Girard Conversacion

7/31/2019 Girard Conversacion

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Ren Girard

Pensar la esperanza como apocalipsis

Carlos Mendoza-lvarez.Dominico. Profesor de Teologa. Mxico y Friburgo (Suiza)

mediados del otoo del ao 2007 el antroplogofrancs Ren Girard, profesor emrito de la

Universidad de Stanford en California y miembro denmero de la Academia Francesa, present su ltimolibro intitulado Achever Clausewitz (Paris: Carnets duNord, 2007, 366 pp.), donde el autor dirige una pregun-ta crucial a la civilizacin moderna sobre el final de lostiempos, a partir de un pensamiento que l no duda enllamar apocalptico.

La obra de Girard es conocida desde los aos sesenta

en los medios literarios y de la antropologa cultural pordesentraar la lgica de la violencia en las sociedadesarcaicas quienes expresaron con diversos mitos el asesi-nato fundador que preside la historia de la humanidad. Alo largo de cuatro dcadas el pensador de Avin fueconstruyendo su teora mimtica del sacrificio, a partir delrito del chivo expiatorio y su eficacia simblica para con-tener la rivalidad entre contrincantes deseosos de poseer

el mismo objeto de deseo y an ms el deseo mismo del

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CONVERSA

CIONES

CON...

IGLESIAVIVAN234, abril-junio 2008

pp. 77-90 Asociacin Iglesia Viva

ISSN. 0210-1114

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otro. La religin arcaica, sacrificial y victimaria, fue cobrando as mayorimportancia en los anlisis girardianos. Hasta que logr descubrir la lectu-ra alternativa de este mito fundador que construye en filigrana la Bibliahebrea y cristiana: desde el relato del asesinato de Abel el justo hasta lacrucifixin de Jess de Nazaret el Hijo de Dios, revelacin que cobra espe-cial claridad con el pensamiento proftico de Israel y se descubre comoverdad en los relatos apocalpticos de los Evangelios.

As, Girard en su momento de madurez habla de Cristo como aqul querevela la verdad de la vctima y como quien manifiesta la mentira propia dela violencia sacrificial. No duda en insistir que este desvelamiento tiene carc-ter apocalptico porque la mentira de Satn con su poder devastador, que noes otra que la de los sacrificios de los inocentes en todo sistema de totalidad,al ser desenmascarada en su perversin adquiere mayor virulencia.

Tal es la lgica que, en el contexto del mundo moderno nacido con laIlustracin, Hegel pens como dialctica de los contrarios que aspiran a

una elevacin pero que no es, en realidad, sino la consagracin de la vio-lencia como ley de la historia. Tal es tambin la verdad que paradjica-mente descubri Carl von Clausewitz en la espiral de la violencia propia delos conflictos armados del Imperio Prusiano contra Napolen. Este tericoprusiano de la guerra, contemporneo del filsofo de Jena y rival mimti-co de Bonaparte, en su clebre tratado De la guerra, publicado por suesposa de manera pstuma despus de 1831, despliega con rigor impla-cable el sentido de la rivalidad mimtica.

Presentamos ahora la entrevista que, en su residencia en Pars, RenGirard concedi a Carlos Mendoza-lvarez, dominico profesor de teologaen Mxico y en Friburgo de Suiza, en otoo de este ao. Se trata de unaconversacin que entreteje las ancdotas personales del autor con su pen-samiento antropolgico y teolgico, evocando en ocasiones al pie de laletra su ltima obra publicada, siempre en pos de la comprensin de laesperanza en medio de situaciones cada vez ms violentas. Para Girard setrata, en efecto, de pensar aquella esperanza posible en medio del realis-

mo de la religin violenta. Tal comprensin pasa primero por la crtica alracionalismo moderno que invadi la poltica, la tcnica, la economa y lareligin misma en tanto consagracin del deseo violento. Pensar la espe-ranza como apocalipsis significar entonces desmantelar la lgica de la reli-gin arcaica por medio de otra mirada sobre el mundo que nace de la ver-dad de Cristo, pero que no esconde la mirada ante el apocalipsis que nosaguarda, sino que es una incesante llamada a la conversin.

