GENESIS y ESTRUCTURA DE «LAS MORADAS DEL CASTILLO INTERIOR»

1. Liminar

ANGEL RAIMUNDO FERNANDEZ Universidad de Navarra

Las Moradas del Castillo Interior l es la última obra que escribió Santa Teresa. Desde finales de 1577, fecha en que se concluyó la obra, sólo redacta Cartas, Cuatro Avisos para frailes descalzos en 1579, y una breve Relación al obispo de Osma2•

Constituyen, Las Moradas, «el análisis más minucioso que la Santa hizo de la contextura natural del espíritu»3. «Historia de su conciencia» la llama Navarro Tomás4• Es la más famosa de sus obras, incluso por su forma artística, e interesa a nuestra historia literaria, dentro del misticismo español del. siglo XVI, como realización lingüística, como libro de autobiografía psicológica y como concierto de lo espiritual y lo positivo. Revela el esfuerzo máximo de la autora por traducir lo ,vívido individual, y por tanto inefable hasta cierto punto, en algo verbalizado que sea inteligible por sus monjas y otros posibles lectores. Ese esfuerzo máximo se muestra en los tanteos ininterrumpidos por tender un puente entre el pensamiento lenguaje (vivencias) y el pensamiento socializable, tarea agravada, en segundo término, por el hecho de que las experiencias íntimas versan sobre unas relaciones del yo con la divinidad.

El autógrafo teresiano de Las Moradas ha tenido una historia acciden­tadaS. La redacción comenzó en Toledo, 1577, empleando cuadernillos de

1 Adoptamos el título que en Santa Teresa. Obras Completas, BAC, Madrid, 1979, 6.' ed., consideran correcto los PP. Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggin K. Vid. p. 363. Todas las citas de obras las haremos por esta edición. Los antiguos llamaban a este libro Las Moradas, o Castillo Interior. En ediciones como la de Navarro Tomás, Clásicos Castellanos, se titula simplemente Las Moradas. En el texto de nuestro estudio citamos, por comodidad, Moradas.

2 Vid. Cuentas de Conciencia, 66.', en O.c., p. 488. 3 Vid. O. c., p. 363. 4 Prólogo, ed. cit., p. X. 5 Vid. Fr. Miguel Angel de Santa Teresa, Restauración del autógrafo teresiano de «Las

Moradas», en «Monte CarmelÜ), LXX, 1962, p. 121-128.

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dieciséis hojas blancas, sin rayar, y bastante finas. Desde e12 de junio, fecha de comienzo, al ll de julio redacta hasta el capítulo tercero de Moradas 5a.6• Se interrumpe con motivo del viaje de Toledo a Avila. Algunos suponen que escribió parte durante el viaje, en Segovia. Hacia finales de octubre, ya en Avila, se continúa, rematándose el 29 de noviembre de 15777• Emplea, pues, dos meses para redactar doscientas veinticuatro páginas, en siete cuadernillos que la misma Santa encuadernó rudimentariamente y entregó al P. Gracián.

En el verano de 1580 se examinó el manuscrito, ante la autora, y dieron sus opiniones el P. Gracián, como objetor, y el P. Diego de Yanguas, como defensor. De tal sesión surgieron algunas correcciones que hizo Teresa de Jesús y varias el P. Gracián. Contra estas últimas protestó el P. Ribera, cuando en 1587-88 redactó unas líneas en la primera plana.

El manuscrito fue, dos años antes de la muerte de la autora, entregado por el P. Gracián a la M. María de San José, del Carmelo de Sevilla. Parte del libro le fue leído al P. Rodrigo Alvarez, quien estampó en el último folio una elogiosa aprobación. Posteriormente, como medida de seguridad, fue entre­gado a D. Pedro Cerezo. Años más tarde volvió al Carmelo sevillano donde hoy se conserva.

En 1587-88 fue enviado a Salamanca para la edición que Fr. Luis de León preparaba de las obras de Teresa de Jesús8• Devuelto a Sevilla, se encuadernó en plata dorada en 1624, y el encuadernador no fue demasiado cuidadoso, llevándose con la cuchilla letras marginales. En 1882 se hizo una edición fotografiada y ya entonces se constató su mal estado, acentuado con el paso de los años. Ha sido el P. Tomás de la Cruz el responsable de su restauración. Se llevó el manuscrito a Roma en 1961 y con la colaboración del Istituto Ristauro Scientifico del Libro del Vaticano y del Istituto di Patología del Libro del Estado italiano se ha realizado una buena labor de restauración. Hoy, de nuevo, se guarda en el Carmelo sevillano.

Podemos considerar esta obra como la coronación de la labor literaria­d<>ctrinal de Teresa de Jesús; una síntesis de todo lo escrito anteriormente, en el ámbito de la introspección de su vida espiritual.

2. Génesis del libro

2.1. Por mandato de su confesor

Las Moradas se escribieron, como otros libros teresianos, por obediencia. Este es el punto de partida, importante a la hora de cualquier análisis del

6 Vid. capítulo 4 de Moradas 5.' «porque han pasado casi cinco meses desde que lo comencé hasta ahora», en a.c., p. 401.

7 Vid. O.c., p. 450, Ep17ogo, VII, 4, 25. 8 Por Guillermo Foquel. Hay reedición de esta primera por Espasa Calpe.

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mis~o. Vale con ello decir que en realidad no hay en la autora, a priori, una auténtica conciencia de creación literaria, aunque ésta se dé, luego, como añadidura en la formalización de sus íntimas experiencias~

La primera actitud es la de quien,por mandato de su confesor, expone la andadura de su vída espiritual con el fin de ayudar a otras almas en el camino hacia la unión con Dios.

Por el testimonio que figura en la introducción de la edición autógrafa de Las Moradas9, recogido también por los PP. Efrén y Otger Steggink lO , fue el P. Gracián quien ordenó escribir el libro.

El 28 de mayo de 1577, cuando Teresa de Jesús estaba en Toledo y padecía varios achaques, mantuvieron la Santa y el confesor una conversación sobre asuntos espirituales en la que ella aludía constantemente a un libro suyo que estaba en manos de la Inquisiciónll yen el que exponía algunos de los puntos sobre los que en ese momento discurrían. El P. Gracián no conocía el libro y dijo, entonces, a la Madre Teresa: «Pues que no lo podemos haber, haga memoria de lo que se le acordare y de otras cosas y escriba otro libro».

El mandato iba más allá de la recomendación de escribir y se extendía al modo de hacerlo, tal como atestigua la nota citada del autógrafo: «se podría restaurar tan gran pérdida -se refiere al libro de La Vida- si la santa escribiere aquella misma doctrina, no por modo de historia suya, sino de enseñanza, sin hacer de sí memoria, sino cuando mucho, en tercera persona, si la necesidad de la doctrina lo pidiese».

La autora trató de cumplir y recurrió al disfraz de fórmulas como: «yo sé de una persona ... », «dice aquella persona ... ».

La prontitud de su obediencia se constata en el corto espacio de tiempo transcurrido entre la anterior entrevista con el P. Gracián y el comienzo de la redacción del libro. A los cinco días comenzó a escribirlo y no porque tuviese deseos de hacerlo según revela el testimonio del Prólogo l2 : «Pocas cosas que me ha mandado la obediencia se me han hecho tan dificultosas como escribir ahora cosas de oración». Mas una vez puesta a ello redactaba «tan aprisa como suelen hacer los notarios públicos»\3. Sin embargo, la escritura no revela agitación ni ansiedad 14.

9 P. 111. Recordado por T. Navarro Tomás, edic. cit., p. 13, n. 3. 10 Edic. cit. p. 363. 11 Se refería al libro de La Vida, escrito también bajo el mandato del P. Ibáñez y P.

García de Toledo, y concluído en 1562 en su primera redacción. En 1571 la princesa de Eboli lo había denunciado a la Inquisición que recogió el libro. En 1580 el Inquisidor Cardenal· Quiroga autorizó su devolución a la Santa.

12 O. C., p. 364. 13 Dilucidario, c. 5, cit. en O. C. p. 363. 14 «Las letras y las líneas de todo el manuscrito reflejan una serenidad sin precedentes.

Y, con todo, la rodeaban las más inquietantes circunstancias», O,. c., p. 363.

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Estos datos revelan no sólo la madurez espiritual sino su fluidez de estilo y una mayor seguridad doctrinal que más adelante analizaremos15•

En tanto el mandato condiciona, en parte, la formulación del mensaje hemos de tenerlo en cuenta. Pero aclaremos que por propia iniciativa la Santa había adoptado la misma técnica en La Vida, donde no aparece ni el nombre de la autora, ni el de sus padres, ni el de las ciudades donde transcurre su vida, ni siquiera el de la Orden a que pertenece16. Incluso hay de su puño una afirmación tajante: «Para lo que de aquí adelante dijere, no se la doy [licencia para publicarlo], ni quiero, si a alguien lo mostrasen, digan quién es, por quién pasó, ni quién lo escribió, que por esto no me nombro, ni a nadie, sino escribirlo he todo lo mejor que pueda para no ser conocida, y ansí lo pido por amor a Dios»17.

Acaso en la autora se sumaba a su natural humildad la prudencia ante la situación espiritual del momento y las dificultades que se podrían originar. N o creo que esto pueda, luego, ser aplicado al momento de Las M oradas, cuando la Santa vuela ya por encima de cualquier contrariedad humana.

2.2. «La vida» en el recuerdo y la formulación coloquial

El relato de Las Moradas se origina en el intento de rehacer escritos anteriores. La base principal de la que parte la autora son aquellos capítulos de La Vida en los que la oración, sus grados y modos es el tema central. La exposición de ese camino de perfección se entrevera de experiencias personales y se elabora a partir del recuerdo, pues la Santa no tenía a mano su autobiografía. Esta función del recuerdo condiciona la forma y la marcha del relato18. En algún tramo Teresa de Jesús afirma que irá exponiendo «según me vinieren a la memoria».

