FILOSOFIA E IDEOLOGIA

El problema de las relaciones entre filosofía eideología forma parte de una problemática más am-plia: la de las relaciones entre filosofía y sociedad.Esta problemática adopta a su vez diversas formas.

En primer lugar, casi desde sus albores encon-tramos una preocupación de la filosofía por la so-ciedad. Esta preocupación es casi tan vieja como lafílosoffa misma. En efecto, toda la historia de lafilosofía testimonia que, en mayor o menor grado,los filósofos se han preocupado, de cerca o de lejos,de frente en muchos casos o bizqueando a veces, delos problemas políticos y sociales, y en este sentido,su actividad teórica ha cumplido una abierta funciónsocial.

En segundo lugar, es un hecho también vene-rable que la sociedad, el Estado eo más específica-mente: las clases en el poder o en oposición a él) sehan ocupado y preocupado por el quehacer de losfilósofos. Desde que la filosofía existe, puede ob-servarse que la sociedad, el Estado, las clases domi-nantes nunca se han considerado indiferentes o neu-trales ante la actividad filosófica. Por esto, de acuer-do con la diversidad de intereses, la han estimulado,rechazado o condenado. Y ello, es así porque lafílosoffa, directa o indirectamente, a mayor o menordistancia, toca problemas que afectan a la vida socialo a la práctica política. Y cuando los filósofos loolvidan, la sociedad misma se encarga de recordár-selo.

En tercer lugar, no sólo existe esta doble ver-tiente de una relación real, comprobada histórica yobjetivamente, que se mantiene de una época a otra,de una sociedad a otra, sino también la concienciade esta relación, como problema filosófico; es decir,como problema que el filósofo hace suyo el asumirconscientemente esa doble relación. Pero, en estesentido, no es un problema tan viejo como la filoso-fía. Se trata de un problema que se puede formularasí, desgranándolo en cuestiones diversas: ¿cómo serelaciona la filosofía con la sociedad? ; ¿cómo serelaciona la sociedad con la filosofía? ; y si se tratade una relación mutua: ¿en qué se funda esa interre-lación? .

Adolfo Sánchez Vázquez

Lo que encontramos al nivel del hecho históri-co-filosófico, ya sea como teoría de la sociedad o dela política en las más diversas filosofías, o bien co-mo determinación de la filosofía por la sociedad, sevuelve así objeto de reflexión de la filosofía misma.Se trata entonces de encontrar su propio lugar en elmovimiento de la historia humana, o de descubrirlos nexos que la unen con la vida social, o la prácticapolítica.

En verdad, este problema sólo se plantea entiempos relativamente recientes; en su forma idea-lista, con Hegel; en la perspectiva del materialismohistórico, con Marx. En Hegel, la filosofía se ve a símisma como conciencia de la época expresada enconceptos y dentro del desarrollo inmanente del Es-píritu que culmina en la filosofía y más precisa-mente en la filosofía hegeliana como pleno autoco-nocimiento de lo absoluto. En rigor, Hegel ve histó-ricamente la filosofía, pero en definitiva la ve dentrode una historia de lo absoluto que engañosamente(la famosa "astucia de la Razón") se manifiesta co-mo historia humana. Esto le lleva a mistificar sumodo de concebir la relación de la filosofía con lasociedad: ésta, como Sociedad Civil, estaría deter-minada en cierto modo por la instancia superior dela Razón, encarnada en el Estado, determinaciónque garantizaría el destino de la filosofía comoautoconocimiento de lo absoluto. En verdad, en elmarco del pensamiento hegeliano, este ascenso ulte-rior de la filosofía más allá de las relaciones entre elEstado y la Sociedad Civil, no queda espacio parauna verdadera relación entre filosofía y sociedad.