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Usted fue recibido en lAcadmie Franaise hace unos aos, ocu-pando el sitio del P. Carr, dominico francs, capelln de artistasen Pars y personaje notable por su itinerario social en laResistencia durante la ocupacin nazi; pero conocido tambin porsu obra espiritual y por su vivo sentido de amistad con diversospersonajes del mundo intelectual y cultural francs del siglo XX.

Nunca conoc personalmente al P. Carr pero s le sus libros.Efectivamente cuando ocup su sitio en lAcadmie Franaiseme correspondi hacer su elogio segn la tradicin de esavenerable institucin de mi patria. Algunas personas cercanasal P. Carr no quedaron muy satisfechas con mis palabras por-que centr mi atencin sobre aquella experiencia mstica que lvivi como joven creyente cuando tena apenas catorce aos:esa vivencia cambi su vida, aunque luego experiment gran-des periodos de sequa interior como le ha sucedido a lamayora de los msticos. Me llam la atencin de manera parti-cular la mirada retrospectiva que l mismo tena sobre su pro-pio itinerario, en especial sobre cierta hybris moderna quepoco a poco fue contemplando con mirada crtica. En efecto,los ltimos escritos del P. Carr muestran cmo fue cayendo enla cuenta de una especie de crculo vicioso moderno al quecedi progresivamente por la preocupacin de dialogar con elmundo que serva y amaba, hasta extraviar en algunas ocasio-nes el misterio de la fe. Pienso que esas palabras mas fueron

interpretadas de manera negativa por algunos dominicos quese sintieron criticados, pero no era esa mi intencin. Mi deseoera resaltar la mirada lcida del P. Carr al final de su vida ymostrar en su obra el coraje de la autocrtica de la racionalidadmoderna.

Ciertamente en el siglo XX en Francia un grupo de catlicos ilustra-dos quiso llegar a fondo en este dilogo con la herencia decimon-nica de la Ilustracin, a veces en el sentido de cierto racionalismo de

la fe que pareca diferir el sentido del misterio y de la trascendencia,como fue el caso del P. Pohier, fallecido recientemente, al asumir elpsicoanlisis como principal herramienta para pensar la experienciade fe. Otros ms llegaron a realizar extraordinarias sntesis entre laracionalidad moderna autnoma y la intuicin del Evangelio sobreel ser humano, el mundo y Dios, como fue el caso de los padresChenu y Congar que tanto colaboraron a la actualizacin de laIglesia en el Concilio Vaticano II, cuyo dinamismo evangelizador y

de dilogo con el mundo moderno hoy echamos de menos.

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El catolicismo en Francia como en Estados Unidos sufri unaprdida significativa en este debate con la modernidad. En cier-to modo se fue esclerotizando la generosidad que procede dela caridad, y fue crendose una generacin marcada por ciertodesnimo y hasta por alguna amargura. Las reivindicacionessociales fueron cediendo el paso a la indiferencia religiosa en lassociedades secularizadas. La crisis comenz ya en Francia desdeel siglo XIX. Entonces todava existan multitudes de hombres y

mujeres que se entregaban a un ideal de servicio, a travs porejemplo de la vida religiosa muy activa en hospitales y escuelas,cuyo espritu no fue reemplazado posteriormente por las institu-ciones laicas promovidas por el Estado. A finales del siglo XIX,el Seminario de las Misiones Extranjerasde la calle de Bac enPars enviaba una cantidad impresionante de misioneros a pa-ses de religiosidad arcaica, pero ese proceso se interrumpicompletamente en la segunda mitad del siglo XX. Ahora en

cambio, son los sacerdotes de la India, Filipinas, Polonia yColombia quienes vienen a la Europa racionalista y secularizadacomo misioneros, con un bagaje cultural y espiritual que es muydistinto al que vive la mayora de la poblacin europea.