Al recuerdo de lo escrito añade, ahora, la reflexión sobre las consecuen­cias que dichas experiepcias han ido sedimentando en su alma. Desde esta perspectiva nacerá una seguridad y capacidad de argumentación no acos­tumbrada en obras anteriores.

Subrayamos que la memoria funciona como un filtro que depura la experiencia de lo estrictamente anecdótico y supone en la vivencia una

15 Citemos, ahora, tan sólo la afirmación de la autora en Cuentas de Conciencia, 66. a (p. 489 de O. C.): «y ansí ya no he menester andar con letrados ni decir a nadie nada)). Esto era en 1581.

16 Vid. P. Tomás de la Cruz en «IntroducciÓn» a Libro de la Vida, edit. Monte CarmeIo, Burgos, 1964.

17 Vida, 10, 8. 18 «Bien creo he de saber decir poco más que lo que he dicho en otras cosas que han

mandado escribir ... Su Majestad lo dará o será servido traerme a la memoria lo que otras veces he dicho, que aun en esto me contraría ... por si se hubiera perdidO)) (O. c., Prólogo, Moradas, 2, p. 364).

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familiaridad con aquellos hechos extraordinarios que años antes tanto la desasosegaban, de los que ahora ya no se duda si son divinos o diabólicos porque se sabe el bien continuado que le han producido, punto esencial para el discernimiento de su bondad.

Esta nueva perspectiva, visión en el recuerdo, exige una reelaboración de las experiencias, de tal forma que la autobiografía se convierta en un tratado místico. Son, en esencia, los mismos materiales pero formulados diversamente y con intensificación de la técnica del ocultamiento19• De todos modos, el lector se pone sobre aviso cuando se encuentra con párrafos como éste: «Vi a esta persona que le hizo Dios esta merced ... Eramos tan una cosa ella y yo, que no pasaba cosa por su alma que yo estuviese ignorante de ella». Tal contradic­ción formal se debe a que Teresa de Jesús, sobrepasadas las quintas Moradas, sabe que la fuerza del aserto no depende de la comprensión, imposible, sino de la experimentación. .

Tal como indica V. García de la Concha2o se trata de convertir una autobiografía en una enseñanza mística. En principio la autora concibe el libro como una exposición doctrinal sobre «cosas de oración», tal como dice en el Prólogo21 • Lo que ocurre es que tal exposición es viable en la primera parte (Moradas. 1-4) pero el camino se eriza de dificultades insalvables en (Moradas 6-7).

Las destinatarias del mensaje son sus monjas: «y por esta causa iré hablando con ellas (sus monjas) en lo que escribiré». «y porque parece desatino pensar que puede hacer el caso a otras personas, harta merced me haría nuestro Señor si a alguna de ellas se aprovechare ... »22.

Las destinatarias condicionan el mensaje y sus rasgos formales. N os referimos a la constante apelación que el emisor hace a los receptores con los cuales irá hablando.

Se emite, así, el discurso en un canal conversacional que exige determínadas condiciones: nivel de lengua, estructura del relato y presencia de

19 Vid .. como ejemplos, Moradas, 1, 2, 2, que se corresponde con Cuentas de Conciencia, 21." Moradas 5, 10 Y Vida, 18, 15; Moradas, 6, 1,7, Vida, 7, 11; Moradas, 6,8,4, Vida, 27, 2-5.

20 El arte literario de Santa Teresa, ed. Ariel, Barcelona, 1978, 192-193: «activa pedago­gía mística, inserta en lo autobiográfico» .. Aceptamos el aserto pero con una puntualización, que más adelante analizaremos: la didáctica de Las Moradas es una en l¡is cuatro primeras, y otra en las dos últimas. y esto es fundamental en relación con la importancia posible de alegorías como la del castillo y la del matrimonio espiritual bíblico (tomadá del Cantar de los Cantares).

21 «Díjome quien me mandó escribir, que como estas monjas de estos monasterios de Nuestra Señora del Carmen tienen necesidad de quien algunas dudas de oración las deClare» (Edic. cit., Moradas, Prólogo, 5).

22 Prólogo, 5.

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los interlocutores. El nivel de lengua coloquial es tan patente en léxico y matices que nada queremos añadir a lo señalado por otros. En cuanto a la estructura del relato, señalemos que, dentro de la armonía progresiva de los grados de oración y moradas del Castillo, en cada tramo ia narradora va y viene y muy a menudo pide disculpas por haberse ido a la mano. N os interesa ahora destacar la presencia, dentro del discurso, de las monjas a quienes se dirige y hace partícipes de una empresa que considera común. Desde el primer capítulo aparecen los signos formales de esa participación:

Que si bien lo consideramos hermanas Pues ¿qué talos parece ... ? No hay para qué nos cansar Es menester que váis23 advertidas a esta comparación Pues ¿qué seria, hijas ... ? Guardaos, hijas mías, de cuidados ajenos.

La presencia de tales rasgos formales se intensifica en el transcurso de la declaración. Incluso las ve ante sí:

Paréceme que aun no os veo satisfechas Pues diréisme, ¿cámo lo vio o cómo lo entendió ... ?24.

Pa.réceme que os estoy mirando cómo decís que qué habéis de hacer. Reíros heis de q~e digo esto ¡Qué no, hermanas, no!

N o es menor mérito literario que la autora . logre, por medio de tal formulación coloquial insistente que el lector de hoy se sienta implicado en el relato y permanezca cerca de la Santa, imaginándola, sintiéndola. Se establece entre emisor y receptor una atmósfera de espontaneidad, llena de gracia en diversos trechos del texto: «Yo no sé lo que decía, que me he divertido25

mucho». «Entrad, entrad, hijas mías, en lo interion>26. Incluso es sostenible que el libro se concibiera para una lectura comunitaria: «cuando esto se os diera a leen>, escribe en el Epilogo.

Una última puntualización sobre los presupuestos que se exponen en el Prólogo y en el Epílogo, piezas claves que deben ser tenidas en consideración en cualquier intento de análisis, so pena de desvirtuar el punto de vista del

23 Subjuntivo, derivado de vadatís. Es frecuente su confusión con la homónima indicativa. En la época de Santa Teresa la forma corriente era vais frente al vayáis posterior.

24 Aquí con la idea de percibir con los sentidos. 25 En su acepción original: «desviado». El rodeo, el zig-zag, es lo propio de la Conversa-

ción. 26 Moradas, 3, l.

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emisor y por tanto del mensaje. Si Las Moradas se concibieron como un coloquio que aclarase «cosas de oración», se cerró en el sentimiento de que allí quedaba un testamento espiritual, no sólo porque era coronación de la obra de la Santa, sino porque Teresa de Jesús se siente ya cercana al fin de sus días y tiene conciencia del tiempo exacto que le resta27• Presiente que a lo largo de esos cuatro años no será conocido el libro e incluso sospecha que pueda correr la misma suerte que el de La Vida: «Os pido ... y le pidáis ... y para mí, que me perdone mis pecados y me saque de purgatorio, que allá estaré quizá, por la misericordia de Dios, cuando esto se os diere a leer, si estuviese para que se vea después de visto de letrados»28. Antes (en Moradas, 7a., 1-2) lo había dicho también explícitamente: «Cuando más que estaré yo quizá muerta cuando se VI mere a ven>.

Sobre la consciencia inicial se ha ido superponiendo una perspectiva última que también condiciona el relato. A ella se debe el que la Santa venza el rubor, según declara, de hablar de cosas tan íntimas con tal naturalidad.

3.1. Mensaje de amor sobre la pauta doctrinal

Si Las Moradas constituyen, a su modo, un tratado doctrinal sobre la oración es porque quieren declarar ideas capaces de ordenarse sistemáticamen­te. Pero tales conceptos no se vierten asépticamente. De ahí que el libro sea, por encima, incluso, de la exposición doctrinal, un mensaje de amor encendido, una hoguera de afectos, que se manifiesta no sólo en la atmósfera que preside su génesis (experiencias interiores), sino en el mismo trazado del discurso, lleno de exclamaciones afectivas que pretenden arrebatar a los lectores29.

Esta situación de planos superpuestos manifiesta la complejidad del mensaje, casi su inviabilidad: traslucir emociones a través de ideas, convertir experiencias inefables en doctrina, máxime cuando se trata de la experiencia de Dios, es harto difícil. No se logra, posiblemente, captar el mensaje si no se colabora imaginando la bóveda invisible que une todas esas experiencias, simplemente insinuadas, no por ocultamiento voluntario, sino por incapacidad

27 En Apuntaciones (vid. O. C. p. 1.134) cifra la Santa su muerte: «A diecisiete días de noviembre, octava de San Martín, año de· mil y quinientos y sesenta y nueve, ví...». Para la interpretación del pasaje nos atenemos a lo declarado por los ·PP. Efrén y Otger, tanto en O. C. como en Tiempo y Vida de Santa Teresa, t. n, 248.

28 Epílogo, .24, p. 450 de O. C. 29 La transición del relato a la exclamación, sin solución de continuidad, no es un puro

desahogo, sino una conversión de la explosión afectiva en reflexión interiorizada; más allá del intelecto, en la experiencia radical, y en apelación a un. referente divino que es, en última instancia, la verdadera explicación de toda la historia que se relata.

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del lenguaje humano para expresarlas. Esas inmensas elipsis que encontramos en Las M oradas son las que pueden hacernos intuir todo lo que sucedió a la Santa, en el silencio interior, más allá del mundo visible y expresable con palabras. Ella intentará una y otra vez comunicarnos su experiencia, pero sabe y afirma que no acierta. El acercamiento a lo indecible se realiza mediante las semejanzas que tiene con algún aspecto de la realidad, pero que son siempre muy imperfectas. Las comparaciones son muy poca cosa cuando se toman de la vida común y se intenta dar una idea de las experiencias interiores.