Tal es el espacio que explora Marx. Y para ellorealiza una doble operación teórica: saca a la filo-sofía de ese movimiento inmanente del Espíritu quela eleva sobre la relación Estado-Sociedad y, al mis-mo tiempo, la sitúa dentro del todo social del que esparte integrante. La filosofía hasta entonces domi-nante, cuya expresión última es la filosofía idealistaalemana que culmina en Hegel, se le presenta como"expresión trascendente, abstracta del estado de co-sas existente" eC. Marx y F. Engels, La Sagrada Fa-milia, Ed. Grijalbo, pp. 104-105), o bien como el

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"complemento ideal" de un mundo inhumano. Peroal situarse la filosofía en la sociedad (se trata de unasociedad dividida en clases), en la que. ya existe unaclase social destinada a transformada revolucionaria-mente, no sólo cumple la función mistificadora quees inseparable de la filosofía que se limita a ser sim-ple interpretación del mundo, sino que desciendedel cielo a la tierra y en cuanto contribuye a latransformación del mundo, sin dejar de ser teoría sevuelve práctica. (Recuérdese la Tesis (XI) sobreFeuerbach, de Marx).

El problema de la relación entre filosofía ysociedad con la conciencia que implica de la funcióny el lugar de la filosofía no va como simple interpre-tación sino como teoría, unidad a la práctica social(praxis), es fundamental como vemos en Marx. Ennuestros días, bajo el influjo del marxismo y aunquelas conclusiones que suelen alcanzarse se alejan consi-derablemente de la conclusión a que llegó Marx(unidad de la teoría y la praxis, en función de unproyecto de transformación del mundo), el proble-ma de la relación (o relaciones) entre filosofía ysociedad adquiere tal peso que llega a encandilarincluso a filósofos que mantienen o han mantenidonexos con nuevas versiones del inmanentismo. Cier-tamente, el simple hecho de plantearse este proble-ma demuestra que se está ya a prudente distancia deél. Se toma conciencia así de que la filosofía tieneque habérselas necesariamente con la sociedad; perotambién: de que la sociedad tiene que habérselascon la filosofía.

Dejando a un lado la idea inmanentista que lamayor parte de los filósofos hacen de la historia dela filosofía, encontramos en ocasiones dos explica-ciones unilaterales de las relaciones entre filosofía ehistoria, o entre la filosofía y los hechos históricos ysociales (extrafilosóficos). Unas veces se piensa quela sociedad puede ser explicada por la filosofía;otras: que la filosofía puede ser explicada por lasociedad. Ambas concepciones parecen válidas unavez desechadas en ellas toda unilateralidad y todoreduccionismo. Sin embargo, para explicar la rela-ción entre filosofía y sociedad se requiere tambiéntener en cuenta el contenido de los dos términos enrelación, su modo de relacionarse mutuamente y elfundamento de esa relación.

Si se pregunta: ¿se puede conocer la sociedad ouna época mediante la filosofía? ,y se responde queuna sociedad o una época se' conocen por la descrip-ción de la filosofía prevaleciente en ella, tenemos latesis de que el conocimiento de determinada filoso-fía, permite conocer la época correspondiente. Pero

ello presupone en definitiva que las ideas filosóficasreflejan, expresan o representan la época mismayque, a través de ellas, los hombres pueden tomarconciencia de la época o sociedad en que viven.Ahora bien, al presuponerse esto no se califica dichaconciencia: si es recta o desviada respecto a la reali-dad social. No se presupone que la relación entrefilosofía y la realidad a la que apunta pueda sermistificada, deformada y que, por tanto, sea unaconciencia enajenada de la época, o como decía eljoven Marx "la forma abstracta del hombre enajena-do" (C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de1844, en: C. Marx / F. Engels,Escritos económicosvarios; Ed. Grijalbo, p. 112).

En este caso, los hechos históricos pueden servistos filosóficamente, pero esta visión sólo arrojaríasu deformación o mistificación, y la realidad socialde una época dada lejos de ser explicada por la filo-sofía, sería ocultada por ella. Por tanto, si se recurrea la filosofía para explicar una época o sociedad, elsaldo puede ser francamente adverso, como cuandose pretende juzgar a un hombre por lo que piensa odice de sí mismo. Pero con esto no se descarta enmodo alguno la posibilidad de que el conocimientoobjetivo de la filosofía de una época (no la idea dela época que se hace una filosofía) pueda revelarciertos aspectos de ella. Pero en este caso la filosofíatiene que ser puesta en otra relación con la sociedadque no será ya la de simple expresión enajenada, oconciencia deformada de la realidad.