Aunque hay que sealar que esos nuevos misioneros conocen con fre-cuencia ms al Occidente ilustrado que lo que conocan los misione-ros decimonnicos europeos sobre las culturas a las que llegaban. Lo

sorprendente ahora es la conciencia de la analoga de problemticasen tiempos de la mundializacin. Por ejemplo, gracias a la obra dejvenes pensadores el intercambio entre culturas es fecundo. Tal es elcaso de James Alison quien se form en Inglaterra y Brasil. Es un tipode pensamiento que pone a dialogar diversas mentalidades y disci-plinas. Gracias a este tipo de trabajos comenzamos a comprender,por ejemplo, con mayor profundidad las consecuencias teolgicas delpensamiento antropolgico de Ren Girard y su teora mimtica, enparticular a partir de la intuicin de lo que, siguiendo sus investiga-

ciones, el telogo ingls denomina la inteligencia de la vctima.

En efecto, conoc a James Alison en Brasil hace ms de veinteaos, durante un encuentro con telogos de la liberacin orga-nizado por Hugo Assmann. Estaban presentes muchos de losgrandes autores de la teologa de la liberacin. Era la poca decierta sorpresa para la mentalidad europea por la insistencia delos telogos latinoamericanos en la accin para transformar elentorno social, econmico y poltico como condicin para elanuncio del Evangelio. Pero quienes ms me impresionaron fue-


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ron los sacerdotes de la base que se encontraban viviendo y tra-bajando en los medios populares. Su testimonio era conmove-dor y an ms lo era su mirada crtica sobre el fracaso del cris-tianismo, incluida a veces la misma teologa de la liberacin, enlo referente a la catequesis, al servicio y al apostolado cada vezms alejado de las vivencias de esas comunidades de excluidos.Con azoramiento constataban esos sacerdotes la creciente pre-sencia de las iglesias pentecostales. Tal vez esas nuevas iglesias

comprendieron mejor desde entonces lo que la cultura popularbuscaba y no encontraba en sus iglesias tradicionales, no lo s.

Hace pocos meses encontr al editor de Alison en Londres yme llam la atencin saber que es un telogo catlico cada vezms conocido y apreciado en el medio anglicano. La expresinoriginal que l forj siguiendo mi pensamiento para hablar dela verdad de Cristo the intelligence of the victim, es difcil tra-ducir a otras lenguas porque designa al mismo tiempo la inte-leccin o comprensin que tenemos de la vctima en medio delproceso violento, as como la comprensin de la vctima ellamisma cuando logra ir ms all de su resentimiento. Alisontiene logros verbales de una fuerza extraordinaria.

El problema de la vctima tiene una gran significacin en el pensamien-to hebreo, tanto en su versin religiosa con las instituciones jurdicas deIsrael como en su versin filosfica moderna del pensamiento en tornoal Holocausto. Un linaje admirable de pensadores judos modernos, apartir de Hermann Cohen hasta Emmanuel Levinas, ha insistido en pen-sar esos smbolos religiosos expresados siglos atrs con la gramticahebrea pero ahora con el rigor de la filosofa que se habla en griego.En su ltimo libro usted habla de Levinas como de aquel pensadormoderno que, de manera coincidente con su teora mimtica, capt lanecesidad de ir ms lejos de la violencia de la identidad.