A Teresa de Jesús le faltó aliento poético para expresarse en símbolos puros, siempre más poderosos que las alegorías y comparaciones30• Hay, no obstante, en Las M oradas un universo imaginario de lo sobrenatural vertido en signos icónicos. Entre ellos destaca por ser marco general, la alegoría, de raíces simbólicas. Pero en la órbita de las alegorías -castillo o desposorio espiri­tual-, en el proceso de formalización de las visiones intelectuales o imaginati­vas, inciden ciertos elementos cuya función es simbólica y arquetípica.

La macroestructura de Las M oradas se enmarca en la alegoría del Castillo interior, dividido en siete moradas3l precedidas de una introducción y seguidas de un epílogo, muy breves ambos. Son, por tanto, nueve secuencias con unidad significativa propia. Pero entre ellas se verifican relaciones funcionales, tanto por el contenido doctrinal como por la expresión formal de los mismos. Así Prólogo y Epílogo forman un par cuya función, abrir y cerrar la narración, se emparenta en el punto de vista, externo al núcleo del discurso: por qué y para qué se va a escribir, y qué se ha escrito y cómo (<<después de acabado me ha dado mucho contento»).

También las siete moradas se pueden agrupar en tres secuencias:

A) Moradas 1.", 2.", 3." Y 4.". B) Morada S.". C) Moradas 6." y 7." (cap. 1). D) Morada 7." (caps. 2, 3 y 4).

El núcleo A fundamenta su unidad en el contenido doctrinal: exposición de las primeras etapas hacia la unión con Dios, de carácter predominantemen~ te ascético.

El B cumple una función bisagra: cierra la materia ascética y abre y prepa­ra la unión mística en el desposorio y matrimonio espiritual. El alma es aún como un gusano de seda que teje su capullo.

30 No señalamos esto para resaltar una carencia, SIllO para situar en su ámbito correcto la obra literaria.

31 Nada decimos aquí sobre el posible simbolismo de siete, abordado en todos los estudios que se han realizado sobre Las Moradas y cuya tradición es notoria.

I~

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El e es el de mayor importancia y originalidad; el más extenso y el más fecundo en medios expresivos.

Las cuatro secuencias del primer grupo se supdividen en otras ocho subsecuencias: dos capítulos en la primera, ordenados por contraposición (hermosura y dignidad del alma y fealdad de la que está en pecado); un capítu­lo para la segunda, organizado en tonio a la lucha contra el demonio; dos capítulos para la tercera que podrían considerarse como una sola subsecuencia por ser única la materia: temor a perderse y pruebas y sequedades del alma; la cuarta abarca tres sub secuencias formales que son dos en relación con el contenido doctrinal: contentos, ternura, gustos en la oración y diferencia entre pensamiento (imaginación) y entendimiento en la primera; la oración de reco­gimiento, en la segunda.

El simple enunciado de los contenidos, siguiendo los epígrafes que puso Fray Luis de León al frente de cada capítulo en la primera edición, es suficiente para constatar que la autora se mueve en un plano ascético.

Esta macrosecuencia A es breve (27 páginas frente a las 58 restantes en la edic. cit. de .0. C.) y su tono más discursivo que expresivo. Un recuento de frecuencias de términos como considerar, comprender, entender, saber, conocer (campo semántico que merecería un estudio, comparándolo con el de pensar, imaginar, pero que no es de este momento) nos suministra una prueba de la importancia de lo discursivo. Sin ofrecer el resultado total verificado, citemos que en el primer capítulo de las Moradas la pasan de treinta las veces que aparecen formas de entender. Pero más que la frecuencia, con ser ostensi­ble, importa el hecho de que ·la narradora apela constantemente a su deseo de ser entendida o pondere la acción de entender32:

«Quizá será Dios servido pueda por ella daros algo a entender. .. hasta donde yo hubiere entendido ... que todas será imposible enten­derlas. Su Majestad dé a entender. .. Mas habéis de entender. .. Y si estas almas no procuran entender ...

Porque es bien dificultoso lo que querría daros a entender. .. Miren que me entiendan. N o sé si queda dado bien a entender ... Que no sé darme a entender. .. Para dároslo mejor a entender... Plega a su Majestad nos dé a entender. .. De manera que lo enten­dáis ... Por si acertase alguna vez a daros a entender. .. »

La necesidad de entender rectamente, es decir, como interpretan los letrados, es el eje semántico de toda esta primera parte.

32 Santa Teresa emplea el verbo en la acepción de 'percibir o advertir algo' pero concre­tada en 'percibir intelectualmente', el sentido o significado de algo; y siempre transitivamente pero con variadas construcciones.

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Frente a esta postura obsesiva, la extrañeza del lector cuando al llegar a la 5. a Morada se encuentra con una frase como ésta: «Hemos de dejar en todas estas cosas de buscar razones para ver cómo fue, pues no llega nuestro entendimiento a entenderlo, ¿para qué nos queremos desvanecer? Basta ver que es todo poderoso el que lo hace, y pues no somos ninguna parte, por diligencia que hagamos, para alcanzarlo, sino que es Dios el que lo hace, no lo queramos ser para entenderlo» (Moradas 5. a, 1, 12).

El cambio, dentro del área del entender, es radical. Del esfuerzo continuado en un acto progresivo y positivo se pasa a una actitud en la que comprender no tiene sentido, pues se trata de situaciones misteriosas en las que es Dios quien hace, da y mueve. Es, ya, el don de una nueva vida a la que no se le pueden aplicar los esquemas válidos para la anterior. Teresa de Jesús afirma sin rodeos: «comienza a tener vida este gusano» (5.",2, 3),es decir, se convierte en mariposa que luego morirá abrasada en el amor divino.

Por tanto, la tarea del emisor no es, a partir de este tramo de Las M oradas, dar a entender, sino, simplemente, describir los sucesos que ocurrieron en el interior de su alma, su experiencia individual e irrepetible. Sólo desde esta experiencia se sabe, en la intimidad, pero no se discurre bien en comunicación verbal y conceptual: «mas a quien no tuviese experiencia de uno y de lo otro no lo entenderá» (Moradas, 6.", 6, 6).N o es que renuncie a entender sino que tal opúación no se realiza con los esfuerzos del entendimiento sino a través del sentir y del representarse. La verdad, ahora, se siente, se posee con una certeza mucho mayor que la otorgada por el discurrir con el entendimien­to: «A quien nuestro Señor hiciere esta merced, que si se la ha hecho, en leyendo esto lo entenderá» (Moradas, 6.", 2, 5). «Mas entiende muy bien el alma, que fue llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces -en especial a los principios-la hace estremecen> (Moradas, 6.", 2, l).Esta verdad afecta a todo el ser y lo conmueve porque se siente: «Con este que siempre siente mi alma ser verdad» (Moradas, 6.", 7, 6).

La oración de quietud no consiste en discurrir: «N o quiere (el alma) cansarse con el entendimiento» (Moradas, 6a, 7, 6). Y añade Teresa de Jesús otra distinción clara: «Ya sabéis que discurrir con el entendimiento es uno, y representar la memoria al entendimiento verdades, es otro» (Moradas, 6. a 7, 10).

El entender se logra, en estas Moradas, a través de la representación y de la experiencia, conservada en la memorÍél, de esas. «vivas centellas» que Dios otorga al alma, y que hacen que se entienda de otro modo: «sino que no se entiende; porque entiende el alma estos misterios por. manerá más perfecta. Y es que se los representa' el entendimiento, y estámpanse en la memoria» (Moradas, 6. a, 7,11). Por si quedase alguna duda se reafirma más rotundamen­te: «Eso no sabrá el alma decir, ni 'puede decir cómo lo entiende, sino .que lo sabe con una grandísima certidumbre» (Moradas, 6.", 8, 6).

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Este entender de naturaleza distinta, misteriosa, alcanza una certidumbre superior pero inexpresable per se en conceptos y forma lógica. Es la otra ladera, ineludible a menos que mutilemos la obra de la Santa.

Concluyendo, son suficientes elementos los aducidos para afirmar que Las Moradas, a partir de las quintas, se estructuran sobre unos presupuestos diversos de los subyacentes en las cuatro primeras. Esa diversidad supone no sólo un cambio de contenido sino un cambio de estilo: quedan en la penumbra ciertas áreas léxicas, aparecen otras nuevas (como sentir, imaginar, represen­tar) al servicio de una declaración o expresión, hasta donde sea posible, de los hecho!) que sucedieron en el alma de Teresa. Ella sabe que existieron, sabe Quién los realizó porque los efectos que han dejado en su alma lo prueban, pero no acierta a expresar ni cómo sucedieron ni en qué consisten en esencia. La diferencia entre las etapas anteriores y esta segunda queda definida así por la Santa: «(aquello) no llega a lo.íntimo de las entrañas, como aquí, que parece desmenuza el alma y la muele ... quiere (Dios) que sin que ella entienda cómo, salga ne allí sellada con su sello» (Moradas, 5.", 2, 11-12).Ninguna palabra de más fuerza expresiva que ese desmenuzar y ese muele.

Esta interiorización del discurso tiene su correlato en el empleo más frecuente del término morada en sustitución de castillo, predominante en las cuatro primeras moradas. Más adelante veremos esto con detalle. Dejemos ahora constancia de que frente a castillo, cuyas connotaciones de lucha están en consonancia con la vida ascética y el enfrentamiento del alma con sabandi­jas, culebras, víboras, cosas emponzoñosas y demoni033 que es tarea de las primeras moradas, morada supone connotaciones de reposo interior, de vivir hacia dentro.

