Arce, de 85 años de edad, "hace 400 años". En ese sitio, un vecino

del común encontró hace unos 10 años los restos de un niño dentro de una urna pequeña, los extrajo y lo

volvió a enterrar. "Lo llaman 'el hallazguito' ", me contaba Doña María Elena. Para el Día de Muertos lo

alumbran, no sólo quien lo halló, sino varias otras personas del lugar, ya que "es muy milagroso, dicen",

agregaba ella, "si quieren hacer promesa, también le prenden velitas". Ella nunca lo ha hecho. Y concluía:

"para levantar allí, hay que levantar, pero tener conciencia para levantar... ellos dicen que lo hacen con

religión". Una religión ciertamente no cristiana, y de la que Doña María Elena se siente distante.

            Con otros vecinos, de los que sí alumbran "el hallazguito", fui hasta el lugar. A un costado del

camino, un pequeño reparo construido con cuatro ladrillos y cera derretida, a ras de la tierra, señalaba el

entierro. A su alrededor, en un radio de unos 30 mts., "tejas" dispersas. Mis acompañantes me contaban que,

para el Día de Muertos, muchos otros vienen a "alumbrarlo". El campesino que lo halló ha migrado, pero

ellos lo siguen "alumbrando".

            Son los huesos los que resisten la muerte de los indios. Su tenaz permanencia es fuente de asombro.

Una mujer de 83 años, de los "principales" de El Candelario, a pocos kilómetros al sur de Salavina, me decía

en 1996: "Han quedáo vestigios de indios. Tal vez los que morimos en estas épocas, a pocos años somos

cenizas, pero ellos: ¡cuántos años!!" Los "huesos de indios" son, paradójicamente, los que mantienen viva la

relación de los lugareños con ellos, ya que, a través de este "entierro terciario", se convierten en sus deudos

históricos. La misma muerte de los "indios", su evidencia en los restos que afloran, se vuelve el vínculo

poderoso que une a estos deudos distantes, que sin embargo no están dispuestos a reconocerlos a aquellos

como antepasados. El gesto ritual va por detrás de la negación verbal. Es la negación histórica de la identidad

"india" la que aquí se interna en la paradoja: "indios muertos", desaparecidos, pero muertos íntimos,

cultuados. Una presencia en la ausencia silenciosamente sostenida por la materialidad de los huesos y su

poder vinculante ritual. Confabulada con el poder azaroso y develador de los ríos, que los traen nuevamente

a la superficie, y con la paciente continuación de su "obra" por las lluvias.

            Nadie ya es "indio", pero los "indios muertos" convierten a algunos "santiagueños" mesopotámicos

de las capas más bajas de la población (y que no son pocos, dada la frecuencia con que aparecen restos

humanos) en sus deudos, y establecen con aquellos una oscura relación indecible. Relación dispersa,

individualizada, no hay culto social relacionado con los "cementerios de indios", es en general una relación

uno-a-uno, de un muerto a un vivo. En algunos casos, sin embargo, como el del "hallazguito" de Garciano, se

"alumbra" al muerto como propiedad común, se le hacen promesas y se extiende su culto, a medio camino

entre los "indios muertos" y los Santos. Con algunos muertos de los cementerios cristianos ocurre también

esta expansión social del culto, y se los llama "muertos con poder", como veremos en el punto siguiente.

            En los cementerios cristianos actuales, se distingue "muertos con dueño" y "muertos sin dueño", y

esta relación de propiedad se expresa en el gesto ritual de "alumbrarlo" y en el cuidado de la tumba. Los

"muertos sin dueño" se evidencian en el abandono de sus monumentos y en que no tienen quién les encienda

unas velas. También aquel hallazgo de los huesos en los "cementerios de indios" convierte a quien los

encuentra en "dueño del muerto". Ser "dueño" (de un muerto, o de la imagen de un Santo, como veremos

más adelante) inscribe en una fuerte relación de reciprocidad con una fuente de poder, peligroso si no se

cultiva con él un vínculo de respeto y reconocimiento. Gestos silenciosos, relaciones indecibles: "levantar",

"guardar", "enterrar", "alumbrar".

            Frente al forastero urbano, interesado en las cerámicas, el lazo que el campesino muestra con la

mayoría de ellas es lábil, las minusvalora, las presenta como insignificantes, las da en general al descuido.

Sólo algunas  conserva en un rincón escondido de su casa. Pero es en la intimidad del trato de los huesos

donde el vínculo se ritualiza. Este gesto ritual, "entierro terciario", es lugar de representación de una

diferenciación social en la mesopotamia santiagueña: entre aquellos que, amparados en sus fenotipos

(algunas veces) y en sus pertenencias familiares tradicionales (sobre todo), se reconocen a sí mismos como

los Principales de la zona y ponen distancia ante toda manifestación de lo "indio", y aquellos que afirman

que "todos los indios están muertos" pero mantienen oscuros vínculos rituales con ellos. Los "cementerios de

indios" son propios de los espacios y poblamientos rurales. En las ciudades mesopotámicas no he oído hablar

de que exista alguno en las proximidades. Dada la frecuencia de las migraciones campesinas a las cosechas o

a las ciudades, entre quienes quedan en el campo, familiares o vecinos, los "dueños" distribuyen sus muertos

y les encargan que cuiden de ellos: que les quiten las malezas a los entierros y las tumbas, y sobre todo que

los "alumbren" para el Día de Muertos. No es bueno que un muerto no tenga quien lo "alumbre" para esa

fecha. Algunas veces ellos mismos viajan para hacerlo, ya que es una de la fechas importantes del año en que

los migrantes regresan a su lugar de origen.

            En estos traslados por cambio de residencia o para concurrir a los ciclos laborales, las "tinajas"

guardadas permanecen en la casa. Muchos me han mostrado piezas que eran de algún miembro de la familia

ausente por estar en las cosechas o porque ya llevaba varios años viviendo fuera. 

            Estos "cementerios de los indios muertos" y el vínculo de pertenencia establecido con sus huesos

conforman una meseta ritual donde afloran, rizomáticamente (Deleuze y Guattari 1990), aquellos "indios"

del que los "santiagueños" populares se convierten en sus deudos históricos: multiplicidad que se extiende

subterráneamente, imprevisible en sus nuevos lugares de manifestación, presencia invisible que la vuelve aún

más envolvente, y que, cuando aflora, fragmentaria, enreda e involucra a quien la encuentra y la "levanta".

De los "cementerios de indios" nos trasladamos ahora a los cementerios cristianos en uso.

            b. Alumbradas.

            En los primeros años de mi residencia en Santiago del Estero, tuve oportunidad de asistir a las

"alumbradas", para el Día de Muertos (2 de Noviembre [9] ), en el Cementerio La Piedad de la ciudad capital.

Se hacía de día, a pesar de que el ritual, en el campo y en cuantas localidades mesopotámicas las formas de

acceso a los cementerios lo permitan, comienza el 1 de Noviembre al atardecer y continúa toda la noche y

todo el día siguiente. Así me lo informaba la inmensa mayoría de las personas con las que establecía

conversación mientras adornaban las tumbas. Pero en las ciudades mayores (la de Santiago, La Banda,

Loreto, Suncho Corral, Añatuya), desde las 7 de la tarde del día 1 hasta las 7 de la mañana del 2, el

cementerio se cierra, como en un día más del año. Los municipios impiden de este modo que se pueda

alumbrar durante la noche, y marcan así la diferencia civilizadora frente a esa "costumbre bárbara del

campo": "si quieren alumbrar, que lo hagan de día", que es cuando los seres urbanos modernos visitan los

cementerios. Varias personas del centro de la ciudad, han usado estas palabras para referirse a la necesidad

de evitar ese "carnaval en el cementerio".

            Toda la sobriedad, la cromática homogéneamente gris o blanca que cubre a los muertos, la diurnidad

en el trato con ellos, propia de los rituales de la muerte en la mentalidad urbana moderna, es puesta en

entredicho en estas alumbradas. Se da una lucha simbólica en la ritualización de la muerte entre los modos

centrales urbanos, reforzados por disposiciones municipales, y los modos populares periféricos. El

Cementerio La Piedad está enclavado en uno de los Barrios más pobres de la ciudad: Don Bosco. La

liminariedad de la muerte de las urbes modernas, en las que se ha radicalizado el gesto de exclusión y

distanciamiento (Reis 1991 p. 76), es invadida en Santiago del Estero por estas formas de celebrar

consideradas propias del campo.

            No obstante que los deudos no pueden quedarse toda la noche junto a sus muertos, muchos de ellos

van el 1 a últimas horas de la tarde, antes que cierre el cementerio, y les encienden a sus muertos unas

cuantas velas (algunos eligen unas bien grandes), "para que queden alumbrando durante la noche". El

"velorio" o la "alumbrada", de este modo, se cumple aunque sea en parte, ya que falta la presencia de la

familia y los amigos.

            Mucha gente de los sectores populares llevan a enterrar a sus muertos al cementerio suburbano de

Maco, o al cementerio rural más próximo: el de Vuelta de la Barranca, para evitar pagar los impuestos

municipales, pero también porque en esos cementerios "se puede alumbrar toda la noche". El de Maco ha

tenido un notable crecimiento en los últimos 10 años, simultáneo con el crecimiento de la ciudad hacia el sur.

Desde hace tres años tuvo que extenderse al otro lado de la ruta por falta de espacio y porque los lotes

vecinos no han querido vender, siendo el único cementerio mesopotámico partido en dos.

            El cementerio de Vuelta de la Barranca está ya en pleno campo, sobre el Camino de la Costa, a unos

15 km. de la ciudad de Santiago. Pero en el diseño y en la cantidad de mausoleos y monumentos de cemento,

con veredas de baldosas, sigue una estética urbana. Para la alumbrada del 1 a la noche es el cementerio que

congrega mayor cantidad de gente en toda la mesopotamia santiagueña, la enorme mayoría proveniente de la

ciudad. (Ver Fotos N° 7 y 8 ) Es un predio de 150 mts. por 100 mts., con un camino central,

superpoblado de tumbas a ambos lados. Esa noche se vuelve un paseo, el cementerio rural se urbaniza, es un

apéndice de la ciudad: algunos miles de velas encendidas, grandes reflectores, una circulación peatonal como

la de las calles comerciales, una conversación incesante, risas, abrazos, reencuentros y presentaciones. Fuera:

puestos de venta de comida, de santería, de juegos de azar, de ropa, etc., sobre ambos costados de las tres

cuadras de acceso. Esta acumulación festiva hace de esta "alumbrada" un acontecimiento social rural-urbano,

semejante a cualquier fiesta de Santo importante del campo. Predios dispuestos para estacionamiento de los

vehículos, líneas urbanas de colectivos y taxis particulares que llegan y regresan sin cesar, un dispositivo de

control policial, cobro del alquiler de los espacios para instalar los puestos de venta dispuesto por los

propietarios de los campos adyacentes, todo esto favorece aquella comparación. Si uno no supiera adónde va

y olvidara la fecha, cuando está llegando por el camino le podría parecer que se trata de una de aquellas

celebraciones. Lo que hasta ahora no se realiza en esta alumbrada es el baile que caracteriza a toda fiesta de

Santo.

            En la Capilla de Vuelta de la Barranca se venera la imagen del Señor de la Salud, pero sólo tiene una

irradiación local. Es un pectoral "de oro": un Cristo Crucificado asentado sobre una base piramidal de

madera. "Salud" conserva el sentido latino de "salvación", pero en lo local se lo entiende primariamente,

según conversaciones con los devotos, como gozar de un buen estado físico y anímico, lo cual no deja de ser

paradójico que este Cristo agonizante pueda conceder buena salud. Hay una lógica contradictoria operando

aquí y que parece extenderse sobre las construcciones rituales y simbólicas de la mesopotamia santiagueña:

un moribundo que da salud, un ausente íntimamente presente, muertos que hablan... Según el relato de la

síndica actual, es decir, quien tiene a su cuidado la imagen (familiar de la "dueña": Doña Damiana Corvalán,

una anciana que tiene más de 100 años y que reside en la ciudad de Santiago), el abuelo de Doña Damiana

"la halló al borde de una aguada, brillando. La habían dejado perdida los indios" [10] . Fue "reliquia de

familia", y hace unos 10 años la donaron para la Capilla. Su fiesta se celebra el Domingo siguiente de

Pascua, pero la novena comienza el Viernes Santo, cuando se le hace su "velorio y entierro", con alumbrada

y canto de "alabanzas" [11] . La fiesta grande de Vuelta de la Barranca es la alumbrada del Día de Muertos,

pero su fiesta de santo consiste en los mismos rituales. La alumbrada establece una relación entre muertos y

Santos, en la que más adelante insistiré. [12]

            Los cementerios rurales como el de Vuelta de la Barranca no están rodeados por muros, sino por

alambrados, y eso impide que se pueda prohibir su acceso. He conversado con varios familiares que han

enterrado sus muertos en este lugar, y me han insistido en que "aquí se puede alumbrar la noche entera si uno

quiere". Además, por la mayor flexibilidad en el control de la ocupación de los espacios, pueden poner todos

sus muertos juntos, en fosas vecinas, lo que en toda el área mesopotámica se denomina en quichua aillu,

"unidad de parentesco", "familia reunida".

            Varias familias pasan toda la noche, aunque la fluencia de gente mengua a partir de la 1 de la

madrugada, y la mayoría regresa ya a sus casas para volver al día siguiente.

La alumbrada en la ciudad de Santiago.

            El Cementerio La Piedad de Santiago del Estero, el día 2, desde las 7 de la mañana se vuelve un

barrio más, pero con una concentración de gente tal, que no hay otra ocasión cívica o fiesta religiosa en la

ciudad que la iguale en todo el año. La muerte es el topos congregador más relevante. La densidad

demográfica, siendo la mayor cantidad de los deudos migrantes del campo, de primera, segunda o tercera

generación, se venga de la prohibición municipal. Las cuadras de acceso al cementerio se pueblan de puestos

de venta: velas, flores naturales, de papel, de plástico, comida, ropa, santería, juegos de azar... Una

congestión de automóviles, colectivos y carros tirados por animales hace difícil el tránsito. Familias en masa,

de 20 ó 30 personas, llegan entre risas y conversaciones. Traen sillas, bolsas de comida y bebida, manojos de

velas y de flores, y se instalan en torno o encima de las tumbas de los familiares.

            Lo primero que se hace al llegar es saludar a los muertos y un breve recuerdo: se toca las tumbas o las

cruces, se garabatea una señal de la cruz, se murmuran unas palabras, nombrando el (los) muerto(s), luego

unos rezos rápidos y apocopados. Se indica a los niños que saluden al muerto del mismo modo. En toda el

área mesopotámica, se realiza en los cementerios una metonimia gestual beso-mano-cruz-muerto: el deudo

se besa la mano, con la que toca la cruz, que representa al muerto. Si hay varios muertos enterrados en la

misma fosa, eso se indica siempre con el número de cruces correspondientes. Sobre cada una de ellas, la

mano deposita el beso. La representación metonímica de cada muerto por su cruz también se expresa de

forma evidente cuando se alumbra a los muertos enterrados en otros cementerios: se colocan las velas en la

Cruz Mayor, o se clava una cruz en el cementerio donde se está, inscribiendo en ella el nombre del muerto

distante. Ya volveré sobre esos tropos gestuales del beso, la mano y la cruz en este contexto de los rituales de

muerte.

            A continuación se limpia la tierra o el monumento, según el tipo (y nivel social) de la tumba de que

se trate. Se colocan en un extremo ladrillos a modo de "casita" para que las velas no se apaguen, se

encienden las velas y se colocan las flores en recipientes o atadas a las cruces. La diferenciación social entre

los sectores de clase media y los más humildes se expresa en la construcción de las tumbas, pero no en los

modos de hacer la alumbrada: las de los primeros están construidas en cemento, mientras que las segundas

consisten en un túmulo de tierra con una cruz clavada a ras del suelo.  

            Se producen reencuentros con "vecinos de muerto", familias que se ven para esta ocasión cada año,

comunicándose sus novedades. Se presentan mutuamente nuevos integrantes. Se disponen las sillas en

círculo, integrando a los muertos en el ruedo, se habla con naturalidad, se dicen picardías y se cuentan

chistes, se ríen, un buen humor general reina entre los vivos en medio de sus muertos. Algún llanto

desconsolado se derrama de cuando en cuando, y siempre en el caso de los deudos de muertos recientes.

Comienza a circular el mate, el pan; hacia el mediodía se comparte comida y bebida, que se colocan sobre las

tumbas, a modo de mesa; se dan paseos por el cementerio para saludar a otros muertos de la familia, a otros

familiares que los están visitando, a antiguos vecinos, a amigos. Los niños corretean y juegan, los jóvenes se

conocen o se reencuentran, se reúnen, se hacen nuevos amigos, se forman nuevas parejas. Los adultos

recuerdan historias familiares, se cuentan mutuamente acerca de sus hijos, de sus nietos. Surgen nuevos

contactos, posibilidades laborales en Santiago o en Buenos Aires, intercambian nombres, domicilios y

teléfonos.

            Todo, mientras las velas alumbran a los muertos: cada deudo coloca con frecuencia una ó dos,

siempre tiene que haber al menos una encendida. Por lo general, blancas, pero también algunas verdes,

azules, rojas, amarillas, sobre todo en el caso de "angelitos" (niños muertos), y acordes con los colores vivos

y contrastantes con que están pintadas sus pequeñas cruces. Las velas deben consumirse totalmente, no

deben quedar cabos, para ello se suele montar una sobre otra: a una que se está acabando se le presiona

encima una nueva. Se cuida, protegiendo con ladrillos, que el viento no las apague. Se está pendiente de

ellas, porque la memoria del muerto y la manifestación de la familiar compañía dependen principalmente de

ello (más que de los rezos). Es una metáfora, encendida a medio camino, del estar juntos: un intercambio de

luz como ofrenda de los vivos y como presencia del muerto.

            La comensalidad es otro signo de la familiaridad [13] . El "viaje" para "visitar" a los muertos, según la

expresión más usada en la ciudad y en el campo para hablar de la ida al cementerio en esa fecha, como todo

otro viaje, corto o largo, es amojonado con la comida familiar. La comida familiar domestica esos lugares de

tránsito. Volveré más adelante a esta metáfora del "viaje", que se refiere también al muerto.

            Si ya ha pasado parte de la mañana y algunos muertos de la tumbas cercanas no tienen quién los

alumbre, se les coloca alguna vela de cuando en cuando. Cuando pregunté por qué lo hacían, me

respondieron: "por comedimiento", "para que el muerto no quede sin alumbrar, a lo mejor su familia no

está". Ante una movilidad migratoria tan fluida, es bastante común que un año algunos muertos no tengan a

nadie de su familia en la ciudad o que no hayan podido viajar. También muchos me contaban que tenían que

ir a alumbrar a los muertos de algún amigo que les había encargado hacerlo ante su imposibilidad de viajar, o

que estaban alumbrando también a tales y tales muertos de al lado, porque el "vecino de muerto" les había

dejado encargado el año anterior, si es que nadie de la familia podía venir.

            Al final del día, las tumbas chorrean lagrimones de cera de todos colores (blanca, azul, roja, verde,

amarilla). Poco antes de las 7 de la tarde, se escucha el anuncio que indica que debe desalojarse el

cementerio: los familiares recogen sus cosas, se dehacen los círculos, se despiden de sus muertos tocando

monumentos y cruces mientras murmuran palabras, y también lo hacen de los "vecinos de muerto" y de los

amigos hasta el año siguiente. El cementerio queda desierto, como al final de un baile: flores en alto

atiborrando las cruces, guirnaldas multicolores de cera derretida sobre las tumbas, restos de papeles y bolsas

desperdigados por el suelo. El "carnaval" de los muertos ha terminado.

La geografía mutante de los cementerios  mesopotámicos.

            Durante los años 1995, 1996 y 1997 asistí a las alumbradas en distintas localidades de la

mesopotamia santiagueña. Se desarrollan desde el 1 de Noviembre por la tarde hasta el 2 por la noche. De

uno a otro cementerio se perciben matices en la intensidad de la luz, en el volumen de las voces, en la

cantidad de deudos, pero el ritual es el mismo.

            Las inundaciones y cambios de curso de los ríos, y el paso del ferrocarril, con sus rectos caminos a

campo traviesa, supusieron, como ya hemos visto en el Capítulo I, periódicos traslados poblacionales, junto

con sus cementerios. Por ello, impresiona en toda el área mesopotámica la cantidad de cementerios viejos,

abandonados el siglo pasado y este siglo. Allí aún algunos vecinos alumbran las pocas tumbas remanentes o

los restos de la Cruz Mayor, para el Día de Muertos. Si tenemos en cuenta los "cementerios de indios" con

sus "indios muertos con dueño", los cementerios cristianos viejos y los actuales (además de los "carballitos"

y los "muertos en el camino" [14] , que pueden encontrarse en cualquier cruce o a la vera de los caminos), la

geografía de la muerte es muy amplia y ubicua en toda la mesopotamia santiagueña.

            Traslados poblacionales rodeando nuevas estaciones de ferrocarril, con migración de cementerios,

son los casos de varios asentamientos surgidos con el ramal Sumampa-Forres del Ferrocarril Central

Argentino (actual Mitre) en 1933: Villa Robles pasó a ser Estación Robles, mudándose a unos 15 km. de

distancia hacia el este; Estación Brea Pozo abandonó su anterior emplazamiento en lo que hoy se denomina

Brea Pozo Viejo, a unos 8 km. hacia el oeste; Villa Atamisqui se trasladó unos 10 km. al oeste y se convirtió

en Estación Atamisqui; Estación Chilca Juliana fue un nuevo nucleamiento demográfico, adonde fueron

trasladados los muertos de la zona; y Estación Medellín también surgió en aquel momento. El cementerio de

Chilca Juliana, debido a inundaciones posteriores, fue nuevamente trasladado a su ubicación actual en 1946.

Las cruces más viejas en el actual cementerio y los restos de otras, hechas en madera de quebracho o

algarrobo, tienen fechas de las décadas de 1920 y de 1930. Éstas tienen que haber sido sucesivamente

removidas y transportadas; ahora descansan incrustadas en los monumentos nuevos, de cemento. Un poco

más al Sur, la Estación Medellín, fue creada en 1933, y se le puso el nombre de la primera ciudad fundada

por españoles en la región mesopotámica, en 1543, de efímera existencia, y que fuera asentada unos

kilómetros al norte de la actual localidad de Soconcho.             Las vías de este ferrocarril ya están muertas

desde hace unos 10 años, pero algunas de aquellas poblaciones, reducidas, han quedado allí. En cambio La

Estación Robles, tras la decadencia de los ferrocarriles, fue despoblada, resurgiendo nuevamente la anterior

Villa Robles, con los nuevos desentierros y entierros de sus muertos. De igual modo se repobló Villa

Atamisqui, llevándose sus muertos.

            Antes de la existencia de aquel ramal ferroviario, a principios de siglo, el cementerio viejo de

Barrancas era compartido con Sabagasta, en la otra banda del río, donde están los restos de la capilla vieja y

de la Cruz Mayor. El río pasaba unos 4 km. más al oeste, quedando Barrancas sobre la margen opuesta. Hoy

Barrancas está ubicada sobre la banda occidental del Dulce, separada de Sabagasta por este río y por lo que

en un tiempo fue un pequeño arroyo que se desprendía del Dulce y al que, desde hace unos pocos años, el

mayor caudal del río madre se volcó, llamado el Saladillo del Rosario. En la década de 1920, Don Cesáreo

Gómez, uno de los Principales de Barrancas, propietario de molinos harineros, construyó su cementerio

familiar a unos 800 mts. de su casa, que, a partir de la década del '40, cuando el río se interpuso entre

Sabagasta y Barrancas, él lo donó como cementerio de esta localidad.

            En Villa Atamisqui, detrás de la actual ermita de la Virgen de Fátima, en el extremo sudoeste del

poblado, a 1 km. del actual cementerio, estaba ubicado el cementerio cristiano viejo, que ya en la década de

1930 había sido abandonado. En Salavina, el cementerio viejo aún es alumbrado, en los restos de la Cruz

Mayor. Está ubicado sobre el río, en el extremo occidental del poblado. A fines del siglo XIX, la gran

inundación tras la cual el Dulce retomó su antiguo cauce volviendo a pasar por Salavina, lo destruyó.

Entonces se creó el nuevo, a unas 8 cuadras de distancia hacia el sudoeste. En Tuama, en las primeras

décadas de este siglo y hasta la década del '30, el poblado, el cementerio y la capilla quedaban sobre la

margen oriental del río, cuando éste se abría a esa altura, casi perpendicularmente, hacia el este. Antes,

pasaba aún más al oriente, cuando Tuama junto con otras poblaciones vecinas fueron abandonadas por el río,

quedando en medio del monte, donde a unos 2 km. al norte del actual cementerio, quedan los restos de otra

capilla y de otro cementerio.

            Las inundaciones de principios de siglo (1907, 1913, 1918) anegaron y arrastraron el poblado de

Loreto, que estaba a orillas del Dulce, a unos 15 km. al este del actual emplazamiento. Se decidió trasladar

entonces definitivamente el poblado y el cementerio a la Villa San Martín, convertida en estación de

ferrocarril en 1884, sobre el ramal Frías-ciudad de Santiago. En Villa Matará, sobre el margen oeste del

Salado, el cementerio viejo está junto a los cimientos de la inmensa iglesia colonial, que tenía unos 12 x 25

mts. Hace unos 20 años destruyeron la iglesia, que estaba desmoronándose, y llevaron las cruces y los

muertos al cementerio nuevo, a unas 3 cuadras al oeste.

            Pero también los cementerios actuales se muestran afectados por las más recientes inundaciones:

desnivelados, las tumbas semihundidas, cruces chuecas, muy enterradas. Tal es el caso de Chilca Juliana, de

Barrancas, de El Curalito (Los Toloza), de Juanillo, a orillas del Dulce. En razón de las inundaciones, se

acostumbra enterrar a los difuntos a unos 3 mts. de profundidad. El Salado, a fuerza de diques y canales, ha

sido reducido a un hilo totalmente domesticado.

Alumbradas en poblados y áreas rurales.

            En todos los cementerios de la región mesopotámica se realizan las alumbradas del Día de Muertos.

En las ciudades más importantes, que han rodeado sus cementerios con muros y han puesto altas rejas con

candados en las entradas (La Banda, Loreto, Suncho Corral, Añatuya), éstas permanecen cerradas por la

noche, al igual que en la ciudad capital. Allí, tampoco es posible hacer la alumbrada "como en el campo",

dice la gente que concurre, se la hace sólo durante el día. Una rezadora de Loreto, Doña Filiberta Sosa de

Juárez, ca. 70 años, hace sanaciones en nombre de José Matías Villarreal, curandero muerto en 1968, usando

su rebenque, que descansa sobre su féretro, en el mausoleo que su familia ha construido en el cementerio.

Ella me decía en Noviembre de 1996: "afuera, en el monte y en los pueblos (poblaciones pequeñas), se

alumbra de noche, aquí ya no".

            Este "afuera" significa un territorio exterior, salvaje, no civilizado. Es un "afuera" doble: por la

externalidad de los muertos para las formas de vida modernas, y por la barbarie manifiesta en esas

costumbres. "Campo afuera" es una expresión muy común y un gesto peyorativo que se posiciona,

relativamente, en la centralidad urbana, y que refiere a las formas tradicionales de vida, consideradas

residuales del proceso de  transformación general. En una entrevista realizada a Rody Ferreyra, de las

familias Principales de Brea Pozo, en 1997, él reconoce que en general las costumbres antiguas "se han ido

cambiando por otras cosas" y que, con respecto a creencias y rituales, "se disimula todo lo que se puede...

por temor a que se agarre en joda", es decir, se trata de aparentar desconocimiento, se niega saber, por temor

a la burla. Y esto, según él, por la expansión de las nuevas tecnologías de la comunicación (sobre todo la

radio, la televisión) y porque han migrado a Brea Pozo "gente de afuera para aquí". Con la desaparición de

los trenes en la década pasada, los breapoceños se han ido a las grandes ciudades, y a su vez han venido a

vivir al poblado habitantes del entorno rural. Este "afuera", sin embargo, muestra una gran resistencia en las

alumbradas del Día de Muertos, sólo impedida en su prolongación nocturna a fuerza de muros y rejas en las

grandes ciudades. En Brea Pozo, tan sólo un alambrado delimita el cementerio en medio del monte, a unos 5

km. del poblado. Ahí, el 1 y el 2 de Noviembre, el "afuera" rige.

            Una separación semejante opera en el caso del quichua. Me decía Simeón Lugones, Oficial Principal

de la Comisaría de Villa Atamisqui, en 1996: "Los changos (adolescentes) de Atamisqui o Buenos Aires no

hablan quichua. En el campo, afuera, siguen la quichua". Si bien la división no es tan absoluta, como

veremos, interesa aquí la operación sociológica de este "afuera" como un ámbito, una lengua, unas creencias

y unas costumbres que ligan con lo no-civilizado. He preguntado repetidas veces, en ámbitos rurales y

urbanos, por qué se alumbra a los muertos. La respuesta más común ha sido: "es costumbre cristiana".

Ciertamente la luz es un símbolo central del cristianismo: Cristo, al resucitar, vence las tinieblas de la

muerte; el Cirio Pascual preside todo uso litúrgico de la luz. Pero no era este sentido teológico el que

primaba en las respuestas.

            Lo "cristiano" más bien aparece como un primer gesto de diferenciación respecto de lo "indio", con

más fuerza entre los Principales, pero también en los vecinos del común. Recordemos aquellas palabras

despectivas, de una vecina Principal de Pitambala, respecto de los "entierros de indios": "Los indios tapaban

así nomás, del todo indios!!" La cruz cristiana es la señal visible de la distancia respecto de los "indios" y la

marca de la presencia subterránea de los muertos. Los Principales también alumbran a sus muertos el 1 y el 2

de Noviembre, pero no permanecen en los cementerios mucho tiempo. La "costumbre cristiana" de la

alumbrada es para ellos un gesto de recuerdo, pero no para ir a "estar con los muertos y divertirse,

faltándoles el respeto", como me decía un Principal de Barrancas.

            Los muertos "viven en el cementerio", se los va a visitar y se los recuerda alumbrando. "Ellos han

sufrido tanto para criarnos!!...", me decía Olga Torrez, de los vecinos del común de Tuama. El gesto

comunicativo principal vivos-muertos es la alumbrada. Se continúa así una relación ritual que comienza con

el velorio y el entierro: al "huata velorio", a las nueve de la noche del día del entierro, en que se "ata" o se

"cierra" el velorio (huatay en quichua es atar), le sigue el "cabo de año", nuevo velorio al año justo de la

muerte, y luego el "primer velorio", que es la primera alumbrada para el Día de Muertos. "Después se va el

alma", pero se renueva la visita de ahí en más en cada alumbrada anual. Este es el ciclo completo de los

rituales de muerte cristianos, que los Principales también cumplen con sus muertos, pero no comparten el

imaginario de que en ese primer año los muertos andan todavía por ahí, merodeando sus antiguos lugares

cotidianos. 

            Después del "cabo de año" y el "primer velorio", los muertos empreden viaje, pero vuelven cada año

a sus "casas", a sus tumbas. Ellos "viven en el cementerio". Y en cada regreso esperan que se los alumbre. Si

no se lo hace, ellos comienzan a molestar a los vivos. Los muertos, como toda fuente de poder en la

comprensión popular local, están signados por la ambigüedad: pueden producir grandes beneficios o

volverse sumamente peligrosos, ayudan o "llevan con ellos". La alumbrada es también un gesto de conjuro,

para mantener satisfechos y a distancia a los muertos. Los días anteriores al Día de Muertos, en las

proximidades de los cementerios los lugareños dicen que escuchan "silbidos". Quien los escucha no debe

prestarles atención y mucho menos responderles, porque si lo hace, "el muerto se lo lleva con él" (lo cual

indica que morirá a la brevedad). Hay distintos tipos de silbidos, más cortos y más prolongados, más suaves

o más penetrantes, pero en general se los distingue a los "finos" como propios de varón y a los "gruesos"

como de mujer. Una inversión de género en el mundo de los muertos. Nueva aparición de una lógica de la

contradicción que opera en la liminariedad de la muerte (Turner 1970). A veces se los confunde con el canto

de algún pájaro (Feld 1982), y eso puede ser terrible, por eso es mejor, en esos días, andar con el oído atento

pero no responder ningún silbido.

            Pasado el Día de Muertos, los que no han sido alumbrados, recorren silbando insistentemente las

inmediaciones de los cementerios por varios días. Me decía Doña Juana Torrez, la madre de Olga, en

Diciembre de 1996: "Muchos silbidos ha habido este año en Tuama después del Día de Muertos". Dadas las

dificultades económicas en aumento, muy pocos migrantes han podido viajar allí para alumbrar a sus

muertos en estos últimos años. El campo y las localidades mesopotámicas se han ido despoblando por las

migraciones, pero algún miembro de la familia, cada año visita nuevamente el lugar de origen. Una de las

fechas elegidas es el Día de Muertos. Pero si alguien regresa para la fiesta de algún Santo, o para Carnaval,

acude en esa ocasión al cementerio para alumbrar a sus muertos. Las nuevas condiciones laborales urbanas

ponen dificultades para conseguir permisos o vacaciones para Noviembre. Hasta las décadas del '40, '50, '60,

en cambio, en que las migraciones laborales estaban vinculadas a los ciclos de las cosechas, los lugareños

volvían de las siembras en Agosto y Septiembre, y permanecían hasta las primeras cosechas en Diciembre.