La filosofía ha de concebirse entonces no sólocomo un espejo cóncavo, exterior o distante, sinocomo una parte de ella. La filosofía griega, porejemplo, no sólo sería expresión de una sociedad,sino parte indisoluble de ella y, por consiguiente, nohabría conocimiento cabal del cuerpo social griego(de la polis ateniense) si multilamos de él ese miem-bro suyo. La filosofía sería parte de ese todo socialen cuanto elemento de lo que, desde Marx y Engels,se conoce como supraestructura ideológica. Conocerla filosofía griega permite conocer un aspecto de lasociedad y de la época correspondientes. Sin embar-go, el conocimiento básico de esa sociedad, de suestructura y relaciones fundamentales, no se deducede la idea que la filosofía griega tenía de sí misma,o, en términos hegelianos, de su "conciencia de sí".Es evidente, por ejemplo, que la concepción aristo-télica del hombre en general y del esclavo en parti-cular, en cuanto expresión enajenada de un hechoreal: la situación del hombre libre y del esclavo en lasociedad exclavista antigua, constituye un aspectode la realidad social, pues las concepciones de Aris-

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tóteles forman parte de la ideología de la época.Pero si queremos conocer la estructura y las rela-ciones fundamentales de esa sociedad, entre ellas lasrelaciones de producción y los antagonismos de cla-se no recurriremos a la conciencia que Aristóteles, olafilosfía griega, tenía de esa sociedad. Sin embargo,en cuanto parte de ella, sólo podemos conocerla ca-balmente si conozco su filosofía. A su vez, el cono-cimiento que puedo obtener mediante su filosofía,solo lo obtendré si integro ésta en el todo social delque forma parte y, particularmente, si articulo esetodo social en tomo a lo que construye su funda-mento: las relaciones sociales de producción. Con locual resultará que el conocimiento que la filosofíapueda damos de la sociedad sólo será válido si, de-jando a un lado lo que hay en ella de expresiónteórica enajenada, la veo como un elemento realque, por su naturaleza histórica y social, remite ne-cesariamente a la estructura y el fundamento de lasociedad correspondiente. Así, pues, la filosofía sólopermite conocer la sociedad en la medida en que ellamisma es explicada por el conocimiento del todosocial.

Con esto pasamos de la superficie al fondo, osea: de la explicación filosófica de la sociedad a laexplicación social de la filosofía, lo cual implica queambas explicaciones no están en el mismo plano, oen el de la simple complementariedad.

En cuanto a la cuestión de si se puede conocerla filosofía mediante el conocimiento de la sociedad,nuestra respuesta es afirmativa siempre que no secaiga en la "falacia reduccionista" de pretender qu:basta conocer los factores sociales que han contn-buído a la formación de una filosofía para conocer aésta (o reducción de la naturaleza específic~ d~ lafilosofía a los factores sociales que han contribuídoa engendrarla, o en la "falacia reduccionista" depensar que la explicación social de una doctrina filo-sófica puede explicar todas las relaciones entre ella yla estructura social. La eliminación de la "falaciareduccionista"

lleva a la tesis de la irreductibilidad de la es-tructura específica de una filosofía a su géne-sis sin negar por ello su dependencia respectode la sociedad; a su vez, la eliminación de la"falacia absoluta" conduce a rechazar que laexplicación social de la filosofía pueda darcuenta de todas las relaciones posibles entre laestructura de una sociedad y la filosofía do-minante, pero ello no quiere decir que las re-laciones entre esta filosofía y la estructura so-cial no puedan ser conocidas en sus ragos esen-

ciales (no todas sus relaciones) por dicha ex-plicación social de la filosofía.