Tras las cuatro subsecuencias del núcleo B, que sirven de introducción al C, aparece en éste la alegoría del desposorio y matrimonio espiritual, cuya función es, como en el caso del castillo, servir de marco referencial a los hechos de experiencia personal y que constituyen el auténtico meollo de la exposición.

La macro secuencia se divide en dos secuencias(Morada 6." y 7. a).La sexta se estructura en once capítulos. Es, sin duda la unidad más densa y original, pero menos sistemática que las anteriores (<<no llevaré por concierto como suceden, sino como se me ofreciere a la memoria» Moradas, 6.", 1.3.). Es, también, la más penosa para la autora, por la dificultad expresiva y por el. rubor que supone para ella tener que apelar siempre a su experiencia íntima. N o lo hace por voluntad propia. y reitera el testimonio en este momento: «Aunque no tenía por mí de tratar esto» (Moradas; 6.", 1-3).

La cierta ausencia de sistema expositivo es importante en nuestra opinión. Revela que el fin didáctico, punto tan aducido para mantener el texto en los

33 Vid., para el análisis simbólico-alegórico de estos términos, Víctor García de la Concha, O. c., p. 268 ss.

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límites de la pura alegoría, es menos visible o incluso podríamos decir que no cabe en los términos de un discurso que se reduce cada vez más a una expresión de intimidades que espantan y estremecen. Imposible de reducir a esquemas lógicos, propios de todo didactismo. Retengamos este aspecto porque al estudiar más adelante el proceso simbólico, será punto de partida.

Por si pareciese que la ausencia de sistema es una mera intuición de lector, aduzcamos testimonios de la propia Teresa de Jesús:

Pues tornando a lo que decía (6.", 3, 4 Y 4.", 13). Mucho me ha divertido sin entenderlo (6.", 4, 12). Pues tornando a este apresurado arrebatar de espíritu (6.", 5, 7).

Pues tornando al ánimo que es menester (6.",5, 12). No sé a qué propósito he dicho esto, hermanas, ni para qué, que no me he entendido (6.", 6, 5).

Las citas podrían multiplicarse y en todas veríamos a la Santa yendo y viniendo (<<yéndose a la mano», dice ella), dejando y tomando el hilo que teje el texto en una especie de corriente de conciencia que cautiva34• Llegados a este punto podemos afirmar que la ausencia de un orden riguroso, de una. elaboración sistemática, no constituye menoscabo alguno y que es pertinente en relación con lo expresado y la formulación que le es propia.

La séptima morada se divide en cuatro capítulos y su razón de ser radica no sólo en que completa el matrimonio espiritual, sino en que los sucesos de esta etapa de la vida espiritual son inagotables. Así lo afirma la autora: «pues la grandeza de Dios no tiene término, tampoco lo tendrán sus obras» (7.", 1, 1). Mas, llegada a esta cima, Teresa de Jesús siente, de nuevo, un subido rubor que le hace decir: «Yo es verdad que he estado en gran confusión, pensando si será mejor acabar con pocas palabras esta Morada; porque me parece que han de pensar que yo lo sé por experiencia, y háceme grandísima vergüenza» (7." 1, 2).

Pero a partir del primer capítulo comienza el grupo secuencial D. La reflexión que la autora se hace en el párrafo que acabamos de citar se pone en práctica. Se vuelve a una exposición más exteriorizada, impersonal, didáctica. Realmente la morada séptima, como tal, se acabó. Ahora siguen aclaraciones conceptuales, relaciones, diferencias con la primera etapa ascética, necesidad de oración activa y contemplativa y cierre final. Esta secuencia es, formal y doctrinalmente, una síntesis aclaratoria de las dos vertientes anteriores.

El hecho de que en el primer capítulo Teresa de Jesús diga que las obras de Dios no tienen término y que, llegado este punto, le causa gran vergüenza

34 No es nuestra intención hacer equivalente esta corriente de conciencia con la de narradores contemporáneos. Simplemente subrayar un rasgo común: el desorden aparente.

Génesis y estructura de «Las moradas del Castillo Interior» 621

hablar de sí misma, nos hace entrever que voluntariamente nos celó otras experiencias místicas de su vida espiritual.

3.2. El Castillo interior

El marco global que enmarca toda la exposición de Las M oradas es la alegoría del castillo. Su función estructurad ora es fundamental en el comienzo.

¿Cómo surgió tal alegoría? Si nos atenemos a las palabras de la Santa admitiremos:

l. Que se le «ofreció estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí».

2. «para comenzar con algún fundamento» (Moradas, 1. a, 1, 1).

Realzamos estos dos aspectos porque sobre la alegoría del castillo se han escrito bastantes páginas concediendo el mayor relieve a la génesis del mism035,

problema que nos parece poco relevante para juzgar el valor intrínseco del libro.

Tal alegoría no es original de Teresa de Jesús36 y de las afirmaciones teresianas anteriores no se puede deducir otra cosa. Si nos atuviéramos al testi­monio de Fray Diego de Y epes37 , tendríamos que admitir que la Santa tuvo una visión del castillo. Mas sin llegar a ello, bástenos tener por seguro que se le ofreció, que vale tanto como decir que hubo una ayuda extramundana que muy bien pudo contar con el recuerdo de las lecturas que Teresa de Jesús había hecho en obras de Francisco de Osuna y de Fray Bernardino de Laredo, en los que la alegoría procede, a su vez, de una tradición religiosa bastante antigua.

35 Hagamos salvedad del análisis que del mismo hace Víctor García de la Concha, en o. c., p. 264 ss.

36 Se puede ver un estado de la cuestión en Joseph F. Chorpenning, The Literaryand Theological Method o[ the «Castillo Interior». en «1ournal of Hispanic Philology», Florida,

n.º III, 1979, p. 121-133. Conocidas son las tesis de Hornaert, Etchegoyen, R. Ricard (dos artículos en B.Hi. 47 (1945) Y 67 (1965) que luego recoge en Etudes sur Sainte Thérese. París C.R.H., 1968, p. 21-38), Allison Peers, R. Menéndez Pidal, M. AsÍn Palacios. Así como la relacjón de tal alegoría y la amurallada ciudad de Avilasugerida por Unamuno. Posterior­mente se ha establecido la posible relación con el Castillo de la Mota por E.W. Trueman Dicken en The Imagery 01 the Interior Castle and its Implications. en «Ephemerides Carmeliticae», 21 (1970). Finalmente, Hatzfeld, en Santa Teresa de Avila. N. York, Twayne, 1969, p. 42-61 insiste en la función pedagógica, en su empleo «arquitectónico» en escritos teológicos tradicionales. Método literario y teológico a la vez, como indica Chorpenning.

37 A pesar de las evidentes dificultades históricas para armonizar los hechos que relata Fray Diego de Yepes, la conclúsión no debe ir más allá, creemos, de la constatación de un error de datos. La relación de Fray Diego de Yepes puede verse en Silverio de Santa Teresa, Obras de Santa Teresa. t. 11, Burgos 1915, p. 490-505. La no segura aceptación del hecho es defendida por el P. Efrén, R. Ricard, Víctor G. de la Concha, entre otros.

622 Angel Raimundo Fernández

Recuerdos de sus lecturas de novelas de caballería y trasunto de su ciudad natal.

Importa más para nuestro intento de análisis, reiterar que le sirve de fundamento para comenzar y que es cauce estructural, muy visible en la primera parte, semi oculto en la segunda.

La descripción de esta alegoría se puede ver, junto con un análisis, en García de la Concha, según hemos indicado. N o parece necesario que ahora nos detengamos en ella.

Pero sí queremos puntualizar que tal descripción aparece en las primeras moradas, luego es simple marco referencial3s. La frecuencia de aparición de los términos castillo o morada se mantiene hasta la sexta morada en la que su ausencia es notoria, para volver otra vez en séptimas moradas y epílog039•

3.3. Predominio de la experiencia sobre la alegoría

De acuerdo con los datos que hemos expuesto, la importancia alegórica disminuye en las sextas Moradas -la parte más extensa del libro- y, aunque reaparece en las séptimas, su valor funcional pasa a segundo plano.

También hemos apuntado que este tramo de la obra es del máximo interés. A lo dicho, añadimos ahora otras puntualizaciones.

Es aquí donde los términos más enraizados en un proceso simbólico se entretejen en el marco de la alegoría del castillo y de los desposorios y matri­monio espiritual.

Las alusiones al libro de La Vida, y por tanto al predominio de la experiencia son constantes. Y, finalmente, Teresa de Jesús procede en estas Moradas con una seguridad y originalidad doctrinal inusitada40•

38 Es sobretodo en Moradas, 1.a 1 (3, 5, 6, 7) «este castillo tiene muchas moradas, unas en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el'centro y mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma». «Hay muchas almas que se están en la ronda del castillo -que es donde están los que le guar­dan-». «Las savandijas y bestias que están en el cerco del castillo». «La puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración». Moradas, 1.., 2, 1. «Este castillo tan resplandeciente y hermoso, esta perla oriental, este árbol de vida que está plantado en las mesmas aguas vivas de la vida, que es Dios». .

39 Moradas 1, 1 (1.3.5, 78), 2 (1, 2, 3,8, 12, 14, 15) 11, cap. único (1, 2, 3, 4, 11)

I1I, I (1, 5, 6), 2 (ninguna) IV, 1 (1,2, 3, 9, 10), 2 (ninguna), 3 (2, 3, 8, 15) V, 1 (1,2,3,4,5,13, 14),2 (1,5,7,9,10,12),3 (3, 4), 4 (1,5,11)

VI, 1 (1,2,15) 2 (ninguna), 3 (ninguna), 4 (4,8,9,13),5 (3), 6 (1), 7 (6,7), 8 (ninguna), 9 (1); 10 (4), 11 (6)

VII, 1 (1,2, 3; 5, 6, 7), 2 (2, 7, 11, 13, 14), 3 (9, 12),4 (1, 9, 11, 12, 16) Epílogo, 20, 21, 22.