            Impresionan algunas alumbradas en los cementerios de las áreas rurales mesopotámicas: mucha

lumbre y pocos deudos, tumbas solitarias con sus velas encendidas. Alumbradas silenciosas, faltan las ruedas

familiares, con sus intercambios de conversaciones y comida. Por ejemplo en Atoj Pozo, que tiene sólo

algunas casas junto a la iglesia, el puesto policial y el cementerio, el año 1997, en cada tumba había 1, 2 ó 3

personas, familias disminuidas por los flujos migratorios, y en algunos casos, sólo lumbre. Muy escasas eran

las tumbas rodeadas por más de 10 personas. Asimismo en la Cruz Mayor, donde se pone velas a los muertos

distantes, estaba depositada una cantidad llamativa de éstas y de coronas de flores. Estas flores y las que

adornaban las tumbas eran de papel en su totalidad. Todo esto nos habla de una comunidad muy venida a

menos en el número de habitantes, con migrantes en situaciones económicas desfavorables, y con poco

acceso a las nuevas estéticas funerarias del plástico (que las han introducido precisamente los migrantes en el

área mesopotámica). Pero lo notable, sin embargo, era que casi todas las tumbas estaban alumbradas. Incluso

una cruz clavada a un costado del cementerio, en su parte exterior, también estaba alumbrada. Pensé que se

trataba tal vez de algún "carballito", pero me aclararon: "Noo... se había sabío suicidar!..." A los suicidas no

se los puede enterrar dentro del "camposanto", pero sin embargo se los alumbra.

            La gente alumbra a los muertos vecinos "sin dueño" porque la mayor cantidad de muertos

alumbrados contribuye a la tranquilidad del lugar: no habrá tantos "silbidos" en los días posteriores. A juzgar

por la lumbre, cuando uno va llegando a uno de estos cementerios rurales, como el de Atoj Pozo, le da la

sensación de que se trata de una concentración de gente y de reuniones familiares equivalentes a las urbanas,

pero al ingresar parece un desierto de luces. También a la entrada de los cementerios rurales nunca faltan los

puestos de bebida y comida, pero todos recuerdan que antes eran muchos más y el clima distendido se volvía

fiesta, y hasta se hacía música y se bailaba.

            El imaginario urbano, que señala las alumbradas nocturnas como una costumbre pagana de "campo

afuera", ha podido erradicarlas da las grandes ciudades, pero choca con la enorme cantidad de gente que se

réune de día en el cementerio. La concentración es muy superior a la de los cementerios rurales en cualquier

época. En un espacio imprevisible, en un escenario ritual, tiene lugar lo que la sensibilidad del "centro"

rechaza y teme: la aglomeración demográfica, la efervescencia multitudinaria.

            c. Ornamentación de las tumbas.

            En las localidades y zonas rurales, un gesto municipal acompaña la preparación del Día de Muertos:

la limpieza y el blanqueo de cal de los monumentos. El Comisionado Municipal de una localidad me decía:

"Así queda mejor, si no vienen y cada uno pinta de un color y esto parece festival... además se aprovecha

para quitar muchas cosas viejas que la gente ha ido dejando".  Esas "cosas viejas" son cruces antiguas,

algunas vueltas un montón de palos, o molduras y tablas de cuando los monumentos se hacían de madera, y

que los deudos colocan devotamente encima de los túmulos de tierra o del cemento. Los empleados

municipales cumplen la orden de limpiar y revestir de cal la totalidad de las tumbas. Pasada la alumbrada, las

ceras de colores de las velas chorrean por todas partes, tejiendo mantas deshilachadas, los ramos y coronas

de flores, alzadas sobre las cruces, transforman la sobriedad blanca en un jardín insólito, en un corso

sobrepuesto de guirnaldas. La comida y la bebida, la rueda familiar, convierten esa solemnidad estatuaria,

intocable, homogeneizadora, en un patio doméstico, en el que se desarrolla la visita. Si uno pasa por los

cementerios días antes del 2 de Noviembre, los encuentra blancos, uniformes, territorio neutral de una

memoria distante, bajo un manto único de serenidad y limpieza. Si uno regresa días después de la alumbrada,

una furia de color ha crecido del suelo, derramándose sobre la cal impotente, salpicada de manchas

contrastantes.

            Un mismo gesto ritual asocia "indios muertos", muertos y Santos: todos ellos son "alumbrados". A

ellos volveremos más adelante. Detengámonos ahora por un momento en las tumbas.

            Pasando de la ciudad al campo, los cementerios cristianos ocupan predios menores, delimitados por

alambrados, con escasos mausoleos, apenas el camino central y algunos pocos entornos de las tumbas

cubiertos con baldosas, abundan los túmulos de tierra con sus cruces a ras del suelo y se ven varios

monumentos construidos en madera, llamados "antigüeros". Cada geografía local de la muerte tiene su

particularidad: oscuras sedimentaciones locales hacen rizoma en un barroquismo ornamental que va

cambiando de formas. El silencio de las tumbas es un escenario donde se representa en figuras, colores y

acumulaciones diversas una semántica explosiva, una necrosemia, que derrama sin cesar sentidos

transfigurados.

            Los cementerios urbanos, desde fines del siglo pasado, tomaron forma de paseo, con su amplio

camino central embaldosado, bordeado por mausoleos, árboles y jardines. Un grueso anillo de monumentos

de cemento y una extensa periferia de tierra, túmulos y cruces a ras del suelo conforman la moderna

"geografía social de los muertos" (Reis 1991). Esta es la distribución en los cementerios La Piedad de la

ciudad de Santiago, La Misericordia de La Banda, los de Loreto, Sumampa Viejo, Añatuya, Suncho Corral.

Extensiones de las formas urbanas a los márgenes del territorio "civilizado" [15] .

            En cambio, en los cementerios del campo, predomina la tierra: no hay caminos embaldosados, muy

pocos (si los hay) mausoleos y los monumentos de cemento "conviven" con los de tierra. En todos, urbanos y

rurales, hay árboles, pero en los segundos, como en los patios de las viviendas campesinas, hay siempre en

medio un algarrobo. "El algarrobo es protector, proteje del rayo, me decía un vecino jornalero de Manogasta,

por eso todas las casas tienen en el patio". Estos cementerios perdidos en medio del monte a veces tienen

Cruz Mayor y otras no, pero nunca falta un alagarrobo amplio en medio, repartiendo su sombra sobre las

tumbas próximas. Marcaré otras particularidades significativas de estos cementerios del campo. En el

cementerio de Manogasta, a unos 50 mts. detrás de la capilla de Santa Bárbara, gran cantidad de

monumentos, hechos en ladrillo y cemento, o en adobe, tienen la forma de una torre gruesa, cúbica, que

termina en bóveda: proliferación de la torre que sostiene la imagen de Santa Bárbara en su mano izquierda,

atributo que refiere a su martirio. Algunos están bastante deteriorados por falta de mentenimiento, otros,

semihundidos por los ablandamientos del terreno producidos por las inundaciones. A juzgar por las fechas

inscritas en las cruces adosadas a estos monumentos, esta estética local se desarrolla en la segunda mitad de

nuestro siglo. Las cruces con fechas anteriores están todas ellas clavadas en tierra, junto a túmulos de tierra.

El cambio ha coincidido con la erradicación de los "antigüeros" [16] de madera. La mayor cantidad de estas

torres funerarias de Santa Bárbara es contemporánea con las disposiciones municipales de la década del '70,

que imponen en toda la mesopotamia santiagueña la sustitución de los monumentos fabricados en madera

por los de cemento. En este caso, se aceptó la disposición, pero dándole una formación local, multiplicando

las torres de la protectora de los lugareños, "abogada del rayo y las tormentas". Algo semejante ha sucedido

en los otros cementerios mesopotámicos, y tal vez sea una vieja estrategia la de aceptar, transformándola, la

estética oficial de la muerte, como veremos. Los deudos se "hacen el champi".

            Las reducidas aristocracias locales de Silípica, Sumamao, Barrancas y Salavina, zonas de importante

producción triguera hasta la década de 1930, diferenciaban su condición social en el contexto funerario

sustituyendo la mera tierra o la madera por el cemento, el hierro y el mármol: cruces finamente forjadas y

cercas de formando un pequeño corral, de aproximadamente 1 mt. de alto, fabricados en hierro, y placas de

mármol inscritas, adosadas a los monumentos de cemento, datan desde 1870 hasta 1930. Pero, en general, en

los cementerios mesopotámicos, las construcciones de cemento más antiguas son de la década de 1940, y es

en la década de 1970 cuando se generalizan, por las políticas municipales de erradicación de la madera en la

arquitectura de la muerte [17] , con el aplauso de los Principales y los sectores altos y medios urbanos.

            Los "antigüeros" de madera, de unos 70cm. de alto, fueron prohibidos, y los existentes debían ser

sustituidos por otros de cemento a la brevedad. (Ver Fotos N° 9 , 10, 11 y 12 ) También los

criterios de gusto en el contexto funerario, desarrollados por los migrantes a las grandes ciudades, desde las

primeras décadas de este siglo, habían venido variando, y el cemento permitía adosar  múltiples placas de

estaño, con textos narrativos y fotos, integrar pequeños nichos en la construcción, para alumbrar, en los que

se colocaban imágenes de yeso y adornos plásticos que compraban en las urbes y traían para sus muertos.

Los cajones de madera se deterioraban rápidamente a la intemperie, muchos muertos ya no tenían "dueño", o

sus nietos o bisnietos habían migrado y ya no se ocupaban con frecuencia de su cuidado, desmoronándose las

tumbas al paso de 10 años, y convirtiéndose en un montón de palos. De hecho, de los que permanecen en la

mayoría de los cementerios, muchos no tienen "dueño" y amenazan con caerse en cualquier momento. Pero

lo que sobre todo era desagradaba a la nueva estética urbana de la muerte era la profusión de colores

contrastantes con que aquéllos eran pintados y la cantidad de apliques de carpintería que se les colocaba

encima. Esto desentonaba con la nueva sobriedad gris o blanca, y el distanciamiento con que debía ser

tratada la muerte "civilizada".

            Fue así que la arquitectura de la muerte en las zonas campesinas pasó de la madera al cemento. Salvo

en ciertos lugares, donde la disposición municipal aún no se hace cumplir con efectividad, y todavía se sigue

construyendo "antigüeros". Por ejemplo, en Soconcho, donde la tierra en forma de túmulos, la madera y el

cemento conviven. Los antigüeros más deteriorados (abandonados) datan de la década de 1940, lo cual

indica que el promedio de vida de los mismos, subsistiendo a la intemperie santiagueña, es de unos 40 ó 50

años. Aunque la pintura periódica ayuda a la mejor conservación y prolonga algunos años más su buen

estado. En el caso de las cruces, la durabilidad es mayor, remontándose las más antiguas a la década de 1920.

La madera usada para monumentos y cruces, por lo general, es de algarrobo, y en algún caso, de quebracho,

maderas duras, de extracción local.

            En el cementerio de Soconcho contrastan los monumentos de cemento, blanqueados, con los barrocos

cajones de madera pintados de color rojo, amarillo y/o verde, en el caso de los niños, y azul, negro, blanco o

verde, y sus combinaciones, en el caso de adultos. Sobre ellos, múltiples apliques tallados en madera: manos,

alas, flores, estrellas, corazones, palomas, flechas, cabezas de serpientes, molduras almenadas... Tanto los

colores como los apliques están dispuestos en forma simétrica, de corte longitudinal, a modo de los diseños

de las mantas textiles [18] . También hay antigüeros caídos o restos de ellos. Como noté anteriormente en

general, los restos de antigüeros devenidos un montón de palos o figuras sueltas son colocados sobre los

nuevos monumentos de cemento: acopio de fragmentos sedimentados, en el contexto de la muerte, semejan

capas geológicas de las transfiguraciones simbólicas, pero en una heterogeneidad de tiempos conviventes, así

como las cerámicas en los "cementerios de indios", aparecen todas mezcladas en su variedad, sin poderse

distinguir estratos arqueológicos diferenciados. Es como si el río lo hubiese revuelto, arrastrado y vuelto a

sedimentar todo.

            El antigüero o el monumento de cemento se erige encima del túmulo de tierra, que es lo primero que

se construye al enterrar al difunto. En Soconcho, están los túmulos, los antigüeros y los monumentos de

cemento, unos junto a otros. Esta arqueología de la muerte es uno de los lugares privilegiados de

manifestación fantasmal, fragmentaria y distorsionada, de las identidades muertas en el santiagueño. Así

como después de las lluvias surgen del suelo las cerámicas de los "indios muertos", en los cementerios

cristianos resurgen de la muerte cromáticas e icónicas que reiteran o derivan aquellas expresiones simbólicas.

Silenciosamente, de los "cementerios de indios" a los cementerios cristianos hay una oscura continuidad

transformadora, saltos de "meseta" (Deleuze y Guattari 1990), tropos en la materia modelada. Aquellos

"indios muertos" afloran en las cruces, los antigüeros y los monumentos de cemento de las nuevas

arquitecturas funerarias: la muerte se vuelve el escenario de representación de la necrosemia de los "indios

muertos". Cementerios ubicuos y yuxtapuestos, que conforman mesetas rituales en la continuidad de las

alumbradas, formas de entierro distintas y  ornamentaciones semejantes. Arqueología plana, de capas

simultáneas, como tortuoso circuito de una memoria, que niega con la muerte y por la muerte le sube un

remolino semiótico.

            Me interesa enfatizar que esta red necrosémica se ramifica a través de mediaciones rituales. Prácticas

sociales que se desarrollan en el contexto de modos de representar no-lingüísticos, ligados a una corporalidad

escénica y a una materialidad simbólica, no explícitas, tal vez nunca enunciadas, pero no por ello menos

operantes. En la iconografía, los colores y las cruces, en las alumbradas, por detrás de la coacción y la

persuasión oficiales a la sobriedad y austeridad, más allá de la reforma de las costumbres como des-

carnavalización de la muerte, se filtra, proliferando, una estética transfigurada de las tradiciones locales

subalternas.

 

La iconografía funeraria de la "lechuza"

            Las urnas funerarias de los "indios muertos", cuyos fragmentos o piezas completas con frecuencia

son halladas, presentan una profusa variedad de motivos y figuras en su decoración. La más común, como ya

dije, es la figura ornito-antropomórfica: la "lechuza" llorona, que se estiliza, en relieves y diseños planos,

tomando formas acorazonadas, de triángulo invertido, con su ancha cabeza como base, continuada en sus

alas, desplegadas o no, y con el vértice en sus garras (Ver Fotos N° 2 , 3 y 4 , en páginas siguientes a

6 y 7 ). Además aparecen, acompañándola en una misma pieza o dispuestas en forma indepediente,

figuras de jaguares (en quichua uturungo), pumas y zorros, manos y patas de tres dedos, guardas escalonadas

y grecas, cabezas triangulares de serpientes, pájaros, alas, ojos (Wagner y Wagner 1934). La cromática de

esas cerámicas va del rojo homogéneo (rojo terracota u ocre, o rojo violáceo, o púrpura), al negro sobre rojo,

o sobre blanco, o sobre amarillo, hasta la cerámica tricolor: negro y rojo sobre fondo blanco.

            En la ornamentación de los antigüeros, contrastan pinturas de colores primarios: negro, blanco, verde,

rojo, azul, amarillo, y proliferan apliques y molduras. Entre los apliques, el que más se reitera es el de las

manos-alas: en cada lateral del antigüero, se adosan pares de alas o de manos, como así también, aunque con

menos frecuencia, en otros sitios. Es una costumbre ritual campesina que algún deudo se embadurne con

pintura las manos y las aplique con fuerza, una a cada lado del propio cajón de quien se va a enterrar. Las

manos se metamorfosean en alas (Ver Diseño ), y la geometría simétrica con que están diseñados el cajón

y el antigüero los convierte en pájaros. Aves estilizadas en general, y "lechuzas" en particular, aparecen entre

los apliques de los antigüeros (Ver Diseño N° 4 ).

            La simetría en la disposición de los colores y las guardas se mantiene en los nuevos monumentos de

cemento (Ver Foto N°13 ). Las cruces, en varias ocasiones, se han vuelto flechas-plumas-alas, y han

cobrado la apariencia de aves en pleno vuelo (Ver más adelante Diseño N° 8 ). Otras veces, en el centro

de las cruces se aplican corazones (Ver Foto N° 14 ), lo cual deriva la estilización de la "lechuza" de las

cerámicas "indias", resignificando en lo local la catequesis del Sagrado Corazón de Jesús y la Virgen

Dolorosa y la icónica massmediática del amor o el cariño. Los ángeles están ausentes en estas iconografías

saturadas de pájaros y "lechuzas". Salvo en el cementerio de Sotelos, a unos 50 km. al oeste de la ciudad de

Santiago, sobre el Dulce, donde, ya muy deterioradas, se hallan unas tallas en relieve, sobre madera,

adosadas a las cruces. En esta de la Foto N° 15 (ver detalle , tomada en 1973, cuya ampliación vemos

debajo, dos ángeles u hombres-pájaro forman la silueta acorazonada de la "lechuza", en estilizaciones

semejantes a algunas que hemos visto en la Foto N° 4 . La talla es de 1942, y en ella se manifiesta un

sincretismo de símbolos del volar.

            ¿Qué hace una "lechuza" en un cementerio cristiano? Ciertamente no es original la metaforización de

la muerte como "viaje", y como viaje aéreo, vuelo. Pero la idea se ve reforzada localmente por la

omnipresencia de la simetría, de las alas y de las aves en la ornamentación de las tumbas. Y cobra una

expresividad cuasi-étnica en las "lechuzas" acorazonadas que surgen de la tierra en dos contextos de muerte:

los "entierros de indios" y los cementerios cristianos.

            En las alumbradas del Día de Muertos en los cementerios cristianos, ya hemos visto cómo la muerte

se metaforiza en un viaje, que tiene sus tiempos y lugares de reencuentro periódicos, en los cuales vivos y

muertos vuelven a estar juntos. Es la metáfora occidental cristiana de la muerte como tránsito. La gente, en la

ciudad y en el campo, dice que la noche del 1 de Noviembre hay que ir a "visitar" a los muertos, que "viven

en el cementerio". Viaje nocturno que en el campo aún es posible realizar: la muerte, lo nocturno y el viaje

parecen conformar un nudo simbólico local. 

            La pampa lechuza o lechuza de la pampa es la variedad más común de la región. Es aquella a la que,

quienes encuentran la imagen de la "lechuza" en algún "cementerio de indios", se refieren. Todos a los que

he preguntado me han dicho: "es la lechucita de aquí, esa que hace nido en las cuevas". Es un ave nocturna

que tiene su cueva bajo tierra, que ha sido abandonada por otros animales. Ella se alimenta de estas presas

terrestres que se refugian en madrigueras subterráneas. Su grito disonante se escucha cuando alguien anda en

las proximidades de su cueva. Pampa en quichua significa superficie abierta, llanura, y también

enterramiento. Es también el nombre de un pelaje del ganado vacuno o caballar que tiene todo el cuerpo

oscuro y la cara blanca, que mirada de frente semeja una calavera. Pampay en quichua es tapar, sepultar;

pampana es el cementerio. Toda llanura es, no tanto una superficie lisa, como un terreno que oculta algo, un

gran manto de tierra. Pampa lechuza puede ser traducido también como "lechuza del cementerio": de hecho,

un cementerio abandonado o mal cuidado se vuelve en poco tiempo habitat de alimañas, por tanto lugar

visitado y también habitado por lechuzas, que ocupan las cuevas de sus presas.

            La figura ornito-antropomórfica, la "lechuza" de los "indios muertos", ave nocturna que levanta su

vuelo desde lo subterráneo, se muestra como una encrucijada de metáforas, que liga noche - muerte - vuelo -

ver en la oscuridad.

Otras arquitecturas e iconografías funerarias

            El cemento permite sólidas construcciones, más anchas, más altas, con diversos niveles: es decir,

superficies más extensas y mayores alturas a decorar. Las pinturas cobran grandes áreas. En ellas se adosan a

su vez baldosas y azulejos de múltiples y contrastantes colores, jugando con matices inéditos en esta

cromática de la muerte y formando figuras, armando guardas o creando estampados, posibles por las nuevas

tecnologías en la producción de mosaicos, azulejos y cerámicas. Los colores primarios juegan con el beige,

el celeste, el verde manzana, el rosa, el gris moteado de azul, el turquesa, el crema... Guardas azules o rojas

se dibujan sobre fondos amarillos o lilas. Aquellas estéticas de la decoración urbana usadas para cocinas o

baños, aquí ganan la luz plena, la total intemperie, imponiendo sobre el cemento gris o blanco una profusión

de colores sin igual, que crea una escenografía carnavalesca cuando se mira varias tumbas en perspectiva, al

entrar a los cementerios. Muy lejos de la muerte "civilizada" promovida por los Municipios, sobria y

silenciosa.

            En Atamisqui queda un solo antigüero, del año 1966, pintado de color negro, con dos pares de alas

blancas sobre los laterales y molduras almenadas, de cresta recta o de tres picos, con intervalos, adosadas

sobre la superficie superior del cajón (Ver Diseño N° 1 ). La aspiración municipal de urbanización y

"civilización" de la muerte se expresa en este caso de modo elocuente: en el predio lateral del cementerio se

proyecta construir un "Parque de Paz", al estilo de esos extensos paseos y jardines, llanura en la que no

destaca geografía mortuoria alguna, que se adecuan a la nueva sensibilidad de las capas sociales más altas en

ciudades como Santiago y La Banda, desde fines de la década de 1980. 

            En los cementerios de Juanillo, de Los Toloza ("El Curalito") y de Barrancas abundan los encatrados

de madera a ras del suelo, en forma de rombo invertido, con una cruz clavada en la cabecera (Ver Diseño N°

2, 1 ). Un pequeño encatrado dentro de otro mayor indica niños enterrados con sus madres, que han

muerto en el parto o de muy pocos años (Ver Diseño N° 2, 2 ). En "El Curalito" de Los Toloza, hay

encatrados que comparten "medianera", tanto en el caso de adultos como de niños (Ver Diseño N° 2, 3 ), y

se trata de parejas o de hermanos. En Barrancas, encatrados encimados indican que en la misma fosa hay dos

muertos (familiares) enterrados uno sobre el otro o que uno de ellos, reducido a huesos, ha sido colocado

dentro del cajón del que se enterró después.

            En el cementerio de Brea Pozo, que era de las familias Ibarra, Santillán y Durán, dueños de estancias

del Paraje que se denominaba Santa Elena, donado cuando Brea Pozo se trasladó a orillas del Ferrocarril,

llama la atención la cantidad de placas con extensos textos que se depositan sobre los monumentos. Muchas

de ellas son recordatorios del primero, del cuarto, del séptimo aniversarios. Hay una relación, que volveré a

señalar en la fiesta del Señor de Mailín, entre migrancia y narración: la distancia agudiza el sentimiento de

"añoranza", que comúnmente se expresa en una necesidad de hablar, de recordar, de contar historias, de

cantar. Aquí, en este escenario de muerte, los textos recuerdan, agradecen, prometen cosas a sus muertos. Es

paradójico este correo con los muertos, que también partieron en una migración cíclica, y que regresan cada

año para el Día de Muertos. La vida, como la muerte, están atadas a la tierra que sin embargo hace todo

arraigo, toda permanencia, imposibles. Esta "añoranza", complejo de sentimientos considerado como su

núcleo identitario por los "santiagueños", nos coloca otra vez frente a esta lógica de la contradicción, de

quien se siente atado a una ecología amenazante, recordada con mucha frecuencia en la distancia, y en la que

es imposible quedarse. Es la agonía constante del migrante, que se va para volver y que vuelve para irse. Un

circuito de seducción socio-ecológico, sin fin, y de larga duración.

            La aceleración de las circulaciones, favorecida por los ferrocarriles, y el mayor contacto con las

grandes ciudades: Santiago, Buenos Aires, Córdoba, alteró los criterios de gusto funerarios. Se ve en Brea

Pozo, como en otros cementerios de las zonas próximas a las estaciones de trenes, una profusión de placas y

crucifijos de aleaciones metálicas, pequeñas imágenes de Santos en yeso, candelabros y flores plásticas.

            En general, en todos los cementerios, urbanos y rurales, hay cruces clavadas en tierra o si no

amontonadas en la parte más elevada de los monumentos de cemento, formando bosque. Las nuevas fosas de

tierra o de cemento, dentro de un control y racionalización municipales del uso del espacio, disponen los

muertos unos sobre otros. Todos los predios de los cementerios tienen nuevas demarcaciones (alambrados)

que no se remontan a más de 20 años. En muchos casos, han quedado fuera del nuevo perímetro antiguas

cruces, y de vez en cuando, de esos entornos, surgen algunos huesos. Reducir los límites del cementerio y

superponer los muertos de una misma familia fue una sola cosa. Los aillus, ese entierro de muertos de una

misma familia en un espacio continuo, extendido, tomó, a partir de entonces, una disposición en

profundidad, colocando a los muertos uno encima de otro. Lugares vacíos u ocupados por "muertos sin

dueño", hace mucho tiempo abandonados, fueron utilizados de acuerdo al nuevo criterio de económico de las

prácticas funerarias. La extensión dispersa de cruces, los archipiélagos de tumbas, la disposición libre, sin

caminos, todo ello encontró un nuevo orden dentro de las nuevas coordenadas cartesianas. El

amontonamiento y la dispersión anteriores fueron rediseñadas por los nuevos caminos, a modo de calles,

urbanismo de la muerte.

            La horizontalidad de cruces se resumió en un monumento de cemento que alberga tres, cinco, siete

muertos superpuestos. Pero no desapareció la metonimia que singularizaba un muerto / una cruz, aquella que

veíamos en acción cuando se llega a la tumba y se deposita el beso sobre cada cruz, a modo de saludo a cada

muerto. Por ello ahora, a gran altura, en la cima del monumento de cemento, vemos un monte de cruces, una

por muerto (Ver Foto N° 14 ). Tropos metonímico, anti-sinecdóquico: no basta una cruz para

representarlos a todos. No se trata tanto de la simbólica cristiana de la cruz, gran sinecdóque identificatoria,

protagónicamente operante en la Conquista, la Colonia y la Nación. Se trata de un signo que manifiesta a

cada muerto.

            Una estrategia de aceptación y perversión, de uso dentro del horizonte simbólico y ritual propio, es la

que hace su juego en esta apropiación de la cruz y del monumento de cemento, pero para una multiplicación

fervorosa de la relación particular con cada muerto. Esta relación particularizada, esta propiedad sobre cada

muerto, es lo que se expresa con ese diferenciador primario en la geografía social de la muerte: hay "muertos

con dueño" y "muertos sin dueño". Los "dueños de muerto" establecen con él una íntima relación ritual, de

reciprocidad asimétrica. Relación ritual que se vuelve más honda y más diferenciada cuando se establece con

un "indio muerto" que se ha vuelto a enterrar, propia de los sectores más bajos de la población y que nunca

involucra a Principales de la campaña.

            Sostengo que en esta expresión: ser "dueño de muerto", se produce una metaforización de la situación

social mayoritaria de esclavitud, de servidumbre o de trabajo, en los siglos anteriores, en la mesopotamia

santiagueña. Tanto "indios" de Pueblos de Indios, como "negros" esclavos, tuvieron esa experiencia de

pertenencia total, durante la Colonia. Los Indios de los Pueblos podían estar bajo Encomendero o pertenecer

directamente a la Corona, bajo la vigilancia del Cabildo. Si bien, según las Leyes de Indias, los Naturales no

podían ser esclavizados y mantenían sus autoridades propias (Caciques, Alcaldes, Mandones, Fiscales), de

hecho Encomenderos, Encargados nombrados por el Cabildo y Curas disponían de ellos según su

conveniencia, ya sea en los obrajes textiles, en las cosechas, en los trabajos públicos o en prestaciones

personales (González Rodríguez 1984). Esclavitud y Encomienda o Tributo no eran lo mismo, pero en todos

los casos había un gran poder de disposición del otro, legitimado, correspondido por una dependencia total.

Algo semejante ocurría en las relaciones de peonazgo en chacras y estancias. En el siglo XVIII, tal como

presenté en el Capítulo I, tuvieron creciente desarrollo las estancias y chacras particulares, usando mano de

obra libre. Esta mano de obra estaba constituida por "negros" libres, "indios" también libres o que andaban

por fuera de sus Pueblos, y sobre todo por una abundante inter-etnicidad "chola" o "zamba", que

conformaban aquella mayoría que el Censo Borbónico de 1778 denomina "Negros, Zambos y Mulatos

Libres". La experiencia de estos "dueños" era general.

            En el siglo XIX, a pesar de las promesas independentistas, y de las luchas y expectativas, primó en la

mesopotamia santiagueña una relación de servidumbre asalariada (Alen Lascano 1996). El disciplinamiento

laboral a que fueron sometidas las mayorías campesinas durante la organización nacional, en la segunda

mitad del siglo XIX, es prueba de ello [19] . La reconversión al trabajo de la mano de obra libre y de quienes

habían pasado los últimos años luchando en las montoneras federales le fue confiada, sugestivamente, en

Santiago del Estero, a la Policía Provincial. El Reglamento Policial de 1864 ordenaba a este cuerpo vigilar la

obligatoriedad del trabajo y castigar la vagancia. Todo el que no tuviera propiedad, profesión o industria

estaba obligado a conchabarse a jornal o servicio doméstico. A todos los que así no lo hicieran, se los

consideraba "vagos y mal entretenidos". Entonces se los detenía y se los mandaba a conchabar. Las mujeres

debían emplearse en el servicio doméstico. Ningún peón, jornalero o sirviente podía obtener nuevo trabajo

sin presentar una papeleta firmada por su anterior patrón. De este modo los grandes propietarios

santiagueños garantizaban para sí mano de obra servil y cautiva (Alen Lascano 1996 p. 417).

            La Ley de Relaciones Laborales de 1887 decía respecto de las obligaciones y derechos de los

patrones: "El patrón es un magistrado doméstico revestido de autoridad policial para velar por el orden de su

casa, haciendo que peones y sirvientes le presten obediencia y respeto y cumplan puntualmente sus deberes"

(p. 417). La explotación forestal, de 1875 a 1940, que ocupó decenas de miles de hacheros, aserradores y

carboneros santiagueños, se organizó en obrajes sin control oficial alguno, en los que las condiciones

laborales y de vivienda eran sumamente precarias, y en vez de salarios se entregaban bonos por valores

insuficientes, canjeables por comida y ropa en la misma Proveeduría del obraje, que fiaba el resto,

produciendo endeudamientos forzosos e impagables, destinados a retener la mano de obra cautiva. Si el

obrajero se iba, era perseguido por los ayudantes de los capataces o por las fuerzas policiales, y devuelto a su

"patrón" para que pagara la deuda con trabajo (Alen Lascano 1996 p. 575-589). Esta experiencia

generalizada prolonga y extrema la relación existencial-laboral secular de tener "dueño" en la mesopotamia

santiagueña.

            En 1929, el Gobernador de la Provincia, Santiago Maradona, impulsó una reforma de las Leyes de

Contratación Laboral que favorecía aún más la relación de servidumbre en los obrajes forestales y

aserraderos; en aquel momento había 160 obrajes y 72 aserraderos mecánicos en la Provincia (Alen Lascano

1996 p. 545-551). 

            Una total pertenencia a su "dueño" es también el signo de esta relación con muertos de la familia, con

algún "indio muerto" hallado y, como veremos en el próximo Capítulo, con el Santo que ha sido recibido de

los padres o abuelos. El muerto cristiano y el "indio muerto" le son hondamente propios a su "dueño". Una

relación secularmente impuesta en la vida social, en el campo existencial y en el laboral, ha sido derivada por

un tropos metafórico a la experiencia de la muerte, generando un lugar imprevisto, en el que el socialmente

poseído y dependiente se convierte en "dueño". 

Ángeles, lechuzas y otros pájaros

            En Pitambala, antiguo Pueblo de Indios de comienzos del siglo XIX, los encatrados de madera, a ras

del suelo, suelen tener tapa. Otras tumbas de niños tienen varios niveles, formados con planchas de madera

superpuestas, a modo de una pirámide chata (Ver Diseño N° 3, 1 ), pintadas de color rojo o azul. Otra,

también de un niño, consiste en una plancha de madera con apliques (Ver Diseño N° 3, 2 ). La simetría

axial de las alas se multiplica por doquier. No olvidemos que a los niños muertos se les llama "angelitos" en

toda el área mesopotámica, y que se los distingue con el tamaño de las cruces, los colores vivos con que se

las pinta a éstas y a los monumentos, con las velas pequeñas y también de colores con que se los alumbra. No

hay ángeles en la iconografía funeraria, pero sí en el complejo ritual total. Antes, hasta la década de 1930, se

realizaba un reza-baile cuando moría un niño, que duraba varios días: el llamado "velorio del angelito", en el

que el centro de la fiesta funeraria estaba constituido por el niño muerto, disfrazado de ángel. Ya no existen

estos bailes fúnebres (la lógica de la contradicción otra vez), pero se los distingue en la arquitectura, los

colores y la alumbrada a los niños muertos, a quienes se continúa denominando "angelitos". Los Principales

recuerdan con horror aquellas "aberraciones paganas", que paseaban al niño muerto a veces por semanas, de

casa en casa, de baile en baile.

            En este mismo escenario de la muerte y las aves, cuando estuve en 1997 en el cementerio de

Pitambala, había tres molduras de madera tiradas en el suelo, de unos 50 cm. de largo y 20 cm de ancho, y un

lugareño que me acompañaba me dijo que eran restos de antigüeros (Ver Diseño N° 8 ). Le pregunté de

qué imagen se trataba y me dijo: "la lechuza, po". Se recorta ante nosotros la famosa "lechuza", que hace

unos 50 años custodiara estos antigüeros de Pitambala. La imagen de madera iba clavada al lateral derecho

del antiagüero, dispuesta en forma vertical y sobresaliendo, como la mano de la Foto N° 8 , adosada a la

cabecera.