Conoc a Levinas de manera azarosa en los encuentros con edi-

tores y en algunas presentaciones de libros en Pars, pero siem-pre lament no tratarlo con mayor cercana. En mi ltimo librosubrayo la proximidad con su planteamiento de la alteridadcomo solucin al deseo mimtico en estos trminos: Levinases importante para ayudarnos a pensar la rivalidad. No se tratade un autor belicista ya que no cree en una regeneracin pormedio de la guerra. Incluso podemos ver en su posicin una cr-tica al pacifismo. l acaba con Hegel como nosotros intentamosacabar con Clausewitz. Llega hasta las ltimas consecuenciasde una tendencia filosfica, como nosotros vamos hasta el final


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de una tendencia antropolgica. Ms all de la guerra, Levinaspiensa una relacin al otro que estara purificada de toda reci-procidad. Ms all de la indiferencia y de su lgica implacable,ambos intentamos pensar el Reinado de Dios. Cuando l hablade la guerra en trminos de rechazo de pertenencia a una tota-lidad parece inquietante si se lee como una apologa de laguerra. En cambio es una reflexin interesante si se lee comopensamiento de la trascendencia, en el sentido etimolgico del

trmino, es decir como salida de la totalidad. Levinas apuntadirecto al Estado y al totalitarismo. Es claro que el hegelianis-mo est en su mira. [] Un pensamiento del Otro hace enlo-quecer a la totalidad revelando su esencia guerrera. Y al afirmarque la lucha a duelo es ya por s misma una relacin al Otro,revela que la relacin habita en el corazn de la reciprocidadviolenta (p. 178.180).

El problema de fondo que considero en mi obra es precisa-mente cmo interpretar la salida de la totalidad. En este senti-do, Levinas lleg tal vez al corazn de esta misteriosa seme-

janza entre la violencia y la reconciliacin. Pero a condicin desubrayar claramente que el amor hace violencia a la totalidad,hace estallar en pedazos a los Principados y a las Potestades.Para m la totalidad sera ms bien el mito, aunque tambin elsistema reglamentado de intercambios, todo lo que disimule elprincipio de reciprocidad. Salir de la totalidad quiere decir portanto para m dos cosas: o bien regresar hacia el caos originalde la violencia indiferenciada, o bien dar un salto hacia la comu-nidad armnica de los otros en tanto otros (p. 181).

La crisis del sujeto moderno tardo dice relacin directa a esta crticade la totalidad. Es pensada por algunos autores segn el nihilismomstico, como es el caso de Gianni Vattimo y algunos filsofos pos-modernos. Para otros, como el telogo anglicano John Milbank, lasalida a este impasse radica en volver al fundamento y en particular a

la razn teolgica para superar el reduccionismo de la modernidad.Cmo ubica Usted su propia obra en este debate?

Habra que preguntar a estos autores cul es el papel de laencarnacin del Verbo de Dios en sus propuestas. Porque ahse juega, a mi juicio, el aporte del cristianismo al enigma deldeseo violento y de lo religioso arcaico y, en consecuencia, lasalida de la totalidad. Vattimo por ejemplo no parece darle unaimportancia capital a esa encarnacin del Logos divino. Piensopor otra parte que Milbank tiene razn al sealar las insuficien-


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cias de la modernidad ilustrada y su racionalismo reductor.Ambos extremos de pensamiento son los ms vivos en nuestrapoca. Por mi parte, no me canso de insistir en que lo real noes racional como lo pretenda Hegel y como lo leyeron susdiscpulos idealistas, sino que lo real es religioso, como lo hesubrayado en mi ltimo libro, y religioso arcaico, es decir, vio-lento y sacrificial. Ah radica la comprensin de la historia, de lacondicin humana y del sentido de la existencia.

Se trata entonces de recuperar cierto realismo teolgico indispensa-ble en esta hora de la modernidad tarda?

Usted me hace preguntas que me sobrepasan, porque no soytelogo. Inici mi carrera como antroplogo muy lejos de lateologa. Pero poco a poco me fui dando cuenta de que, sihacemos antropologa mediante cierta observacin atenta delos fenmenos, en lugar de alejarnos de lo religioso, ese cami-

no nos lleva a ese centro. No se trata de proponer tesis queintelectualicen lo religioso, haciendo de ello un objeto deobservacin porque entonces lo des-antropologizamos, comohizo Augusto Comte en Francia. l vea en lo religioso unainterpretacin del universo. Pensaba lo religioso a partir de laciencia emprica de su tiempo, de una ciencia atea. Tal es lavisin comn de muchos autores en nuestros das, comoHopkins en el mundo anglosajn, cuyos libros tienen un granxito en el mercado editorial.