40 Como queda fuera de nuestro análisis la originalidad doctrinal, remitimos a los dos libros del P. Secundino Castro: Ser cristiano según Santa Teresa. Teología y espirituálidad,

Génesis y estructura de «Las moradas del Castillo Interior» 623

Estos cuatro aspectos (disminución del valor estructural de la alegoría, presencia de símbolos, intensificación del recurso a la experiencia y seguridad doctrinal) se relacionan y se explican mutuamente. La alegoría es siempre social, comunitaria y por tanto estereotipada41 y si aquí se oscurece su presencia es porque la materia del discurso exige un tratamiento más individualizado e íntimo, que vaya de acuerdo con la doctrina personalista que expone Teresa de Jesús. Y si se acentúa la experiencia personal, líol necesidad de acudir a lo simbólico (se logre o no su plena formulación expresiva) es obvia42 •

De las experiencias, únicas e irrepetibles, se deriva la originalidad doctrinal. De los efectos que tales experiencias han dejado en su alma nace su seguridad.

4.1. Aspectos simbólicos

N o se trata de verdaderos símbolos. Tampoco de falsos. Lo que en el universo semántico del Castillo interior se produce, en estas moradas, es una apelación a algo que se sitúa más allá de lo que el mismo texto puede significar en sí mismo. Aparece un nuevo proceso creador en el que la autora, o por no acertar plenamente, o por no permitírselo el inicial fin pedagógico del discurso, se queda a medio camino en la formulación simbólica, pero más allá de una enriquecida alegoría sustanciada en un previo recorrido literario.

El entendimiento de lo que llamamos aspectos simbólicos debe ponerse en relación con otras investigaciones. Afirmamos, en primer lugar, que nuestro punto de vista no se relaciona con el que Luis D. Urbano expuso en Las analogías predilectas de Santa Teresa43• Tampoco coincidimos con el de Sor M. Magdalena Izquierdo Luque44 •

edito Espiritualidad, Madrid 1981, y Cristología teresiana, edito Espiritualidad, Madrid 1978. En ellos subraya no sólo el peculiar estilo literariq sino la originalidad en la visión de la vida cristiana y sobre todo los revolucionarios planteamientos cristo lógicos de la Santa.

41 Sobre el código de las alegorías y mitos velaron siempre todas las religiones muy celosamente: Su interpretación estaba al cuidado de los maestros y su enseñanza era comunitaria.

42 Las teorías sobre la simbolización se encuentran aún en una situación confusa. Por nuestra parte nos atenemos a lo expuesto en los artÍCulos que publicamos en Traza y Baza, n.º 1, 2, 4, Universidad de Barcelona, 1971 y 1972 Y en Sobre teoría poética de A. Machado, en «Estudios sobre literatura y arte», Universidad de Granada, 1979.

43 Vid. «Ciencia Tomista», n.º XXVU (1923), p. 52-71; XXVIII (1923), p. 364-383 y XXIX (1944), p. 350-370 donde, por ejemplo, agua viva, sol, diamante, espejo, paloma, dardo, quedan reducidos a simples analogías.

44 Santa Teresa de Jesús. Metáforas y Símbolos, s.e., por Ediciones Iberoamericanas, Madrid 1963.

Este trabajo ocupa la primera parte del librito (p. 9-47). La segunda, Enfermedades y muerte se debe a Manuel Izquierdo Hernández (médico y padre de Sor M. Magdalena).

Esa primera parte no profundiza en el análisis de símbolos y se limita a consideraciones más bien espirituales que estrictamente literarias.

624 Angel Raimundo Fernández

En cuanto a las teorías de Baruzi45 que supusieron una clarificación importante de la naturaleza de los símbolos, nos atenemos a las acotaciones posteriores de Roger Duvivier46 sobre las relaciones entre alegoría.:.símbolo y símbolo-imagen. Baruzi niega naturaleza simbólica al Cántico de San Juan. Duvivier, tras disquisiciones sutiles, termina aceptando más o menos explícita­mente la teoría del P. Eulogi047 ; en el Cántico, simbolismo y alegoría se entre­cruzan misteriosamente.

Interesan estos puntos de vista porque Teresa de Jesús se apoya también en el Cantar de los Cantares para expresar la más alta unión del alma con Dios. El desposorio y matrimonio espiritual funcionan como vectores que articulan las isotopías simbólicas de esta última parte. Bajo el alegorismo o simbolismo (según la perspectiva que se adopte) del binomio Esposa-Esposo aparece continuamente la realidad vivida, la experiencia de quien expresa. La función alegórica (o sirnbolizadora) del núcleo arquetípico bíblico, vivo en toda la tradición eclesiástica, no cumple aquí en Las M oradas, una función ornamental, sino la función de servir de cauce y ordenación a los símbólos (logrados o no) que quieren expresar una experiencia mística individual y que no lo logran enteramente porque se interfiere la declaración. Esos símbolos, insertados en el ámbito del arquetipo quedan distorsionados por la oposición declaración vs expresión. A Teresa se le impone desde fuera y desde su propia intencionalidad primera el seguir el camino de lo didáctico. Pero se encuentra, llegada a este punto, con la contradicción del entender, discurrir, vs sentir, representar. Y, si nos atenemos a lo significado en el texto, ella, como emisor, asume esa contradicción y a trechos expresa y a veces declara. Mas lo predominante (creo hemos dado ya razón de ello) en M oradas sextas y parte de las séptimas es la expresión o representación de unas experiencias que por sí mismas, sin necesidad de ser razonadas, instalan en el alma una seguridad total que estremece. Incluso el emisor revela en algún momento que, dada esa contradicción de la que también ella es consciente, lo mejor sería acabar rápido y con pocas palabras.

Este cambio, impuesto por la naturaleza de lo expresado, lo han afirmado otros, aunque no se hayan detenido en su análisis48•

Por otra parte, hay que insistir en que Las Moradas no desarrollan puntualmente la alegoría bíblica, que funciona como un simple telón de fondo.

45 Vid. Saint lean de la Croix et le pTobleme de l'expeTience mystique, 1. a edic., París 1924.

46 En La genese du «Cantique Spirifuel» de Saint lean de la Croix, Societé d'Edition Les Belles Lettres, París, 1971.

47 Vid. Estructura literaria del «Cántico Espiritual», en «Monte Carmelo», 68, 1960. 48 Me refiero a V.G. de la Concha, en o.c., p. 264, cuando al ocuparse de las quintas

Moradas escribe: «El lector advierta que ha llegado el momento en que la escritora tendrá que apelar al lenguaje simbólico».

Génesis y estructura de «Las moradas del Castillo Interior» 625

Lo que acaece en ese escenario es lo sustancial; la representación, expresiva y vívida en el recuerdo, en lo profundo del ser (o centro del alma como dice la escritora), es lo inefable.

El problema expresivo radica en tratar de saber hasta qué punto la alegoría arquetípica bíblica, las imágenes y símiles se adhieren espóntáneamen­te a esa experiencia y actúan autónomamente por referencia al campo meta semántico del propio lenguaje.

N o contradice lo que venimos exponiendo el hecho de que imágenes y símiles (comparaciones las llama siempre Santa Teresa) sean tópicas en la tradición espiritual49 • La Santa las recrea revistiéndolas de su propia intimidad, las encarna de nuevo, dinamizándolas hasta tal punto que ya no son lo que son, sino lo que llegan a ser. Transforman la ideación que encerraban en situación, entendida como dramatización o representación. La función nueva que desempeñan escapa ya a la especulación lógica y tienden hacia lo infinito, trascendiendo su propia realidad codificada. Sucede esto porque las condicio­nes psíquicas previas de la conciencia del emisor han cambiado al llegar a estas sextas M oradas. N o puede, ni quiere, escribir sino de lo que le ha sucedido, porque en ello estriba la fuerza de su verdad.

En tanto en cuanto que el conjunto de estas dos moradas apela más a la sensibilidad (sentir, representar) que al entendimiento; las connotaciones adquieren un relieve predominante, y que está ausente el carácter ornamental, admitimos que se trata de un proceso simbolizador, que rebasa el esquema didáctico y crea una libertad imaginativa, propia de los símbolos.

Aún resta un dato más. Si intentamos traducir a otro discurso lo que la escritora expresa en estas Moradas no lograremos nunca captar sino los residuos exteriores, conceptuales y mínimos que el emisor necesitó para escribir su mensaje. Todos están de acuerdo en afirmar que poco o nada se aprehende si no se ha experimentad'o algo de lo que sucede en la otra ladera. Y puesto que racionalmente conseguimos poco al enfrentarnos con el mundo del místico, lo que queda de verdad tras la lectura de su experiencia es la sensación de haberse sumido en una atmósfera que nos ha empapado, que nos ha afectado en forma global, pero no particularmente en el orden de nuestras ideas.

49 Por ejemplo, la centella de fuego es empleada por Osuna, pero para significar la presencia del entendimiento en el recogimiento estático. También por Bernardino de Laredo pero referida al amor al prójimo como reflejo del amor de Dios. En Teresa de Jesús es expresión de su propia vida; e iIícluso difiere su valor en Vida (15, 4-5) donde aparece como vehículo de entendimiento (<<Es, pues, esta oración una centellica que comiem:a el Señor a encender en el alma del verdadero amor suyo, y quiere que el alma vaya entendiendo qué cosa es este amor con regalo ... ») del que tiene en Las Moradas, donde adhiere, sin mas, a la experiencia íntima. Vid. también, V.G. de la Concha, a.c., p. 252.