            Pasando Barrancas Coloradas, en el camino a Mailín, está el cementerio de Pozo Mositoj. Varios

monumentos tienen muchas placas con texto, pero con la característica de que están adosadas a la "espalda"

de los mismos, o que tal vez han invertido el frente (Ver Diseño N° 5 ). Son de 1975, 1982, 1983... En las

formas de las placas, se reitera el contorno acorazonado.            En Caloj, más adelante, cerámicas y azulejos

diseñan ajedrezados en celeste y lila, en blanco, lila y azul, en crema, azul y celeste, estampados de flores

color ladrillo o verde musgo sobre crema, contrastes de naranja, verde, marrón, azul, negro. Las fechas:

1939, 1941, 1956, 1965. Hay tres antigüeros: uno de 1963 muy bien conservado, pero todos despintados.

Tienen apliques de flechas o cabezas de serpiente, rectas y curvadas, colocados en ambos extremos del cajón,

y de guardas eslabonadas longitudinales (Ver Diseños N° 6, 1-4 ). También estrellas y alas. Varias cruces

en tierra tienen puntas de rayos, con el mismo diseño de las alas (Ver Diseños N° 6, 5 ).

            A orillas del Salado, el cementerio de Villa Matará, antiguo poblamiento que hasta comienzos del

siglo XIX fuera, como hemos visto, el Pueblo de Indios demográficamente  más importante, se destaca por

los tallados de las cruces de madera clavadas en tierra y los corrales, también de madera, con múltiples

tallados y apliques, ambos en gran cantidad, con fechas que atraviesan casi todo el siglo: 1917, 1919, 1940,

1950, 1970, 1975, 1982, 1993 (Ver Diseños N° 7 , 8 , 9 y 10 ). Las cruces se vuelven aquí árboles,

con extensión de ramas sobre los troncos principales (Diseño N° 7 ), o  también flechas-plumas o flechas-

alas, que las convierten en pájaros ascendentes o descendentes ( Ver Diseño N° 8 ). Los corrales, con su

simetría almenada y las esquinas coronadas, dan aspecto de fortalezas a los túmulos, prodigando las formas

triangulares, redondeadas y de crestas, y combinándolas de modo inédito (Ver Diseños N° 9 y 10 ). Tal

vez esto guarde relación con que, como hemos visto en el Capítulo I, esta población fuera línea de frontera

contra los indios del Chaco, y la costa del Salado fuera asentamiento de fortines de defensa, desde el siglo

XVI hasta fines del siglo XIX.

             También en el cementerio de Villa Matará hay cruces de hierro, de 1918, 1925, algunas de ellas

ricamente elaboradas, en las que la cruz arboriza en nuevos brotes o acoge en sus ramas aves asentadas (Ver

Diseño N° 11 ). Y un gran corazón de hierro atado al centro de una cruz tiene la siguiente inscripción:

"Ricardo Catán [20] Fcio. el 8 de Julio del año Libertador Gral. José de San Martín 1950. Ejecito (sic)

argentino. Edad 20 años. Tus hermanos te dedican este recuerdo". Se trata de un joven que murió mientras

prestaba el servicio militar en una fecha y un período político de encendido nacionalismo (peronista). Ya

vimos cómo el corazón, núcleo catequético del Sagrado Corazón de Jesús y de la Virgen Dolorosa e ícono

mediático contemporáneo del amor y el cariño, se inscribe a su vez dentro de las formas tradicionales

mesopotámicas de la estética funeraria: la "lechuza" acorazonada. Poco más al sur de Matará se encuentra el

gran yacimiento de Llajta Mauca, de donde los Hermanos Wagner extrajeron a principios de siglo una

inmensa cantidad de piezas, en las que reaparece la "lechuza" una y otra vez.

            En Matará, al otro lado del río Salado, población más reciente que la anterior, trasladada a fines del

siglo pasado debido al paso del ferrocarril Añatuya-Suncho Corral, hay cruces modeladas de igual forma que

las de Villa Matará, con fechas de 1950, 1953, 1960.

            Unos 70 km. al norte de Matará, sobre la costa oriental del Salado, se encuentra otro de los grandes

cementerios urbanos de la mesopotamia santiagueña: Suncho Corral. La ciudad fue desde principios de siglo

lugar de asentamiento de numerosos inmigrantes árabes, sirios y libaneses, llamados "turcos" por los

lugareños. Por lo general dedicados al comercio, urbano y rural, y, algunos, propietarios de obrajes de

explotación forestal. Los apellidos en el cementerio son elocuentes de ese origen, y los monumentos y

mausoleos lo son del progreso económico. Las elaboradas formas árabes se expresan en el tallado de cruces

incorporadas a monumentos de cemento o clavadas en tierra, de la década del '40 y del '50. Pero llama la

atención que muchos apellidos de estos difuntos no sean "turcos", sino españoles, o indígenas: Catán,

Chejolán, Ilán, Aylán, ya registrados en los Padrones de Pueblos de Indios de la zona de principios del siglo

XIX. Estas cruces, talladas en madera, y algunas de ellas pintadas en contraste de negro y blanco, van de

diseños más sobrios (Ver Diseño N° 12, 1 ) a un barroquismo extremo, que parece tomar la cruz como un

pretexto para simbólicas desatadas (Ver Diseños N° 12, 2 y 13 ). Esto se hace más notable cuando la

cruz no está pintada en constraste de blanco y negro, marcando este último el contorno esquelético del signo

cristiano. La abarrotada secuencia de figuras da una apariencia fantasmal, da movimiento y da vida, a aquel

sello de la muerte. La simetría entonces queda presa en el detalle, casi en la filigrana, impidiendo las formas

más simples y reiteradas, propias de las cruces y las molduras de los cementerios anteriores. Más que de

árboles o de alas y pájaros se trata aquí de rabias transgresoras de las rectas perpendiculares: las líneas y los

ángulos se ramifican en protuberancias, los vacíos se llenan, superpoblados, formas curvas se intercalan con

líneas quebradas. Un nuevo curso figurativo entró en las estéticas locales de la muerte, y operó análogamente

a aquél que procede de los "indios muertos" y se extiende como un rizoma por toda la mesopotamia

santiagueña.

[1] En quichua, pállay: juntar, recoger, recolectar, alzar del suelo y llevar consigo, es la acción de "levantar" o

"recoger del suelo" lo disperso.

[2] En verdad, los Wagner, que estaban en contra del "cuscocentrismo" y la prevalencia de lo andino en los

estudios arqueológicos, afirmaban que esas piezas a las que hace referencia Quiroga son muy posteriores a

las de la "Civilización Chaco-Santiagueña", como vestigios o supervivencias de ésta última en el paso del

tiempo (Wagner y Wagner 1934).

[3] Los Hermanos Wagner se inclinan por la primera interpretación en la mayoría de los casos, estableciendo

una relación entre la lluvia ("lágrimas del cielo") y el llanto, entre rituales de fertilidad y ritos funerarios.

Ciertos diseños del contorno del cuerpo de esta imagen y las guardas que suelen acompañarla son

interpretadas como serpientes. La relación entre serpiente-lágrimas es derivada por ellos a la de rayo o

relámpago - lluvia. Se apoyan en que en el contexto mesopotámico, amenazado por inundaciones y sequías

consecutivas, la civilización primera habrá intentado tener algún tipo de control ritual sobre el régimen de las

aguas, el cual estaba directamente vinculado a la fertilidad del suelo y la reproducción humana. Los muertos,

al ser enterrados en la parte inferior de los túmulos, participarían en las técnicas culturales del uso del agua

(Wagner y Wagner 1934).

[4] Si se lograra fechar estos yacimientos arqueológicos, y dado que están en las proximidades de antiguos

cauces abandonados por los ríos, se podría reconstruir la hidrología histórica de la región. Además permitiría

abrir, en un espectro histórico más amplio, aquella mitificación de los Hermanos Wagner de que se trataría

de una única civilización, descendiente inmediata de la "Civilización Primordial", en un remotísimo pasado,

que habría compartido el mismo tronco común con los griegos de Micenas y de Creta, los egipcios, los

mayas y los Indios Pueblo de Arizona (Wagner y Wagner 1934 p. 70).

[5] Fue fundado en 1917 bajo el nombre de "Museo Arcaico", con la donación que hiciera Alejandro Gancedo,

estudioso de la historia y la vida social y económica de la mesopotamia santiagueña, de 3.000 piezas de su

colección particular. Luego, en la siguiente década se lo llamó Museo Arqueológico de la Provincia, al

incorporar las decenas de miles de piezas relevadas por los Hermanos Wagner en Llajta Mauca, a orillas del

Salado. Y quedó bajo la dirección de Emilio Wagner.

[6] "Quedó montoso", es decir, se volvió "monte" otra vez.

[7] Las casas de campo normalmente tienen una ó dos piezas, que sólo se usan para dormir. El día se

desarrolla afuera, bajo el alero (galería cubierta que se forma por la extensión del techo sobre la  pared donde

está la puerta, hecha de paja y asentada en horcones de quebracho o algarrobo) y en el amplio patio que la

rodea, en el que siempre hay un algarrobo que da buena sombra: ahí se cocina, se come, se duerme la siesta,

se toma mate. La pieza es el ámbito de lo privado en el campo, todos los otros espacios domésticos son

atravesados por las visitas. Se guardan ciertas "tinajas" o fragmentos en la pieza, por un lado, porque no se

está dispuesto a darlas o venderlas, y por otro, porque se sabe que el Museo tiene derecho a reclamarlas, y

todo foráneo que viene de la ciudad puede estar relacionado con esa institución.

Las casas de los Principales, otro diferenciador social, son en cambio siempre de cemento, e incluyen en sus

espacios interiores los dormitorios, la cocina y el comedor. Si tienen alero, es también de cemento.

[8] Nació en Colonia Mercedes, Departamento Silípica, pero vino a Barrancas en 1950 como Comisario de

Policía. Cuando él llegó, los viejitos de 80 ó 90 años decían no haber conocido "indios" por allí, según su

testimonio.

[9] El Día de Muertos, 2 de Noviembre, fue instituido en la tradición cristiana en el siglo XI (Turner 1970

p.182).

[10] Otro relato de una vecina de Doña Damiana en Santiago, también originaria de Vuelta de la Barranca, dice

que un pariente de Doña Damiana, originario de Santa Rosa, paraje vecino distante unos 10 km. de esa

localidad, que había sido levado para la Guerra del Paraguay (ca. 1865), la halló en el campo de batalla. "Le

pidió que lo vuelva a la casa y huyó con él (con el Crucifijo), andando de noche a caballo y escondiéndose en

el monte de día."

[11] "Alabanzas" son los cantos que los/as rezadores/as ofician durante los velorios y entierros de difuntos, de

Santos, y durante la alumbrada del Día de Muertos. Son cantos transmitidos generacionalmente, escritos en

unas "Libretas" que cada rezador/a inaugura, transcribiendo los que aprendió o escuchó cantar infinitas veces

a otro/a mayor, generalmente un familiar. Hay algunos pocos que han incorporado cantos aprendidos en los

oficios contemporáneos de la Iglesia Católica. Pero en general son cantos transmitidos generacionalmente.

Rezadores/as quedan pocos, pero toda localidad cuenta aún con alguno en sus proximidades. Doña Damiana

era rezadora de Vuelta de la Barranca, pero ha dejado, por su edad avanzada, ya que quien cumple este oficio

ritual debe viajar hasta donde se desarrolle el velorio de los muertos, por caminos de tierra, eventualmente

cruzando el río.

[12] También en Vuelta de la Barranca se celebra el "Nacimiento" de la Virgen de los Remedios, el 24 de

Diciembre por la noche, a la que asisten, como en el caso del Señor de la Salud, sólo devotos locales.

[13] La comensalidad junto a los difuntos es una práctica extendida en el cristianismo popular latinoamericano

y en otras religiones de geografías más lejanas. En México, por ejemplo, se prepara la comida preferida del

muerto para su aniversario o para el Día de Muertos y se le ofrece ritualmente en una mesa-altar dispuesta en

la casa o sobre la tumba. Allí se acerca el difunto para comer, y luego la familia reunida la consume

(Sandoval Forero 1994). Pero también entre los Tinglit de Alaska, en Taiwan, en China y entre los chinos

migrantes en New York, se realizan comidas rituales con los muertos (Nemes Fried & Fried 1980).

[14] "Carballitos", o "Caraballos", o "Cruces de Caraballa", son pequeñas cruces antiguas, relocalizadas. Quien

encuentra una abandonada (lo cual se reconoce porque no tiene manchas de cera o las que tiene evidencian

que hace ya mucho no es alumbrada), establece un vínculo con ella y con el muerto desconocido que señala,

de quien se vuelve imprevistamente "dueño", aunque sólo a través de la cruz. Se la lleva a las proximidades

de su casa, la coloca en el camino y la comienza a alumbrar. Las mujeres que desean hacerle algún pedido,

"le hacen luto". Y se consigue así algunos beneficios: lluvia, se encuentra napas de agua, se consigue buen

trabajo. En Manogasta, por ejemplo, hay una, a cuadra y media del cementerio, a un costado del camino, que

es de Alcibíades Suárez, cuya familia es las Principales del lugar. Él la encontró en un molino abandonado y

la trasladó. "Es cruz antigua", me decía su madre, "es del agua": hace llover o hallar en el subsuelo alguna

napa de agua buena, "hay que ponérselo luto unos dos o tres meses". Se la alumbra para el Día de Muertos,

pero también en cualquier época del año, por promesa.

"Muertos en el camino" son cruces que señalan el lugar accidental y fulminante de la muerte de alguien,

fuera de su casa. Son muy comunes, y siempre son alumbradas por sus familiares y vecinos para el Día de

Muertos. Se suele decir también en este caso: "se lo pone un carballito", indicando que se coloca una de estas

cruces justo en el lugar donde el familiar expiró.

El nombre "Carballito" proviene del apodo con que se conocía en Tucumán a un anciano mendigo, de

apellido Carballo, muy popular, que vivía junto al Río Salí (que al entrar en la Provincia de Santiago del

Estero toma el nombre de Río Dulce), y que a comienzos de siglo fue salvajemente asesinado, siendo atado a

un árbol y torturado. Se puso en el lugar una cruz y se transformó en un centro de culto popular (Canal

Feijóo 1950; Di Lullo 1943). La devoción se extendió luego, o mejor dicho lo que se extendió fue el nombre:

"Carballito", porque, a quienes he preguntado, nadie recuerda esa historia, sino que cuentan una semejante a

la de Alcibíades, o relata el suceso del familiar que murió en ese preciso lugar marcado.

[15] En el caso de la ciudad de Santiago, el Cementerio La Piedad está junto al basurero municipal y a uno de

los barrios periféricos más pobres y más grandes: Don Bosco.

[16] Se denominan "antigüeros" en toda la mesopotamia santiagueña a los monumentos funerarios construidos

en madera, a modo de grandes cajones, sobre los que se aplican gran cantidad de molduras, también

fabricadas en madera, y que son pintados de varios colores contrastantes (blanco y negro o azul, rojo y

amarillo, verde y naranja). Eran de uso general hasta fines de la década de 1970.

[17]

Simultáneas a las políticas provinciales de erradicación de ranchos de adobe y paja, según la concepción

urbana de la vivienda y los principios higiénicos de Salud Pública, principalmente contra el Mal de Chagas.

[18] En las fotografías de mantas coloniales y de los siglos XIX y XX que Bernardo Canal Feijóo adjunta en su

obra "Burla, credo, culpa en la creación anónima" (Canal Feijóo 1950), aparecen muchos de estos motivos,

distribuidos de modo semejante. Los textiles, principal producción santiagueña colonial, todavía importante

en el siglo XIX, comenzó a declinar con la llegada del ferrocarril (que introdujo textiles importados mucho

más baratos), como ya señalé en el Capítulo I. Hoy, las mujeres teleras están reducidas al área del Dulce, en

el entorno de Villa Atamisqui y de Brea Pozo, y sólo hacen algunos trabajos "por encargo".

[19] El cambio que José Hernández operó de la Primera a la Segunda Parte del "Martín Fierro", entre 1872 y

1879, "de disidente a preceptor de gauchos" es congruente con estas políticas de laborización (Shumway

1993 p. 309-316). El mismo Hernández, en el Prefacio de la "Vuelta de Martín Fierro" de 1879, propone que

su libro sea tomado como "un manual práctico escrito para gauchos sobre cómo volverse buenos ciudadanos,

productivos y dóciles" (citado en p. 309). Hace su aparición el ideologema del "gaucho honrado".

[20] Catán es un apellido indígena muy común, registrado en los Pueblos de Indios de la zona en los Padrones

de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX.

CAPÍTULO IV.

MÁS FRAGMENTOS INDIOS.

            a. Fragmentos indios en las fiestas de los Santos.

            En el cementerio de Manogasta, ya hemos visto cómo se vincula a Santa Bárbara, protectora del

lugar, cuya imagen está en la iglesia vecina, con los muertos: gran cantidad de tumbas toman forma de torre,

como la que la Santa sostiene en su mano. Pero la relación entre Santos y muertos está más generalizada.

Los "muertos con poder", entre los muertos y los Santos

            Entre los muertos de los cementerios cristianos destacan algunos pocos "muertos con poder". Por

algunas circunstancias extraordinarias de sus vidas, una vez fallecidos y enterrados, son alumbrados por todos

aquellos que desean pedirle o agradecerle algún beneficio. Sus tumbas destacan por la proliferación de exvotos

y la cantidad de velas. Parecen versiones menores de las "casas de los Santos" (como se llama a la vivienda,

capilla o ermita donde "vive" el Santo), con afluencia permamente de gente, más numerosa para el día de su

muerte y por supuesto para el 1-2 de Noviembre.

            En el cementerio de Sumamao, está la tumba de "Villita" (Jesús María Villarreal). Era

"inocentón", "medio tonto", yanga en quichua, dicen los lugareños. Murió en la década de 1950. "Andaba

siempre en burrito", me decía un devoto ocasional, y por eso hace aparecer los animales perdidos. En su tumba

hay varios burritos de juguete, a modo de exvotos.

            En el cementerio de Loreto, está el mausoleo de "José Matías", José Matías Villarreal (que no es

familiar del anterior), fallecido en 1968. Hay varios exvotos en la pared exterior, un ave hecha en bronce, en

pleno vuelo, tiene inscrito en sus alas: "Gracias José Matías"; otra placa dice: "Al Patrón de Loreto Don José

Matías Villarreal"; en muchas se lo llama "Señor" ("Al Señor José Matías", "Al Señor de Loreto", etc.). Era un

curandero muy conocido de Sauce Solo, a pocos kilómetros de Loreto hacia el oeste, que oficiaba su arte con un

rebenque, que está allí, sobre su féretro, adornado con cintas rojas, y que la rezadora e "intermedia", como ella

misma dice porque cura en nombre de José Matías, les pasa por la parte afectada  a promesantes o concurrentes

ocasionales, o lo desplaza, extendido, por todo su cuerpo.

            En el cementerio de Pitambala, se encuentra el monumento de "S'or del espina" ("Señor de la

espina"), sin otro nombre ni fecha. Sin placas. Era un curandero. Su tumba es de cemento, blanqueada con cal.

Tiene una hornacina para alumbrar, donde hay una pava de aluminio que tiene dentro unas espinas de vinal y

unos billetes de dinero. Cuando los lugareños se hincan, me contaban varios de ellos, extraen la espina y la

depositan allí para que sane la herida.

            En el cementerio de Añatuya, en la zona periférica, popular, hay un monumento en cemento, con

techo a dos aguas, una especie de casita de 1.80 mts. de alto. Es la tumba de "Etelvinita". No tiene más datos de

fecha o de nombres. Según me contaba el cuidador del cementerio, se trata de una niña de familia humilde,

fallecida hace unos 20 años, y que murió después que le creciera desmesuradamente la cabeza. El monumento

se ha incendiado ya varias veces, por la cantidad de velas que le ponen para alumbrar. Hay mucho resto de cera

derretida por todas partes, flores de plástico, de tela y de papel, también naturales; muchas carpetas escolares

están depositadas a la intemperie, en tres canteros que rodean la construcción: "ella ayuda en los estudios",

dicen los devotos. Tiene varias placas adosadas, algunas dejadas por personas de Laferrere (Gran Buenos Aires)

y de Campana (Provincia de Buenos Aires). Muchas de éstas tienen inscripto: "Etelvina gracias por los favores

recibidos". También la llaman en esas placas "Ete" y "Santa Etelvinita".

            Es notable la canonización popular de estos "muertos con poder", que los llama "Señor",

"Patrón" (o "Patrono"), "Santa". La ornamentación con cintas y flores rojas (y algunas cintas argentinas), los

exvotos, y la alumbrada masiva son los mismos que encontraremos en las fiestas de los Santos. Estos "muertos

con poder" también tienen "dueños" (su familia), y una historia de hechos locales extraordinarios (por exceso o

por defecto), que señalan la fundación de su culto a partir de su muerte. La relación que se establece con los

Santos difiere sólo en grado con la que se mantiene con los "muertos con poder".

"Indios muertos", muertos y Santos

            El ritual de alumbrar asocia "indios muertos", familiares muertos, "muertos con poder" y Santos

[1] . También los Santos son alumbrados en toda la mesopotamia santiagueña. Normalmente al acto ritual, en

este caso, se lo llama "velorio", como a las alumbradas de la primera noche de un muerto (en que está su cuerpo

presente), la de "cabo de año" y la del primer Día de Muertos (en su tumba). Algunas veces, como en el caso del

Viernes Santo, en que se alumbra a Jesucristo muerto, antes de su entierro en la mañana del Sábado, es

propiamente un "velorio" de muerto. Todos los Cristos Crucificados de la mesopotamia santiagueña tienen su

velorio el Viernes Santo. Por ejemplo, la fiesta del Señor de la Salud de Vuelta de la Barranca, a unos 15 km. de

la ciudad de Santiago al sur, comienza el Viernes de Pasión (la novena), con velorio y canto de alabanzas, y

termina el Segundo Domingo de Pascua. Hasta hace unos veinte años, en una fecha no establecida, se tomaba

cualquier crucifijo que se tuviera en la casa o se armaba una cruz con dos palos y se le hacía "velorio". Éste

consistía en alumbrada y baile, y se lo llamaba el "cruz-reza". También a la Dolorosa de Barrancas y a la de

Salavina se les hace velorio toda la noche del Viernes hasta el amanecer, momento en que se les canta "el

Despierte", última alabanza que los/as rezadores/as cantan, antes de salir para el cementerio con el muerto. Al

Niño Jesús, la noche de Navidad, se le hace velorio, con padrinos y alabanzas específicas (villancicos), como a

los "angelitos", los niños muertos [2] . Otras veces el "velorio" no es tan literal, pero dura  de cualquier modo

toda la noche, desde las vísperas y el día entero de la fiesta. Todos los Santos tienen velorio (Ver Foto N° 16

). (Ver Mapa N° 18, donde pueden localizarse las Fiestas de Santos de la mesopotamia santiagueña

mencionadas en este trabajo.)

            Los Santos mesopotámicos, según el imaginario popular, han tenido una vida reciente. Los del

calendario gregoriano han perdido su biografía original o ésta ha sido recontextualizada en el medio local. El

Santo "europeo" ha sido apropiado, relocalizándolo. Cada uno de ellos tiene una historia de vida o una historia

de hallazgo o de hechos singulares, desarrollada en la geografía mesopotámica y que constituye el origen de su

devoción y la razón específica de su "oficio" y su poder sagrado. Según Doña Argentina Cáceres, rezadora de

Campo Alegre, una descendiente de rezadoras que alterna el cuidado de sus animales (cabritos) con su oficio

socio-religioso, "San Esteban es abogado de la piedra, Santa Bárbara es abogada del rayo, patrona de los

artilleros, la Purísima de Tuama y la Virgen de la Merced de Sumamao son Generalas del Ejército, la Virgen de

Sumampa es patrona de los transportistas, la Virgen del Carmen, patrona de los viajantes, la Virgen de Loreto,

patrona de los aviadores. Los santos tienen sus oficios, sus historias".

            "Historias de santos" que suelen ser la del hallazgo de la imagen: mito fundacional y a la vez

relato de localización y apropiación. La cruz pectoral del Señor de la Salud, del cual ya hablé en el Capítulo III,

según relatos de lugareños de Vuelta de la Barranca, fue hallada por el abuelo de Doña Damiana Corvalán, su

última "dueña", de 110 años, que la donó a la capilla actual. "El la había sabío hallar al borde de una aguada,

brillando, escapando de la guerra del malón. Lo (al Señor de la Salud) habían dejado perdío los indios." Por otro

lado, según Doña Celsa Maldonado, migrante de Vuelta de la Barranca a la ciudad de Santiago de muy joven,

vecina actual de Doña Damiana, el Señor de la Salud fue hallado por un pariente de la "dueña", que vivía en

Santa Rosa (pasando San Pedro, camino a Manogasta). Él era "muy morocho" y había sido tomado por leva para

la Guerra del Paraguay [3] . "Lo halló en el campo de batalla y pidiéndolo que lo vuelva a la casa, huyó de

regreso con él, andando de noche a caballo y escondiéndose en el monte durante el día". Dos historias de

hallazgo que nos ubican, una en la guerra contra el indio del Chaco, intensificada desde fines del siglo XVIII y

que atraviesa todo el siglo XIX, y la otra en la Guerra del Paraguay (1864-1870). Pero que en ambos casos

arraiga ese Jesucristo crucificado al tejido social mesopotámico [4] .

            La pequeña cruz del Señor de los Milagros de Mailín, según los lugareños, fue hallada en el

tronco hueco de un algarrobo por un "indio melero" (recolector de miel en el monte), atraído por el resplandor

que irradiaba. Otros dicen que se trataba de un "mestizo", un tal Serrano, que vivía en las proximidades, en uno

de los puestos del hacendero Don Zacarías Herrera, quien pasó a ser su "dueño", dejando, sin embargo, la

atención de los devotos y del lugar de culto a cargo de Serrano y sus descendientes. El origen desconocido de la

cruz ha quedado marcado en el nombre del Cristo: "el Señor Forastero".

            Los Santos toman significación dentro de la trama social que los acoge y que ellos animan. A

comienzos de siglo remontan los lugareños los relatos fundacionales del Señor de las Libranzas, cerca de Jume

Esquina, en la margen derecha del Salado. Doña María Campos, su "dueña", de una familia de campesinos que

crían unos pocos animales (cabritos), cuenta que sus antepasados acostumbraban trasladarse anualmente al Sur

(Santa Fe y Buenos Aires) para comerciar tejidos, trenzas de cuero y tropillas de yeguarizos. En una de esas

casas del Sur, les recomendaron que, para esos largos viajes, se encomendaran al Señor Dios de las Libranzas.

Por eso encargaron a un vendedor ambulante una imagen de ese Cristo (una lámina enmarcada). Cuando el

"gringo" (el vendedor, rubio y de rasgos caucásicos) trajo la imagen, ellos le ofrecieron canjearla por uno o dos

cerdos. Éste no aceptó, pero se olvidó el cuadro al marcharse. Luego regresó y la familia Campos decidió

comprarlo al precio previamente establecido, interpretando el olvido como un deseo del Señor de quedarse allí.

            Otra versión de los lugareños dice que esta zona estaba poblada, en aquellos tiempos, por

"sujetos de mal vivir", asaltantes y saqueadores. Un vendedor ambulante de imágenes de santos, crucifijos y

otros efectos religiosos, que recorría la región, le pidió a uno de los Santos que llevaba que "lo librara de todo

mal". Como así ocurrió, vendió toda su mercadería menos la imagen del "Señor de las Libranzas", como lo

llamó. La familia Campos le dio albergue, y como éstos le pidieron que dejara allí al Señor, se los entregó y

ellos le obsequiaron un lechón para su familia. La única recomendación del vendedor fue que, dado que era un

23 de Mayo el día que superó felizmente aquella aventura, "librado por completo de todo mal", ese día, todos

los años, la familia debía hacer "una reza" en honor del Santo

[5] . Y desde entonces se celebra esta fiesta.

            Este empecinamiento por quedarse en un determinado lugar hace también a la localización

refundante de los Santos. Es el caso, entre otros, de Nuestra Señora de la Consolación de Sumampa. Cuentan los

folletos impresos que la Iglesia reparte a los devotos para la fiesta que un hacendero de origen portugués, Don

Antonio Farías de Sáa, radicado en el Valle de Sumampa, mandó traer una Inmaculada Concepción de Brasil

(Pernambuco). Llegaron dos imágenes a Buenos Aires: una Inmaculada y una Madre de la Consolación. La

primera quedó en Luján, a unos 60 km. de Buenos Aires, donde no fue posible mover ni la carreta ni los

animales en que venía la Virgen (y que se ha transformado en el mayor centro devocional del país). La Madre

de la Consolación siguió camino a Sumampa, adonde llegó en el lomo de una mula. Ésta se perdió pero fue a

dar a la hacienda por sus propios medios, se apostó bajo un tala y fue ya imposible moverla de allí. En ese sitio

se levantó la capilla. Estos hechos habrían ocurrido en 1635. El folleto recoge la tradición oral y le agrega

algunos datos documentales tomados, según lo ahí expresado, del Archivo del Obispado.

            A unos 200 mts. de la actual iglesia de esta Virgen, hay un gran edificio en construcción (en

verdad semeja una enorme edificación en ruinas). Se trata de una iglesia de amplias naves, emprendida en la

década de 1950 (Di Lullo 1960 p. 257), cuyas paredes alcanzan unos 3 mts. de alto, a donde se proyectó

trasladar la imagen. Pero, según los devotos, cada vez que se quiere continuar la edificación, ésta se cae. Lo que

se interpreta como voluntad de la Virgen de no moverse de donde está.

            Santos con historias recientes, como la que me contaba una lugareña del común en Manogasta:

"la palma [que Santa Bárbara tiene en su mano derecha] es el rayo, la torre [que tiene en su otra mano] es la

centella: es protectora de las malas tormentas. Ha sío que Santa Bárbara desobedeció a su padre y él la mandó

encerrar en una torre y le hizo cortar los pechos... [baja la voz, indicando de soslayo la imagen allí presente:] por

eso ella no tiene pechos... Entonces ella se arrojó de la torre." La Santa que cae de la torre por la crueldad de su

padre se convierte en protectora vigilante de todo lo que cae del cielo. Los pechos cortados subliman y

potencian su capacidad maternal, a la vez que la masculinizan en el entorno de las simbólicas fálicas del rayo y

la torre, en un contexto económico dedicado a la agricultura. Si bien los hechos hagiográficos tienen relación

con los contados en el Santoral Católico, los lugareños no es esto lo que tienen en cuenta, y relatan esta historia

como si hubiese ocurrido hace no demasiado tiempo, en un territorio impreciso pero próximo.  

            Hechos sin fijación temporal precisa, pero nunca ajenos a la vida social local, que se cuentan en

la franja del actual Camino de la Costa, en la orilla occidental del Dulce, que une Maco a Sumamao, donde

tienen lugar varias fiestas de Santos con rituales muy similares. Tal vez se trate de un ciclo de fiestas colonial (o

aún anterior) [6] , con ocasión de las primeras cosechas, ya que atraviesa de principio a fin todo Diciembre: una

muyu fiesta (en quichua, "fiesta redonda"), celebraciones continuadas, en que los participantes van pasando de

una en otra, desplazándose por la región.

            El ciclo comienza con la novena (el 26 de noviembre) y la fiesta de Santa Bárbara (el 4 de

Diciembre), le sigue la de la Virgen de Tuama (el 8), y culmina con la de San Esteban, en Maco (el 20), su

traslado hasta Sumamao, la fiesta principal en Sumamao (el 26), y su regreso a Maco el fin de mes. Ciclo en que

se rememoran devociones y modos de festejar de los "indios": en todas estas celebraciones se realizan

"carreras de indios", prima el color rojo, que era, según los lugareños, el "color de los indios", y se

acompaña el desplazamiento procesional de los Santos, al ritmo de bombos y erques, "como lo hacían los

indios". Estos rituales serán analizados más adelante.

            A La Purísima de Tuama la llaman propiamente la "Virgen India". Está vestida de celeste y

blanco, como todas la Inmaculadas, pero a su vez son los colores de la bandera argentina, y, según la tradición

oral de la zona, ella ha sido nombrada Generala del Ejército por el General Belgrano, en las guerras de

independencia. Un mar de banderas argentinas la escoltan en su procesión.

            También San Esteban es llamado "el Santo Indio": "los indios eran la nación del Santo", me

decía una vecina del común de Sumamao, Gloria Ayunta. "San Esteban bailarín es, ya lo pone a bailar [a quien

se le acerca]!!... el Santo más divertido!!", me decían los Torrez en Tuama. Por eso lo llaman también "el Santo

farristo". Sin embargo,

hay un acuerdo generalizado entre aquellos a quienes les pregunté de dónde era el Santo (ninguno de

ellos Principal), en que es "español" de origen. Algunos relatos lo ubican en el contexto navideño de su fiesta,

como el pastorcito que fue a comunicar a sus mayores el nacimiento de Jesús, en medio de una tormenta de

granizo. Por eso le llaman "San Esteban Chico". En una de las manos de la imagen solían ponerle una piedra

hasta hace algunos años, según testimonios de lugareños. Por eso es "abogado de la piedra (granizo)". Pero,

simultáneamente, eso refuerza su carácter bélico, y se lo relaciona con ciertas luchas (no precisables en fechas)

en las que él "acompañaba a los indios", guerrero con su capa roja. La gente cuenta estas historias, por

fragmentos, sin importar demasiado las inconsistencias o que no se tenga un relato completo y único. Una

misma persona puede contar tres de estos segmentos en un diálogo, sin pretender unirlos. Algo propio de la

temporalidad mítica en general (Vernant 1985).