El examen de la cuestión que nos ocupa, parti-cularmente la del alcance de la influencia de la so-ciedad en la filosofía, o explicación social de la filo-sofía, requiere al llegar a este punto la entrada de unnuevo personaje en escena, junto a los que han veni-do actuando: la filosofía y la sociedad. Se trata de laideología.

Dejando a un lado por ahora la relación que lafilosofía puede tener con la ciencia (tipo de relaciónque, como veremos no puede ser separada de la quemantiene con la ideología) fijemos ahora nuestraatención en su relación con la ideología como vehí-culo fundamental de los nexos entre filosofía y so-ciedad.

Precisemos, antes de seguir adelante, los térmi-nos en que definimos la ideología. Tomando encuenta aspectos fundamentales de ella: a) su conte-nido teórico; b) su génesis o raíz social, y e) sufunción práctica, la definimos en un sentido amplioen los términos en que los hemos hecho en otrotrabajo, a saber:

"La ideología es: a) un conjunto de ideas acer-ca del mundo y la sociedad que: b) responden aintereses, aspiraciones o ideales de una clase socialen un contexto social dado y que: e) guían y justifi-can un comportamiento práctico de los hombresacorde con esos intereses, aspiraciones e ideales"("La ideología de la "neutralidad ideológica" en lasciencias sociales, en el volumen colectivo: La filoso-fía y las ciencias sociales, Col. Teoría y Praxis, Ed.Grijalbo, p. 293).

La ideología aparece así en una relación conintereses reales, de clase y con un comportamientopráctico (más precisamente con la "práctica políti-ca).

Pues bien, así entendida, cómo se realciona lafilosofía con la ideología?

Si se toma la ideología como un "factum"-ya sea como ideología concreta o como comporta-miento "ideológico" determinado-, puede pensarseque la filosofía se relaciona con ellas de un modosemejante a como se relaciona con la ciencia; o sea,convirtiéndola en objeto de examen y análisis críti-co. A la filosoffa le correspondería analizar criticary revisar no sólo las ciencias sino la ideología. Estarevisión de la ideología, fundada en la crítica, seríapor otro lado uno de los mejores servicios que lafilosofía podría prestar a la ciencia.

Tendríamos, pues, de un lado la filosofía y deotro, la ideología, y entre ellas, habría una relación

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de exterioridad, no intrínseca. Cabe preguntarse, sinembargo, si esa filosofía que analiza, critica y revisa,es ella misma inmune a la ideología y si su modo dehacre filosofía -tanto en su relación con la cienciacomo con la ideología- no se halla impregnada deun tinte ideológico. Sólo podría ser inmune a laideología si fuera totalmente científica (por su mo-do de ser, de practicarse) y agotara por completo elámbito de la filosofía, como pretenden las variantespositivistas de toda laya. Habría, pues, que admitirque la filosofía no sólo se halla en una relación exte-rior con la ideología, en cuanto la convierte en suobjeto de análisis y crítica, sino también en unarelación intrínseca en cuanto que la ideología estáen ella misma, y no sólo fuera. Unicamente en estesentido cabría hablar de la naturaleza "ideológica"de la filosofía que, cierta, acuerdo con la pecualiri-dad de esa naturaleza, tendría efectos diversos -po-sitivos o negativos- sobre su modo de operar en susrelaciones tanto con la ciencia como con la ideologíamisma.

Ahora bien, si la filosofía fuera científica nosólo por el objeto de su análisis sino también por sumodo de hacerse, podría enfrentarse desde este nivelde la cientificidad a las ideologías, ya fuese paraanalizarlas o criticarlas, o para cumplir otras tareascomo la que le asigna Luois Althusser: trazar líneasde demarcación entre la ciencia y la ideología. Sólouna filosofía, así, intrínsecamente no ideológica, po-dría cumplir semejantes tareas. Si tal relación intrín-seca no existiera, la filosofía -con el frente internoen paz- podría dedicarse a revisar ideologías o con-vertirse, de acuerdo con una expresión que corredesde Alfred ayer a Althusser, en una especie de"policía intelectual" o "gendarme" de la teoría.