626 Angel Raimundo Fernández

Ya admitamos que se trata de un proceso creador de símbolos no concluso, ya que se sirvió de expansiones de símbolos básicos que la autora no creó, estamos ante un fenómeno literario que en el inicio de la. creación artística se inserta en la simbolización. Teresa de Jesús nos declara que no hay una verdadera correspondencia entre los el~mentos que incorpora a la expresión mística y el mundo de las relaciones alma-Dios. Verdadera quiere decir aquí racional, lógica. Pero, en cambio, constatamos que se establecen relaciones que sugieren valores, condensando y transformando el acercamiento de realidades muy alejadas.

Es posible que el simbolismo que aquí tratamos de analizar se refiera a lo que CS. Lewis llamaba sacramentalismo (una imagen material es signo de otra invisible con una relación que escapa a toda racionalización y se aprehende únicamente por vía de fe misteriosa)50. Efectivamente, y en primera instancia, cuando leemos estas moradas solamente entrevemos entre el mundo expresado y nosotros ciertas afinidades secretas. Sólo en una segunda instancia aparecen elementos declaratorios que se van desentrañando por vía de analogía. Es constatable que lo que se pone en marcha en nosotros -receptores del mensa­je- es un proceso interpretativo que no puede servirse únicamente del código lingüístico y alegórico, sino que nos exige un cierto grado de participación en una dinámica que nos inserte en la singularidad de la experiencia del emisor51 .

El lector siente -como la autora- 'que no alcanza, en sextas y parte de las séptimas Moradas, a lo que se insinúa y no se dice claramente, a lo que queda connotado. U na y otra vez nos dirá la Santa: "deseando estoy acertar a poner una comparación para si púdiese dar a entender algo de esto que voy diciendo, y creo no la hay que cuadre}). «Deshaciéndome estoy, hermanas, por daros a entender esta operación de amor, y no sé cómQ). «Es indecible, porque sop apretamientos y penas espirituales que no se saben poner nombre».

Parecerá paradójico que en esta parte de Las Moradas, en laque la seguridad doctrinal es ostensible y reafirmada varias veces, la expresión de las experiencias sea vacilante. Que el hecho sea así radica en la naturaleza de las experiencias. Incesantemente la voz emisora trata de transmitirlas. El resultado es una literatura ungida y penetrada de vida y, por lo tanto, difícil de formular.

4.2 .. El desposorio y matrimonio espiritual

Las relaciones simbólicas entre el Esposo y la Esposa (Dios-alma) son de naturaleza amorosa. Teresa de Jesús escribe que ese amor es como el que hay entre dos desposados. Pero añade: «Ya he dicho que aunque se ponen estas

50 Vid. Mimesis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Ed. Gallimard, París, 1968, p. 25, 58, 84, 166 Y 204 ss.

51 Vid. a este respecto, Maurice Jean Lefebvre, Cahiers Internationaux de Symbolisme, n.º 5, 1964, p. 57 ss.

Génesis y estructura de «Las moradas del Castillo Interior» 627

comparaciones -porque no hay otras más a propósito- que se entienda que aquí no hay memoria de cuerpo más que si el alma no estuviese en él, sino sólo espíritu, y en el matrimonio espiritual, muy menos, porque pasa esta secreta unión en el centro muy interior del alma, que debe ser adonde está el mismo Dios)) (Moradas, VII, 2, 3).

Todo el proceso simbolizador se agrupa en torno de cuatro núcleos, de los cuales dos son subordinados: el amor (fruto del desposorio y matrimonio) y lo terreno (por oposición al estado en que ahora se halla el alma). Su organización podría ser la del cuadro adjunto.

CQn el campo semántico del grupo e aparece una remmlscencia, elaborada, del mito de Tántalo, el héroe de la leyenda helénica, abrasado por una sed devoradora, en medio de un cristalino lago cuyas aguas no puede beber, hambriento, bajo unas ramas con hermosas frutas que se retiraban cuando iba a cogerlas.

En Moradas (VII, 1, 3), Teresa de Jesús habla del alma que no está en gracia, que vive como en una cárcel oscura, atada de pies y manos. Añade en el apartado 4: «Atadas las manos atrás en una fuerte cadena, y él amarrado a un poste y muriendo de hambre, y no por falta de qué coma, que tiene cabe sí muy estremados manjares, sino que no los puede tomar para llegarlos a la boca)).

La sintaxis de las imágenes, que hace referencia a la manera en que se conectan unas con otras para crear un sentido de unidad dentro de esta segunda parte, revela la importancia de la técnica imaginativa52 y es aquí bien evidente. Hay un nudo y un haz de variables en este proceso de simbolización, que se ligan de un modo concreto a una sensibilidad propia de la autora y a una intimidad patente en la subjetividad de estas dos Moradas. El conjunto senos muestra como coherente y bien ordenado.

En un primer grupo, la imagen que engendra y organiza es la de Sol y con ella se relacionan las de luz y fuego. La Santa recrea el simbolismo bíblico­religioso tradicional, en el que el Sol simboliza la eternidad y por tanto a Dios. Los dos máximos atributos del sol son el fuego y la luz. El fuego, rey del cosmos en la tradición humana, sobrepasa aquí las connotaciones morales, y adquiere un sentido místico, al margen de una simple explicación cosmológica. Fuego y amor son intercambiables, pues el amor es la primera hipótesis cientí­fica para la reproducción objetiva del fuego.

El sol por sus rayos y el fuego por sus llamas simbolizan la acción fecun­dante, purificadora e iluminadora. La que aquí domina es la iluminadora y se relaciona sustancialmente con la luz (símbolo del conocimiento amoroso) cuya

52 «La mayor maestría en el uso de las imágenes no estriba en su empleo aislado, sino en la armoniosa impresión total, producida por una sucesión de imágenes sutilmente relaciona­das», en J. Middleton, Jhon Ciare and other Studies, London, 1950, p. 92.

628

A

DIOS

enciende el fuego

quema, abrasa

despierta, habla, hace crecer, aviva la centella

junta consigo

B

EL ALMA

metida en fuego

abrasándose en sí misma, consumién-

" dose, quedando para siempre aniquilada

centella de amor

palo mica, mariposi­ca

arrebata el alma vuela da joyas

es sol (de justicia) llena de sol

disipa la tempestad tempestad sabrosa

gran luz

da vino, agua, leche (pilar de agua, ma­nantial, ola podero­sa, anega, sube a lo alto)

vive en gran luz lleno de luz infusa

muere por morir navecilla

Angel Raimundo Fernández

C

EL AMOR

escondido fuego

fuego de brasero

fuego que quema

saeta de fuego rayo, llama, vuelo

inflamación deleitosa

luz luz interior

D

LO TERRENO

nublado

tempestad

cadenas que no de­jan volar

tinieblas-pecado pecador

una lluvia que cae del cielo

cierva que va herida saeta que hiere en lo más hondo

cieno

un río caudaloso

piedra preciosa

nube de grandísima claridad (Santísima Trinidad)

resplandor y hermo­sura (Humanidad de Cristo)

fuentecica pequeña abrasada en sed

saeta que penetra las entrañas

dolor sabroso pena deleitosa

ansias, lágrimas, sus- sombras piros

Génesis y estructura de «Las moradas del Castillo Interior» 629

oposición fundamental es la oscuridad, la sombra (símbolos de lo inferior y maligno, del ocultamiento de la identidad perenne de la verdad superior).

Sol, luz y fuego revelan que el matrimonio espiritual consiste en una iluminación extraordinaria que tiene lugar en el centro del alma, donde Dios habita53 , y comienza con la visión de la sacratísima Humanidad de Cristo resucitado, lleno de resplandor, hermosura y majestad: «Un sol cubierto de una cosa tan delgada como un diamante, si se pudiera labrar ¡como una luz infusa! También «por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad» y por medio de <<una nube de grandísima claridad».

N o importa que todo esto coincida con la tradición (Dios sólo puede ser visto en su propia luz [Apocalipsis, 21, 22 Y 23]), pues aquí es fruto de su propia experiencia. Teresa no ve a Dios en su verdadera figura, que ello implicaría morir. Lo que ha experimentado es su palabra y Su resplandor.

La relación entre luz y fuego, porque ambos son atributos del sol, como hemos señalado, se fundamenta ahora en una situación personal: en lo más íntimo del ser de la Santa, donde ocurren esas visiones, ambas funciones, conocer y amar, están indiferenciadas. Por eso puede, alternativamente, acudir a una u otra para expresar conocimiento y amor. Subrayemos que este amor no es primariamente una posesión objetiva, sino un encuentro personal; y que tal conocimiento y amor son un don de Dios y no algo que se haya logrado con el esfuerzo de potencias cognoscitivas o volitivas. El alma está «metida en fuego, abrasándose en sí misma, consumiéndose, quedando para siempre aniquilada» porque es Dios quien «enciende el fuego, quema, abrasa, aviva la centella y arrebata el alma». Si Dios es sol y luz, el alma está «llena de sol, vive con gran luz, llena de luz infusa». Y por tanto el amor se representa como «un escondido fuego, fuego de brasero, saeta de fuego, llama y rayo, produciendo' en el alma <mna inflamación deleitosa, una luz interiom.

N o queremos eludir el simbolismo que, en relación con la unión amorosa, tienen la saeta y el rayo. Es aceptado 54 que hacen referencia a la unión sexual de lo masculino y femenino. Pero es evidente que aquí hay que interpretarlos como expresión de la luz del supremo poder y del rayo solar. Esto queda explícito en el texto de las Moradas: «Así se entiende claro que hay en lo interior quien arroja estas saetas y dé vida a esta vida, y que hay sol de donde procede una gran luz» (Moradas, VII, 2,8). Teresa de Jesús pone buen cuidado

53 Esta luz, por una cierta analogía, puede relacionarse con el turnen gloriae (aunque aquí no se ve a Dios ni con los sentidos ni con visión imaginaria sino intelectual; según afirma textualmente Teresa de Jesús. Y aunque no todo es claramente explícito, parece que ni vista ni imaginación sensitiva. sino pensamiento imaginativo es lo que equivale a visión intelec­tual). Por otra parte el sentido de inhabitación es también clave en la doctrina teresiana.