            Tres Santos "indianizados": Santa Bárbara, La Purísima de Tuama y San Esteban, cuyas fiestas

serán objeto de un análisis más detenido a continuación, y en cuyas historias, rituales y nominaciones se los

involucra con la geografía y las formaciones sociales locales. Este demonio de localización se pone de

manifiesto también cuando Doña Argentina Cáceres, aquella rezadora de Campo Alegre, me decía en 1996:

"San Esteban vino de Italia, porque el esposo de la Doña ..., de Sumamao, que era italiano, decía que San

Esteban era el patrono de su pueblo [de origen], pero no lo festejaban como aquí". Nueva identidad inmigrante

del Santo en el entramado social, para nuevas historias de apropiación local. En la medida que los Santos, por

mediación narrativa y ritual, son involucrados en los procesos sociales de la mesopotamia santiagueña, resucitan

para vivir historias locales, por las que se los recuerda, y se vuelven un lugar etnohistórico de la memoria. 

            La Purísima, en general, en la mesopotamia santiagueña, es considerada la "Virgen de los

indios". Mario Garnica, ex-director de la Escuela de Barrancas, nacido y aún residente allí, uno de los

Principales, recordaba en 1996 cómo su abuelo, "Jefe de Convocatoria de Indios" ("como Comandante de

Armas", según su explicación: es decir, convocaba voluntarios para ir a combatir a los indios), "había sabido ser

muy habilidoso con los fierros: cuchillo, sable, lanza". Él también estaba entre los Principales de la zona y

prestaba un servicio militar en la lucha contra los indios del Chaco. Pero a su vez cumplía una función ritual en

el contexto de la fiesta de la Inmaculada Concepción, en torno al 8 de Diciembre. Las familias tenían imágenes

en sus casas, en Barrancas, Salavina... Allí, en los patios, se hacía la fiesta. "Mi abuelo traía arriando a los

indios, como en leva, y venían vestidos con taparrabo y plumas en la cabeza nomás, con lanzas. A la noche

caían [llegaban de sorpresa] al baile, no se sabía la hora, a los gritos, y se robaban a las mujeres y los niños,

llevándolos a lo oscuro. A pie y a caballo. Era a la noche, después de la fiesta, no tenían que ver con la Virgen:

si no, no serían indios!... Al amanecer se los premiaba con una rosca de pan grande, que se les ponía en el

cuello. Esto se siguió haciendo hasta hace unos 20 años, en Barrancas y toda la zona. Era el rezabaile de la

Virgen. Las promesas eran el rezabaile entero."

            Mario Garnica nos habla aquí de una representación ritual: algunos vecinos se vestían a la

usanza de los "indios" del Chaco, y el Jefe de Convocatoria de Indios los traía arriando, vencedor, como si se

tratara de una "leva" (redada oficial en la que se reclutaban combatientes obligados durante todo el siglo XIX).

En el Museo Histórico de la Provincia, se conservan unas fotos que pertenecieron a Orestes Di Lullo (quien

fuera su Director y quien escribió muchas obras históricas y sobre el folklore local), tomadas tal vez a fines del

siglo pasado o en las primeras décadas de éste, en las que aparecen los "indios" de las "carreras" rituales de las

fiestas de los Santos del Camino de la Costa, con taparrabos, plumas en la cabeza, y arco y flechas en las manos.

Eran "indios" aguerridos por tanto, referidos en su apariencia no tanto a los de los Pueblos de Indios registrados

en la zona hasta comienzos del siglo XIX, sino a los "enemigos bárbaros e infieles" del Chaco, con quienes se

mantenía una guerra centenaria y contra quienes se había organizado la ofensiva final en 1881.

            Mario Garnica separa tajantemente estas representaciones rituales de "indios" del festejo

cristiano de la Virgen. En ninguna fiesta de los Santos los Principales se vestirán de "indios" ni participarán en

sus "carreras". Sólo asisten y rodean la fiesta estrictamente religiosa. Lo "indio" siempre es un motivo de

diferenciación social.

            Las "carreras de indios" son un lugar ritual donde sedimentan los procesos históricos y se

localiza a los Santos. Así es que La Purísima es reconocida como "La Virgen de los indios" de norte a sur del

Dulce mesopotámico. Tal vez esté relacionado con tareas evangelizadoras y catequéticas de los franciscanos, ya

que ellos promovieron por toda América esta devoción durante el período colonial. De modo semejante, Doña

Luisa Sayago de Godoy, de 83 años, de familia Principal, me contaba en 1996, en su casa de El Candelario,

unos 10 km. al sur de Salavina: "El 8 de Diciembre al amanecer llegaban los indios a la Virgen y se hacían las

ichas [roscas de pan] para regalarle a los indios. Simulaban, eran gentes del lugar. Con esos grititos que hacían,

con sus caciques, bailaban con la trompeta [erque]. La Virgen los esparaba en el patio (de las casas). Hace

mucho ha desaparecido, la Inmaculada las tenían en las casas, eran de los Principales pobladores y luego

donaron a la capilla [de Salavina]. Los de ahora son pocos, los que ponen atención a esas cosas." De la Virgen

de Salavina (la Inmaculada Concepción que se encuentra en la iglesia actualmente) me comentaba Mario

Garnica: "se dice que era de los indios, sacada de un cementerio de indios, hecha así nomás". Lo cual

indica que, más allá del gesto de apartamiento de la imagen respecto de los "indios", la fiesta mezclaba

incontrolablemente ambos elementos.

            Pero el ejemplo tal vez más elocuente de esta revivificación de los Santos, dotándolos de

historias locales, es el de San Gil, cuyo centro de devoción está en Sacha Pozo. Según la "dueña del Santo",

Doña Mercedes Covacho, cuyos mayores ingresos provienen de los donativos, en una entrevista que le hice en

1997, San Gil era Juan Gil Gutiérrez, una persona de carne y hueso, quien hace más de 100 años lo hizo llamar

de Loreto a su bisabuelo, Don Crisóstomo Hoyos:

"Entonces él se fue y dice que allá estaba un señor en una cama, tapado con una sábana blanca, y tenía

la parte de así de arriba como tapáo con algodón, algodón bien blanco. Entonces dice que de ahí, que cuando lo

recibieron los sobrinos al señor éste, a don Crisóstomo Hoyos, cuando llegó, dice que le dijo: 'Crisóstomo

Hoyos, la tercera vez que lo hice llamar se me ha presentáo'. Dos veces lo había hecho llamar, pero Crisóstomo

no había ido. Entonces lo hizo sentar ahí, que se siente, le dijo él, que... ¡él no le veía la cara!!... nada más que

dizque él sacó la mano, dizque era como la mano de un angelito [es decir, de un niño muerto], de abajo del trapo

blanco ese, y lo saludó y le dijo que se siente, que él lo hizo llamar porque lo quería conversar a él y le quería

dejar un representante. Entonces él dice que le indicó, le dijo que él había andáo por todas estas partes: Vuelta

del Aibe, San Lorenzo, como aquella parte de Brea Punco, y que anduvo por la zona de Sacha Pozo, que es aquí

[donde se realizaba la entrevista, en su casa], y entonces que a él le gustó y que él le quería dejar un

representante, para que él le haga un velorio el 24 de Agosto y el día 25 que lo lleve a Santiago, a la Iglesia de

San Francisco, y el 26 a la mañana le haga la Misa, y después de la Misa regresara para Sacha Pozo, y el 1° de

Septiembre que le haga un velorio, 'no con baile, le dijo, el día 2 sí, el que quiere bailar, le sienta bien, que sea el

día 2'. Entonces ellos [su bisabuelo, su abuelo, su madre] siempre seguían esa tradición: antes no se hacían baile

ni nada. Pero después mi mamá decía que ella no sabía, dizque, cómo fue que llegó San Gil al poblado, no supo

mucho. Eso decía ella, que ella no sabía."

El no saber se mezcla con lo que se sabe en todos los relatos mesopotámicos. No saber es el marco de

pequeñas historias de localización. Tal vez sea la porción de olvido necesario y estratégico para darle al Santo

una vida reciente, retazos y fragmentos con los que armar nuevos cursos de historias.

            San Gil y Juan Gil Gutiérrez se fusionan, tomando como escenario la zona de Loreto. Doña

Mercedes desmiente que haya venido de otra parte la imagen: "Y la gente comenta que dice que era de... que lo

habían traído de Salta, que lo habían traído de Bolivia, pero mi mamá nos decía que el señor éste lo hizo llamar,

el abuelo de ella era al que hizo llamar." San Gil, en vida Juan Gil Gutiérrez, era abogado, "él tiene el libro en la

mano por lo que dice que... él era como... así como un hombre... un abogado". La imagen tiene un libro en la

mano izquierda y un bastón en la derecha, que según la dueña es un "resguardo", es decir, un objeto sagrado que

proteje. "Dinero sé que no tiene, dicen que San Gil [es decir, Juan Gil Gutiérrez] decían que era una persona

muy rica, que él ayudaba mucho a todos los pobres, porque él dice que decía que él cuando muera, que él

cuando llegue a esa edad [la que representa en la imagen: un anciano], él quería ser pobre, morirse pobre,

morirse muy pobre. Porque él dizque la daba [a la plata] a la gente." Pero Juan Gil Gutiérrez parece que no era

originario de Loreto: "Porque dicen [se ríe] que San Gil es de origen español. Sería algún poblador que vino

para ahí para Loreto, no sé. Eso decía mi mamá, que ella como no sabía..."

            Juan Gil Gutierrez, entonces, era un anciano, abogado de Loreto, de "hace 200 años", según el

cálculo de Doña Mercedes, muy adinerado, pero que vivía como pobre, dando de su dinero a los pobres, y que

le llamaban "El Ermitaño". Recontextualización del San Gil, el Ermitaño, del Santoral Católico, obispo egipcio

de los primeros siglos de la cristiandad, convertido en un Principal de Loreto que beneficiaba a los pobres [7] .

            Reapropiación fundacional de los Santos que nos muestra una mitopoiética en acción (y no sólo

de transmisión), creando relatos en contextos rituales. Localización del Santo de la Iglesia, que lo revive en el

contexto del topónimo y le da una nueva memoria local. Fue una estrategia española de colonización someter

los topónimos aborígenes bajo el manto de un Santo cristiano, congruente con la forma específica de la

colonización española, en la que se trataba de establecer el dominio, no sobre el territorio desocupado ni sobre

los puntos estratégicos de los circuitos comerciales, sino sobre las poblaciones indígenas (Seed 1992). El

topónimo pospuesto tras el genitivo: "Santiago del Estero", "Señor de los Milagros de Mailín", marcaba la

concreción de una fe y de un modelo de civilización universales, la subsunción local dentro de la catolicidad, y

estaba dirigido en primer lugar al gobierno de las gentes.

            En el caso mesopotámico santiagueño, esta secundarización y subalternación del topónimo toma

dos figuras:          

            1. En el caso urbano de "Santiago del Estero", el Santo parece reinar sin mayores problemas

(sólo los causados por el omnímodo agente natural: el río, sus secas y crecientes,o por el  terremoto de 1817).

No ocurre como en los Andes, donde la presión étnica andiniza a Santiago, como el principal de los Santos

españoles, pervertido por los dioses y diablos andinos que pasan a vivir dentro de él (Grosso 1995).

            2. Por otro lado, y de modo semejante a esa andinización, en el caso de las poblaciones rurales

de la mesopotamia santiagueña, el topónimo se venga del Santo, haciéndole vivir una nueva vida, contaminada

por las formaciones sociales locales. En la "Virgen India de Tuama", "Santa Bárbara de Manogasta", "San

Esteban de Sumamao", "el Seños de la Libranzas de Jume Esquina", "Nuestra Señora de la Consolación de

Sumampa", "San Gil de Sacha Pozo", como en el "Señor de los Milagros de Mailín", la "Virgen de Huachana",

etc., retorna el topónimo reprimido, poniendo en escena la vida social local, reapropiándose de los poderes

sagrados. Y en algunos de estos relatos, vuelven a nombrarse, asociadas a esos Santos y a aquellos poderes,

identidades no deseadas, acalladas, políticamente borradas, desaparecidas, como los "indios" (y los "negros" en

la muda imagen de San Miguel, como veremos).

            Santos que han vivido en la región y que por eso son alumbrados. Los Santos que tienen "dueño"

son alumbrados bajo su convocatoria; los Santos que están bajo propiedad de la Iglesia, reciben el "velorio" de

sus devotos, bajo la autoridad del sacerdote o de la Síndica (persona del lugar encargada por la Iglesia de velar

por la imagen) y de los Principales. Los Santos son velados, en analogía con los muertos. Esto indica la

presencia de un ritual extendido en la región mesopotámica: la alumbrada, relacionada con la muerte. Y que

tiene su punto de mayor intensidad en la pertenencia íntima del muerto a su "dueño". Ritual que parece

desbordar las prácticas cristianas. Los Santos han sido sometidos a un ritual funerario en la mesopotamia

santiagueña. Los rituales de muerte, aquí, tocan el fondo de la experiencia de lo sagrado. Son los muertos la

fuente de poder que ata a una dependencia íntima, cultuada. La muerte hace al proceso de subjetivación social

local de los sectores más bajos de la población, a la identidad "santiagueña". Ante la cual, los sectores sociales

que se posicionan en la centralidad urbana, respecto del campo y los barrios periféricos, y los Principales de las

pequeñas localidades, realizan gestos de diferenciación, y pretenden tomar el control identitario, poniendo el

énfasis en otra parte: donde la muerte quede encubierta, donde la identidad se vuelva espectáculo hiperreal

(Baudrillard 1990): la chacarera, los Santos, el quichua, la añoranza, decontextualizadas, sueltas, momificadas.

Ellos rechazan ese fondo de la identidad, porque están allí lo "indio" y lo "negro". La propia identidad genera

desde dentro procesos de diferenciación, de ocultamiento, de silenciamiento.

            Pero, ¿por qué la muerte, los muertos?

Dueños de Santos

            La nueva pertenencia toponímica y social del Santo se expresa también en una vieja práctica

mesopotámica, que aún continúa teniendo plena vigencia y que se desarrolla en este piadoso campo de batalla.

Desde los tiempos coloniales, era muy común que las familias tuvieran en sus casas imágenes religiosas.

Evidentemente cumplían una función muy diferente en la ciudad y en el campo: la proximidad de las iglesias, la

presencia pastoral, la distinción urbana creciente entre lo público y lo privado, hacía que las imágenes

domésticas estuvieran reservadas a la intimidad familiar en las ciudades. En cambio en el campo, las distancias,

la menor frecuencia pastoral, las formas más abiertas del encuentro social, de las relaciones eróticas y del

comercio, favorecieron que la posesión familiar de imágenes religiosas diera lugar a grandes fiestas.

            No sólo las familias Principales tenían imágenes (ni en el campo ni en la ciudad), si bien el

hecho de tener alguna que cobrara gran fama daba gran prestigio (y beneficios económicos). En el campo, la

familia que tenía una imagen le hacía anualmente una celebración, a la que acudían los vecinos, con mayor o

menor irradiación conforme a la circulación de las noticias, a la calidez de la acogida de los anfitriones, a la

duración del festejo, a la cantidad de comida y bebida, y al poder del Santo. Esta práctica continúa vigente. Gran

cantidad de las fiestas religiosas rurales actuales de la mesopotamia santiagueña son organizadas por

propietarios particulares de los Santos, en sus propias casas, donde generalmente le han construido a la imagen

un pequeño oratorio. Fiestas tan importantes como la de San Esteban y la de San Gil son de este tipo, con una

asistencia de devotos que las coloca en un segundo o tercer lugar entre las fiestas religiosas (después del Señor

de Mailín con seguridad, y tal vez de la Virgen de Sumampa). Y no son los actuales "dueños de Santos"

descendientes de familias Principales.

            Los "dueños" invisten al Santo con sus historias de aparición, hallazgo o recepción, y con la

transmisión generacional, la tradición familiar. Son agentes religiosos de primer orden, que resisten ser

subsumidos en la pastoral eclesial. Casi todas las imágenes que actualmente concentran devotos en la

mesopotamia santiagueña tenían "dueños" en su origen, hasta que fueron entregadas a la Iglesia. Es el caso de la

Virgen de Loreto, que a fines del siglo XVIII (1793) pasó a manos de la Iglesia; del Señor de los Milagros de

Mailín, desde comienzos del siglo XIX; de Nuestra Señora de la Consolación de Sumampa, muy

tempranamente, desde fines del siglo XVII. El Jesucristo Crucificado que acompaña a La Purísima en Tuama

pertenecía a la familia Concha de Tuamilla y fue donada a la iglesia hace unos 30 años. Doña Damiana

Corvalán ha donado el Señor de la Salud a la capilla de Vuelta de la Barranca hace unos pocos años. La Virgen

de Huachana, hallada por una niña, Telésfora Verón, en Taco Puncu, y trasladada luego por migración familiar a

la localidad que le da nombre, fue entregada a la Iglesia en 1980. Pero San Esteban, San Gil, San Miguel en

Añatuya, San Francisco Solano en Ampa, el Señor de las Libranzas en Jume Esquina, otro San Francisco Solano

en Fernández, entre muchos otros, continúan perteneciendo a sus "dueños", a pesar de los pedidos, los ruegos,

las presiones y las órdenes de la Iglesia, expresadas por Obispos, sacerdotes y religiosas.

            La reapropiación local del Santo se expresa en el conflicto que sostienen los "dueños de Santos"

con los agentes de la Iglesia. Conflicto que en verdad es más complejo, ya que los devotos también participan en

él, simpatizando con los "dueños", pero requiriendo de éstos que les permitan llegar hasta esa fuente de poder,

que organicen la fiesta cada vez con más brillo y que ocasional o periódicamente se les permita recibir la

imagen en sus casas, o transportarla en sus procesiones o traslados. Pero los devotos no disputan con los

"dueños" la posesión de los Santos, sino el acceso a ellos. En cambio con la Iglesia los devotos sostienen luchas

ritualizadas de apropiación, tal vez en respuesta a las marcas y límites que aquélla les impone, encerrando las

imágenes y controlando los circuitos, purificando las devociones de su "paganismo indígena" (tal como

pastoralmente se lo denomina). Volveré enseguida a estas luchas ritualizadas, expresadas en las rítmicas de

bombos que acompañan las procesiones y traslados de los Santos.

            En uno de los barrios periféricos de Añatuya, saliendo para Los Juríes, está el pequeño oratorio

de San Miguel. Su "dueña", Doña Regina Argentina González, "Doña Reina", de unos 70 años, lo recibió de su

madre. Originalmente la imagen fue de su bisabuela, Juana María, que vivía un poco más al sur, en el monte [8]

. La historia familiar se remonta a unos 150 ó 180 años. Ella y su madre han peleado con las monjas que

desarrollan su tarea pastoral en el Barrio, porque éstas querían llevar la imagen a la capilla. Las "dueñas" (cada

una en su momento) sólo se la han prestado algunos años para la fiesta, para la procesión o para que permanezca

allí un rato. Pero la relación siempre ha sido tensa: los "dueños de Santos" temen que éstos no les sean

devueltos. Actualmente hay un distanciamiento, hasta el punto que en el Barrio, para fines de Agosto, tienen

lugar dos fiestas de San Miguel, con sendas procesiones: la de la "dueña" y la de la capilla. En la capilla han

optado por comprar una imagen de San Miguel, mucho más grande, que permanece expuesta en el altar. La

fiesta de San Miguel organizada por la "dueña" se hace en el patio de su casa, cuya entrada está marcada con

unos arcos hechos con ramas, adornados, que quedan allí todo el año.

            El año 1997, la fiesta de San Miguel cayó un lunes. Las monjas, de acuerdo al criterio pastoral

de la Iglesia en toda la Provincia, decidieron adelantar la fiesta al sábado 27 de Septiembre, para favorecer la

afluencia de gente. Durante la procesión, la imagen se les cayó y se les quebró. Según expresión de Doña Reina,

eso les pasó "como castigo, por adelantar la fiesta".  Los "dueños de Santos", en toda la mesopotamia

santiagueña, hacen su fiesta el día que caiga, sea lunes, miércoles o viernes. La gente del Barrio y de la zona

acude a ambas fiestas, pero es mayor la afluencia a la del San Miguel tradicional, el 29 de Septiembre.

            El conflicto entre "dueños de Santos" e Iglesia se repite en varios casos, como en los de San Gil

y de San Esteban. San Gil también ha sido reclamado reiteradas veces por la Iglesia y negado otras tantas por

el/la "dueño/a" de turno. El día de la fiesta hay Misa, viene el sacerdote de Clodomira, como única oportunidad

en todo el año. La Iglesia no quiere abandonar totalmente la fiesta, pero presiona sobre los "dueños" al negarse a

celebrar Misa allí otro día: "no quiere venir el cura porque dice que él tiene muchos compromisos en otras

iglesias", según palabras de Doña Mercedes, su "dueña". Siempre ha tenido Misa en su capilla sólo el 1 de

Septiembre. Tampoco lo llevan a la iglesia de Clodomira, nunca lo han hecho

[9] .

            En el caso de San Esteban, el conflicto es explícito y de contornos virulentos. San Esteban es de

Doña Hortensia Juárez, ca. 84 años. La familia Juárez reside en Maco desde hace unos 70 años. Son vecinos

semi-urbanos del común. Habían migrado de Sumamao, instalándose sobre el Camino de la Costa. Hace 40 años

se desplazaron otra vez hacia el oeste, a unas tres cuadras, donde está su residencia actual. Aquí han construido

una capilla donde permanece el Santo, y para el 20 de Diciembre disponen los terrenos que la rodean, limpiando

una amplia cancha para que se realicen las "vivas", armando ramadas para la venta de comida y bebida, y

encerrando un predio con escenario para el baile. Ser "dueño de Santo" es una empresa familiar altamente

redituable.

            En la capilla no se celebra nunca Misa. Todas las solicitudes de la Iglesia para que entreguen al

Santo han sido fuertemente rechazadas. En su paso por Manogasta y Silípica, San Esteban normalmente no

entra a las iglesias (salvo ocasiones impredecibles), sólo llega hasta sus puertas y descansa un momento sobre

una mesa preparada al efecto [10] . Pero ciertamente no es la ubicación de esas iglesias lo que decide el

itinerario del traslado, sino que cada año los "dueños" deciden por dónde se va a ir. Tampoco San Esteban visita

la iglesia de Sumamao. A unas cuatro cuadras de ella, en un lote de terreno grande, se desarrolla su fiesta el 26,

sin Misa. Sin embargo, después de regresar a Maco, va a alguna iglesia de la ciudad de Santiago, donde "se le

hace Misa" [11] . La Iglesia no deja de rondar el Santo, tratando de capitalizar una devoción tan importante [12]

.

            Hay una tensión entre la "dueña" y los devotos de San Esteban, pero que, como ya dije, no afecta

a la posesión del Santo. Sobre todo los devotos de Sumamao, Silípica, Manogasta, es decir, aquellos que

acompañan cada año al Santo, o lo saludan a su paso, o reciben su visita en sus casas, exigen que la "dueña"

provea la organización del traslado a Sumamao. Y en general todos los sectores populares de la región, que

asisten masivamente a su fiesta, aceptan que la "dueña" lo tenga, incluso el lucro familiar que produce organizar

la fiesta (muy considerable: donaciones, ofrecimientos de comidas, derechos cobrados a los puestos de venta,

ganancias del baile)

[13] . Pero el Santo debe volver todos los años. Las determinaciones del recorrido a seguir en el traslado

se realizan entre afectos y presiones, y normalmente los "dueños" tratan de satisfacer todos los pedidos. El clima

de ese viaje es de efervescencia, no sólo por las alegrías que contagia el paso del "Santo farristo", sino porque

los "dueños" lo rodean, permanente y celosamente, con temor de perderlo, de que se lo quiten o se lo roben.

            Doña Hortensia permanece junto a "su" Santo durante las fiestas de Maco y de Sumamao,

sentada a un lado. Los devotos "toman gracia" de la imagen, tocándola, besándola, y luego la saludan a ella. Me

decía Doña Felisa de Suárez, de las familias Principales de Manogasta, en 1996: "Los dueños [de San Esteban]

no son curanderos, pero dicen lo que hay que hacer con fe en el Santo: curan por Providencia". Por tanto, un

halo de poder sagrado rodea a la familia propietaria, en complicidad con los devotos, y frente a la Iglesia.

Los bombos y las batallas rituales

            Un clima de monotonía insensibilizadora envuelve las fiestas de los Santos. La rítmica de los

bombos se escucha casi ininterrumpidamente y acompaña los desplazamientos: las procesiones y traslados. En

la procesión de la Purísima de Tuama y en el traslado de San Esteban, junto con los bombos, avanzan uno o más

erques o "cornetas", con su música sorda y monótona. (Ver Fotos N° 17 y 18 ). En todos estos casos, los

devotos dicen que se acompaña de este modo a los Santos "porque así acompañaban los indios". Nótese que

varias de las localidades en que se celebran estas fiestas de Santos eran Pueblos de Indios hasta finales de la

segunda década de 1800: Manogasta, Tuama, Sumamao. La rítmica de los bombos es simple, reiterativa, con un

efecto envolvente, de suspensión mándrica. El tempo es vivaz, correlativo al paso, corto y rápido. Cada

"movimiento" dura media hora, cuarenta minutos, y termina a veces con un final marcado, unísono, otras, va

bajando el volumen hasta perderse. Tras una breve pausa, recomienza. De los ritmos registrados en las fiestas,

durante los años 1995, 1996 y 1997, uno solo de ellos distribuye los golpes en el parche y en el aro de madera:

el Ritmo 1 de las Ofrendas de los Bombistos en la Fiesta de Santa Bárbara, según mi clasificación (Ver

Escrituras Musicales en la página siguiente). Todos los otros ritmos pegan sólo sobre el parche.

            Debe tenerse en cuenta que los mismos "Bombistos de Santa Bárbara" (una veintena), grupo

compuesto por vecinos de Manogasta, liderados por su "Cacique" (así lo llaman), acompañan a los bombos de la

procesión de la Virgen de Tuama y  del traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, pero siempre tienen una

presencia destacada. Este grupo desarrolla un repertorio más amplio de ritmos, todos ellos "como lo hacían los

indios", y que dedican a Santa Bárbara. Los ritmos de procesión de Santa Bárbara y de la Purísima de Tuama

son iguales. Se trata de localidades vecinas, distantes unos 8 km. una de otra. Pero este ritmo es el mismo que el

Ritmo 1 (según mi clasificación, igual que en los casos siguientes) que acompaña el traslado de San Gil y su

procesión. En el Ritmo 2 del traslado de San Gil sólo cambia el acento. Estos Ritmos 1 y 2 son ejecutados por

los "Bombistos de San Gil", entre los que no participan los de Santa Bárbara. Lo cual establece, a nivel de la

música, un vínculo entre la fiesta de San Gil y las de los Santos del Camino de la Costa (Santa Bárbara y La

Purísima de Tuama). También San Gil tiene sus Bombistos propios, consagrados a él, y llama la atención que,

también como en el caso de Santa Bárbara, realicen Ofrendas de un repertorio propio a su Santo.

            Los Bombistos de San Gil le tienen consagrado su bombo al Santo, al que le atan sus "medidas"

(cintas con las que han rodeado al Santo, "tomándole sus medidas", y que auguran salud y prosperidad,

asegurando su protección). Muchos dibujan, con técnica de pirograbado, sobre el parche o sobre la madera, la

imagen de San Gil, con el nombre del Santo y el topónimo ("Sacha Pozo"). [14]

            En el del traslado de San Esteban participan los "Bombistos de Santa Bárbara", pero junto a una

veintena o treintena de bombistos de la región [15] . San Esteban tiene una música propia llamada "Polka de San

Esteban", compuesta por un devoto. Se la escucha en varias paradas, entre Maco y Sumamao, y durante el

desarrollo de la fiesta. Es ejecutada con bandoneón y acompañada por la comparsa de bombos. Pero lo notable

es que los bombos continúan golpeando, imperturbablemente, durante la interpretación de la polka, el mismo

ritmo con que el Santo es acompañado en su traslado.

            La procesión de la "Virgen India" de Tuama y el traslado de San Esteban son acompañados

también con erques o cornetas (en Tuama sólo una, en el caso de San Esteban, cuatro o cinco). Don Florindo

Acuña, de Campo Alegre, el cornetista más famoso en la actualidad, un campesino del común, me aclaraba:

"erque le decían los indios, nosotros le llamamos corneta". Y me contaba que hasta hace unos 50 años las

"cornetas" eran muchas más, más que los bombos, unas 30 ó 40, y eran más cortas, de metro y medio de largo, o

poco más. Pero a medida que fueron disminuyendo en cantidad, fueron creciendo en longitud, para aumentar el 

volumen y el cuerpo del sonido producido. Desde hace unos 30 años él las fabrica de unos 3 mts. de longitud.

            Estos erques, con el mismo nombre y de igual o inferior longitud, están presentes en rituales de

otras poblaciones hacia el Norte: los "corneteros" de la Virgen del Rosario de Iruya, Salta (Argentina) (Pérez

Bugallo 1996), el "erque" de los chiriguanos al Sur de Tarija (Bolivia), el de los jalq'a del Norte de Potosí

(Martínez 1996), y la "wajra" de los tarabuco al sur de Sucre (Martínez 1990).

            El sonido emitido por esta "corneta" en Santiago del Estero es muy grave, la caña tiene un único

agujero, su embocadura, por lo que no permite variación tónica. En el cuerno de res que tiene atado al otro

extremo, se echa un poco de agua, para que se produzcan vibraciones. Se sopla por impulsos, acompañando la

percusión de los bombos, con un ritmo discontinuo. De cuando en cuando se integra a la torrentosa letanía de

los bombos. Su ejecución requiere la contención de gran cantidad de aire en los pulmones y ejercer una gran

presión al expelerlo en cada soplo, por lo que produce gran cansancio, sobre todo si se va caminando y a paso

ligero. 

            Bombos, "cornetas", cohetería, palmas y alaridos componen la música ritual de los Santos, al

modo "como lo hacían los indios". "Así acompañaban los indios a los Santos", dicen "dueños" y devotos en

todas estas fiestas. Pero estas rítmicas dejan escuchar conflictos y luchas a bombo batiente, sólo perceptibles al

oído ensordecido. Políticas de la música, no dichas.

            En las procesiones de Santa Bárbara en Manogasta y en la de la Purísima de Tuama, se

desarrolla un combate entre las campanas de la iglesia y la voz amplificada del sacerdote, que permanece en el

atrio, por un lado, y la polifonía "india" de bombos, corneta (sólo una en Tuama), palmas, bombas de estruendo,

cohetería y alaridos, por otro. La apropiación eclesial del Santo, desde el territorio donde mantiene recluída todo

el año la imagen, se enfrenta a la reapropiación del Santo por parte de sus devotos, que lo llevan

procesionalmente, describiendo un círculo en torno a la gran cruz de hierro en Manogasta y en torno al

cementerio en Tuama. En ambos casos, el circuito de los fieles gira en torno a cruces, rodea el signo (y en el

caso de Tuama la "presencia") de los muertos.

            Yendo en la procesión, uno experimenta cómo en la medida que se aleja de la iglesia, se pierde a

lo lejos el batir de las campanas y la voz desgañitada del sacerdote, cantando a capella su aria solitaria, y en

torno del Santo crecen el atronador latido de los bombos, acompañado por las palmas, el ensordecedor

estruendo de bombas y cohetes, y los lacerantes alaridos. En el punto diametralmente opuesto a la iglesia, el

Santo ha sido apropiado por el acompañamiento "indio". Luego, el regreso, es una progresiva "devolución" del

Santo al territorio eclesial. Hay un paso por una experiencia de "liminariedad" que hace de la procesión un "rito

de pasaje" (Turner 1970), una experiencia de una "communitas" "india" tiene lugar en las antípodas eclesiales

del recorrido procesional.

            En ambos casos, Santa Bárbara y la Purísima, se trata de imágenes en propiedad de la Iglesia.

San Esteban, "Santo con dueño", no tiene procesión; y en la procesión de San Gil, otro "Santo con dueño", no se

evidencia esta dramática musical, el acompañamiento no establece una lucha ritual con una música eclesial

hegemónica. Allí los Santos son inundados por la alegría reinante de sus acompañantes, sin control pastoral por

parte de la Iglesia. Pero hay un momento en que, sin embargo, aquella dramática social en el contexto sagrado

se evidencia: cuando ambos Santos llegan a las Iglesias de la ciudad de Santiago, donde "se les hace Misa". La

Misa para San Esteban la realizan en realidad la "dueña del Santo" y su familia, con algunos acompañantes,

fuera ya del ciclo de su fiesta, en la primera quincena de Enero. Los bombos, la cohetería, los gritos y alaridos

se callan entrando a la Iglesia (de Don Bosco), y resurgen al salir. En cambio la Misa de San Gil se realiza en el

inicio mismo de la fiesta, con una masiva afluencia de devotos: todos aquellos que se van sumando en el

camino, sobre todo en La Banda y en la ciudad de Santiago. En cantidad de acompañantes, el traslado de San

Gil aventaja con mucho al de San Esteban. La masa campesino-urbana llena la Iglesia de San Francisco, una de

las cuatro principales de la ciudad capital. Es sin duda el momento culminante (por su intensidad, por su

contraste) de una batalla musical entre la Iglesia y los devotos: la música eclesial, en su territorio, pugna con el

acompañamiento "indio" del Santo, desaforado.