Significa esto que la filosofía, dada su cargaideológica, tiene que renunciar a las tareas anterio-res, o sea, a su relación crítica y esclarecedora conlas ideologías? . En modo alguno. Pero sí significaque no cualquier filosofía puede asumirlas, sino sóloaquellas que conscientes de su propia naturalezaideológica y apoyándose en una teoría científica dela ideología, están en condiciones de eliminar susefectos perturbadores y, de esta manera, enfrentarsecrítica, objetiva y fundamentalmente a las ideolo-gías correspondientes.

La necesidad de tomar en cuenta la carga ideo-lógica de la filosofía se pone de manifiesto al exami-narse el problema de la explicación de determinadafilosofía; es decir, a la hora de saber si se explica porsí misma o si, por el contrario, debe recurrirse paraello a factores ajenos, o extrafilosóficos. Se trata de

saber en qué medida o sentido la teoría filosófica esautónoma o heterónoma.

Partiendo del conepto que antes hemos dadode ideología como conjunto de ideas, creencias yvaloraciones que responden a intereses reales yguían un comportamiento práctico, la ideología for-ma parte del contexto en que surge y se desarrolla lafilosofía, e interviene en su génesis y formación. Pe-ro la ideología no sólo se inmiscuye en la filosofíadesde un contexto exterior, sino internamente, afec-tando a su estructura misma. La ideología determi-na, en efecto, una serie de aspectos del quehacerfilosófico que podamos fijar en los siguientes pun-tos:

1) La ideología contribuye a fijar el espacio queocupa en una filosfía el saber (o conoci-miento).

Ciertamente, los ingredientes ideológicos deuna filosofía determinan el espacio que en ella ocu-pa el conocimiento, o más exactamente, el sabercategorial que le es propio. Este aspecto -y no laverdad que en él se da- es siempre de origen ideoló-gico. En este sentido, la estructura misma de unateoría filosófica se ve afectada por la ideología, puesel peso de esta última, o más precisamente: su natu-raleza específica, es lo que fija el límite del saberque una filosfía puede alcanzar. Lo que dice Marxcon respecto a la economía política burguesa: suimposibilidad de franquear cierta barrera teórica envirtud de su punto de vista de clase (en El Capital,FCE,México, t. 1, p. XVIII), puede aplicarse a lafilosofía. Lo que hay de ideología feudal en la esco-lástica medieval es justamente lo que reduce enor-memente en ella el espacio del saber. Y lo que hayen Hegel de ideología burguesa, en las condicionespecualiares de la Alemania de su tiempo, es lo que leobliga a interpretar de un modo idealista absoluto elmundo (como conciliación de la idea con la reali-dad) y a excluir toda perspectiva de transformaciónrevolucionaria a la que califica desdeñosamente de"indignación subjetiva".

Por el contrario, la ideología proletaria queinspira la obra de Marx le lleva a una concepcióndialéctica del mundo como crítica radical de todo loexistente, estrechamente vinculada a la práctica re-volucionaria. La ideología fija así, en todos estoscasos, en el seno mismo de la teoría, el espacio queocupa el saber.

FILOSOFIA E IDEOLOGIA

2) la ideología no sólo determina el espacio queocupa el saber, sino también el modo de ocu-parlo.

La ideología establece este modo de ocupa-ción al fijar el tipo de relación que la filosofía man-tiene con la relación ideología-ciencia, pues las lí-neas de demarcación de origen ideológico (ya seaentre el saber y el no saber, entre lo científico de laideología y lo ideológico de la ciencia, o bien entrelo significativo y lo no significativo). Althusser, co-mo es sabido, hace del trazado de líneas de demar-cación (de la ciencia y la filosofía) la función filosó-fica esencial, pero con ello olvida que la filosofíaejerce esa función precisamente como ideología.