Pero a mi parecer ese tipo de obras atestiguan, en el fondo,cierta inquietud existente ante la autosuficiencia del pensa-miento cientfico moderno y la conciencia de sus callejones sinsalida. Dicha inquietud se encuentra presente en muchos otroscrculos, por ejemplo, entre los masones de la Logia Francesaque no son anti-espiritualistas, un poco como los ingleses oestadounidenses. He encontrado en ellos una extraordinaria

sed de espiritualidad. Incluso mis obras que hablan explcita-mente del aporte del cristianismo, de la mstica y de la oracin,son muy bien recibidas en esos medios, a diferencia de larecepcin agria en algunos medios catlicos progresistas enFrancia. Incluso en los medios masones ateos como la Ordendel Gran Oriente en Francia se encuentra viva esta inquietud.

Podemos as constatar ahora una situacin paradjica porqueel atesmo de inicios del siglo XX se encuentra abiertamente en

movimiento abierto hacia lo religioso. Lo paradjico radica en


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constatar que los medios catlicos en Francia se quedaron blo-queados en el progresismo de los aos sesenta, cayendo encierto modo en la trampa del racionalismo. Pareciera haber unaimplacable ley de la historia que hace que los catlicos, a fuer-za de ideas fijas y estticas, lleguemos siempre tarde a lo quesucede en cada poca, quedando paralizados ante los cambiosevidentes. Tiene uno ganas de decirles que reaccionen y sepongan en movimiento.

Provengo de una familia tpica del catolicismo occidental: unamadre piadosa en cierto modo conservadora, marcada por lascostumbres de sus ancestros, incluida la simpata por la tradi-cin de la realeza catlica, incluso con algunos tintes de racis-mo. Mi padre, por el contrario, perteneca a la tradicin radicalsocialista cercana al atesmo. En mi juventud me alej de laIglesia y regres a ella justo antes del Concilio Vaticano II, perobuscando vincularme a la larga tradicin cristiana. Y dadas mistendencias estticas y antropolgicas fue la Iglesia antigua laque me llam la atencin. Por estos motivos, por ejemplo enStanford, me gusta participar en una Misa gregoriana, pues elcanto pleno preserva con gran vigor ese dinamismo msticopropio de la fe. Al mismo tiempo debo decir que eso no signi-fica que me sito del lado de una teologa conservadora. Cristoes quien ha mostrado el fracaso de la religin arcaica, sacrificial,desmontando sus mecanismos victimarios y llamando a lahumanidad a romper el crculo de la violencia mimtica. Creoque por eso su mensaje es universal y trascendente.

Aunque Usted dice no ser telogo, en realidad su obra, en particularlos ltimos libros a partir de Veo a Satn caer como el relmpago,contienen ideas verdaderamente teolgicas. Por cierto, es de subra-

yar la preferencia que Usted muestra all por la tradicin paulina ylucana, quizs por su comn insistencia en el dramatismo de la salva-cin. Se echa de menos, por ejemplo, una influencia jonica ms ins-

pirada por la divinizacin de la creacin que por la redencin delpecado.

En realidad mi ltimo libro hubiese querido trabajarlo an ms,sobre todo con respecto a los textos apocalpticos sinpticosporque son la consecuencia directa de la lectura mimtica de loreal. Hubiese querido detenerme ms para mostrar cmo lostextos apocalpticos primitivos del cristianismo, desde un puntode vista estrictamente lgico, son la consecuencia directa del

mimetismo. El pasaje esencial de la historia que el cristianismo


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revela consiste en la revelacin de la verdad de la vctima. Aslo he explicado con anterioridad: El tiempo lineal en el queCristo nos hace entrar hace ya imposible el eterno retorno delos dioses, lo mismo que imposibilita las reconciliaciones que seconstruyen sobre las espaldas de las vctimas inocentes.Privados del sacrificio, nos encontramos frente a una alternati-va inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o biencontribuir a la monte aux extrmes1 rechazando la Reve-