            Cuando el Santo está ya a una cuadra del templo, las campanas comienzan a batir; cuando la

comitiva está a pocos metros, un sacerdote, dentro de la Iglesia, con sonido amplificado, entona, acompañado de

un órgano, un canto religioso de bienvenida. Al entrar a la Iglesia, los 50 ó 60 bombos no dejan de tocar, al

contrario, intensifican sus golpes, el sonido retumba contra el profundo seno de la Iglesia, que se vuelve un gran

bombo ensordecedor. Los devotos encienden el golpe de sus palmas, se paran encima de los bancos, gritan vivas

al Santo, se sueltan alaridos, se arrojan cohetes. Es imposible caminar dentro de la Iglesia. El sonido de las

campanas se escucha a lo lejos, por breves intervalos. La voz del sacerdote se vuelve inaudible, hasta que éste

decide no cantar más y trata de controlar el tumulto. Nunca el "acompañamiento indio" tiene la ocasión de ganar

tanto volumen como en esta inmensa caja de resonancia. Bombos, alaridos, palmas, zapateo y golpes sobre los

bancos, vivas, se prolongan por una media hora, hasta que poco a poco comienzan a escucharse las palabras

pastorales del sacerdote, que hace grandes esfuerzos por otorgar un sentido a la piedad popular desbordada. Cae

la tarde, los devotos se retiran de la Iglesia, hasta la mañana siguiente, el Santo queda esa noche en la Iglesia,

solo. Se respira la amenaza de que la imagen no sea devuelta, la "dueña del Santo" me expresaba a media voz su

temor en 1997.  A las 7am del día siguiente se celebra la Misa del Santo y, entre bombos, palmas, cohetes y

alaridos, los acompañantes toman nuevamente la Iglesia y salen de regreso con San Gil para Sacha Pozo.

            El temor de los "dueños de Santos" y de los devotos de que la Iglesia les quite o no les devuelva

la imagen se agudiza cuando las llevan al templo para "hacerles Misa". Los "dueños" posibilitan las devociones

generales y participan en ellas, "costumbres" que para la Iglesia están contaminadas de "paganismo". San Gil, en

la Iglesia de San Francisco de la ciudad de Santiago del Estero, está en territorio ajeno, en situación de peligro.

Por eso la apropiación es ensordecedora. En Manogasta y en Tuama, la "liminariedad" de la experiencia de

"communitas" "india" tiene lugar en las antípodas del circuito, que parte y vuelve a la iglesia; en cambio para la

Misa de San Gil, la "communitas" "india" inunda el templo, desborda desde dentro el territorio eclesial,

convirtiéndolo en caja de resonancia de su propia música.

            Los erques o "cornetas" también se ejecutan, dentro del contexto ritual de las fiestas de la Virgen

de Tuama y de San Esteban en Sumamao, "para recibir a los indios", es decir, a los "indios" que vienen

corriendo desde árboles determinados, cumpliendo o haciendo una promesa. Cuando en Tuama o Sumamao se

escucha sonar la corneta, es señal de que los "indios" están llegando. Pero esto será más desarrollado cuando

recoja los fragmentos indios en las Fiestas de los Santos, poco más adelante.

            Rítmica de bombos y sonidos de erques hacen presente lo "indio" en el contexto ritual. Una

música: sonido y movimiento corporal, caminar, correr, es más que fragmentos, es una trama emergente, una

narrativa dramático-musical, no-lingüística. La música entonces es capaz de crear un ambiente, una atmósfera,

una narrativa, un campo de experiencia con sus propios códigos de significación. La música se entrecruza con el

cuerpo y desestabiliza los órdenes establecidos de subjetividad e identidad, es allí donde reside su dimensión

política (McClary 1997 p. 15). Hay una música en que se oye aún lo "indio" en el contexto mesopotámico

santiagueño. La música tiene un poder primario ensordecedor e insensibilizante, crea un clima sin nombrarlo,

genera un sentido no-lógico, inicia lo social en un determinado ritmo de los cuerpos, orienta en una ondulación

conjunta. Y es allí que en la mesopotamia santiagueña se manifiesta lo "indio": una memoria rítmica que es a su

vez una "memoria kinética", una música-movimientos corporales, un modo social de desplazamiento (McClary

1997 p. 18). Esto es lo que aflora y recorre, como un río turbulento, en esta musicalidad "india", un desborde

mesopotámico. Es la manera más eficazmente no dicha de traer lo "indio" a lo "argentino" como deseo de la

diferencia

[16] .

Fragmentos indios hallados en las fiestas de los Santos

            Analizaré ahora la reaparición fragmentaria de lo "indio" en algunas fiestas de los Santos,

teniendo en cuenta que las elegidas son altamente representativas, por la afluencia numérica de devotos y por su

significatividad simbólica en los afectos identitarios de los santiagueños. Muchos de estos fragmentos, en

verdad, también están presentes en las otras fiestas de Santos mesopotámicas. Centraré mi atención en el ciclo

de fiestas del Camino de la Costa: Santa Bárbara, La Purísima, coronado con la fiesta de San Esteban, y en la

del Señor de los Milagros de Mailín. En todas ellas, los participantes son devotos del entorno rural, de las

ciudades mesopotámicas y migrantes de las urbes del Sur, que viajan para la ocasión.

Los Santos del Camino de la Costa: Santa Bárbara.

            La fiesta de Santa Bárbara, en Manogasta, el 4 de Diciembre, tiene como escenario la cancha

que existe frente a la iglesia (ver Diagrama N° 1 ). En medio de esa cancha hay una gran cruz de hierro, en

torno de la cual se hacen las "vivas" y se realiza la procesión. Desde el mediodía, Santa Bárbara es colocada

sobre una mesa ("poner mesa" es una acción ritual común), en el exterior de la iglesia, frente a la entrada

principal. Las "vivas" comienzan. Consisten en una carrera alocada de jinetes a caballo girando en círculo,

siempre sobre la izquierda (en el sentido inverso de las agujas del reloj), dando alaridos, mientras coheterías de

estruendo son arrojadas a las patas de los animales. Levantan una polvareda tal, cuando son numerosos, que no

se ve nada, y se tiene la sensación de estar en medio de un malón de indios o una montonera [17] .  En

Manogasta se hacen toda la tarde, hasta ya de noche, cuando finaliza la procesión y la Santa es entrada

nuevamente a su iglesia.

            Después de la Misa, al caer de la tarde, un grupo de jóvenes vestidos con el atuendo del equipo

de fútbol de Manogasta (que es el mismo que el del equipo nacional de Boca Juniors) y que representan a "los

indios", parten en bicicleta o son llevados en ancas hasta un "árbol"

[18] , distante unos 5 km. Le llaman el "árbol de Santa Bárbara". Una vez allí, cortan una pequeña rama

y se dirigen al camino, marcan con aquélla tres cruces consecutivas en el suelo, inclinándose para besarlas. Este

ritual se denomina "adoración de la tierra". Luego salen a toda velocidad hasta llegar a la imagen de Santa

Bárbara para "tomar gracia". Al pasar junto al "árbol solo", que está en medio del camino, a unos 300 mts. de la

iglesia, camino a Tuama, lo tocan. Los persiguen jinetes a caballo, a pocos pasos, que en varias ocasiones

galopan encima de los corredores, con riesgo de atropellarlos. Los "indios" llegan en carrera desenfrenada hasta

la imagen de Santa Bárbara , la besan, la acarician, se persignan, cubren su rostro con las ropas de la Santa,

tocan con ellas sus hombros, su pecho, y algunos depositan a sus pies la rama  cortada del "árbol", otros se

retiran, llevándosela para su casa. Este ritual completo se denomina "la carrera de los indios".

            En los últimos 20 años, la "carrera de indios" se había dejado de hacer en Manogasta, porque los

que corrían ya eran mayores y los más jóvenes andaban en las cosechas en otras Provincias o habían migrado a

las ciudades del Sur. Pero desde hace 6

años se hace nuevamente: las cosechas cada vez requieren menor cantidad de manos y la crisis laboral

del país, que mayormente afectó al Gran Buenos Aires, Rosario y Córdoba (reducción del mercado de trabajo y

desocupación) produjo un reflujo migratorio. Muchos jóvenes y adultos se han vuelto a su lugar de origen los

últimos años, o van y vienen, atentos a los trabajos aislados. En Manogasta, el año 1995 conté 15 "indios", sólo

varones, todos ataviados con la indumentaria del equipo de fútbol de Manogasta. 

            La asociación "indios" - fútbol procede de fines del siglo pasado. Bernardo Canal Feijóo, escritor

santiagueño que comenzó su obra literaria en la década de 1920, ha registrado, a través del testimonio de sus

informantes, el momento en que, en las "carreras de indios" de las fiestas del Camino de la Costa, éstos

comenzaron a vestirse con el atuendo de jugadores de fútbol, recientemente introducido a la mesopotamia

santiagueña (Canal Feijóo 1950 "Credo"). El fútbol ingresó con el ferrocarril. Los ferroviarios ingleses

instalados en La Banda, importante estación de la línea Rosario-Tucumán (Ver Mapa N° 16 en el Capítulo I)

formaban equipos que competían en el tiempo libre. Las escuelas de varones de esa ciudad y de la ciudad de

Santiago lo incorporaron y se organizaron torneos inter-escolares. En la capital provincial, surgieron en la

década siguiente el Club Santiago, en 1904, y el Club Mitre, en 1907; y en La Banda, el Club Sarmiento, en

1909 (Alen Lascano 1996 p. 501-502) [19] . En un contexto nacional en que no se podía ya seguir siendo

"indio", el vestuario de fútbol se volvió un disfraz conveniente, pero que seguía posibilitando, en un nuevo nivel

de simbolización, diferenciarse de los "otros" con un vestido grupal, en un contexto constituido por un código

nuevo (términos tomados del inglés: "fúbol", "orsái", "fáu", "centro fóruar", etc., y las reglas de juego) y con un

sentido de pertenencia grupal fuerte. Lo lúdico y lo ritual se complementaron. Pero además, en una reetnización

del "indio genérico" (Ribeiro 1970 p. 222), los "indios" / equipos de fútbol, siempre referidos al topónimo en las

"carreras" actuales ("equipo de Manogasta", "equipo de Tuama", "de Sumamao", "de Silípica", etc.), permiten

remarcar las diferencias internas. Cuando uno ve correr a los "indios", sobre todo en la fiesta de San Esteban, en

la que participan unas 400 personas, como presentaré enseguida, y cada equipo va sin mezclarse con los otros,

con su vestuario identificatorio y algunas veces con su bandera, reforzando sus diacríticos al interior del

genérico "indios", son grupos quasi-étnicos los que allí emergen. (Ver Fotos N° 19 y 20 ).

            En Manogasta, para la fiesta de Santa Bárbara, mientras los "indios" vienen en camino, se realiza

la procesión, rodeando la gran cruz de hierro. Entonces tiene lugar la batalla sonora de la que hablé en el punto

anterior, entre los bombos y las campanas. En este desplazamiento, los devotos portan muchas banderas rojas y

algunos pendones del mismo color. "Rojo es el color de la Santa", me decía una vecina: la imagen está vestida

con una túnica de ese color, de acuerdo con la simbólica católica de los colores (rojo para el martirio). En la

fiesta de San Esteban (también vestido con una túnica de ese color: San Esteban mártir, el primero de los

mártires), algunos promesantes me han dicho: "rojo es el color del Santo, porque rojo era el color de los

indios".  El rojo se multiplica en cintas y adornos varios, en las cabezas y brazos, en las monturas y frenos de

los caballos.

            En Manogasta, para Santa Bárbara, tras la llegada de los "indios", comienza el baile, a un

costado de la iglesia, con música grabada y amplificadores de alta potencia. El rezabaile se extiende hasta el

amanecer.

La Virgen India de Tuama

             

            La fiesta de La Purísima de Tuama se realiza el 8 de Diciembre. El escenario de la misma es el

espacio abierto entre la iglesia y el cementerio que tiene a su frente (Ver Diagrama N° 2 ). A La Purísima, sus

devotos la llaman "la Virgen India de Tuama", y vecinos del lugar dicen que fue fabricada por un indio, pero

no me ha sido posible conseguir más datos sobre cuándo, dónde y qué "indio" fue. La imagen es de vestir, de

unos 50 cm. de alto, con rostro esmaltado, semejando piel blanca con mejillas sonrosadas (repintado hace unos

20 años), y en su cabeza tiene un aplique de cabello natural castaño. A mediodía se hace la Misa dentro de la

Iglesia. Al finalizar, la imagen es transportada en andas hacia el exterior, donde los devotos y los "indios" se

arrodillan en hilera para que la imagen les pase por encima de las cabezas, a modo de canal o de puente [20] .

Este ritual se denomina "hacerse pisar".

            Inmediatamente salen los "indios": aquí la mayoría con el atuendo del equipo de fútbol de

Tuama, que es el de Racing Club de los equipos nacionales; otros con la ropa de otros equipos o simplemente

con camiseta, pantalón corto y zapatillas o descalzos. Son llevados en ancas o en vehículos hasta el "árbol de la

Virgen", un algarrobo añoso junto al río, a unos 8 km., en La Higuera. Allí desgajan una rama y hacen el ritual

de "adoración de la tierra", saliendo a la carrera, seguidos por los jinetes que los azuzan. En la "carrera de

indios" de Tuama, el año 1995, conté unos 40, varones y también mujeres, e igual cantidad al año siguiente. No

sólo los miembros del equipo de fútbol local van vestidos con sus colores propios, sino también personas

vinculadas a ellos: familiares, novias o esposas, vecinos, que en los campeonatos zonales ofician de hinchadas.

En este caso de Tuama, los colores del equipo (Racing Club): franjas verticales celestes y blancas, son los

colores de la Virgen (en general de todas las Inmaculadas): ella está vestida con túnica blanca y capa celeste. En

disposición vertical, este vestuario forma la bandera de la Nación Argentina. Por eso en la procesión rodean a la

imagen banderas argentinas mezcladas con otras rojas.

            La Virgen, después de la procesión, "espera a los indios" fuera de la iglesia, como dicen, donde

le han "puesto mesa". Cuando los corredores están a una cuadra de distancia, comienza a sonar el erque o

"corneta", porque "así recibían los indios", según los lugareños. Éste es ejecutado por Don Florindo Acuña,

que viene de Campo Alegre para la fiesta desde hace unos 15 años. Es de los pocos "corneteros" que quedan en

la zona. El sonido grave, monotónico, es semejante al mugido de un burro. Los "indios" llegan hasta la imagen,

"toman gracia" y se dirigen hacia las ramadas, donde se vende comida y bebida.

            Antes de que lleguen los "indios", ha tenido lugar la procesión, rodeando el cementerio. Bombos

y estruendos de cohetería acompañan la imagen, presididos por el erque o corneta. (Ver Foto N° 18 ). Aquí

también se produce aquella batalla ritual entre bombos/erque y las campanas de la iglesia. Se hace de este modo,

porque "así acompañaban los indios". Don Florindo Acuña me contaba el año 1996 que, en Tuama, hasta

hace unos 30 años, Don Gregorio Concha era el "cornetista de la Virgen", él solo. Vivía cruzando el río, en

Tuamilla.

            Tras la llegada de los "indios", se entra la imagen a la iglesia y continúa el baile hasta bien

entrada la noche.

San Esteban

            La fiesta de San Esteban es la más compleja de este ciclo [21] . Comienza el 20 de Diciembre en

la "casa del Santo" (o "santuario", como gusta decir la familia de la "dueña") en Maco. Todo el día, una inmensa

cantidad de gente, creciente de año en año, llega de la vecina ciudad de Santiago, migrantes del Sur, y vecinos

de la zona de Sumamao que "vienen a buscarlo al Santo" para acompañarlo en todo su traslado, de a pie, a

caballo o en sulky. El escenario del día 20 está compuesto por el "santuario" y una amplia cancha lateral, donde

se realizan los "vivas" (Ver Diagrama N° 3 ).

            Desde la noche anterior ya llegan devotos. Todo el día se hacen "vivas" a caballo (el año 1996

también "vivaba" entre los caballos un "jinete" montado en una moto). La fila de los devotos que desean "tomar

gracia" del Santo, que está dentro de la capilla, es de unas tres cuadras, durante todo el día. Grupos de músicos

se reúnen aquí y allá, circula mucha bebida alcohólica (cerveza, vino y sidra), y espontáneamente se forman

pistas de baile: chacareras, gatos, escondidos, zambas. De cuando en cuando se escucha la "polka de San

Esteban", ejecutada con bandoneón, guitarra y el imperturbable ritmo de los bombos, siempre numerosos (entre

10 y 20). Sobre el camino, a un lado y otro, cinco cuadras de puestos de venta. Dentro del predio, hay puestos de

comida organizados y/o contratados por la familia de la "dueña", como asimismo el baile, con grupos musicales

en vivo, que comienza a partir de las 10 de la noche. El rojo prima en todo. Es el "color del Santo", bajo un arco

abarrotado de flores y con su capa roja. 

            Durante la dictadura militar 1976-1983 (hasta 1982 en verdad, ya que la fiesta es en Diciembre),

el traslado de San Esteban a Sumamao estuvo prohibido: al "paganismo indígena", siempre lamentado por la

Iglesia en una celebración sobre la que no tiene ningún control pastoral, se le sumaba el desorden orgiástico que

rodea al "Santo Farristo", y que va in crescendo a medida que pasan los días. La "Seguridad Nacional" no podía

permitir que un tumulto tal de gente se desplazara durante 10 días, con los ánimos excitados, dando un canal a la

alegría y al descontento, en un contexto religioso pero no autorizado por la Iglesia. En esos años, la fiesta de San

Esteban se realizaba en Maco para el 26, con toda la escenografía que antes (y ahora) tenía lugar en Sumamao.  

            Por la noche, a las 3 am del día 21, salen los "acompañantes" con el Santo rumbo a Sumamao. El

clima es de una agitación tumultuosa: todo el mundo está tenso, una alegría nerviosa mantiene un murmullo

alto, con gritos de vivas y alaridos, y el estruendo incesante de la cohetería. El Santo con los "acompañantes"

salen en medio del tumulto, empujados por los jinetes con sus caballos, que irán todo el camino por detrás

(mejor dicho, encima) de los que llevan la imagen a pie.

            La marcha entera hasta Sumamao parece una gran "carrera de indios": los "acompañantes" a pie

no corren, pero van a paso muy ligero, al ritmo de bombos y cornetas (en 1996 había 4, y unos 40 bombos), bajo

la presión de los jinetes. Gran cantidad de "acompañantes" van vestidos de "indios"-jugadores de fútbol, con

cintas rojas cruzando pecho y espalda [22] , a las que llaman "las medidas". Lo acompañan de este modo,

porque "así lo hacían los indios".

            Si bien, como señalaba más arriba, el itinerario puede variar cada año por decisión de la "dueña

del Santo", por lo menos en los últimos 6 ú 8 años se ha mantenido el camino de ida. A las 6 am pasan por San

Pedro (en casa de un vecino, durante unos 15 minutos). De ahí en más hay paradas previstas en casas. A las 8

am pasan por Manogasta, donde saluda a Santa Bárbara, que lo espera en la puerta de su iglesia, donde le han

"puesto mesa", una para ambos. Continúa la marcha cortando camino hacia Silípica, siguiendo el antiguo

Camino de la Costa (ya en desuso), cuando el Río Dulce pasaba más al oeste.

            Llegan a Silípica a mediodía. Un arco de ichas es colocado en medio del camino, en la entrada al

poblado, y otro un poco más adelante, en un descampado. Las ichas son "ofrendas a la tierra", según dicen los

vecinos, muy comunes también en otras fiestas. Se las cuelga de los arcos: roscas de pan, golosinas, pequeños

paquetes de regalo. En ambos arcos se hacen "vivas" y, una vez que pasa por debajo el Santo, hay quila, término

quichua que indica la acción de coger lo que ha sido arrojado hacia arriba, sin destinatario predeterminado. Aquí

la quila consiste en derribar las ichas colgadas en los arcos. Los

arcos de ichas y la quila más abundantes de todas las fiestas de Santos son las de San Esteban en

Sumamao, como veremos. En la primera casa del poblado que descansa el Santo, le "ponen mesa", con un

pequeño arco adornado con globos rojos y amarillos, y con ichas que los Síndicos toman, comen o se llevan.

Frente a la iglesia se hacen "vivas" y el Santo suele entrar "a saludar a la Virgen" (de la Merced). En cada

parada, las cornetas tocan. A los Síndicos y "acompañantes", los anfitriones les regalan ramos de albahaca

(aromático muy preciado en el campo) y les ofrecen de comer y de beber.

            En Silípica el contingente hace noche en una de las casas (allí visita en total unas 6 ó 7) hasta las

6 am del día siguiente (22). Parten entonces por el camino que une Silípica con Sumamao, pasando por Campo

Alegre (unos 15 km.). En este tramo final se multiplican las paradas, de casa en casa, y llegan a destino ese

mismo día por la tarde. El total recorrido, de Maco a Sumamao, son unos 50 km. 

              En los días siguientes, van llegando a Sumamao vendedores y los primeros devotos. La fiesta

propiamente es el día 26 de Diciembre (Ver Diagrama N° 4 ). El Santo está en su "casa", un pequeño

oratorio, en un predio que le ha sido donado por un vecino, hace unos 50 años, al "dueño" de aquel entonces, el

padre de Doña Hortensia, un lugareño del común que había migrado. Éste recibió el terreno, como aclara la

"dueña", "a nombre del Santo". A las 8 am ya hay gran cantidad de devotos. El rojo satura todos los paisajes (se

repite mucho la combinación de rojo y amarillo, pero predominando siempre el primero): cintas en los árboles y

en los cuerpos de personas y caballos, globos, guirnaldas, ropas, pañuelos, "hábitos" de promesantes (túnicas

rojas de los hombros hasta los pies) y de caballos (también cubiertos de la cabeza a la cola) "encargados" al

Santo para que los proteja.

            De temprano están ya trabajando los "alfereces" [23] ayudados por "vivadores". Plantan, en una

amplia cancha lateral, unas ramas muy altas, a las que se les ha dejado penachos de hojas en el extremo, en

doble hilera, formando una avenida. De dos en dos, por lo alto, se tienden cuerdas de las que se atan roscas,

panes con formas de angelitos o animales, golosinas, globos, cintas y gorras, paquetes envueltos con papel de

regalo y botellas de sidra [24] : son los "arcos de San Esteban", con las ichas, allí dispuestas como "ofrendas a la

tierra". Hay tantos "arcos" como alfereces promesantes ese año: en 1996 eran 17 (Ver Foto N° 21 ).

            En torno a las 9 am, comienzan las "vivas" en los arcos. Los promesantes de a pie, con músicos,

encabezados por la "madrina de San Esteban", una mujer entrada en años, vestida con hábito rojo y pañuelo del

mismo color a la cabeza, ingresan bailando a la cancha de las "vivas" y se ubican a un costado. Los "vivadores"

comienzan a girar con sus caballos en torno de los arcos, 5 ó 6 vueltas (Ver Foto N° 22 ). Algunos de ellos

llevan niños, que son "encargados" al Santo. Hay jinetes en las "vivas" que están vestidos de "indios", y luego

participarán en la "carrera de indios", a pie. La nube de tierra hace imposible respirar y en un momento no es

posible ver más allá de 1 mt., hasta que, poco a poco, el polvo suspendido vuelve a caer. Anda por ahí un

tumulto invisible. Personas que van desde hace muchos años cuentan que alguna vez se han enredado los

caballos y han caído, produciéndose accidentes serios. A continuación, los alfereces ingresan a la avenida de

arcos y los promesantes a pie atraviesan la cancha (Ver Fotos N° 23a y 23b ). Ambos grupos se dirigen a

un extremo del predio, el que da sobre la "casa del Santo", donde el Síndico de la fiesta (encargado por la

"dueña" para el buen desarrollo de todos los pasos de la celebración) les arroja "a la quila" nuevas ichas. Luego

aquellos regresan a sus puestos, los alfereces con los vivadores, y los promesantes a pie, siempre bailando al

compás de la polka de San Esteban, a un extremo de la cancha. "Vivas" y desplazamientos se repiten muchas

veces, en 1996 fueron 6.

            Finalmente, a la orden del Síndico, "vivadores", "alfereces" y  promesantes a pie, derriban los

arcos en un desorden total, en una nube de polvo, tomando cuanta mayor cantidad de ichas puedan (Ver Fotos

N° 24 y 25 ). Nueva quila que no deja tras de sí sino una devastación absoluta.

            Devotos, promesantes y asistentes de procedencia urbana registran distintos momentos de la

fiesta con las nuevas tecnologías, haciendo un uso diferencial de ellas. Muchos devotos llevan sus grabadoras

para conservar allí la música y el bullicio de la fiesta. Otros promesantes se toman fotos con sus hábitos o

atuendos de "indios", como

recuerdo de esa importante fecha. Algunos asistentes (como era mi caso) graban músicas, sacan

fotografías o realizan filmaciones. Entre estos últimos, de los sectores medios urbanos, hay quienes tienen un

interés folklórico en la fiesta como expresión tradicional, y/o apuntan a realizar videos comerciales. Esta

variedad de registros puede tener un efecto de diseminación de la diferencia en el espacio nacional y

transformarse en un recurso político.

            Una vez que han comenzado las "vivas", los "indios" son transportados, en caballos y vehículos,

hasta dos lugares de partida, uno más retirado, en Coro Pampa, junto al río, donde esta el "árbol de San

Esteban", a unos 15 km., y otro más cerca, en el que se reúnen muchos niños, llamado Luján, a unos 6 km. Allí

permanecen hasta cerca de mediodía. Los "indios", en su mayoría con atuendos de fútbol, varones y mujeres,

vienen organizados en grupos.

            En Coro Pampa, a una cuadra del "árbol", sobre el camino, hay una gran cruz de cemento. Los

"indios" cortan una rama del algarrobo y hacen el ritual de "adoración de la tierra" delante de aquella cruz. La

temperatura de Diciembre a mediodía, unos 45 ó 50°C, le dan a la "carrera" un clima agobiador. Los jinetes a

caballo persiguen a los "indios" sin tregua. Casi todos corren en grupo, unos pocos van solos. (Ver Fotos N° 19

y 20 ) En Luján se suman otros grupos, por lo general de niños, también identificados con los atuendos de

equipos de fútbol.

            Al llegar a Sumamao, pasan por las casas de algunos vecinos que han preparado en sus patios,

bajo ramadas, pesebres navideños. Las imágenes centrales de estos "Nacimientos", José, María y el Niño Jesús,

están representadas por figuras no siempre verosímiles de acuerdo a la iconografía cristiana, pero nadie le pone

cuidado a eso (Ver Fotos N° 26 y 27 ). Muchas de ellas son imágenes antiguas, tomadas por los vecinos,

en un remoto pasado, de la iglesia de Sumamao, cuando se produjo un incendio y ellos las salvaron, ocasión en

que también los Juárez se hicieron con su San Esteban. La fecha del suceso es imprecisa, los lugareños dicen

que fue "hace como 200 años", o, en otras palabras: "mucho tiempo ha 'i síío!!..." Nunca estas imágenes fueron

devueltas, y son ellas las que acompañan la fiesta de San Esteban, recibiendo a los "indios" en sus

"Nacimientos". Todos los "indios" pasan por allí. Cuando llegan a cada "Nacimiento", a unos 10 mts., miembros

de estas familias los atajan, diciéndoles: "Ahí nomás, ahí nomás!!... de rodillas..." Ellos caen, agolpándose unos

sobre otros, y van formando una fila, desplazándose sobre sus rodillas. Los bombos retumban con aquel ritmo

del traslado de San Esteban de Maco a Sumamao. La familia anfitriona se moviliza en torno a los piadosos

visitantes. Tres les ofrecen los Santos para que los besen, otro agua para beber, otros mojan sus cabezas, les

acercan a sus narices un pañuelo con perfume para reanimarlos, los aventan a medida que van pasando (Ver

Foto N° 28 ). Hasta que, una vez en el otro extremo del corredor humano, vuelven a salir a la carrera.

            En los últimos años hay dos "Nacimientos" por donde pasan los "indios" antes de llegar a San

Esteban. Don Florindo Acuña, el cornetero, con algunos bombistos, se instalan en el primer Nacimiento, y

cuando ven que llegan los "indios", la corneta suena entre la algarabía general.

            San Esteban espera a los "indios" afuera, en la ramada que está a la puerta de su "casa". Allí hay

música permanente todo el día, los grupos de intérpretes se van turnando espontáneamente. Cuando llegan los

"indios" hay gran alboroto, suenan los erques, se forma un corredor humano de unos 15 mts., al que aquellos

ingresan también de rodillas y en fila, siendo acariciados y palmeados por todos. Sobre todo el Síndico es quien

los recibe entre abrazos. Gritos de júbilo, alaridos, los "indios" tocan el Santo "tomando gracia", muchos lloran.

Personas encargadas por el Síndico tienen la imagen de San Esteban sobre sus hombros, en andas, los "indios"

pasan por debajo de ella "haciéndose pisar", muchos devotos también lo hacen. Ahí finaliza la "carrera", pero

los grupos siguen llegando desde las 3 hasta eso de las 5 pm. Cuando ya lo ha hecho el último grupo, San

Esteban entra nuevamente a su "casa", y en la ramada se arma el baile, siendo rituales las dos primeras danzas:

una chacarera y un gato.

            El año 1996 salieron unos 100 "indios" de Coro Pampa y unos 300 de Luján. Al conversar con

ellos, muchos me contaron que iban haciendo promesas personales (salud, trabajo, protección en todo), a pesar

de que formaban un equipo con otros. Varios equipos de fútbol piden en la ocasión que les vaya bien en los

próximos campeonatos. Varios aclaran que ellos "hacen de indios" pero no lo son [25] . Los niños "se encargan"

al Santo, para que los cuide.   

            Los festejos siguen hasta el día siguiente, en que el Santo inicia su regreso. Pero la gran mayoría

de los devotos vuelve a sus hogares a eso de las 7 pm. Sólo quedan los

"acompañantes". La vuelta tiene un clima semejante, pero de despedida hasta el año siguiente. Es

demorada, no tiene ya la premura de la fiesta. El Santo con su comitiva entra y se queda en cuantas casas lo

soliciten, si es que no se aleja demasiado del itinerario fijado. Para el día 31 está llegando a su "santuario" de

Maco.       

            Así como en los "cementerios de indios" los habitantes mesopotámicos levantan tinajas y tejas

de los "indios muertos", en estas fiestas del Camino de la Costa también afloran fragmentos "indios". Las vivas,

las carreras de indios, el rojo que todo lo salpica, los erques, La Purísima, llamada la Virgen India, y San

Esteban, llamado el Santo Indio, pueden ser recogidos en una sincronía ritual "india" durante la diacronía de las

fiestas, sincronía de añicos, como una explosión de chispas que surgen de las cenizas de un ausente. Estos

mosaicos rituales, segmentos narrativos separados, rotos, desentierran experiencias fragmentarias de una

"communitas" "india", liminar (Turner 1970), que desborda la cotidianeidad de la vida nacional, de la que lo

"indio" ha sido erradicado. Brotan allí donde la intensidad emocional deja aflorar lo más oculto.

El Señor de los Milagros de Mailín

            La fiesta del Señor de los Milagros de Mailín es la más importante de la mesopotamia

santiagueña en concurrencia. En los últimos 10 años ha crecido desproporcionadamente: de unas 10.000

personas a unas 100.000 o más

[26] . Es una fiesta que ofrece muchos ángulos desde los cuales plantear las condiciones

contemporáneas de la religiosidad popular: sobre todo porque acompaña las migraciones masivas, sus

relocalizaciones, entra en los ciclos de fiestas que dan lugar a circulaciones religiosas (el caso de los "santeros"

y sus puestos de venta, especialmente) de largo alcance territorial, más allá del control eclesial, y que se

constituyen en importantes circuitos comerciales y económicos. Pero ahora sólo me interesa levantar los

fragmentos "indios" que afloran en esta fiesta.

            El escenario es el pueblo fantasma de Mailín, que sólo ha ido creciendo para recibir una vez al

año la enorme cantidad de devotos [27] . La población local estable es de unas 15 familias: unos 100 habitantes.

La fiesta gira en torno a la imagen del Señor y al árbol donde fue hallada (Ver Diagrama N° 5 ). El nombre de

Mailín está ligado al río, ya seco desde 1930, que nacía del Salado, en Ampa, y se continuaba en su tramo

inferior como Río Turugún, cruzando de noreste a sudoeste, del Salado al Dulce, retomando un antiguo lecho.

La inundación de 1974, en la que el Salado desbordó hacia el oeste, volvió a regar su cauce sólo por esa

temporada. Los devotos del Salado, según me han contado varios de ellos, bajaban a Mailín bordeando este río.