3) la ideología en la filosofía, o la filosofía co-mo ideología, determina a su vez su relacióncon lo ideológico mismo.

El tipo de ideología que inspira a la filosofíadeterminará el modo de verse ésta a sí misma: a)como especulación, separada de la vida real; b) co-mo "expresión ideal de las relaciones materiales do-minantes, las mismas relaciones materiales dominan-tes concebidas como ideas" (C. Marx y F. Engels, Laideología alemana, trad. de W. Roces, EPU, Monte-video, p. 49). O sea, la naturaleza ideológica de unafilosofía determinará que se vea a sí misma comoincontaminada ideológicamente o como una filoso-fía que, consciente de su carácter ideológico, puedetomar sus medidas con respecto a sí misma y a lasdemás.

Raras son las filosfías que reconocen su propianaturaleza ideológica, y muchas las que se conside-ran a sí mismas como el antídoto de toda ideología(la última rama de este añejo tronco es la asépticafilosoffa analítica con su pretendida neutralidadideológica). Ahora bien, si es cierto que la filosofíapuede analizar, criticar y revisar las ideologías, ellosólo podrá hacerlo fecundamente si, al echar manode una teoría científica de la ideología, tiene plenaconciencia de su propia naturaleza ideológica. Sóloasí podrá realizar una verdadera crítica filosófica deuna ideología, y comprender a su vez el límite teó-rico infranqueable de esa crítica, pues en cuanto quela ideología se levanta sobre la base económica ysocial que la engendra, la tarea de desplazar unaideología deja de ser una tarea puramente teóricapara volverse práctica; o sea, el desplazamiento deuna ideología se halla vinculado al desplazamientode la base material que la ha engendrado.

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La pretensión de desplazar una ideología, me-diante una simple lucha de ideas cumple, en definiti-va, la función ideológica de dejar el mundo, de queforma parte la ideología, y en mayor o menor grado,como está.

4) la ideología determina no sólo el trazado delíneas de demarcación entre la ciencia y laideología -sin dejar de ser ella misma ideolo-gía- sino también la relación específica de lafilosofía con la ciencia.

Estas relaciones son diversas:a) De exclusión (negación o humillación del

saber de la ciencia en nombre del saber "supremo"de la filosofía). Todas las filosofías irracionalistas(pasadas o presentes) postulan semejante relación.

b) De supeditación de la ciencia o la filosofía.El filósofo se vale en este caso de la ciencia paraafirmar sus fines o propósitos ideológicos. Se tratade una relación de explotación, como justamente laha caracterizado Althusser (en Philosophie et philo-sophie spontanée des savants, Maspero París, 1974,pp. 83 y ss).

e) De cooperación. La filosofía ayuda a laciencia a desembarazarse de la ideología que obstru-ye su camino al mismo tiempo que, sin suplantarla,proporciona un saber categorial y esclarece méto-dos, fundamentos y supuestos. La filosofía le ayudaasimismo a inscribir su quehacer en una perspectivaglobal (teórica y práctica) de transformación delmundo.

Veamos, pues, que la filosofía no se sitúa antela ciencia en un vacío ideológico. Y ello no sólo encuanto toma a la ciencia como objeto de análisis,crítica y revisión, sino también cuando ella mismaopta por quehacerse científico, o en el caso puesto;por operar a espaldas (o en contra de) la ciencia.Optar por jacer filosofía de un modo u otro es yaopción ideológica. Como lo es también hacer filoso-fía puramente especulativa, separada de la prácticasocial, o hacer filosofía de la praxis, con funciónpráctica, inserta en el proceso de transformaciónreal del mundo. En el primer caso se hace la filoso-fía adecuada cuando se opta por dejar el mundocomo está; en el segundo, se hace la filosofía ade-cuada también "cuando de lo que se trata es detransformar el mundo" (Texis XI) sobre Feuerbach,de Marx).

En suma, la filosofía se halla entroncada siem-pre con el mundo social del que es expresión y parteintegrante. Por ello entronca siempre, desde fuera odesde dentro, con la ideología.