54 Vid., por ejemplo, El rayo que no cesa de Miguel Hernández y el análisis simbólico en J lÍan Cano Ballesta.

630 Angel Raimundo Fernández

en especificar que, aunque se vea obligada a emplear estas imágenes, dada la inefabilidad de lo que quiere expresar, en el matrimonio espiritual no hay nada de material o corporal.

Antes hemos citado, al comienzo de este apartado, unas frases de Moradas séptimas (2, 3). Añadamos ahora que ya al comienzo de la exposición de esta unión del alma en Dios había escrito la autora: «y sus operaciones son limpísimas, y tan delicadísimas y suaves que no hay cómo se decir» (Moradas, V, 4, 3).

U n segundo núcleo de imágenes se organiza en torno al simbolismo de agua en forma simétrica y simultánea con el de luz, pero con sus connotaciones específicas. En torno de agua aparecen las variables manantial, pozo, río, mar, ola. Y a ellas hay que asimilar leche y vino en tanto son líquidos y conciernen simbólicamente al campo semántico fuentes de vida.

Efectivamente la expresión simbólica del agua puede proyectarse en tres dimensiones: fuente de vida, medio de purificación y centro de regeneración. Parece evidente, sin mayor análisis, que en Santa Teresa el agua simboliza, de modo muy especial, la nueva vida, salvo en el caso de las lágrimas «(agua que cae del cielo»). Este don de lágrimas simboliza no sólo el dolor (cuya significa­ción icónica se encierra en las lágrimas) sino la purificación, sentimiento expresado en el sintagma «agua que cae del cielo». Esto es así no sólo por el simbolismo del agua como sustancia universal, agente mediador entre lo informal (gaseoso) y lo formal (sólido), sino por el hecho de que esta agua proviene del cielo. Por este motivo se relaciona con la luz, siendo respecto de ella el símbolo del descenso de las influencias celestes sobre la tierra55•

Pero en estas M oradas tiene una mayor presencia y desarrollo el agua primera, naciente 'de la tierra y del alba blanca, que es el símbolo de la fecundidad y de la vida: Dios es «pilar de agua, manantial desatado, un· río caudaloso, un pozo de agua que anega» .. Y el alma: «fuentecica pequeña», vive «abrasada en sed». Es Dios, por tanto, quien otorga la nueva vida y el alma quien la recibe. En la tradición del agua viva bíblica, Teresa de Jesús expresa sus vivencias místicas reales.

La leche y el vino son variantes cargadas ya con el simbolismo expresivo que tienen su raíz en Cantar de los Cantares, inseparables del matrimonio espiritual en el ámbito de la tradición religiosa católica. Pero ahora recobran nueva vida porque el referente es concreto y personal. Teresa de Jesús no especula sobre lo que escribió Salomón: expresa su situación íntima, individual e intransferible.

Hay un tercer núcleo cuyo eje sintáctico es el vuelo. El alma es una «palomica o mariposica» que vuela impulsada y atraída por Dios, fuerte y

55 Vid. René Guenon, 1I Re del manao, Roma 1950.

Génesis y estructura de «Las moradas del Castillo Interior» 631

poderoso «como un· jayán» que levanta una leve paja. La reiteración del término afectivo pa/omica (alma) se inscribe, también, en una tradición simbólica y emblemática. La paloma es el símbolo bíblico de la paz, del Espíritu Santo. Pero también es un símbolo arquetípico del alma y su forma tras la muerte en otras culturas, tal como la eslava. Además participa del simbolismo general de todo animal alado: espiritualidad y poder de sublima­ción, tal como aparece en el arte escultórico de los períodos visigodo y románico españoles56, y posteriormente en la poesía barroca.

Respecto de mariposica o mariposilla subrayemos que simboliza más puntualmente la operación mística del matrimonio espiritual. Si nos represen­tamos ese matrimonio como una luz infusa y consumidora que opera en el centro del alma -tallo expresa Santa Teresa- la mariposa es el símbolo del alma y su emblema, como expresión de la atracción inconsciente hacia lo luminoso, hacia la purificación del alma por el fuego del amor57• En estas Moradas se reitera la actitud no activa del alma. Su situación es la disponibili­dad total. La autora insiste en ello desde Moradas quintas: «Porque ansí parece está el alma como adormizada que ni bien parece está dormida ni se siente despierta». «Todo su entendimiento se querría emplear en entender algo de lo que siente, y como no llegan sus fuerzas a esto, quédase espantado, de manera que, si no se pierde del todo, no menea pie ni mano, como acá decimos de una persona que está tan desmayada que nos parece está muerta» (Moradas 5. a, 1.4). «Ya veis esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en ella la sabiduría, que ni ve ni oye ni entiende en el tiempo que está ansÍ...» (Moradas 5. a

, 1,9). «Esta entiendo yo es la bodega donde nos quiere meter el Señor, cuando quiere y como quiere, mas por diligencias que nosotros hagamos, no podemos entrar; su Majestad nos ha de meter y entrar en el centro de nuestra alma; y para mostrar sus maravillas mejor, no quiere que tengamos en ésta más parte de la voluntad, que del todo se le ha rendido, ni que se le abra la puerta de las potencias y sentidos que todos están dormidos» (Moradas, 5.", 1, 13).

Esta doctrina inicial, que concuerda con el simbolismo de la mariposa inconsciente atraída por el fuego, se repite a lo largo de las dos moradas siguientes.

56 Vid. Ramiro Pinedo, El simbolismo en la escultura medieval española, Espasa Calpe, Madrid, 1930.

57 Aunque la prisión del cuerpo y el vuelo hacia Dios sea un lugar común de la literatura espiritual (gusano que sale del capullo de seda y, convertido en mariposa, vuela), en estas Moradas adquiere una connotación propia y constituye un logro expresivo, en el que paloma y mariposa no son totalmente sinónimos en su simbolismo, aunque actúen como elementos de relación isotópica. En algunas sectas religiosas como los gnósticos, el ángel de la muerte se representaba como pie alado pisando una mariposa, de·lo que se deduce que asimilaban ésta a la vida. Vid. Ernst Lehner, Symbols, signs and signets, Cleveland, 1950.

Vid. M. de Chaide VIII, cap. 62, p. 171.

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La imagen del vuelo, emparentada con las del aire, expresa la alegría de la elevación a un nivel superior y la pureza del ser. Se trata de un proceso de des materialización referido a una realidad nueva, pureza inmaterial, hasta llegar a la transparencia. Por eso se relaciona .estrechamente con el símbolo vivo de la luz. Tal imagen supone una experiencia de la perfección, de la verticalidad absoluta, nacida de los impulsos hacia la beatitud y libertad total. Esta libertad supone la aniquilación de la materia: consumirse, «quedando para siempre aniquilada» en el fuego del amor, naciendo a una nueva vida en la que el alma se alimenta con rayos de leche divina, «como quien de todo punto ha muerto al mundo para vivir más en Dios; que ansí es una muerte sabrosa, un arrancamiento del alma de todas las operaciones que pueda tener, estando en el cuerpo; deleitosa, porque aunque de verdad parece se aparta el alma de él para mejor estar en Dios ... » (Moradas, 5. a 1, 3).

La materia, lo terreno y sus símbolos -las cosas emponzoñosas- no llegan a esta altura: «Aquí por agudas que son las lagartijas, no pueden entrar en esta Morada ... Y osaré afirmar que si verdaderamente es unión de Dios, que no puede entrar el demonio, ni hacer ningún dañü) (Moradas, 5. a , 1, 5).

En oposición al vuelo aparece el símbolo de las cadenas. No se trata de las ataduras del mal, sino de las cadenas de la cárcel de nuestro cuerpo mortal, de nuestro destierro en el mundo58• La exclamación teresiana se encuentra en Moradas sextas (6,4): «jOh, pobre mariposilla, atada con tantas cadenas, que no te dejan volar lo que querríash). Un poco antes (6, 1) escribió: «que vive en harto tormento, aunque sabroso: unas ansias grandísimas de morirse, y ansí, con lágrimas muy ordinarias, pide a Dios la saque de este desÜerrm>.

En el ámbito de la imagen de las cadenas, que es el grupo de connotaciones negativas, de lo terreno, aparecen los nublados, las tinieblas, las sombras y el cieno, contrarios a todo el proceso simbólico de las relaciones alma-Dios.

Es importante destacar que, llegado el fin de las moradas, cuando Teresa de Jesús ha culminado la expresión de su experiencia de la unión con Dios, se da cuenta de que las páginas escritas en quintas, sextas y primer capítulo de las séptimas no responden claramente a una exposición didáctica sino a una comunicación de experiencias. Baja entonces del mundo en que los símbolos se entremezclaban con notas conceptuales y remata con unas analogías claras, tomadas de la vida. Las va ensartando en reiteración intensificativa:

La unión o matrimonio espiritual es:

Como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo que toda luz fuese una, o que el pabilo y la luz y la cera es todo uno.

58 Es otro tópico de la espiritualidad tradicional que aquí cobra nueva vida y expresa un deseo real, experimentado por la Santa.

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Acá es como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el agua del río o lo que cayó del cielo; o como si un arroyico pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse.

O como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra ~ dividida, se hace todo una luz (Moradas, 7.", 2, 6).

Ya en el tercer capítulo se considera la unión como pasada: «Ahora pues, decimos que esta mariposica ya murió» (Moradas, 7. a 1). y a partir de ahí se vuelve al tono de las cuatro primeras moradas poniendo en relación la primera parte (Moradas, 1."2." 3." Y 4.") con la segunda (5." 6."y7."). La forma vuelve a ser discursiva. También el capítulo se centra en una glosa: el episodio evangélico de Marta y María, y se cierra ya con el epílogo.