            Se encuentran en la iglesia, desde 1825, las imágenes de la Virgen del Tránsito y de San

Lorenzo, que fueron traídas a Mailín junto con las dos campanas de Guañagasta, hasta hacía 6 años Pueblo de

Indios de la costa del Salado. El Señor de los Milagros es una pequeña cruz de madera, de unos 30 cm. de alto,

en la que está pintado un Cristo Crucificado de tez muy oscura. Su fiesta se celebra el Día de la Ascensión de

Jesús Resucitado, 40 días después del Domingo de Pascua. Hasta hace unos 20 años, la fiesta se hacía

propiamente el jueves, pero de acuerdo con el critero pastoral de permitir la reunión de la mayor cantidad de

devotos, la Misa central y la procesión se realizan el Domingo próximo siguiente. Doña María Elena Arce, de

Pitambala, recuerda que la fiesta del Señor "antes [1940] era jueves. Milagroso es. Era un ranchito [no había

iglesia], se dormía por los montes. Me acobardó los fríos, el que iba en camión o colectivo [ahora habla de

1970] dormía adentro [de los vehículos]. Mucha gente venía del Chaco. La fiesta era una semana y terminaba el

jueves [es decir, la fiesta comprendía la novena entera]." Ahora, el jueves a la noche se traslada la imagen de la

iglesia al templete exterior, y comienza la fiesta, pero la mayor afluencia de gente tiene lugar el Sábado.

Termina el Domingo, después de la procesión, que se realiza a mediodía.

            La asistencia es masiva, en ómnibus contratados del Sur (Gran Buenos Aires, Rosario), en

automóviles y sulkys, a caballo y de a pie. Llegan también de toda la mesopotamia santiagueña. El pueblo

fantasma se transforma en una gran ciudad los días de la fiesta, las calles se convierten en peatonales de densa

circulación. Estos días constituyen una experiencia de fuerte interacción entre las formas rurales y las urbanas.

            Mailín muestra en plena acción la operación correctiva y purificadora de la pastoral eclesial, y la

circulación de los devotos por esos espacios, masiva, amenaza desbordar a cada momento los cauces que la

constriñen. Estos unen, en un mismo y único circuito, aquello que la Iglesia ha separado: la cruz y el árbol. La

Iglesia destaca la cruz por encima del árbol, pero para los devotos parecen una misma cosa, o dos aspectos de

una única devoción.

            Desde hace unos 8 años la Iglesia ha construido frente al templo, en medio de la plaza, una gran

"herradura", cuyos brazos constituyen terraplenes, con el punto central de la semicunferencia a una altura de

unos 10 mts. En ese punto central, elevado, es colocada la cruz del Señor. Sobre la pared interior, cóncava, en

alto, una escritura en quichua con grandes letras: Anajmanta tucuita nockamanapamusaj, traducida debajo, en

letra menor: "Desde lo alto todo lo atraeré a mí. San Juan 10, 29". Debajo, un presbiterio donde se celebran las

Misas, frente al que están dispuestas unas centenas de sillas. Sobre las paredes laterales, de dentro y de fuera,

distintos textos en español (Padrenuestro, Ave María, los Diez Mandamientos, frases bíblicas, etc.) y grandes

pinturas murales que ilustran pasajes bíblicos. En total, esta edificación abarca casi una manzana (100 x 100

mts.). La "herradura" expresa la estrategia eclesial de captación hegemónica de las devociones populares.

Apropiación de la imagen por parte de la Iglesia, que restringe y limita el acceso de los devotos a ella, a la vez

que lo ordena. Una larga fila de promesantes baja del templete en alto y forma un enredo de grecas en el espacio

libre de la plaza. La gente visita la cruz, permaneciendo ante ella unos segundos, tocando y besando el vidrio

que la encierra, pero antes o después se suma a la muchedumbre caótica que rodea al "árbol de Mailín", a cuadra

y media.

            También el árbol ha sido cercado con alambre, sin permitir el acceso sino por una puerta

estrecha. A un costado, los devotos hacen el "velorio", amontonados, permaneciendo junto a sus velas hasta que

éstas se acaben. Pantallas gigantes y medianas, de video, colocadas por todas partes por la Iglesia, producen un

"hiper-realismo" de la cruz que batalla con el árbol: un cortocircuito que trivializa la cruz en múltiples

imágenes, vista desde múltiples ángulos, pretendiendo totalizar el paisaje (Baudrillard 1990). La cruz crece para

tapar el árbol.   

            Con el objeto de resguardar y controlar los rituales en torno de la cruz y del árbol, la Iglesia ha

creado un cuerpo de "Servidores Parroquiales", un ciento de jóvenes de la ciudad de Santiago, uniformados, que

se interponen entre aquellos símbolos sagrados y la gente. En el árbol, su misión consiste en evitar que nadie

pueda llegar hasta él: ellos se "ofrecen" como intermediarios, depositando las ofrendas junto al tronco (bolsas de

fotografías, ropas y objetos de valor, en agradecimiento por favores recibidos) o dentro del hueco donde la cruz

fue hallada (flores, velas). También reciben de los devotos múltiples objetos, tocan con ellos la corteza o los

exponen unos segundos al hueco, y luego los devuelven a sus propietarios, que esperan: las cosas, por

metonimia de contacto, "toman gracia". Sólo a los niños se les permite pasar: los acompañan a tocar el tronco y

los llevan nuevamente afuera. El flujo de promesantes es constante, durante los tres días.

            La gente lleva para "tomar gracia" una cantidad infinita de cosas: cuadernos, cruces, souvenirs,

ropa, velas, botellas de agua, gorras, pañuelos, cascos de motociclista, animales de peluche, posters, relojes

pulsera y de pared, banderas argentinas, rosarios, bonos de lotería, dólares, ramas de algarrobo, carteras,

anteojos, cadenas y anillos, cartas de correspondencia...

            El año 1997, cuatro hermanas se han reencontrado en Mailín, junto al árbol. Eran originarias de

Las Tinajas, cerca de Quimilí, en el Chaco santiagueño, unos 150 km. más allá del Salado. Una vivía en la

ciudad de Santiago, en el Barrio Sarmiento, otra ha quedado en Las Tinajas, con los padres y 5 hermanos, las

otras dos residían en Buenos Aires, una en un Barrio de la Capital, Palermo, y la otra en el Gran Buenos Aires,

en Merlo. La que vive en Merlo, de unos 45 años, me ha dicho que ha venido a Mailín de pequeña, con su

madre, pero ya no se acordaba bien. Ha vuelto ese año porque vio en Merlo el anuncio de un viaje para la fiesta,

en ómnibus. Le avisó a su hermana de Palermo y arregló telefónicamente con su hermana de la ciudad de

Santiago para que se encontraran en Mailín. Ella quería ver a sus padres, que hace 7 años que no ve. Su hermana

de Santiago les comunicó por radio (a través del programa "Correo del Campo") a los familiares de Las Tinajas

el viaje de sus hermanas. Pero los padres, ya muy ancianos, no han podido viajar; en su representación vino una

de las hermanas que vive con ellos. La hermana que vivía en Palermo le había hecho promesa al Señor de

ofrecerle su trenza al árbol.

            Mientras estábamos conversando, la hermana del Barrio Sarmiento de Santiago fue trenzando el

cabello de la promesante, muy largo, que le llegaba hasta la cintura, sentadas en el suelo, mirando hacia el

algarrobo, a unos 10 mts. de él. Luego quedaron la cuatro en silencio, y la hermana que vivía en Palermo sacó

una tijera del bolso y cortó de raíz la trenza. La promesante la tomó, fue hacia la fila y entregó a un Servidor su

trenza para que la deposite en el hueco del árbol.  

            Es un algarrobo muy desarrollado, de ancho follaje, centenario. Los habitantes mesopotámicos

dicen que los algarrobos más añosos, como éste, tienen varios siglos: "cuatrocientos años habrá sabío tener, po",

me decía un anciano de Pozo Mosítoj que estaba con su mujer, alumbrándolo. Su rama principal está trunca,

mutilada por un rayo. Los devotos llevan cintas rojas y argentinas para que las aten a ella. En el alambrado que

lo rodea, algunos devotos han ido trenzando flores de plástico de todos colores. Antes, hasta hace unos 20 años,

el acceso hasta él era libre y la gente desgajaba ramas para llevarse, lo que fue considerado por la Iglesia como

"depredación". De cualquier modo, de un año para otro, el algarrobo se cubría nuevamente de verde. Pero la

Iglesia, por "protegerlo", lo ha cercado. Le he preguntado a un Jefe de Servidores, un señor de unos 50 años, de

la ciudad de Santiago, de una de las Parroquias del centro, que estaba en 1997 en las proximidades del árbol,

cómo era antes de que estuviese alambrado y por qué lo habían hecho, y me respondió: "La gente quería llevarse

una ramita y esto era un desorden. Ramas enteras arrancaban. Subidos al árbol lo terminaban y quedaba pelado.

¡Un espectáculo salvaje! Amontonados, empujándose, a los gritos...  Ahora todo está más ordenado. Pero la

gente no entiende... le traen cualquier cosa. Nosotros hemos pedido que sólo traigan alimentos que después

podamos repartir en las Parroquias que más necesitan, pero noo!... ellos traen sus cositas de valor: de oro, de

plata, y fotos, y todas esas cosas que no sirven para nada! La gente es ignorante, ellos creen que el árbol es lo

más importante... es su paganismo. Pero ahora por lo menos no lo destrozan."

            El desgajamiento de las ramas tenía el clima de efervescencia de una quila, y ese "espectáculo"

era el que resultaba desagradable e intolerable para la sensibilidad eclesial: "paganismo" alterado. Entonces la

Iglesia, con la excusa de proteger al árbol, en verdad lo que hizo fue separar a la gente de él, secuestrárselo, para

poner "orden". Es notable ese desencuentro de lenguajes que se hace evidente cuando el Jefe de Servidores dice

que la gente trae "sus cositas de valor", pero que para el criterio "social" de la Iglesia "no sirven para nada": él

ignora aquel "valor". Es porque el árbol resulta "lo más importante" para los devotos, por lo que la Iglesia se les

interpone. Todo el discurso eclesial que gobierna este lugar de culto está investido de una "violencia simbólica"

(Bourdieu 1994; 1997 Cap. 6): constriñe y obliga a determinados comportamientos, interponíendose entre el

árbol, la cruz y la gente, pero dice que lo hace por el "bien común", buscando de este modo legitimar su

intromisión. En 1996, los Servidores repartían a quienes se acercaban pequeñas ramas de un gajo que había sido

cortado con anterioridad.

            Con cierta frecuencia, los Servidores se reúnen, abrazándose, encerrando el árbol, dando las

espaldas a la gente. Con ese doble cerco (el alambrado y el círculo que forman), ellos muestran en verdad cómo

el algarrobo es de ellos. Ellos todo el tiempo controlan que se haga fila y que las velas encendidas sean puestas

sólo en los candelabros dispuestos para ello. La cantidad de personas, de velas y de objetos hace imposible

poner "orden" detrás del alambrado.

            La Iglesia prescribe sobre los modos de percepción del árbol, colocándolo en una jerarquía

simbólica inferior a la de la cruz. La cruz ha sido apartada, ubicada en un lugar central y elevada en arquitectura

apoteótica. El algarrobo, aunque capitalizado, es relegado no obstante a un plano marginal, a cuadra y media, a

donde no llega el asfalto, donde los organizadores ubican los baños públicos.

            Dentro del templo, a un costado del altar, hay varios troncos de algarrobo tirados en el suelo.

"Son brazos caídos del árbol de Mailín", me dijo una vecina del lugar. A mitad de la nave derecha, hay un

tronco de unos 3 mts., parado. Es uno de esos brazos caídos, pero que representa al "árbol del Señor", en

traslado metonímico, ahora dentro del territorio eclesial. El tronco está dispuesto a modo de árbol, terminando

en lo alto con flores rojas atadas a las ramas. De arriba abajo, en todo su contorno, tiene clavados ropas,

pañuelos, fotografías, collares, rosarios, zapatillas, escarpines y chupetes de bebé, y bolsas de nylon conteniendo

objetos que no son visibles. Pero lo que más abunda es papeles en los que hay escritas notas incidentales y

cartas de correspondencia. Esas notas de pedido o de agradecimiento, y esas cartas son propias de un contexto

de migrantes, entre los que se encuentran la mayoría de quienes viajan a la fiesta de Mailín. Ellos tienen una

práctica de escritura y de comunicación por correo con sus familiares distantes. Aquí se manifiesta nuevamente

aquella necesidad narrativa que ya vimos en operación en algunos cementerios (he señalado el de Atoj Pozo), en

las placas que los migrantes depositan sobre las tumbas, con extensos textos dirigidos a los muertos. Los

devotos dejan ahí cada año sus correos: el sentimiento de añoranza se trasvasa en escritura narrativa, cubriendo

el dolor de la distancia con esos papeles que visten este "árbol" trasladado. "Árbol" móvil, que, en vez de

hundirse en la tierra, es también metáfora del cercenamiento de las raíces que sufre el migrante.

            Este "árbol" sustituto que la Iglesia ha trasplantado a su templo, en una nave lateral, a un costado

de la cruz, cuya ausencia reina en la nave central durante la fiesta (ya que ha sido colocada afuera), manifiesta el

tropos prescriptivo que pretende reconducir los modos de percepción de los devotos: "lo importante es la cruz,

no el árbol". Pero este tronco ha sido nuevamente investido cultualmente por la escritura de la gente. Junto a él,

hay una urna de madera con la indicación: "Mensajes para Nuestro Señor de Mailín". Se sugiere que es un lugar

más adecuado para colocar el "correo" este "buzón" espiritual, pero los papeles se abarrotan y superponen sobre

la superficie del tronco. En la pared adyacente también hay cartas pegadas. En la mayoría de todos ellos se pide

por salud y trabajo, y se agradece lo mismo.

            El Domingo a mediodía, después de la Misa, se realiza la procesión alrededor de la plaza. Otra

"herradura" de separación se forma en torno a la cruz, impidiendo en este caso todo acceso. (Ver Diagrama N° 5

) Un cerco policial encierra la imagen, junto con el Obispo y los sacerdotes que van detrás de ella. Un

segundo cerco lo constituyen los Servidores. Ambos cercos van ensanchándose a medida que se avanza,

forcejeando con la gente, empujándola, más como iniciativa represiva que como reacción. La "herradura" separa

y protege, aparta y abraza, en "violencia simbólica". La gente levanta sus manos, sus pañuelos, sus billeteras y

carteras en dirección al Señor, desgajan ramas de los árboles de la plaza una vez que por allí pasó la procesión:

ellas han ganado propiedades curativas. Al entrar a la iglesia, las puertas de las rejas exteriores se cierran hasta

que los Obispos y sacerdotes se hayan ubicado. Nuevamente las rejas repiten la apropiación del Señor por parte

de la Iglesia. Poca gente aguarda afuera, la mayoría ya ha iniciado su partida.

            La comida y la bebida, la compra de objetos varios, el juego y las relaciones eróticas han tenido

lugar los días anteriores, sobre todo el viernes y el sábado por la noche. Así dicen los vendedores: que la gente

gasta y compra sobre todo el sábado a la noche y en la madrugada del domingo. El baile principal también se ha

realizado el sábado por la noche  [28] .

Los árboles y los ríos, los vivos y los muertos

            Hay una lucha simbólica que los devotos sostienen con la Iglesia, sobre todo expresada en la

gestualidad y los desplazamientos rituales. La "herradura" de apropiación eclesial  icónico-lingüística  (por  el 

texto   bíblico  en   quichua  que  preside  el  altar  de la cruz [29] ) pretende subsumir el árbol en la cruz, árbol

que atraviesa la simbólica religiosa de toda el área mesopotámica, y que en particular hemos visto presente en

las fiestas de los Santos del Camino de la Costa. El hecho de que "árbol" siempre indique, en su aparente

generalidad, específicamente al algarrobo es significativo de su relevancia. Los "árboles de los Santos" en el

Camino de la Costa son puntos de partida de las "carreras de indios", y éstos desgajan una rama que se llevan

consigo.  El desgajamiento de una rama del árbol junto a las promesas, al "tomar gracia" y al "velorio"

conforman el nudo central de la devoción del Señor de Mailín, que la Iglesia intenta podar. Las cintas rojas y

con los colores de la bandera argentina atadas a su rama mocha, partida por el rayo, lo ligan a la simbólica

cromática de Santa Bárbara, de La Purísima y de San Esteban (y a todas las devociones de Santos en la zona

mesopotámica, en las que se repite). El árbol de los migrantes de la iglesia de Mailín renueva la devoción al

árbol, en el territorio eclesial más estricto. El árbol es el centro de lo sagrado en la fiesta más importante de la

mesopotamia santiagueña.

            Pero no sólo se trata de "árboles de Santos" explícitos. Los "arcos de San Esteban" son también

árboles, sobre los que se colocan las "ofrendas a la tierra" o ichas. "Ofrendas a la tierra", como las llaman, tiene

una familiaridad sintáctica y ritual con la "adoración de la tierra", como así también la llaman, que se realiza al

comienzo de la "carrera de indios". El árbol está en una remisión tácita a las formas rituales "indias" y su

horizonte sagrado. Las imágenes mismas de los Santos son adornadas con arcos de flores (Ver Foto de San

Esteban ), renovando el árbol encima de él. Todo esto nos muestra una "santidad" subalterna activa de los

árboles dentro de la hegemonía cristiana.

            En varias localidades de la mesopotamia santiagueña se distingue a algunos algarrobos, siempre

añosos, centenarios. Se los llama, en cada caso, "árbol solo". En Manogasta, como he señalado en el Diagrama

de la fiesta de Santa Bárbara, hay uno. Está cercado por un cantero de cemento y los lugareños, siempre que

pasan a su lado, especialmente si salen de viaje, se detienen un rato debajo de él y acarician su corteza. Hemos

visto cómo los "indios", en su "carrera", también lo tocan al pasar. Me decía Doña

Felisa de Suárez, que vive a una cuadra: "Tiene secreto. Es sigleño, era árbol principal, por eso se lo ha

respetado (no lo han talado). Es árbol sufrido, que no lo derriba el viento, no lo ha podido acabar ni el rayo." En

un contexto de devastación forestal, estos árboles protegidos guardan una significación profunda [30] . Otra vez

aparece el rayo, ahora junto al viento, como poderes destructores. También del "árbol de la Virgen (de Tuama)",

en La Higuera, me decía Olga Torrez, vecina del lugar, que "fue árbol principal respetado y no se lo ha cortado

por eso". Son sobrevivientes de la tala nacional, pero también de las inundaciones y las arrasadoras crecientes

periódicas, controladas a fuerza de diques y de ramificar canales desde fines de 1960. En estos árboles se

manifiesta un poder de permanencia, una solidez de arraigo, que contrasta con la movilidad de los ríos y de los

migrantes.

             Siempre se trata de algarrobos bien desarrollados, añosos y con su amplia copa extendida. Su

longevidad los hunde en los tiempos pasados (recordemos a aquel anciano, junto al árbol de Mailín, que me dijo

que éste tenía "cuatrocientos años"). Debajo de estos árboles, cuando han crecido de este modo, cavando junto a

sus raíces, aunque tenga que cavarse varios metros, se encuentra siempre agua. Lo cual los convierte en valiosos

significantes en los también frecuentes períodos de seca. El algarrobo ha sido el primer artículo de la culinaria

mesopotámica, ya que siempre da fruto, con la particularidad de que, en años de sequía, produce más. Con la

algarroba se prepara una harina que se puede conservar por varios meses, base de las comidas del campo hasta

la explotación forestal. Hay una polaridad entre árbol y río, en términos de permanencia / movilidad, arraigo /

arrastre, agua profunda / sequía, alimento / sequía, y que se vuelve una metáfora de la experiencia social secular

en esta tierra expulsora. El árbol es investido por el deseo de un arraigo imposible. 

            Árboles que "tienen secreto", es decir, un relato de su misteriosa persistencia y poderes ocultos,

bajo los que circulan napas subyacentes, aguas profundas, cursos oscuros, en dialéctica con las superficies

accidentales, provisorias, aparentes. Esta dialéctica de lo exterior y lo enterrado parece extenderse a la trama

comunicativa y las construcciones identitarias de los sectores populares en la mesopotamia santiagueña.   

            La cruz de Mailín fue hallada dentro del algarrobo. Hay una deriva simbólica del árbol a la cruz

y de la cruz al árbol , que se manifiesta de diversos modos. La catequesis eclesial ha utilizado la expresión "el

árbol de la cruz" para referirse a la lectura alegórica del pecado de Eva y Adán junto al "árbol de la ciencia del

bien y del mal", imagen develada en toda su "verdad" en la muerte de Jesucristo en la cruz. Así como Eva y

Adán tomaron del fruto de aquel árbol y perdieron la gracia de Dios y la vida eterna, Jesucristo devuelve ambos

dones, muriendo en el "árbol de la cruz". Esta imagen aún está presente en las "alabanzas" que cantan las

rezadoras en los velorios de los muertos. En los cementerios del campo, conviven el algarrobo central y la Cruz

Mayor. Algunas cruces de las tumbas toman aspecto de árboles: recordemos aquellas de los cementerios de

Villa Matará y de Matará, a orillas del Salado, que producen brotes y ramas en sus "brazos". En las fiestas de los

Santos, las "vivas" se realizan en torno a la cruz (Santa Bárbara) o a los arcos (San Esteban). Cruces-árboles,

símbolos rituales que en Mailín son inscriptos uno en otro: la cruz en el árbol, ya que el mito de origen cuenta

que un "indio" la "halló" allí, cuando acudió atraído por una luz, porque ella "alumbraba". Entonces la extrajo

para prestarle culto junto con el árbol.

            En el árbol, en la cruz, hay un deseo de pertenencia a la tierra: por debajo de cada cruz hay un

muerto enterrado. La tierra expulsa a los vivos, que sólo encuentran en los muertos, en la íntima relación que

establecen con ellos, como "dueños de muertos", la realización de su deseo imposible. Los rituales de muerte

sostienen, en la liminariedad, el proceso de subjetivación social construido en la experiencia del destierro. Así

como los agentes naturales, por su parte los agentes históricos hegemónicos sometieron a las mayorías

mesopotámicas, primero sólo indígenas con sus trazos étnicos diferenciales, y luego también negras y "cholas",

a la disolución de sus etnias, pasando éstos a constituir sus nuevas identidades a partir de la mirada y la palabra

("indio", "negro") del otro. Finalmente, la nueva hegemonía nacional expulsó al destierro toda "diferencia". Por

eso los muertos, la muerte, esa presencia en la ausencia, son la paradoja de la identidad "santiagueña". Es la

muerte de la identidad la cultuada: la identidad es la muerte. El fondo popular de la identidad "santiagueña"

vincula con la muerte de lo "indio". Esto "indio" se oculta y se sostiene en la relación ritual que se establece con

el "indio muerto": levantado, enterrado y alumbrado. ¿Cómo se expresa  lo "negro" y lo "cholo"?

            b. Fragmentos negros.

El complejo mito-ritual de la salamanca

            Se le llama "salamanca", en el área mesopotámica, a una cueva oculta en medio del monte,

próxima a un brazo seco del río, o directamente ubicada en las barrancas viejas, o que se encuentra en el fondo

de alguna laguna que han dejado las crecientes [31] . Es decir, siempre la salamanca guarda alguna relación con

los ríos: con sus cauces abandonados o con sus desbordes, con los dos polos diferenciales (defecto y exceso) de

los ríos.

            Esta cueva subterránea sólo se abre cuando algún "estudiante" o "salamanquero" desea entrar: no

se la ve, el propio suelo se abre. Nunca se ven las salamancas, son cuevas invisibles. "Estudiantes" son aquellos

que se dirigen allí para aprender alguna destreza u adquirir algún don en que quieren sobresalir. Para ello deben

establecer allí trato con el diablo, quien les enseñará. "Salamanqueros" son aquellos que han aprendido su arte, y

que regresan a la salamanca sólo por placer. El diablo es también localmente llamado "Malu", o en quichua

Supay, o con su nombre afro "Mandinga". También hay mujeres que van a la salamanca para hacerse "brujas" o

para tener relaciones carnales con el demonio y los asistentes.

            Determinados animales, sobre todo cuando aparecen juntos, señalan la presencia cercana de una

salamanca: ampalaguas (víboras de gran tamaño, localmente llamadas "lampalaguas" o "viborón"), arañas,

lagartijas o iguanas. Todos ellos son, en la comprensión general local, metamorfosis de lo diabólico.

            "Estudiantes", salamanqueros y mujeres no deben permitir que se los siga cuando se dirigen a la

salamanca, y sobre todo no deben ser vistos cuando están por entrar a la cueva. Si eso sucede, si son

descubiertos en ese momento, se pierden, se desorientan totalmente, y enloquecen. En la entrada, deben

despreciar a los representantes celestes de la fe cristiana: Jesucristo, la Virgen y San José, y una vez adentro no

deben invocar su poder por nada.

También a la entrada deben desnudarse, y en el interior, la primera experiencia es una sesión de caricias

realizadas por aquellos animales, que recorren todo el cuerpo, poniendo a prueba toda confianza. El/la

ingresante no debe dejarse llevar por el temor, la repulsión o el terror, pase lo que pase, vea lo que vea, sienta lo

que sienta. En varios relatos, el viborón se enrosca sobre sí, con su cabeza erecta al centro y el/la ingresante se

debe sentar allí, permitiendo que el reptil recorra todas sus partes. Luego el Diablo/Supay/Mandinga toma

diversas formas humanas y animales.

            Allí dentro hay una gran fiesta, con música y baile, en la que participan todos desnudos,

entregados a la bebida y a los placeres. El Diablo va enseñando a quienes desean aprender, quienes lo hacen

muy rápidamente, adelantando varias etapas en cada visita. Pero si bien con esas artes tendrán facilitado el

ascenso social, no podrán vivir de acuerdo con su riqueza: permanecerán viviendo como pobres (y hasta

miserables), a pesar de hacer mucho dinero.

            Las entradas a la salamanca tienen lugar a horas de la siesta y a la noche, cualquier día, aunque

las "brujas" lo hagan sobre todo martes y viernes. Según la circulación mesopotámica de los relatos, hay muchas

salamancas, próximas a diversas localidades, simultáneas. La multiplicidad, la alteración de las experiencias

sensoriales (espaciales, temporales, eróticas) y el atravesamiento de las formas definidas (las metamorfosis)

hacen a los modos de percepción y de acción "salamanqueros". Quien es asiduo a la salamanca obtiene aquel

poder metamórfico y el don de la velocidad.

            La presencia de una salamanca es reconocida en una zona porque se oye música de fiesta a la

distancia, música de bombo, violín y guitarra (o bandoneón), música de chacareras, que es aquella forma

musical con la que los "santiagueños" se identifican. De acuerdo con la abierta sociabilidad campesina, si hay

fiesta, es el propio sonido de la música la invitación misma que los vecinos necesitan para asistir. Por lo tanto, al

escuchar música, algunos vecinos de la zona deciden ir, con la sospecha de que se trate de una salamanca, ya

que nadie ha hablado de que habría fiesta en esos días. Todos quedan intrigados. La música de salamanca se

escucha en un momento hacia un lado, en otro momento hacia otro, luego vuelve a cambiar hacia otro sitio, y

así, quien decide seguirla, termina perdido en medio del monte, en una aterradora sensación de desconcierto y

vulnerabilidad. Al otro día, los vecinos averiguan dónde hubo fiesta, y no la hubo. En el campo, si uno va a

hacer fiesta con baile, necesita un permiso policial. En ello también se reconoce que se trataba de una

salamanca: nadie solicitó permiso en el puesto policial de la zona.

            Tres notas importantes me interesa destacar aquí:

                        1. La salamanca manifiesta su presencia porque se la escucha, y se la escucha como

música de chacareras, ejecutada con sus instrumentos clásicos (guitarra o bandoneón, bombo y violín).

                        2. Quien no se dirige a ella con la intención de aprender algún arte, comienza a dar

vueltas por detrás de la procedencia de la música, se interna en el monte y se pierde. El monte mesopotámico

santiagueño, después de la explotación forestal de este siglo, es de altura mediana (3 mts.), con algunos árboles

aislados, llano y monótono, lo cual impide (sobre todo por la noche), hasta a un conocedor, encontrar señales de

orientación. Quien comienza a girar de aquí para allá, se pierde. La salamanca muestra una fuerte relación entre

pérdida en medio del monte y locura, en el elemento de una música capaz de desorientar, tal vez por su extrema

fluidez.

                        3. Se trata de un baile clandestino, móvil, no localizable, y que se realiza sin permiso

policial. Siempre en los márgenes, en medio del monte, lejos de los espacios urbanos, pero también retirado de

los asentamientos rurales y de las casas aisladas, en una liminariedad: "campo afuera" dicen los habitantes

rurales (ese "afuera" que también señalaba la rezadora de Loreto hablando de las alumbradas del Día de

Muertos, y el Oficial Principal de Villa Atamisqui, señalando dónde "se sigue la quichua"), donde tiene lugar

una "communitas" dionisíaca, erótica y musical, rituales de inversión en los que se desprecia (se escupen, se

pisan, se arrojan al suelo, se empujan violentamente, se niegan o maldicen) las imágenes y los nombres del

cristianismo hegemónico (Turner 1970).

            Una salamanca está provisoriamente "localizada" en un sitio, pero después de un tiempo se

muda, a medianoche o en horas de la siesta. Es decir, se comporta como los ríos, yendo de un cauce a otro. Tal

vez sea una vieja movilidad obligada, de cuando el río, al cambiar de curso y llenar el cauce viejo, la

desplazaba. Ahora, a pesar de que los ríos han sido domesticados, cambia periódicamente de sitio.

            Es creencia común, tanto en las áreas rurales como urbanas, que quien se destaca por su

habilidad en la ejecución de un instrumento o en su inspiración poética para componer canciones ha pasado por

una salamanca. Del mismo modo, quien tiene mucha suerte en el juego, o hace mucho dinero en poco tiempo, o

danza de un modo espectacular, o tiene un especial poder de seducción. En todos estos casos, los salamanqueros

son varones. Las mujeres sólo procuran allí la hechicería o el goce erótico y sexual.

            Las salamancas siguen abundando hoy. En primer lugar, cuando uno pregunta si se sabe de

alguna cerca, los lugareños siempre niegan. Lo mismo sucede cuando se pregunta si se sabe quichua o si se

conoce algún "cementerio de indios" en las proximidades, como ya hemos visto. Avanzando la conversación o

en otro encuentro, surgen las historias. Pero, en el caso de la salamanca, este segundo momento suele demorarse

más, y se habla en voz baja, la voz se hace más íntima, las frases son breves, suspendidas, con entonaciones que

suben y bajan a puntos extremos, y narraciones llenas de sobreentendidos, contadas a medias, en las que los

salamanqueros son calladamente señalados.

            Las salamancas proliferan en toda la mesopotamia santiagueña: hay una a 5 km. de Villa

Atamisqui, en un paraje llamado La Bajadita; otra cerca de Soconcho; otra en Tiun Puncu, junto al gran

"cementerio de indios" y a un costado del brazo seco del Dulce; en Taco Pozo, un poco más al norte; en Loreto

Viejo, junto al lecho del Río Ñambí, que sólo recoge agua en verano, y se la escucha en las proximidades de su

desembocadura en el Dulce; en Cruz Pozo, junto a Manogasta; en Maquito, cerca de la ciudad de Santiago; en

Pozo Ckomer, cerca de Villa Robles y otra en una laguna de igual nombre, cerca de Loreto Viejo; en Tullitullu,

cerca de Alasampa; en La Cañada; en Uritu Huasi; en La Loma; en Tusca Pozo; en El Aybal; otras dos en

sendos remansos del Salado: Ampalausníoj y Mishíoj; en las lagunas de Jume Esquina; en La Bruja; en Río

Verde, cerca de Mayupunta; en Lana Pozo ... Como pasa con los "cementerios de indios", no hay localidad que

no tenga una que se escuche en sus proximidades.

            La salamanca de Tuama, según me contara Doña Juana Torrez en 1996, estaba, hasta 1930, en la

laguna que formaba un brazo del Dulce que se abría del cauce principal, y que hoy es un bajo, a unos 200 mts.

del actual cauce, camino a Mili. Por aquella época, contaba Doña Juana, "el Dulce se voltió para aquel láo" (más

al este, por donde pasa ahora) y la laguna se secó. En tonces un sacerdote "la había tapáo", lo que significa que

la había bendecido. "Y la salamanca se jué, y ha'i d' ser que se ha ido nomás, porque ya no se escuchaba". Ahora

ha vuelto, un poco más al sur de donde había estado, en la barranca vieja del río. Cuando falleció Doña Juana en

Septiembre de 1997, "se escuchaba clarito, música linda, todos esos días de la novena", me decía Olga, su hija,

y la han seguido escuchando después. Con Olga fui a fines de 1997 al lugar donde había estado la antigua

salamanca. Es una hondanada de unos 20 x 10 mts., que mantiene humedad y con bastante vegetación. Un

muchacho le había contado a una de sus hijas que él conocía dónde había una nueva. Ellos ya sabían que había

una porque la habían escuchado. Olga y sus hijos piensan que "seguro él ha querido estudiar algo, y por eso

encontró". Sospechan que tal vez anda queriendo conquistar a alguna joven. Olga me confesaba que a ella le

daba miedo ir a averiguar dónde está, o pasar cerca de la barranca, por los "bichos" que han aparecido: víboras y

arañas.

Cholos y salamancas

            Las salamancas están registradas en la documentación histórica desde el siglo XVIII en Santiago

del Estero, y la descripción de entonces es muy semejante a las descripciones orales actuales [32] . La

salamanca no evidencia marcas nacionales

[33] . Al menos desde el siglo XVIII, pone en el juego social poderes que interesan a la vida práctica de

los sectores más bajos de la sociedad, para su destaque, reconocimiento y fama. Poderes que marcan

ambiguamente la diferenciación social conseguida (tanto de brujas o brujos, de músicos, de afortunados en el

juego, en la seducción de la mujeres, en el enriquecimiento rápido): son temidos, respetados y admirados. Todo

aquel que tenga valentía y confianza para afrontar cualquier experiencia puede aprender en ella. Siempre se

cuenta que allí hay mucha gente, bailando y en una atmósfera fuertemente erotizada. Las salamancas por tanto

responden a un gran afán de movilidad social en los sectores más bajos de la población, un espíritu competitivo

pero que recurre a la astucia, una disputa en la ocupación de los nuevos espacios de prestigio y reconocimiento,

y, con el don de la velocidad, todo se consigue allí en el menor tiempo. [34] Las salamancas ponen a disposición

recursos ocultos y alternativos, aquellos que la sociedad ha demonizado. Y constituyen en modos de acción

social esta "diferencia", potencias excluidas tomadas en su positividad (Taussig 1991), deseos que "hacen

posible lo imposible" (Spivak 1988). 