lacin. Nadie es profeta en su tierra, porque ningn pas quie-re entender la verdad de su propia violencia. Cada uno buscardisimularla para obtener la paz. Y la mejor manera de tener esapaz es haciendo la guerra. Tal es la razn por la que Cristopadeci la suerte de los profetas. Se acerc a la humanidadprovocando la locura de su violencia al mostrarla en su desnu-dez. En cierto modo l no poda triunfar. Sin embargo, elEspritu contina su obra en el tiempo. Es el Espritu quien nos

hace comprender que el cristianismo histrico fracas y que lostextos apocalpticos ahora nos hablarn como nunca lo hanhecho (p. 188).

Pero se desvela entonces el otro aspecto de la verdad de Cristo.La manifestacin de la vctima impide a la mentira del chivoexpiatorio ser la realidad fundadora. En suma, la crisis ya no estal. De ah que aquella misteriosa palabra de Cristo, Veo a Satncaer como el relmpago transmitida por Lucas en su evangelio(Lc 10:18), resume de manera magistral esta revelacin. La per-petuidad de la crisis mimtica ha quedado puesta en entredi-cho: Cristo enciende la mecha revelando la esencia de la tota-lidad. Por tanto pone la totalidad en estado febril porque elsecreto de esta totalidad ha sido revelado a plena luz (p. 180).

Por eso hay algo radicalmente ms importante: la crisis no es yala ltima palabra sobre la humanidad. Como lo escrib en mi

ltimo libro: Cristo retir a los hombres sus muletas sacrificia-les dejndoles as frente a una terrible eleccin: creer en la vio-lencia o no creer ya ms en ella. El cristianismo es la increencia.[] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarn a la vio-


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1 Esta frase emblemtica de Girard se inspira en la expresin crucial de Clausewitz para definir el sen-timiento de hostilidad que preside la guerra: [] so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entstehteine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum usseresten fhren muss, que Girard traduce por :Chacun des adversaires fait la loi de l'autre, d'o rsulte une action rciproque qui, en tant que con-

cept, doit aller aux extrmes.


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lencia sin sacrificio, o bien harn estallar el planeta: estarn enestado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, portanto, que si lo religioso invent el sacrificio, el cristianismo loanul. [] Habr que volver siempre sobre esta salida de loreligioso que solamente puede realizarse en el seno de lo reli-gioso desmitificado, es decir, del cristianismo (pp. 58.60.64).

Esta verdad es, a mi parecer, la que aporta la apocalptica cris-tiana primitiva, en especial los textos apocalpticos sinpticosya que son los ms completos al revelar la verdad de la vctima:la destruccin slo concierne al mundo. Satn no tiene podersobre Dios (p. 190). Esos textos describen as con gran dra-matismo cmo la violencia siempre se da como rivalidad entredobles mimticos: ciudad contra ciudad, nacin contra nacin,padres contra hijos. Hablan de una catstrofe inminente, peroprecedida por un tiempo intermedio, de duracin casi infinita,que se alarga la llegada del da final. Por ello me parece quetales textos son de una actualidad extraordinaria.

Aunque esa demora del da final genera impaciencia y hasta desni-mo puesto que no sabemos entonces qu esperar ni hasta cundo.