5. Predominio de la experiencia y seguridad doctrinal

5.1. Expresión y representación de lo vivido

Al comienzo de este análisis hemos indicado que el autobiografismo de las Moradas deriva de la obediencia y también de la intima necesidad de exponer unos acontecimientos humanos y sobrenaturales, ocurridos en los últimos años de la vida de la Santa. Eran tan excepcionales que podían entusiasmar a los lectores y arrastrarlos a un clima de renovación espiritua159•

Adquiere aquí el libro un aire de confesión íntima, sostenido por el tono conversacional. Teresa de Jesús afirma y reitera que no quiere salirse de la exposición de sus propias experiencias. Esta personalización se constata no sólo en los hechos expuestos sino en la nueva expresividad que adquieren las. fórmulas tradicionales, fundamentalmente las de tipo religioso.

La síntesis expresiva apunta tanto a la afectividad, connatural en un libro místico y autobiográfico, como al dinamismo pedagógico que anima a la autora.

Pero lo que ahora queremos demostrar no es la relación general de lo autobiográfico con lo expuesto en las Moradas, sino el predominio de lo experimentado, en estas últimas moradas, frente a su menor presencia en la primera parte. La razón de todo ello, enunciada más arriba, es que la misma naturaleza de lo expuesto en la segunda parte exigía un aval de verdad vivida.

La primera parte se centra en aspectos ascéticos a los que la autora había dedicado una atención continuada, tanto en la Vida como en Camino de

59 Insiste en este aspecto Guido Mancini en su estudio preliminar al libro de Las Fundaciones. Poner en relación el clima de renovación espiritual de la época con la obra teresiana es un punto de vista esencial.

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perfección. En cambio, al desposorio y matrimonio espiritual había hecho sólo referencias en Vida y Meditaciones sobre los Cantares, pero abordada la exposición desde un punto de vista menos personal, en forma de meditaciones o comentarios. Ahora en la segunda parte de Moradas, adquieren un relieve central tanto por ser la fórmula e..s-tructuradora final como por la extensión que ocupan: diecinueve capítulos de los veintiséis del libro.

La relación directa entre M oradas y Vida se reduce casi exclusivamente a moradas sextas. En las quintas hay, explícito, un solo recuerdo junto con otro de una carta. Pero pasan de cuarenta y tres los párrafos de Vida que se aprovechan y reproducen casi textualmente en las sextas. Sólo dos momentos en las séptimas, en los que abundan más las alusiones a Meditaciones sobre los Cantares60•

Coinciden, pues, estos datos estadísticos sobre frecuencia de fragmentos biográficos presentes en las sextas Moradas, con la aparición del proceso simbólico y la mayor seguridad y originalidad doctrinal.

Otra consecuencia visible: son los capítulos veinte y veintinueve de Vida (que 'versan sobre <da unión o arrobamiento y de otras mercedes y consuelos de Dios») los más aprovechados con nueve presencias. Les siguen, en importancia numérica y temática, el veintidós (sobre la contemplación de la Humanidad de Cristo) con siete préstamos; yel veinticinco y veintiocho (sobre las hablas del Señor y las visiones imaginativas), con tres y cuatro préstamos. El argumento negativo se obtiene constatando que de aquellos capítulos que en Vida narran el vivir externo no hay ni un solo trasvase. Así ocurre con los capítulos veintitrés y veinticuatro (<<torna al discurso de su vida», «prosigue con el mismo asuntm»61.

60 Parece oportuno ofrecer las relaciones puntuales entre Moradas Sexta y Vida:

Moradas VI Vida Moradas VI Vida Moradas VI Vida

1,3 35 4,13 20,29 8,2 27 1,4 28 4,17 31 8,3 25,27 1, 7 30y 7 4,18 20 8,9 28 1,8 4,24,30 5,1 18,20 9,4 28 2,1 29 5,2 22 9,13 29 2,3 29 6,1 30 9,13 29 2,5-8 29 6,3 21 10,3 27,40 3,1 25 6, 7 6 11,2 29 3,6-8 25 7,1 22,27 11,2 29 4,2-3 20 1,3 20 11,3 20 4,5 20,27,28 7,5-6 22 11,5 20;29 4,9 29 7, 12-15 22

61 A la presencia de Vida hay que añadir las alusiones a contenidos de sus Cartas (Moradas, 6.", 2, 7), Cuentas de Conciencia (Moradas, 5.", 1,6 Y 7",2,1). Las de Meditacio­nes sobre. los Cantares son: Moradas, 6 .. , 11,8 Y 7.",3-4.

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Las fórmulas que introducen esos préstamos revelan una apelación constante a la experiencia personal como único medio de. expresión:

De esto tengo grandísima experiencia (Moradas V, 1,8) Porque la experiencia le hace claro ver ... porque la experiencia la tiene enseñada (Moradas, VI, 1, 5-6). A quien nuestro Señor hiciese esta merced -que si se la hecho, en leyendo esto lo entenderá- de las muchas gracias (Moradas, VI, 2,5). No sé si se me acuerda bien (Moradas, VI, 4,7). Porque por experiencia hemos visto que nos han sanado de algunas enfermedades (M oradas, VI, 9,2). Porque esta persona que he dicho, de quien tan particularmente yo puedo hablar, no había pasado por ello; y de lo que no hay experiencia mal se puede dar razón cierta (Moradas, VI, 9,4). He dicho años, conformándome con lo que ha pasado por la persona que he dicho aquí (Moradas, VI, 11,1).

5.2. La seguridad doctrinal

La abundancia de los testimonios de experiencia ilumina, por un lado, el jadeante esfuerzo por expresarse con la claridad que es posible en estas situaciones; y, por otra parte, la seguridad doctrinal.

El mejor medio para discernir si algo, de lo que pasa en estos últimos estadios de la vía unitaria, es pura imaginación o sugerencia del demonio o más bien cosa de Dios, es constatar sus frutos. Así se amplía el campo de la experiencia desde los momentos subidos de la unión a la vida posterior.

De esta perspectiva nacen las fórmulas de argumentación reiteradas:

Pues tornando a la señal que digo es verdadera ... La diligencia que a mí se me ofrece más cierta es andar con particular cuidado y aviso mirando cómo vamos en las virtudes. La tercera, por los grandes provechos que quedan en el alma. Las más ciertas señales que se pueden tener, a mi parecer, son estas. Como hagan estos efectos todas las cosas y mercedes que tuviere en la oración, no ande el alma espantada, sino confiada en la misericordia del Señor.

Uno de los puntos en que Teresa de Jesús muestra mayor seguridad y originalidad doctrinal es en el referente a la Humanidad de Cristo. El tema originaba zonas de discordia en la espiritualidad del siglo XVI en relación con la exposición del método de oración62.

62 Puede verse un estado de la cuestión, claro y suficiente, en Víctor G. de la Concha, o. C., p. 165 ss.

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Ya en el Libro de la Vida (cap. 22 y parte del 27) la Santa había escrito sobre el problema. Allí, aunque sostenía la conveniencia de la contemplación de la Santísima Humanidad de Cristo, se mostraba prudente: «Yo no lo contradigo, porque son letrados y espirituales y saben lo que dicen ... Cómo ha llevado la mía [alma] quiero yo ahora decir -enlo demás no me entrometo». «Porque a mi parecer, es engaño; ya puede ser yo sea la engañada, más diré lo que me acaeció» (22,2). La reserva de su postura se confirma cuando al final del capítulo ruega discreción al destinatario del libro (su confesor).

Lejos de tal prudencia anda, aquí, en el capítulo séptimo de Moradas sextas, donde afirma tajantemente: «Esto es una cosa que escribí largo en otra parte y aunque me han contradecid o en ella y dicho que no lo entiendo ... a mí no me harán confesar que es buen camino. Ya puede ser que yo me engañe, y que digamos todos una misma cosa ... Y mirad que oso decir que no creáis a quien os dijere ótra cosa» (Moradas, 7,5). Aún añade otras expresiones como: y tengo por muy cierto ... y no tengo por bueno; mas es tan cierto y con tanta certidumbre, y aún mucho más (8,3). «Eso no sabrá el alma decir, ni puede entender cómo lo entiende, sino que lo sabe con una grandísima certidumbre (8,6). Pero el remate está en el párrafo doce del capítulo sexto: ni nadie me hará entender, sea cuan espiritual quisiere, que irá bien por aquí63 •

Santa Teresa se muestra encendida en el amor a Cristo, sobre todo en su Pasión y Muerte. De la experiencia de ese amor y de sus frutos nace la seguridad de su verdad, que por nacer de su propio vivir es más original. En este aspecto singular insiste Secundino Castr064 y referido en particular al libro de Las Moradas, donde asume las múltiples riquezas humano-religiosas de su siglo y de la tradición, abocando a una doctrina personalista en la que la comunión plena, en el proceso de la santidad, se da en el encuentro del alma con Cristo. También escribe el padre jesuita: «A partir de quintas Moradas el pensamiento teresiano marcha por caminos inexplorados»65. Queda subrayada así la peculiaridad de la visión cristológica, su percepción de la gracia en todas las zonas del ser, el haber elevado la oración a categoría trascendental y el situar a Cristo en el sustrato más profundo del hombre.

El tono seguro, casi desafiante, que constatamos en estas sextas Moradas queda lejos, no sólo del empleado en Libro de la Vida, sino en las contiguas quintas moradas: «Siempre en cosas dificultosas, aunque me parece que lo entiendo, y que digo verdad, voy con este lenguaje de que me parece, porque si me engañare, estoy muy aparejada a creer lo que dijeren los que tienen letras muchas» (5." 1, 8).

63 Se refiere a la exclusión de la contemplación de la Humanidad de Cristo. Los subra­yados son míos.

64 En Razón y Fe, octubre 1981, p. 330-340. 65 Art. cit., p. 336.