            En un Proceso contra brujas, de 1761, sustanciado en el Cabildo de Santiago del Estero, el

Maestro de la Salamanca de Tuama, era "zambo de indio" o "cholo" [35] , y vivía en el Pueblo de Indios de

Tilingo. Es decir, se trata de un mestizo de negro e indio presidiendo una salamanca, con toda una red de

hechiceras, y su propia familia involucrada. Una red de hechiceras indias de varios Pueblos de Indios está bajo

su control. Simultáneamente, su red familiar, todos ellos acusados de hechicería, es impresionante. Ya he

señalado en el Capítulo I cómo había un mar creciente de "zambos libres" o "cholos" atravesando el espacio

social mesopotámico, en Pueblos de Indios, Chácaras y Estancias, sobre todo en las Parroquias del Sur de la

jurisdicción capitular.

            Marcos Asuela Gonsales, cholo, Maestro de la Salamanca de Tuama, residente en el Pueblo de

Indios de Tilingo, tenía aproximadamente 80 años en 1761. Nació en una Estancia, en la otra Banda del Río

Dulce, frente a la ciudad de Santiago, en torno al año 1680. Dos hijas mayores, María y Manuela eran Indias

Naturales del Pueblo de Tilingo. María vivía en Tilingo, Manuela había huido recientemente con su marido,

Indio, y otra hermana, a la jurisdicción de Catamarca. No se sabe si María y Manuela eran hijas de su actual

mujer, Mencia, India Natural del Pueblo de Mopa, a orillas del Salado, región por la que él había vivido. Mencia

tenía una hija, Juana, esclava de Don Pedro Xeres, de menos edad que María y Manuela, y que llamaba a

Marcos "Padrastro". (Tal vez fuera hija de un esclavo del tal Xeres o del mismo Xeres, por eso le pertenecía a

éste.) Juana había nacido en la costa del Salado. Vivió en Catamarca, de cuya jurisdicción fue desterrada,

acusada de ejercer hechicería, y se instaló en el Paraje de los Horcones, en la jurisdicción de Salta. En esa

localidad tuvo dos hijas, Polonia y Juana, que se quedaron allí. Vive actualmente con su marido en la Sierra de

Alivigasta, sobre la precordillera que está al occidente, en la jurisdicción de Santiago, pero fuera del ámbito

mesopotámico. Allí tuvo otra hija, Margarita, que vive con su abuela Mencia en Tilingo. En la costa del Salado,

Marcos había aprendido, de ver hacerlo a otros, ciertas artes de curar, por ejemplo, el Curaca del Pueblo de

Indios de Inquiliguala. De Mopa u otras localidades del Salado, Marcos y Mencia habían huido a la jurisdicción

de Tucumán, acusados de hechiceros. Uno de los testigos del juicio afirmaba haberlo conocido en 1730 en el

Paraje de los Sauces (Tucumán), sitio en el que había una famosa salamanca (en la que había aprendido una de

sus "brujas" de Tuama, Lorenza). De ahí, nuevamente, Marcos y Mencia se habían trasladado al Paraje de la

Punta, jurisdicción de Santiago, en las sierras que se encuentran a unos 40 km. al oeste de la costa del Dulce (al

oeste del actual Loreto). Allí, de alguna de sus hijas, obtuvieron una nieta: María Casilda, que también vivía, en

el momento de las declaraciones, en Tilingo, con ellos. Finalmente, de La Punta Marcos y Mencia habían

pasado al Pueblo de Indios de Tilingo, a unos 120 km. al sur de la ciudad de Santiago, sobre el margen

izquierdo del Río Dulce.

            Sostengo que en la mesopotamia santiagueña (y tal vez en todo el actual Noroeste Argentino) se

fue construyendo una trama socio-cultural chola, y las salamancas fueron uno de sus productos. Lo "negro" va

cobrando un lugar relevante en este complejo mito-ritual, tal vez ganando un espacio creciente a partir de una

primera construcción mestiza, española-indígena.

[36] Por lo menos desde el siglo XVIII, en la salamanca se comienza a manifestar lo "negro" ocupando

lugares centrales. Ahí tenemos a Marcos Asuela, cholo, con toda su red de "brujas" indias y su red familiar

chola, como Maestro de la Salamanca de Tuama. Al menos desde fines del siglo XIX, en las ocasiones que el

Diablo se aparece dentro de la salamanca tomando forma humana, lo hace como un Negro: "un negro motoso y

hercúleo" (Di Lullo 1943 FSE p. 173). Los custodios de las salamancas, que cuidan la entrada, son llamados

"Negrillos": duendes negros salamanqueros (Granada s/f p. 435).

            En esas salamancas decimonónicas, una de las artes más requeridas y que otorgaba mayor

prestigio social era tener una destreza sobresaliente en el malambo (Ruiz Gerez 1963). El malambo, zapateo

masculino solitario y en contrapunto, acompañado por los golpes del bombo, es una danza de origen afro. Es

una lucha en forma de danza, en la que gana quien hace mayor cantidad de "mudanzas", es decir, quien varía los

pasos, sin repetir ninguno. Durante el siglo pasado, eran famosas en la costa del Salado las "malambeadas de

Cera Batina", en un bajo del río próximo a La Brea (Ruiz Gerez 1963). Es significativo que la destreza en una

danza de origen "negro" se la vincule a una de las artes principales de la salamanca.

            Contemporáneamente, en conversaciones con uno de los bailarines santiagueños más populares,

Juan Saavedra, me hacía notar en 1990 la relación entre los huayra muyos, remolinos en quichua (literalmente

"vientos redondos"), y la danza. Los desplazamientos rítmicos y ágiles, con los brazos alzados, en chacareras y

gatos, son una metáfora corporal de aquéllos. De igual modo, los escorzos, giros y aéreos posamientos solitarios

del malambo. Juan Saavedra andaba por detrás de los huayra muyos, "estudiándolos", poníendose dentro de

ellos, y observándolos a la distancia. Es sabido en toda el área mesopotámica que los huayra muyos son una de

las metamorfosis del Supay, a la que en el campo se le tiene especial respeto.

            También fuera de la salamanca, el Supay o Mandinga se aparece como un rico estanciero,

"morocho", vestido totalmente de negro, con sus mejores joyas de plata y oro, montando un caballo negro,

acompañado por un inmenso perro negro, arriando su ganado vacuno, negro en su totalidad u ordenado por

pelaje. También suele aparecerse como un gran toro negro, furioso, que echa fuego por sus narices, llamado

Toro Supay [37] . En la cromática local, el negro es el color de lo diabólico. Tal como me decía la "dueña" de la

Comparsa Murúa, que participa en el Carnaval de la ciudad de Santiago, mientras se preparaban para

representar "La Salamanca" en el corso de 1998: "todo tiene que ser negro en la Salamanca". Todos los disfraces

tenían un fondo negro, y el Supay debía estar vestido de negro en su totalidad, y de igual modo "su esposa"

(versión de Diablo monogámico).

            Uno de los "brujos" más famosos en la costa del Dulce en la década de 1990 es Matías Coronel,

de Villa Atamisqui. Matías vive en un cuarto junto a la casa de la mujer de su padre, ya muerto. Doña Reina es

telera. Tiene unos 45 años, morocho, alto, de pelo ensortijado. "Siempre fue medio raro", según impresiones de

familiares y vecinos. Hace unos 25 años se fue para Buenos Aires y más tarde viajó a Porto Alegre (Brasil) para

"estudiar". De allí, según cuenta, volvió a Buenos Aires convertido en "pai de santo". Desde hace unos 6 años

regresó a Villa Atamisqui, y continuó viajando periódicamente a Buenos Aires para atender a sus "hijos de

religión". El culto afrobrasilero al que se vinculó, según sus expresiones, es la umbanda. Pero Matías ha hecho

una hibridación de la umbanda con la salamanca. Él mismo, según los lugareños, ha dicho que es salamanquero,

y en la región en que es conocido (que cubre desde la ciudad de Santiago hasta Los Telares, unos 250 km), todo

el mundo lo tiene por tal, y muy poderoso, "muy de temer", me decían

en Barrancas. Sus conductas extrañas llenaban el modelo que la gente tiene del salamanquero: gana

mucho dinero y vive pobre, habla y gesticula solo, como dialogando con un ausente, a determinadas horas sale

solo para el monte, no se lo ve por horas o por días. Todo esto hacía Matías. En 1996, andaba todo el tiempo con

su cabeza cubierta con una toalla o un paño grande, extendido y cayéndole sobre el rostro, o atado a modo de

turbante. Curaba, "hacía trabajos", "limpiaba la casa", "tocaba el caballo" (de carrera, para que gane en las

populares carreras cuadreras). Cobraba sumamente caro: $ 300 (300 U$A) por "limpiar la casa", $ 1.000 por

"tocar el caballo por siete carreras"; y solicitaba siempre oro para realizar sus "trabajos" con él, porque "eran

más fuertes". Junto a la casa de su madrastra, en otro cuarto, colocó todos sus "santos" y allí hacía sus rituales.

            A fines de 1996, tuvo un "accidente" en un viaje que hizo con unas personas de la zona que lo

vinieron a buscar, requiriendo sus servicios. Volvió de ese viaje en un estado cataléptico. Perdió el habla, se

desplaza con suma dificultad, entró en un proceso muy acelerado de envejecimiento: su cabello encanecido, su

rostro ajado. Sólo había alcanzado a conversar una sola vez con él (de donde extraje los datos arriba

mencionados). Ahora permanece en el patio y en su cuarto, y ya no atiende a nadie. Un hermetismo total, en

familiares y vecinos, respecto de lo sucedido. No me han permitido pasar al cuarto donde tiene su altar. Todo lo

que los lugareños dicen de él, es lo mismo que lo que dicen respecto de cualquier salamanquero poderoso. Hay

una fuerte relación entre lo "negro" y la salamanca, que él ha establecido. 

            De estas "creencias del campo" se apartan los miembros de las familias principales y los "del

centro" de las ciudades. Las consideran "cosas de antes", fruto de la incomunicación de la gente, del

aislamiento, como me decía un conocido músico y comunicador de la ciudad de Santiago, "esas supersticiones

en la ciudad ya se superan".

            Errantes y clandestinas, invisibles y sólo audibles en la música, no-lugares de la subterraneidad

de lo "negro" en los circuitos mesopotámicos, las salamancas son de los escasas expresiones culturales donde lo

"negro" es nombrado. En ellas lo "negro" alcanza (in)visibilidad. Si sobre lo "indio" pesa una negación en la

mesopotamia santiagueña, sobre lo "negro" pesa una doble negación. Es lo más subterráneo, no tiene siquiera la

materialidad de los huesos y de las tinajas de los "indios muertos". Aflora sólo en la inmaterialidad de la música,

su intangible e inasible fluencia. Por tanto, una doble tachadura habría que hacer encima al inscribirlo en el

contexto mesopotámico. Ya en la Colonia, los "negros" ocupaban una jerarquía inferior que los "indios" dentro

del orden de las "castas". Y los mestizos de "negro", aún por debajo de éstos. Eran lo más bajo, los niveles

infernales, subterráneos de lo social. Esta doble negación y la doble tachadura expresan eso: el estigma y el

rechazo colonial, y el borramiento nacional: lo "negro" está por debajo de la "desaparición" de lo "indio", es lo

"desaparecido" en primer lugar, es la primera alteridad diferencial de la hegemonía argentina.

            La doble tachadura expresa el silenciamiento absoluto de lo "negro" en la zona mesopotámica.

En las zonas rurales y periféricas urbanas se escucha decir de alguien, cuando mucho, que es "muy muy muy

morocho!!...", como señalé en el Capítulo I, o decir de sí mismo que es "morocho": "negro/a" y "cholo/a" han

sido sepultados bajo el genérico "morocho/a", nuevo genérico que cubre el "negro genérico". Pero entre los

Principales del campo o los sectores urbanos del centro, incluso decir "morocho" es un insulto. Sin embargo, en

las calles de a ciudad uno escucha mucho el apodo "Negro", es uno de los más comunes: a fuerza de repetirlo en

lo cotidiano, ya nadie ve en serio a nadie como tal, y motivos evidentemente no le faltarían.      

San Miguel y el negro-diablo

            Pero hay un lugar donde al "negro" se lo ve, excepción extraordinaria en toda la mesopotamia

santiagueña. El "negro" como manifestación del Diablo tiene un lugar explícito de simbolización en la imagen

de San Miguel, en uno de los barrios periféricos de Añatuya. Su "dueña" es Doña Regina Argentina González,

"Doña Reina", de unos 70 años. La recibió de su madre, y antes había sido de su bisabuela, Juana María, que

vivía un poco más al sur, en el monte. Su madre murió de 106 años en la década de 1980. Con lo que la historia

familiar de la imagen se remonta a unos 150 años. La ciudad de Añatuya, a unos 15 km. cruzando el Salado, fue

fundada en 1912. Surgió primero como estación ferroviaria, construida en el bosque impenetrable de Simbol

Bajo, en 1890. Antes, en 1862, había cercano al sitio un fortín de defensa contra los indios del Chaco. Y en

1803, se denominaba Añatuya a unas tierras realengas que estaban más al norte, sobre la misma costa izquierda

del Salado.

            Hace 150 años, la imagen tiene que haber provenido de la costa occidental del Salado, ya que

este río fue línea de frontera contra los "indios del Chaco" hasta mediados del siglo pasado. [38] Su fiesta se

realiza en el patio de la casa de la "dueña", el 29 de Septiembre, y sale en procesión por las calles del barrio. Me

contaba Doña Reina en 1997 que antes se lo traía del monte a la ciudad e iba pasando de casa en casa, en las que

se le hacía fiesta. (La misma práctica que tiene lugar en los traslados de San Esteban, de Maco a Sumamao, y de

San Gil, de Sacha Pozo a la ciudad de Santiago.) Ahora pasa de casa en casa por el barrio y aledaños, durante la

novena (9 días antes de la fiesta). La fiesta "tiene baile y abanderados".

            La imagen de San Miguel (Ver Fotos N° 29 y 30 ) es una talla de madera de unos 40 com.

de altura. Representa un muchacho blanco, de ojos celestes. Tiene un cuchillo (nunca puede alcanzar a ser una

espada), hecho en metal, en su mano derecha, empuñado en alto. En la otra mano, sostiene un balancín, que

aparentemente ha sido agregado (el brazo está extendido hacia adelante y la mano se cierra, con el pulgar hacia

arriba, como sujetando algo, tal vez un escudo, ya inexistente). Su ropa está pintada: un chaleco marrón y un

vestido con pollerín de color celeste, y botas sin punta negras, con los dedos descubiertos, que cubren un fajado

blanco. Según cuenta Doña Reina, antes tenía encima vestido de tela, de todos colores. Sobre su cabeza,

también tallado y pintado, tiene un sombrero cónico negro, con barbijo. Sus alas, pequeñas y extendidas, están

pintadas de dorado.

            Este San Miguel está parado con ambos pies sobre un negro, tendido de espaldas sobre el suelo,

con las piernas recogidas. Su cuerpo está orientado de derecha (cabeza) a izquierda (pies) y en perpendicular al

frente. El negro también está tallado en madera y pintado. El Negro, con sus ojos cerrados y la cabeza en un

breve escorzo hacia el frente,

está totalmente desnudo, todo él pintado de color negro, salvo su lengua, roja, que está largamente

afuera, torcida hacia la derecha. Tiene el brazo derecho alzado y el brazo izquierdo extendido hasta ocultarse

debajo de su espalda. Un canal, que va del antebrazo alzado a la mano, indica que en algún momento tuvo algún

aplique, seguramente un cuchillo semejante al de San Miguel. En la frente tiene también dos incisiones, en las

que seguramente tendría cuernos (tal vez de metal, como los cuchillos). Este negro ciertamente no está muerto,

y cabe la duda acerca de si ha sido vencido. La expresión del rostro y el movimiento del cuerpo no muestran

agobio ni pesadumbre. La lengua afuera, muy salida, parece más una mímica histriónica.

            Cuando Doña Reina me mostró la imagen, que está en un pequeño cuarto u oratorio en el patio,

le pregunté quién era ése que estaba debajo de San Miguel, y me respondió: "es el Diablo". Y le volví a

preguntar: "¿Y por qué es un negro?" Ella reiteró: "Diablo es, ¿de qué color vá ser si no?" Algo obvio, natural,

era puesto en interrogación por mí. La identificación del Diablo con un negro es directa y rotunda: negro es el

color de lo diabólico, y el Diablo es un negro. Aquello que en las salamancas aparece asociado a ese mundo

infernal subterráneo, aquí surge en la escena de combate, bajo el Santo. Pero es la única vez que

iconográficamente lo "negro" se muestra, se visibiliza. No se lo nombra: yo nombré varias veces en la

conversación con Doña Reina al negro, pero ella nunca lo hizo, y siempre sus respuestas volvían al mismo canal

que las primeras: "Pues claro, ¿y cómo dice usté que es si no?" Yo nombraba al negro y ella nombraba al

Diablo. Ella no nombró al negro ni una sola vez, pero allí estaba, a la vista, pintado. En los relatos de

salamancas se lo nombra, pero en esta imagen no se puede, o no se quiere hacerlo, porque se lo ve.

            No es el dragón ni otra figuración occidental del Diablo, rojo y no negro, con su cola y su

horquilla, rodeado de llamas de fuego. Es un negro que parece estar representando el teatro del vencido, en una

pantomima exagerada, hasta burlesca. Con las piernas recogidas, con un brazo en alto y el otro a la espalda,

como en una danza. San Miguel, vencedor de Satanás, parece estar más bien parado sobre este Diablo-(negro):

no es un pie el que lo somete, el negro es suelo para ambos, o, dado el movimiento de esa base, San Miguel

parece más bien un Jesús sobre las aguas.

            Este Diablo-(negro) extiende su dominio mesopotámico sobre las clandestinas salamancas

subterráneas. Se trata de un San Miguel (y un negro) que, por su factura, parece ser un producto de la imaginería

popular santiagueña del siglo XVIII. Ésta se caracteriza por la rigidez de la figura, la expresión ansiosa,

anhelante, sorprendida del rostro, son tallas de madera con ritmo rectilíneo, de corte plano, sin curvas

voluptuosas ni grandes volúmenes, generalmente desproporcionadas entre sus partes, sin mucho cuidado por los

detalles. "El santero fija la actitud de la imagen como si detuviera el movimiento. No es una pose, sino una

instantánea" (Di Lullo 1983 RF p. 140). Es una imagen de fabricación local, que pone de manifiesto la

simbólica mesopotámica de lo diabólico.

            Vuelve a manifestarse aquí aquella polaridad entre lo fijo y lo móvil, lo superior y lo inferior, lo

vertical y lo yacente, árbol y río [39] . Subsuelo de las jerarquías sociales, el (negro)-Diablo pone todo su poder

en el movimiento. Y esta imagen de San Miguel, blanco parado encima de un negro yacente, lo (in)visibiliza.

Las inversiones "indio" - "negro"

            Lo "indio" aflora en una meseta de fragmentos mucho menos profunda que la infernalidad de lo

"negro". Terminaré este Capítulo estableciendo algunas comparaciones estructurales. Lo "indio" se manifiesta

en las fiestas de Santos, un tiempo y un espacio canónicos, un tiempo presivible, recurrente, consagrado, y un

espacio sacralizado por la Iglesia. Lo "negro" se esconde en las salamancas, un tiempo y un espacio satanizados,

un tiempo imprevisible, aleatorio, desacralizado, y un espacio subterráneo, infernal, no admitido.

[1] Tomo el término genérico "Santos", según su uso ordinario en la mesopotamia santiagueña, que

refiere tanto a Santos varones y Santas mujeres, como también a Jesucristo, a la Virgen (en sus varias

advocaciones) y a San Miguel. Es interesante cómo la multiplicidad de "Santos" yuxtapuestos, sin

subordinación a un único Dios superior a ellos, y cada uno con su "oficio" (especialidad milagrosa o de

protección), presentes en sus imágenes materiales, recoloca el politeísmo dentro del monoteísmo cristiano,

como sucede asimismo en el área andina (Grosso 1995).

[2] En ambos casos, el de los "angelitos" y éste del Niño Dios, es tarea de los padrinos organizar y

correr con los gastos de la fiesta. También deben vestir al niño, alzarlo y presentarlo a los presentes. Los

padrinos del "angelito", al momento de alzarlo para "hacerlo volar", lo toman, el padrino de la cabeza y la

madrina de los pies.

[3] En los ambientes académicos locales, he escuchado decir varias veces que tal vez la "desaparición de

los negros de Santiago del Estero" se explique porque se los mandó al frente de batalla en la Guerra del

Paraguay. Sin negar la participación de los sectores sociales mayoritarios y más desfavorecidos en esta guerra,

quiero sin embargo hacer notar que los dos batallones santiagueños de 800 plazas enviados por el Gobernador

Manuel Taboada, al mando de su hermano Antonino, en 1865, cuando iban camino de Santa Fe para sumarse al

Ejército del Presidente Mitre, se sublevaron en el Fortín La Viuda, con gran deserción, la que fue duramente

reprimida con fusilamientos y cárcel. El resto del contingente fue al Paraguay. Luego Santiago del Estero no

volvió a enviar hombres, dispensado por el Gobierno Nacional por la terrible sequía padecida por la Provincia y

luego se fue dilatando el envío solicitado el año siguiente de 500 combatientes (Alen Lascano 1996 p. 368-369).

Si bien la Guerra del Paraguay me parece insuficiente para "explicar" la "desaparición" de los negros y cholos,

sin embargo este relato se ubica en aquel contexto. Lo paradójico es que la imagen salva al "morocho" y lo trae

de regreso.

[4] Esta asociación de los Santos con las guerras podría constituir una línea de investigación, mostrando

en ellos y en su devociones un fondo de conflicto y la participación de bandos en él.

[5] En 1952, la estampa se quemó a causa de las velas encendidas, y sus cenizas fueron guardadas.

Entonces, la familia Campos compró otra de Jesucristo Crucificado, que es la que se venera en la actualidad

(Ver Foto N° 16, al fondo ).

[6] Manogasta, Tuama y Sumamao eran Pueblos de Indios hasta comienzos del siglo XIX, como hemos

visto en el Capítulo I. En ellos fueron reunidos anteriores asentamientos prehispánicos, a finales del siglo XVI,

de acuerdo con la Reforma Toledana (Alen Lascano 1996).

[7] San Gil establece una relación clientelística, que atraviesa en toda la región las formas de

reciprocidad en el contexto religioso y el contexto político. Por otro lado, la tenencia de tierras en el campo ha

sido un problema (y lo es para la mayoría), porque nadie tiene escrituras y de cuando en cuando aparece un

dueño que reclama lo suyo, generalmente para su venta. Entonces los abogados son el recurso obligado, para

apelar, comprobando la residencia y el usufructo de la tierra en cuestión por más de 20 años, lo que legitima el

derecho a la propiedad.

[8] Es el único dato con que cuento hasta el momento para poder localizar la zona de procedencia de

esta singular imagen. Si seguimos la indicación de la "dueña", hallamos en el mapa que presenta Alejandro

Gancedo en 1885, en la costa occidental del Salado, al sur de la estancia de Añatuya (que a los pocos años fue

estación de ferrocarril, y más tarde, ciudad), un área denominada "Campos de San Miguel". En la colonia tardía

también llevaban su nombre, aunque más al norte, San Miguel de Matará, y en el centro-sur mesopotámico, es

decir al este de la actual Añatuya, San Miguel de Mulacorral. La "dueña" no ha podido brindarme más

elementos para poder precisar la historia de la imagen.

[9] Los políticos de turno se han ubicado frente a estas fiestas de un modo diverso a la Iglesia. En la

fiesta de San Gil, que se realiza dentro de la jurisdicción del Departamento Banda, y que en su traslado a

Santiago atraviesa la ciudad de La Banda, capital del Departamento, el intendente de ésta, Chabay Ruiz,

procedente del radicalismo (uno de los partidos políticos mayoritarios de Argentina y en Santiago del Estero; el

otro es el peronismo), tiene una participación protagónica en estos últimos 4 años. Encabeza la procesión, de a

pie, delante de la imagen, aclamado por los bombos al grito de "Cha-bay... Cha-bay... Cha-bay...", al punto que

por trayectos parece que San Gil acompaña el desfile de Chabay: una estrategia de capitalización política del

fervor religioso.

En la fiesta de San Esteban, los "dueños del Santo" han repartido estratégicamente a los miembros de su

familia, de tal modo que la mitad son radicales y la otra mitad peronistas. Tanto en Maco, como a lo largo del

traslado, y luego en la fiesta en Sumamao, se pueden ver alternativamente camiones de agua (de extrema

necesidad para atravesar o permanecer en esos parajes) y servicios de salud aportados por el Gobierno de la

Provincia (peronista) y el Municipio de Santiago del Estero (radical).

En el caso de Mailín, el compromiso del Gobierno Provincial con la Iglesia es total, y se expresa en la

cobertura policial, el cuidado de los caminos de acceso, los mensajes de adhesión y la representación oficial. De

hecho es la fiesta religiosa más concurrida de la Provincia, más aún que cualquier fiesta pública..

[10] En Manogasta, Santa Bárbara sale para esperar en la puerta de su iglesia al Santo; en Silípica, la ex-

Directora de la Escuela, de una familia Principal local, abre las puertas de la iglesia y espera: en realidad cada

año es imprevisible si el Santo va a entrar o no, antes ella insistía en que lo hiciera y los "dueños" se molestaron,

ahora espera, observando desde la casa de su familia, a cuadra y media, con gran expectativa.

[11] Antes se le hacía Misa en la iglesia de La Merced, en pleno centro, desde hace unos 10 años se le

hace en la iglesia de Don Bosco, en la periferia, la más próxima de la capilla de Maco. Como el ingreso del

Santo a la ciudad está causando inconvenientes y tumultos debido a la euforia de los devotos, sobre todo los de a

caballo, los dueños piensan que en adelante la Misa se hará en Maco mismo.

[12] El Secretario del Obispo, oriundo de Sumamao, participó en la fiesta del 26 de Diciembre los

últimos años, pero sin ejercer ministerio sacramental alguno. En alguna oportunidad expresó su deseo de correr

en la "carrera de los indios" (cosa que no hizo) y de celebrar Misa al mediodía en la "casa del Santo", en el

mismo predio donde se desarrolla la fiesta (propuesta rechazada por los "dueños"; este sacerdote celebra la Misa

en la iglesia de Sumamao, con escasa asistencia).

El párroco que tiene bajo su jurisdicción la zona donde se encuentra el "Santuario" de San Esteban en

Maco, desde hace 6 años organiza, para la fiesta de la Virgen de Sumampa, el 25 de Noviembre, en su sede

parroquial de El Zanjón, lo que ha llamado "el Encuentro de la Vírgenes y los Santos". Todas las imágenes de su

parroquia se reúnen ese día. Por detrás de cada Santo y de cada Virgen, viene la gente. El único que no asiste es

San Esteban, que es el Santo que más cantidad de devotos convoca. También el párroco promueve que, para

cada fiesta patronal, los Santos y las Vírgenes vecinos asistan. Así es que los Santos se visitan, menos San

Esteban, que no es visitado por ninguno, y que "él" decide cada año si va a visitar y a cuál Santo, pero sólo de

paso hacia Sumamao. Según la familia Torrez, de Tuama, "San Esteban es español, por eso no se junta con los

otros Santos del lugar. Él no sale": una manera de expresar (¿esconder?) su diferencia.

Un San Esteban pequeño, "el hijo", imagen pintada con manto rojo y túnica amarilla, de unos 10 cm. de

altura, con un arco de flores rojas y amarillas, un globo de árbol navideño pendiendo del centro y un pequeño

cáliz dorado puesto delante de la imagen, recorre todas las fiestas promovidas por el párroco. "El hijo de San

Esteban" fue comprado por su "dueña" en Maco el 20 de Diciembre de 1995, tiene la fecha inscrita en su peana

diminuta. Vemos aquí un desdoblamiento de las imágenes y una refundación de las vidas de los Santos y sus

circuitos devocionales, que nos hablan de las operaciones simbólicas en el contexto sagrado local.

[13] La circulación económica que rodea las devociones de los Santos, tanto los que tienen "dueños"

como los que están dentro de la pastoral eclesial, debe tenerse en consideración. Sin duda es uno de los

beneficios conseguidos con el Santo, y una de las razones que determina las batallas por su posesión. Es notable

la ganancia que deja en primer lugar para el Obispado de Santiago del Estero (por donativos, alquiler de los

espacios para puestos de venta y para estacionamiento) y para los particulares (vecinos que alquilan por metro

los frentes de sus casas para los puestos de venta, que ponen ellos mismos puestos de comida, y vendedores que

llegan de toda la Provincia y de todo el país con sus mercaderías) la fiesta del Señor de Mailín, que reúne ya

más de 100.000 devotos en un poblado fantasma el resto del año.

Los "dueños de Santos" también consiguen ganancias que constituyen al mayor ingreso anual. Por eso

también su celo en los traslados, como en el caso de San Gil y de San Esteban, porque en el trayecto van

recogiendo flores, velas, dinero, exvotos y especias. El traslado de San Gil a Santiago del Estero y su regreso es

organizado e indirectamente vigilado por su "dueña", Doña Mercedes, distribuyendo distintos cargos entre

miembros de su familia, personas de suma confianza y devotos de larga data. Son los llamados Síndicos: el

Síndico Principal atiende durante el traslado la urna donde se depositan las ofrendas (tiene sus llaves y la vacía

cuando aquélla se llena, guardando todo en una bolsa), organiza el acompañamiento de banderas y cuida al

Santo, autorizando y controlando las paradas y visitas a las casas; el Síndico de Andas cuida de los turnos de

quienes llevan la imagen y avisa al Principal que vacíe la urna cuando se llena; y dos Ayudantes del Síndico de

Andas.

El traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, y su regreso, es también controlado de cerca por los

propios miembros de la familia Juárez, que casi siempre se distribuyen entre ellos los cargos de Síndicos.  En

los arcos que los anfitriones establecidos hacen a lo largo del camino, para que repose el Santo, hay ichas

(panes, golosinas, objetos de valor) colgadas, que los síndicos recogen, comen o se llevan. Los "dueños"

deciden cada año, en base a su generosidad o a fuertes requisitorias de agua y comida (lo mejor, el carneo de

una res), las paradas que se harán. Sin embargo, hay ciertas paradas fijas, que los anfitriones desde hace muchos

años se esfuerzan por mantener, y otras (por ejemplo en varias casas de Silípica y de allí hasta Sumamao) que la

"dueña" mantienen por lazos familiares o amistad. De Silípica a Sumamao va casi de casa en casa, saliendo a las

6 am llega a mediodía a Sumamao, para cubrir una distancia de 10 km. El retorno del año 1996 se hizo pasando

por Árraga (el 27), Manogasta (el 28) y Los Cardozo (el 29). El contrato verbal con la "dueña", acordando el

paso por las casas, se hace de un año para otro; por lo tanto, en el traslado, se va evaluando y programando el

recorrido del año siguiente. Las ofrendas al Santo se traducen en ganancias y reconocimientos para la "dueña" y

su familia. "Kulas" de la mesopotamia santiagueña. 

[14] En la región mesopotámica, el bombo es hecho normalmente con madera de ceibo. En algunos

lugares, como en Salavina, es hecho también de cardón. El aro es casi siempre de quebracho blanco o de tala. Se

selecciona una sección del tronco, se lo descorteza, y se lo excava hasta dejarlo hueco. Se cosen dos parches a

unos arillos y se coloca éstos a presión en los aros. A su vez se ajustan estos últimos a ambos extremos del

tronco ahuecado ("cuerpo"). Los parches pueden ser de cuero de vizcacha, o de corzuela, o de oveja o cabra, o

de panza de burro, depende de su diámetro. Se cose con unas lonjas o templaderas también de cuero crudo o

suela recortada, en zigzag, ambos parches, uno con otro, para tensarlos. Se colocan unas maneas para reforzar la

tensión de templaderas y parches. El bombo es afinado corriendo estas maneas. Se le hace un orificio al

"cuerpo" del bombo, por donde sale el sonido, expandiéndose. Se golpea con dos palillos: uno de ellos forrado

con lana y cuero en un extremo, para apagar el golpe sobre el parche (Gramajo de Martínez Moreno y Martínez

Moreno 1980 p. 85-86).

Los luthiers santiagueños, hasta hace unos 30 años fabricaban algunos de los instrumentos clásicos de la

música local: aquellos utilizados en chacareras y vidalas (guitarra, violín, arpa), pero aún hoy se siguen

destacando en el país aquellos que hacen bombos. Apenas queda alguno que fabrique aquellos instrumentos

clásicos, pero en cambio en Villa Atamisqui, Elpidio Herrera y su grupo de músicos han comenzado a

experimentar en la década del '70 con instrumentos de cuerda (las llamadas "sachaguitarras"), a partir de las

guitarras y violines tradicionales de la zona hasta mitad de siglo (los que eran llamados "caspiguitarras" y

"caspiviolines": "guitarras de palo" y "violines de palo", en quichua). Las "sachaguitarras" incluyen una

variedad, diversa en tamaño, madera o material utilizado, y en la técnica de ejecución; con ellas, "Elpidio

Herrera y las Sachaguitarras Atamisqueñas" interpretan su repertorio de chacareras, gatos y escondidos,

incluyendo algunas piezas especialmente compuestas para "mostrar" las virtudes sonoras de los instrumentos. Es

una tarea de luthier contemporánea, abierta a la experimentación.