Eso es precisamente lo que reprochaban los tesalonicenses aPablo! Le interrogaban por lo que sucede entonces cuando laParusa se retrasa. Es lo que Lucas, que al fin y al cabo fue com-paero de Pablo en sus viajes, llama el tiempo de los paganos,cuya demora es muy larga e incierta, terrible. En ese sentido, laSegunda Carta a los Tesalonicenseshabla de lo que retrasa laParusa: el Katjon (2 Tes 2: 5) o personaje que retiene la mani-festacin del Anticristo es el orden arcaico representado por elImperio Romano en aquel contexto de decadencia que vivenlos tesalonicenses. Habra que leer tambin a Agustn en estesentido apocalptico cuando escribe sobre el retraso del dafinal.La paciencia es entonces la respuesta de los cristianos al tiem-po de los paganos (Lc 21: 24): La gran paradoja en este asun-to es que el cristianismo provoca la monte aux extrmes alrevelar a los hombres su propia violencia. Impide a los hombresendosar a los dioses esa violencia y los coloca delante de supropia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolu-cionario, en el sentido moderno que se ha dado a este trmi-no: dice a los tesalonicenses que deber ser pacientes, es decir,obedecer a los Principados y Potestades que de todos modos


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sern destruidos. Esta destruccin llegar un da a partir delhecho del imperio creciente de la violencia, privada ya de sualtar sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino a travs dems violencia: sern necesarias cada vez ms vctimas paracrear un orden cada vez ms precario. Tal es el devenir enlo-quecido del mundo del que los cristianos llevan sobre s la res-ponsabilidad. Cristo habr buscado hacer pasar a la humanidadal estado adulto, pero la humanidad habr rechazado esta posi-

bilidad. Utilizo adrede el futuro anterior porque existe ah unfracaso profundo (p. 212).

De esta manera pasamos al orden de la fe que, en medio del apoca-lipsis, designa una experiencia ntima de habitar el mundo violentopero con la fuerza de la vctima perdonadora.

Este apocalipsis no es verdaderamente terror porque lo verda-deramente terrible es la ausencia de sentido. Al fin y al cabo,para la mayora de los seres humanos de nuestros tiempos, estaviolencia visiblemente est en aumento en el mundo. Y en lamedida en que esta violencia no tiene sentido es cada vez msterrible. Por eso el anuncio apocalptico del cristianismo no esuna amenaza, sino por el contario la esperanza de la realizacinde la promesa cristiana: Cristo ve en el mundo cosas que elmundo no ve. Cristo es ese Otro que viene y quien, en sumisma vulnerabilidad, provoca el enloquecimiento del sistema.En las pequeas sociedades arcaicas, ese Otro era el extranjeroque trae consigo el desorden y que termina siendo siempre elchivo expiatorio. En el mundo cristiano es Cristo el Hijo de Diosquien representa a todas las vctimas inocentes y cuyo retornoes llamado por los efectos mismos de la monte aux extrmes.Entonces qu podr constatar? Que los hombres se han vueltolocos y que la edad adulta de la humanidad, esa edad que lanunci por medio de la Cruz, ha fracasado (p. 191).

Por eso, aunque parezca paradjico, el apocalipsis es reconfor-tante en cuanto satisface el deseo de significacin. Las pruebasy dificultades actuales no son insignificantes porque siempre seencuentra escondido detrs de ellas el Reino de Dios.

Pero entonces, las masacres como Acteal en Mxico y tantas en elmundo pueden tener otro sentido que el solo equilibrio de rivalidadmimtica entre rivales con el deseo de aniquilacin de unos contraotros? No es predicar a las vctimas una resignacin ante sus verdu-gos? Qu memoria cristiana es posible hacer de esas vctimas que nosignifique pasividad ante la injusticia, la violencia y la muerte?


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tiene que ver con los estados particulares. La universalidadracional de dicho Estado debe, en efecto, devenir una organi-zacin mundial. Pero, mientras tanto, los estados particularescontinuarn manteniendo relaciones guerreras: hay en estasucesin una contingencia esencial de la historia. [] El racio-nalismo hegeliano busca entonces conjurar la dialctica,haciendo salir a la razn de los espejismos de la omnipotencia.Del cristianismo retoma la reconciliacin, que es la nica que

permite evitar la abstraccin, la nica que puede aportar a loshombres la salvacin y la paz. Pero lo que Hegel no ve es quela oscilacin de las posiciones contrarias que devienen equiva-lentes puede con facilidad llegar a los extremos, que la adver-sidad puede perfectamente acercarse a la hostilidad, la alter-nancia convertirse en reciprocidad de rivalidad (pp. 68-70).

En este contexto de la bsqueda de superar el racionalismoingenuo, quisiera decir algo, en cierto modo retrico, sobre miinsistencia en la apocalptica. Pienso que la gente no tiene sufi-ciente temor sobre la violencia desencadenada desde la fun-dacin del mundo hasta la violencia extrema que vivimos enestos tiempos inciertos. Y yo no quiero tranquilizar a nadie: Esurgente tomar en cuenta la tradicin proftica con su implaca-ble lgica que escapa a nuestro racionalismo extendido. Si elOtro se acerca, y si un pensamiento del Otro radicalmente otroes an posible, es tal vez porque los tiempos estn llegando asu cumplimiento (p. 195).

Reitero lo que ya he escrito recientemente: Es necesario pen-sar el cristianismo como esencialmente histrico y Clausewitznos ayuda a ello. El juicio de Salomn lo dice ya todo al res-pecto: existe el sacrificio del otro y existe el sacrificio de smismo; el sacrificio arcaico y el sacrificio cristiano. Pero siemprese trata del sacrificio. Nosotros estamos sumergidos en el

mimetismo y es necesario renunciar a las trampas de nuestrodeseo, que siempre radica en el deseo de lo que posee el otro.Lo repito una vez ms, no hay saber absoluto posible, estamostodos obligados a permanecer en el corazn de la historia, deactuar en el corazn de la violencia, porque comprendemoscada vez ms sus mecanismos. Sabremos sin embargo des-montarlos? Lo dudo (p. 80).

Sin embargo, pienso que para encontrar la salida hemos de vol-ver la mirada hacia poetas como Pascal, quien vio con claridad


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lo que estaba sucediendo: Pascal tiene razn: existe una inten-sificacin recproca de la violencia y de la verdad, ella aparecehoy ante nuestros ojos, al menos ante los ojos en quienes elamor aun no se apaga (p. 206). Lo mismo nos puedeensear Hlderlin, quien se retir a la torre del ebanista deTubinga en un silencio total ante el podero del dios de la gue-rra que campeaba en Europa. Porque la presencia de lo divi-no crece en la medida que eso divino se retira: es la retirada lo

que salva, no la promiscuidad. Hlderlin comprende sbita-mente que esa promiscuidad divina slo puede ser catastrfi-ca. El retiro de Dios es as pasaje, en Jesucristo, de la recipro-cidad a la relacin, de la proximidad a la distancia. Tal es laintuicin fundamental del poeta, lo que ha descubierto en elmomento mismo en el que inicia su misma retirada. Un dios delque podemos apropiarnos es un dios que destruye. Nunca losgriegos buscaron imitar algn dios. Hubo que esperar al cris-

tianismo para que esta perspectiva mimtica se impusiesecomo la nica redencin posible, habida cuenta de la locurarevelada de los hombres [] Hlderlin siente por lo tanto quela Encarnacin es el nico medio dado a la humanidad paraafrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo mismo inte-rrog ese silencio en la Cruz para luego l mismo imitar la reti-rada de su Padre y volverse a encontrar con l en la maana dela Resurreccin. Cristo salva a los hombres destrozando su

propio cetro solar. Se retira en el momento mismo en quepodra dominar. De ah nos es dado a nosotros probar dichopeligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por exce-lencia porque es el momento de la tentacin sacrificial, de laregresin posible a los extremos pero tambin experienciaredentora. Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo deimponerse como modelo, siempre borrarse frente a los otros.Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado (p. 218).

Lo que no podemos olvidar y lo quiero reiterar con insisten-cia es que el cristianismo logr descubrir esta verdad de la vc-tima y tambin desenmascar la mentira del sacrificio, quizscon ms radicalidad que otras tradiciones religiosas de lahumanidad. Tal es la herencia que deseo perpetuar.


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