[15] Tal vez por el amplio radio de atracción que cubre la fiesta de San Esteban, no existe un grupo

permanente de "Bombistos" del Santo. Sería muy dificultoso encontrarse antes para ensayar o en otras ocasiones

religiosas, como es el caso de los de Santa Bárbara o los de San Gil. Espontáneamente se organizan para los

festejos de Diciembre.

[16] Esto está relacionado con el relieve social que la música ha ganado, industria discográfica y cultura

massmediática mediante, en varios contextos nacionales contemporáneos, transformándose en medio de los

procesos de subjetivación y en magma identitario. Para la identidad "santiagueña", la música es su expresión

más inmediata, el diacrítico que ataviesa la cotidianeidad. Allí también se libran batallas por controlarla.

[17] "Malón", como indiqué brevemente en el Capítulo I, era una estrategia indígena de invasión y

saqueo en los extensos territorios llanos de este extremo sur del Virreinato del Perú, luego Virreinato del Río de

la Plata, y finalmente Confederación Argentina. Consistía en traspasar clandestinamente la frontera y asaltar de

forma imprevista casas dispersas o poblaciones, en grupo desordenado de jinetes, arrasando y tomando todo lo

que se encontrara a su paso: mujeres, objetos de valor, arriando los animales, y regresando a la carrera a sus

tolderías. En ellas se inspiraron las "montoneras" federales y unitarias, pero como estrategia de combate. En la

costa del Salado hubo malones de los indios del Chaco hasta la década de 1880.

[18] En toda la mesopotamia, "árbol" no es un término genérico, siempre nombra al algarrobo, también

llamado taco al hablar en quichua. Debe prestarse atención a ello en toda esta sección. Los otros árboles tienen,

en cambio, cada uno su nombre específico: quebracho, tala, itín, etc.

[19] Más tarde, en la ciudad de Santiago se crearon el Club Principiantes Unidos, luego llamado

Comercio Central Unidos, en 1912, el Club Estudiantes, en 1913, el Club Central Córdoba, en 1919, y el Club

Unión, en 1922; en la ciudad de La Banda, por su parte, en 1913 se creó el Club Central Argentino, con el

nombre de la empresa ferroviaria (Alen Lascano 1996).

[20] En otras fiestas he visto que la imagen permanece quieta, alzada por sus transportadores, y los

devotos pasan por debajo de ella.

[21] El clima eufórico y carnavalesco de la fiesta de San Esteban tal vez tenga una vertiente española en

las "fiestas de los tontos" que se celebraban en la Europa medieval. Éstas tenían lugar o para San Esteban (26 de

Diciembre), o el Día de los Inocentes (28), o fin de año, o Epifanía (6 de Enero); y, polarmente, para San Juan

(24 de Junio). Si bien habían surgido en la Iglesia medieval, a poco se volvieron clandestinas, fueron prohibidas

por la Iglesia, celebradas fuera de los templos, en calles y tabernas, con danzas "impropias", se confundían con

el Carnaval (Guss 1995 p. 18 nota 18; Bajtin 1990).

[22] Luis Gudiño Kramer, en su obra "Médicos, magos y curanderos", 1952, referido a distintas etnias

del Chaco, adjunta una foto de un indio con una vincha y una faja que le ciñe el tórax, horizontalmente, pasando

por las axilas, de tela roja, porque, según la creencia local, de esta manera se impide la huida de los espíritus de

la salud. En el caso de San Esteban, ambos atuendos (vincha y cinta) son generales, pero las cintas cruzan

oblicuamente el pecho y la espalda, de los hombros a la cintura, formando una X.

[23] Los alféreces eran, durante la Colonia, los jinetes portadores del estandarte Real; los "alfereces" de

San Esteban portan las banderas del Santo (rojas, rojas y amarillas, alguna de ellas roja con campo amarillo,

como la bandera española) y son "vivadores" junto a otros, pero han hecho promesa "poniéndole arco al Santo".

[24] Extensión de las ichas a los regalos urbanos de Navidad, que se colocan al pie de ese otro Árbol,

asimilado aquí a los arcos. La sidra, vino de manzana, es la bebida urbana por excelencia para la Navidad en

toda Argentina.

[25] Se trataría de un nueva variedad de "representación de Indios por no-Indios", de "ethnic

crossdressing", que debería sumarse a las señaladas por David Guss en el ámbito latinoamericano (Guss 1995 p.

26). En el caso de San Esteban, los no-indios se disfrazan como "indios" transvestidos en jugadores de fútbol.

[26] Desde 1976, se celebra también en Villa de Mayo, a unos 30 km. al oeste de Buenos Aires, donde

ha sido construido el Santuario del Señor de Mailín, congregando los miles de migrantes santiagueños que no

pueden viajar a la mesopotamia santiagueña. Desde 1997 también los migrantes a Buenos Aires se congregan,

como lugar alternativo al anterior, en el Barrio El Manzanar, Partido de Morón, a unos 30 km. de la Capital

Federal hacia el sur, en la Plaza denominada "del Señor de los Milagros de Mailín".

[27] En Septiembre se celebra en el lugar una versión menor de la fiesta, llamada "Mailín Chico", para

aquellos migrantes que no pueden participar por razones laborales en Mayo. La asistencia es mucho menor,

aunque los rituales que se desarrollan en ella son los mismos.

[28] En 1997, en dos pistas: una más tradicional, con música de chamamé, guaracha y tropical; la otra,

con los grupos de bailantas más recientes (Peluche, Sombras, etc.); en todos los casos, se contrató grupos de

primer relieve nacional.

[29] En 1992, año del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, la Misa del Sábado a

medianoche, fue celebrada totalmente y por primera (y única) vez en quichua. Pero el quichua académico del

sacerdote y sus colaboradores ocasionales era ininteligible para los quichua-hablantes de la mesopotamia

santiagueña, según testimonio de asistentes en aquella ocasión. Además, la Iglesia ya no tiene aquella

inteligencia hegemónica en el trato con la religiosidad popular que había desarrollado en el barroco colonial.

[30] Podría abrirse aquí una línea de investigación que persiga reconstruir la significación de estos

árboles respetados en el contexto de los obrajes, desde 1870 hasta 1940. Se puede contar todavía con personas

que han participado en aquella furia extractiva con sus hachas.

[31] La salamanca es un complejo mito-ritual extendido en todo el centro y noroeste argentino (Pagés

Larraya 1996), pero aparentemente la creencia es mucho más intensa, y con una fuerza de vigencia

incomparable, en la mesopotamia santiagueña. Sólo me ocupo aquí de su versión santiagueña.

[32] En un proceso contra Lorenza y Francisca, Indias del Pueblo de Indios de Tuama, por hechicería,

de 1761 (Archivo de la Provincia de Santiago del Estero. Trib. 13, 1052, Año 1761. 222 folios), las indias

confiesan frecuentar la Salamanca de Tuama, en Brea Pampa, junto con otras brujas de la costa del Río Dulce.

Una de ellas aprendió el arte en la Salamanca del Paraje de los Sauces, en la jurisdicción capitular de Tucumán,

y la otra en la Salamanca de Ambargasta, al suroeste de la mesopotamia santiagueña. Las dos primeras (la del

Paraje de los Sauces y la de Tuama) están ubicadas a en las proximidades del Río Dulce, la última está en una

aguada que forma un arroyo que luego desemboca en el Dulce. En la Salamanca de Tuama, el Diablo se les

aparece en forma de "un hombre que parece español mui feo y con la cara mui peluda", que les enseña. En la

Salamanca de Ambargasta, Lorenza aprendió de "un mestizo llamado Juan Joseph Vivas" y de su hijo Joseph

Vivas. Este último "dentró ... y vinieron dos vestidos a lo español mui Grandes que eran los Demonios, y dos

Chibatos los que heran de color el uno pardo y el otro negro, lo quales ablaron ..." En la Salamanca del Paraje de

los Sauces, Francisca cuenta que "viendo hiba mucha gente diziendo havía fandango (fiesta, baile, término

español importado de América)", ella los siguió y le propusieron que "aprendiese", ya que estaba lejos de su

tierra (Tuama) y nadie la conocería, y al volver a su Pueblo nadie lo sabría. Llegó al rancho de un desconocido y

en la puerta "una muger gorda la metió, y que le dixo que aunque viese qualquier cosa no tuviese miedo ni

nombrase el nombre de Jesús, María y Joseph porque se perdería y no sabría donde estaba, que vio mucha

gente, todos en cueros y esta tambien, que antes de entrar se desnudaron y vieron un vivorón, que sacaba la

lengua viendo a todos ... y que havía bayle, y canto, con Arpa y Guitarra y que dicha muger le dixo a esta

Declarante que aquel vivorón pedía le diese de su sangre (menstrual) ..." Por otra parte, Marcos Azuela, zambo

que vive en el Pueblo de Indios de Tilingo, hechicero, es llamado "Maestro" por Lorenza y Francisca, y tenía

"Los Libros de la Salamanca". Cura rápidamente a una enferma hechizada, y cuando lo van apresar corre tan

velozmente, a pesar de sus 80 años, que casi no lo pudieron atrapar. El Promotor Fiscal lamenta que "un maestro

como es el Diablo" esté contaminando a todo el "Jentío natural" (los Indios y los mestizos que vivían en los

Pueblos de Indios y sus entornos, sobre todo zambos), que aparentan creer y sujetarse a la Santa Fe y Catholicas

Costumbres. Y recuerda que desde hace cuarenta años (1720) hay en la jurisdicción del Cabildo "infinidad de

causas de la naturaleza de la presente", y que en aquellos años fueron quemadas varias brujas.

Estas Salamancas ya aparecen en relación con los ríos, en ellas se metamorfosea el Diablo, la del Paraje

de los Sauces se la describe explícitamente como un baile, en el que los festejantes están todos desnudos,

habiéndose quitado las ropas a la entrada. No se debe sentir miedo ni invocar a Jesús, la Virgen y San José;

quien lo hiciere, se perdería y desorientaría. El lenguaje escolar de "aprender" y del Diablo como "Maestro" ya

está en aquella remota época presente. El salamanquero recibe el don de la velocidad. Y se vive todas estas

prácticas rituales como resistencias a la fe católica. Los elementos descriptivos de  los relatos actuales, acerca de

lo que son y en lo que consiste la experiencia de la salamanca, ya están ahí.

[33] No estoy afirmando la atemporalidad de este complejo mito-ritual. En verdad, la salamanca ha

incorporado nuevos tipos de "estudiantes" de acuerdo a los intereses de la vida práctica de los sectores populares

en el territorio mesopotámico; otros ya no existen. En el siglo XVIII había gran cantidad de "hechiceras" y

"hechiceros" en la región y todas ellas se reunían en las salamancas; hoy ya no hay tantos. A fines del siglo

pasado, además de los músicos, eran salamanqueros quienes destacaban en el manejo del cuchillo en la pelea,

quienes bailaban incomparablemente en los contrapuntos de malambo; hoy esas peleas y esas justas no son

comunes. Hoy destaca como un modo rápido de ascenso social y de reconocimiento popular el ser músico,

revelando alguna habilidad particular en la ejecución instrumental, en la inspiración poética o en la danza. Es en

el contexto de la música donde más se escucha hablar de la salamanca, tanto en la ciudad como en el campo, y

de hecho en las canciones es un motivo permanente.

[34] Dice Orestes Di Lullo: "La difundida Salamanca es el símbolo de la esperanza diabólica de la

desesperanza" (Di Lullo 1983 RF p. 148).

[35] En primer lugar, en el proceso realizado por las autoridades del Cabildo de Santiago, se lo

categoriza como "mulato", pero luego y durante el resto del procedimiento se lo identifica como "zambo de

indio". Lo que en el uso oficial correspondía a la categoría "zambo/a", equivalía en el uso social mesopotámico

a la categoría "cholo/a", como mostré en el Capítulo I.

[36] No estoy afirmando el origen afro de la salamanca, ni me interesa aquí la cuestión del origen. A

juzgar por su nombre, es indudable que la Salamanca es de origen español-árabe o árabe. Una leyenda española

medieval cuenta que cuando el Rey Rodrigo abrió la cueva de la Salamanca de Toledo, encontró dentro estatuas

árabes, jeroglifos y una escritura que decía: "Cuando esta cueva se abra, los que aquí dentro están llevarán a su

perdición a España" (Pagés Larraya 1996 Introducción). Lo cual nos habla de la mala conciencia española por

desplazar, en nombre de la Cristiandad europea, una cultura a ojos de ellos mismos netamente superior

(Benassar 1983). Era creencia en España que las escuelas de artes mágicas de Salamanca, Córdoba y Toledo,

entre otras, fueron introducidas por los moros (Granada s/f p. 75-76). En el siglo XVII, Miguel de Cervantes

compuso el entremés "La cueva de Salamanca" y Juan Ruiz de Alarcón, una comedia con el mismo título.

Ya en territorio mesopotámico, esta leyenda y las prácticas rituales a ella vinculadas, ¿son

resignificadas? ¿Es la salamanca santiagueña ( y regional) una construcción cultural local a partir de la

demonización y el sepultamiento infernal de los dioses y las devociones "indias", y luego de las "negras" y/o

cholas? Ha sido un fenómeno bastante generalizado, por ejemplo en los contextos andinos, que lo diabólico

cristiano fue constituido, vía evangelización, catequesis y Extirpación de Idolatrías, en el infernal depositario de

los dioses indígenas y sus cultos, transformando a su vez lo subterráneo en potencia sagrada, opuesta a los

dioses celestes cristianos, y en algunos casos aún más poderosa (Grosso 1995).

Con respecto a la incorporación de lo "negro" a este ámbito, tal vez fue determinante la creencia

española de que los negros descienden del Diablo, lo cual atravesó aún el humanismo colonialista de Bartolomé

de las Casas. En el "Martín Fierro" de José Hernández, la identificación de los negros con el Diablo es

frecuente.

Las salamancas, en la mesopotamia santiagueña, en su historia constitutiva, pueden ser un modo local

de agenciamiento de representaciones y poderes "españoles", "indios" y "negros".

[37] El abundante bestiario de la mítica local parece tener su génesis en la salamanca. El Alma Mula

(mujer incestuosa que se convierte en mula), el Runa Uturungo o Indio Tigre (indio que se convertía en tigre

hasta fines del siglo pasado), el Cacuy (mujer convertida en ave nocturna), el Crespín (marido bohemio

convertido en pájaro), etc., en todos ellos hay una dimensión de lo diabólico: metamorfosis, velocidad,

presencia etérea - ausencia instantánea, que son todas ellas artes de la salamanca. En el Carnaval de la ciudad de

Santiago en 1998, una de las Comparsas más importantes: la Comparsa Murúa del Barrio 8 de Abril, de

extracción popular, representó "La Salamanca". En dicha representación han participado los personajes

principales del bestiario mítico santiagueño, como no podía ser de otra manera, según la coreógrafa y

diseñadora de los disfraces, nuera de la "dueña" de la Comparsa. Espectacularización urbana que traduce a una

narrativa dramática carnavalesca la oscura presencia de las salamancas y las nocturnas metamorfosis.  

[38] En la región, en el siglo XIX, se registran dos advocaciones patronales homónimas de localidades,

y otra que abarca un territorio más amplio: 1. San Miguel de Matará, Pueblo de Indios sobre el Salado, unos 100

km. más al norte de la actual ciudad de Añatuya. El dintel de la puerta de la iglesia (que está en el Museo

Histórico de la Provincia) tiene la fecha de 1760. A la imagen de San Miguel de aquella época la vio Di Lullo en

la misma iglesia en ruinas en 1950. Luego fue traída también al Museo. Por tanto la imagen de Añatuya no sería

la de Matará, al menos, la imagen oficial. 2. San Miguel de Mulacorral, curato de la Parroquia de Sumampa en

1807 (Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Diversos 33). En las Actas Capitulares de Santiago se le

llama en 1816 "Mulacorral o San Miguel de Buenavista". En las Parroquias de Sumampa y de Salavina eran

donde se concentraba la mayoría de la población "negra" (y sus mezclas) del Cabildo, según el Censo Real de

1778. Este Curato, junto a otros de estas dos Parroquias, zona limítrofe de lucha contra el indio del Chaco, fue

incluido en el Decreto de Colonización del Norte Argentino, promulgado por el Director Supremo de las

Provincias Unidas del Río de la Plata, en 1819. Fue uno de los polos de desarrollo de la agricultura y ganadería,

y de cría de mulas para carga, desde fines del siglo XVII. Había allí muchas chacras y estancias de "españoles".

3. "Terrenos de S. San Miguel" (Mapa de Alejandro Gancedo de 1885). Extensión de tierras sobre el Salado, en

la costa occidental, al sur de donde estaría luego Añatuya, a unos 100 km., en plena frontera contra el indio

(Gancedo 1885). "S. San Miguel", como escribe Gancedo, podría significar "Señor San Miguel". Los puntos 2 y

3 podrían referirse a este San Miguel de Añatuya. El lugar de procedencia familiar, al sur, en el monte, señalado

por Doña Reina, podría remitir a los "Terrenos".

Actualmente también se celebra a San Miguel como patrono en Colonia Alpina, bastante más al sur.

[39] Queda abierta como una línea de investigación la posible vinculación, tal como está aquí sugerida,

entre ríos - salamanca - música - danza - burla o astucia.

EPÍLOGO.

LAS DIFERENCIAS QUE CRUZAN EL ROSTRO.

            Las políticas etnocidas, salvo cuando producen una aniquilación demográfica total, no logran matar

las tradiciones simbólicas de los "otros" no deseados. Éstos, al contrario, muestran un poder subrepticio de

simbolizar incluso el silenciamiento, la demonización, la muerte. Fuertes discontinuidades históricas

operaron sobre las poblaciones de la mesopotamia santiagueña: primero, la reorganización colonial de los

asentamientos nativos produjo la disolución de las etnias específicas; luego fueron introducidos "negros

genéricos" y se trató de controlar la proliferación de una diversidad "chola", que no obstante habitó en

Pueblos de Indios, en sus entornos, en las chacras y estancias, y en la periferia urbana; finalmente, la Nación

expulsó todo trazo étnico.

            La tierra expulsora, agencia natural, se asoció en parte a este creciente borramiento de lo "indio" y de

lo "negro" por parte de los poderes hegemónicos: la gran movilidad poblacional, las periódicas migraciones

extra-mesopotámicas masivas, contribuyeron a relativizar las pertenencias étnicas, pasándose con facilidad

de una a otra. Pero aquella imposibilidad ecológica de arraigo también constituyó una estructura de

seducción, probablemente extendible a la "larga duración" de la historia indígena local: el deseo imposible,

eternizado, que se expresa en una crónica "añoranza". Paradójicamente, la tierra expulsora también ata. En la

agencia natural también opera un "doble vínculo", una "violencia simbólica" socio-ecológica.

            Los ríos, con sus inundaciones, nuevos cursos y sequías, trazaron y borraron ellos también sucesivos

mapas en cortos períodos de tiempo, en dialéctica con una vida social de emplazamientos y traslados. 

            Estos destierros y rupturas conforman el dominio histórico de experiencia social de las mayorías,

sobre el que se construirá la identidad "santiagueña" por la muerte, por la invisibilidad, por la ausencia. Tras

el borramiento étnico operado por el Estado, sin embargo, ni la tierra propia (el "pago", la pertenencia

toponímica), ni lo "indio", ni lo "negro", se renuncian. Se los guarda y se los simboliza en las expresiones

culturales que serán constituidas en diacríticos identitarios.

            Lo "indio" se oculta en los hilos implícitos que tejen la trama quichua-hablante de la vida cotidiana, y

se manifiesta en la alumbrada de los muertos, la ornamentación de las tumbas cristianas y la representación

ritual de los "indios" y sus modos devocionales, prácticas rituales unidas y al mismo separadas de la práctica

canónica católica. Lo "negro" se dispersa oscuramente en la creencia de las salamancas, se hunde en lo

diabólico, y se manifiesta en la fluencia errática de la música. La identidad "santiagueña" es escenario de

oscuras luchas sociales. La identidad "santiagueña" de las camadas populares, rurales y urbanas, habla un

idioma pleno: vincula con los "indios muertos" explícitos y con los "negros" audibles, pero siempre

invisibles. La identidad "santiagueña" de las elites habla un idioma superficial, aparta de ella su fondo étnico,

blanquea los diacríticos de sus densidades "india" y "negra".

            Como en este trabajo he concentrado mi atención en el modo en que lo "indio" se oculta y se

distancia en la identidad "santiagueña", y esto aparece fuertemente vinculado a experiencias rituales

liminares, haré unas últimas consideraciones sobre ello. Finalmente enfatizaré la operación simbólica

estructural de "santiagueñización" del modelo "argentino" en la que los ausentes presentes surcan

subrepticiamente el espacio identitario local y nacional.   

            Victor Turner y Edmund Leach han extendido a la vida social aquellos "ritos de pasaje" que Arnold

Van Gennep circunscribía a los momentos de transición en las etapas de la vida (nacimiento, adolescencia,

casamiento, muerte) mostrando la presencia de esta estructura ritual en todas las sociedades. Van Gennep

distinguía en todo "rito de pasaje" tres pasos: separación, travesía por los márgenes y reagregación. Turner

va a enfatizar el paso intermedio: la experiencia de liminariedad; Leach va a incluir los tres momentos dentro

de una comprensión de la temporalidad, ni lineal ni cíclica.

            Para Turner, en los rituales se representa el "drama social", se lo pone en escena, generando un

espacio y una temporalidad heterogéneas, suspendidas, fuera de la cotidianeidad, liminares. Distinta de la

"estructura" que rige en la vida cotidiana, en esta liminariedad acontece una experiencia de "communitas": el

cese de todo distanciamiento jerárquico, la disolución de aquel orden de la vida común (Turner 1970; 1974).

Si bien esta "communitas" es posible también en ámbitos no rituales, organiza los rituales en una tipología

doble: rituales de elevación de status y rituales de inversión de status. Entre los rituales de elevación se

encuentran los "ritos de pasaje", en los que se fortalece a quien ya es fuerte en la estructura social o ha

alcanzado las condiciones necesarias para serlo. En el ritual se lo hace pasar por una temporaria humillación

y aniquilación de todo rango para elevarlo luego a su nuevo status. Entre los rituales de inversión, rituales

cíclicos y calendáricos, se encuentran muchas fiestas, como el carnaval, en las que las relaciones jerárquicas

son puestas patas arriba, en un clima de euforia y distensión. Pero estos rituales, para Turner, lejos de

concluir en una elevación o igualación, a quien ingresa siendo débil en la "estructura" ordinaria lo reintegra a

la vida social igualmente débil (Turner 1970 p. 167-168). En ambos casos, la intensa socialidad vivenciada

como "communitas" provoca, en la fase de reintegración, la maximización de la "estructura", en una

dialéctica que no conlleva sino al refuerzo progresivo del orden normativo (Turner 1970 p. 129). De un

modo semejante a la interpretación "terapéutica" de la catarsis, según Aristóteles, respecto de los efectos de

la tragedia griega.

            Esta reintegración, sin embargo, en el caso de los rituales de inversión, no siempre se ajusta a la

previsión funcionalista. Como supone la experiencia intensa de una "communitas" que invierte el orden

establecido, puede conducir, como en el caso santiagueño, al sostenimiento de un conflicto [1] . En los rituales

de la alumbrada y en las representaciones rituales de los "indios", lo "indio" permanece en la escenificación

del "drama social" local. La alumbrada y la ornamentación de las tumbas con iconografías derivadas de las

cerámicas "indias" son rituales de muerte. La muerte misma y sus espacios son liminares, por eso el

afloramiento de lo "indio" en ese contexto se convierte en doblemente relevante: la aparición de lo "indio" es

una inversión de la escena nacional, de la cual fue expulsado, y la relación establecida con los "indios

muertos" hace memoria de ellos y simboliza la atadura, proyectándola en el tiempo. Simbolizar es desplazar

en sustitutos, recrear con nuevos tropos, una relación. En el caso santiagueño, la identidad "india" fue

cercenada, pero una oscura continuidad con ella se simboliza en estas experiencias liminares.

            Leach reúne la distinción sagrado / profano de Durkheim con los tres momentos de los "ritos de

pasaje" de Van Gennep para elaborar una concepción del tiempo alternativa a las conocidas "metáforas

geométricas" lineal y cíclica, que le parecen insuficientes para poder dar cuenta de los ritmos de las

sociedades no-europeas (Leach 1971 p. 126). En estas sociedades, el tiempo es experimentado como

discontinuo, una repetición de inversiones repetidas. El tiempo es mejor graficado entonces como zig-zag, en

una secuencia de alternaciones entre dos posiciones (p. 129-130). Estas posiciones del tiempo pendular están

representadas por la distinción durkheimiana "Orden Normal Profano" y "Orden Anormal Sagrado",

discontinuos y en alternancia (p. 133-134). El tiempo sagrado es festivo, se aparta de lo cotidiano, es la

muerte de lo social. En esta suspensión ("travesía de los márgenes" para Van Gennep; "liminariedad" para

Turner) se produce una reversión de roles: se es lo opuesto de lo que normalmente se es, se invierte el orden

oficial, la muerte es concebida allí como (re)nacimiento, es carnavalizada (p. 135-136). Leach retoma esta

graficación en un texto posterior (1976), en el que enfatiza cómo la muerte es una metáfora de todo "rito de

pasaje" (en sentido estricto o en general de toda transición social) (Leach 1976 p. 79).

            Me serviré de ese gráfico para mostrar la dinámica social en que se inscribe la intervención de lo

"indio" en los márgenes de la identidad "santiagueña":

S   A   C   R   A   L   I   D   A   D        R   I   T   U   A   L

                        Indio                                       Indio                           Indio              

Santiagueño                  Santiagueño                          Santiagueño              Santiagueño

V    I    D    A        C    O    T    I    D   I    A    N    A

            Donde "indio" significa en primer lugar: Alumbrada de un "indio muerto", Ornamentación de las

tumbas cristianas con iconografías "indias", y Representaciones rituales de "indios": "carreras de indios",

modos devocionales (color rojo, acompañamiento de bombos y erque, nombres indios de los Santos) y

apropiación de los Santos en "communitas" "india".

            Como se trata de fiestas calendáricas, podrían señalarse en el siguiente cronograma ritual los

momentos intensos de liminariedad "india" en la mesopotamia santiagueña:

            MESOPOTAMIA                              C  A  M  I  N  O    D E    L A    C  O  S  T  A   (Dulce)

                SANTIAGUEÑA

                2 de Noviembre                           4 de Diciembre                            8 de Diciembre                   20-

26deDiciembre

                Día de Muertos                                Santa Bárbara                                Virgen de Tuama            

San Esteban

                M   A   I   L   Í   N  SACHA POZO - LA BANDA - CIUDAD DE SANTIAGO

                        Mayo                                           26 de Agosto - 1 de Septiembre

                Señor de Mailín                                                             San Gil

Las fiestas en negrita indican participación masiva.

            De este modo, la alternancia ritual de la liminariedad "india" se prolonga en el tiempo, haciendo uso

de la ciclicidad calendárica marcada por la temporalidad cristiana- nacional. La cotidianeidad "argentina" se

interrumpe periódicamente para sumergir el identitario local "santiagueño" en una "anormalidad" "india".

Muerte social que lo inviste. He aquí en plena operación la lógica de la contradicción de la identidad

mesopotámica, campo agonístico entre la vida nacional y la muerte local. El "santiagueño" constituye a la

muerte en su lugar identitario, muerte en la cual se profundiza la vinculación con lo "indio" y se simboliza su

ausencia. Así lo "indio" se prolonga rizomáticamente, por distorsiones, sustituciones: es una alteridad agente.

            No se trata de una atadura al pasado, en el ritual son notables las incorporaciones de la novedad

histórica: los "indios" de las carreras están travestidos en jugadores de fútbol, las ornamentaciones de las

tumbas muestran la transfiguración de la nueva arquitectura del cemento. Es una narrativa ritual en la que

domina "una especie de libertad que en el fondo contradice la fijación", según la expresión de Gadamer

referida a todo narrar (Gadamer 1997 p. 103). Toda simbolización es un desplazamiento y, en cuanto tal,

apertura y recreación. Comprensión del ritual que lo muestra como lugar de operación de una "racionalidad

práctica", acción conjunta de un ethos y un logos, en la que se construye sentido, pero no según la lógica de

la argumentación (p. 129-130), y en la que se hace historia a un nuevo nivel de las políticas de lo cotidiano [2]

.  

            Identidad por la ausencia. Podríamos escribir, à la Derrida (Derrida 1976; Spivak 1976), poniendo la

expresión en manos de los "santiagueños":

                                    Nuestra identidad es india.

                                    Nuestra identidad es negra.

            Es el trazo, el rastro, la huella de los "indios muertos" y de los "negros invisibles" la ausencia

marcadora, identificatoria. El trazo remite a una ausencia, es "diferencia", es el "otro" que sólo así se

manifiesta y se oculta a la vez, es el "otro" que marca su distancia íntima. La tachadura muestra el juego de

contención y de contorsión del discurso identitario: su límite, su margen, su diferencia oculta. "Indio" y

"negro" son esos siempre ausentes presentes que mantienen el poder de simbolizar en movimiento de

desplazamiento, en devenires rizomáticos (Deleuze y Guattari 1994). El gesto de exclusión de la Nación

Argentina y las seducciones puestas en juego para que el nuevo modelo de ciudadanía fuera asumido

hallaron, en los márgenes, los cursos imprevisibles de una perversión local, que consistió en jugar a la

tachadura la muerte y la invisibilidad.

            Cuando, en las situaciones rituales antes mencionadas, la emoción intensa, la efervescencia, aventa

las brasas de aquella indianidad muerta, por debajo de la tachadura, se enciende lo "indio" en el

"santiagueño", para horror de los "santiagueños" que han asumido aquel modelo de ciudadanía nacional,

urbanocéntrico, "civilizado". Aún más oculto, lo "negro", bajo una doble tachadura, se enciende sin nombre

en la música.

            Muerte e invisibilidad, rituales, salamancas y música, "indio" y "negro" ausentes, son el proceso de

subjetivación social y el campo identitario "santiagueño". Y la voz implícita del quichua. Allí es donde la

identidad se socializa, se reproduce y se transforma en un combate oculto. Como brasas bajo las cenizas,

estas diferencias surcan el rostro "argentino" del "santiagueño". Reproducción y transformación identitarias

que, en un nuevo escenario, podrían oscurecer el rostro entero y darse los modos de percibirlo y nombrarlo.

            La intolerancia de la alteridad, el gesto erradicador y la imposibilidad de simbolizar un "otro" parecen

ser un trauma "argentino" que los "santiagueños" han digerido y contrastado en los márgenes. Tal

erradicación ha convivido con la obsesión por un "enemigo interno", que con cierta periodicidad se potencia

en una paranoia militar (Taussig 1991). La acción política totalitaria se oculta sin embargo bajo la

"desaparición" de grupos, sectores sociales, etnias: aparente magia demográfica sin agentes. Miles de

personas han vuelto a ser denominadas "desaparecidos" en Argentina, esta última vez, secuestradas bajo el

régimen militar entre 1976 y 1980.

[1] El mismo Turner lo plantea en el caso de los circuitos de peregrinación uniendo Santuarios cristianos en el

México actual, bajo los que aún son reconocibles centros religiosos prehispánicos, movilizaciones en las que

acontece una experiencia de "communitas" india que conserva de este modo el conflicto con la religión

católica oficial (Turner 1974).

[2] La flexibilización y la introducción de la novedad histórica en la formalización ritual ha sido enfatizada

por Stanley Tambiah (Tambiah 1985); de modo semejante opera en la "mito-praxis" de Marshall Sahlins, en

situaciones de contacto y con un sentido auto-transformador del horizonte cultural y de la vida social

(Sahlins 1981; 1983; 1987). Jean y John Comaroff hacen recaer la atención en los tropos corporales que

tienen lugar en contextos rituales inter-culturales, y su poder reorientador de la acción social (Comaroff y

Comaroff 1991; 1993). David Parkin ve el ritual como una disputa por la generación y ocupación corporales

de nuevos espacios, dentro de una prescriptiva siempre abierta a las circunstancias de la situación (Parkin

1992). Pierre Bourdieu ha extendido esta flexibilización estructural de los rituales a lo cotidiano, focalizando

su atención en los agentes, que afrontan con sus "habitus", "disposiciones duraderas", "improvisaciones

reguladas", las contingencias de la vida social (Bourdieu 1991). Michel de Certeau ha derivado el concepto

de "usos del lenguaje" weittgensteniano al análisis de lo social, mostrando cómo, en rituales religiosos y

sociales, las presiones estructurales son burladas por las "tácticas" subalternas (De Certeau 1980). Anthony

Giddens ha propuesto una reinterpretación de la concepción durkheimiana de los "hechos sociales",

coercitivos, y propone también, a nivel de la práctica, que la normativa social en general es limitante y

posibilitante a la vez, cierra y abre (Giddens 1984). Esta reorientación general de las Ciencias Sociales es

contemporánea de la nueva comprensión antropológica del ritual, y en gran medida se ha producido en

diálogo con ella.

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Nota: Las fechas indicadas entre paréntesis corresponden a las ediciones originales.