. f l • •. '

Ética de lo piíblico >-

' * • , ' -^-^ - GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

• • . ^ . 1 ' ' . i . : . • L • ;

, • -̂ ^ t

Quiero agradecer a Betty Peña y a la gente cercana al programa universitario de investigación en ética, en el que tuve oportunidad de colaborar en los últimos años que trabajé en la Universidad Nacional antes de jubilarme.

Voy a hacer una introducción un poco larga, para contextualizar el sentido en que quiero hacer la clausura de esta cátedra Manuel Ancízar de bioética que me ha parecido un evento sumamente importante, tanto en la coyuntura actual desde el punto de vista de las relaciones de las ciencias, las técnicas, desde el pensamiento humanista y la reflexión filosófica y, sobre todo, en Colombia como nación. Ayer tuvimos en la clínica Colsubsidio la asamblea anual de la Asociación Nacional Colombiana de Bioética. A esta asamblea le dimos un perfil eminentemente académico, de suerte que tuvimos la oportunidad de trabajar toda la mañana sobre los así llamados^n««/'zoj' de la bioética — que ustedes deben haber paseado durante toda esta cátedra — y quiero solo resaltar. Para mí fue muy impresionante durante la asamblea ver la posibilidad de un diálogo bastante cercano a la problemática entre médicos, juristas (estuvo Carlos Gaviria), y filósofos, sobre todo porque yo pensaba - y esta fue mi gran sorpresa —, que todavía estábamos en dos discursos diferentes; el discurso del filósofo y tal vez del jurista, el discurso ético, desde una moral filosófica, o sea el discurso humanista por un lado, y por otro lado el discurso del científico, del médico, que es todo lo contrario. El grado de avance que percibí en el discurso interdisciplinario, fue para mí muy significativo y estimulante, incluso para la reflexiones que voy a hacer hoy aquí.

Eso me llevó a pensar que es efectivamente cierta una expresión que circula en la bioética desde Stephen Toulmin, quien dijo que la medicina estaba salvando o

103

CXra)llAHl>ín¡a.liíK.tlÁK Ética y bioética -1 Semetm de 2001 -

curando a la ética, por así decirlo, como le corresponde a la medicina, idea que recogió Diego Gracia diciendo que "la bioética salvará la ética" y que "la ética de este siglo será bioética, o dejará de ser". Naturalmente es un extremo, sobre todo para un filósofo, que de la noche a la mañana le digan que solo hay bioética, porque sabemos que hay muchos otros tipos de disciplinas en las cuales la reflexión moral de la filosofía tiene mucho que ver, como la ética de los medios de comunicación, la ética ambiental -que naturalmente está muy relacionada con la bioética en algunos aspectos - , o incluso se puede hablar de la ética de los negocios, de la economía, etc. Pero con todo, la idea de Diego Gracia es una idea que tiene su sentido, y por eso yo quisiera recogerla en el auténtico sentido de una aplicación, es decir, estamos hablando de una ética de lo público poniendo como tema central —para nosotros prioritario- el de la vida. Pienso que esta orientación de la bioética en Colombia, llevada adelante por las profesiones del área de la salud, servirán un poco para relativizar y yo diría casi que para negar la tesis de un amigo muy querido nuestro, el ex rector de la Universidad Nacional Fernando Sánchez, de que la bioética era una cosa de las iglesias, de las religiones: no, yo no creo. Yo creo que lo que se está demostrando es, efectivamente, la urgencia de las disciplinas que se mueven en el área de las ciencias de la vida, de que ella no se quede en planteamientos demasiado estrechos, demasiado reduccionistas, sino que se amplíe hacia un auténtico sentido humanista y filosófico de la vida.

Todo esto me lleva a retomar unos planteamientos que hiciera Francisco Fernández Buey, profesor de filosofía de una universidad de Barcelona, a los pocos días del lanzamiento, a mediados del año pasado, del último descubrimiento del genoma humano. Fernández Buey publica su columna del periódico El País, de la cual yo quiero extractar dos o tres ideas que me sirvan todavía de modo introductorio para la tesis que pienso desarrollar, con respecto a una ética de lo público en relación íntima con problemas centrales de la discusión contemporánea, como puede ser, precisamente, el de la bioética. Él inicia su comentario con la siguiente idea:

"La mayoría de los asuntos ptiblicos controvertidos en las sociedades actuales, suele incluirse académicamente bajo los rótulos de ética práctica, filosofia política, ética pública. Tal es el caso de las controversias sobre el aborto y la eutanasia, sobre los

s problemas derivados de la crisis medioambiental y sobre el uso de las nuevas tecnologías, sobre los choques culturales, el racismo y la xenofobia. También es el caso de algunos de bs debates acerca del concepto de democracia y su adecuación de las democracias realmente existentes. Son estos asuntos discutidos por igual en la calle y en los parlamentos, en los movimientos sociales y en los departamentos de filosofia moral y

104 • •

Étíca lie lo piíblico

política de todas las universidades. Las implicaciones éticas, jurídicas y políticas de estos asuntos controvertidos, apuntan hacia la necesidad de una filosofía pública o civil ".

Así pues, se trata de unos temas que intervienen de tal manera en la sociedad como un todo, la que llamaremos sociedad civil, que ya no son temas de la discusión especializada en la academia; naturalmente, hay que discutirlas en la academia, pero son temas que también se discuten públicamente, son temas del público, como lo formula en un momento José Antonio López Cerezo en su discusión en torno a la problemática 'ciencia, tecnología y sociedad', donde él dice que son temas que no sólo pertenecen a la alta iglesia, ni sólo a nosotros los de la academia, los de los discursos especializados, sino que son temas que son trabajados, que son expresados, que motivan, que convocan a la sociedad civil en su conjunto, la baja iglesia. Entonces lo que tenemos que ver es precisamente cuál es la relación entre esos dos tipos de discursos, y lo que hay que hacer es relacionar los dos discursos, y ese es el ensayo que hago de lo que llamo una ética de lo público, o si se quiere, \xvia. ética para ciudadanos.

En el caso que voy a manejar hoy, una ética de lo público provocada, motivada y exigida por las problemáticas de la bioética. Por eso Fernández Buey dice que hay que hacer un ensayo en contra de la propuesta del pensador Wilson, quien no hace mucho dijo; "tanto los científicos como los humanistas deberían considerar la posibilidad de que ha llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de las manos de los filósofos, y biologizarla". Esta es una de las propuestas de hacer bioética; que en lugar de una bioética donde haya un discurSb ético de filosofía moral y política, más bien se saque a los filósofos para que la ética pueda desarrollarse desde un punto de vista puramente biológico, desde una perspectiva exclusivamente etológica. Esto no es lo que vamos a hacer hoy; vamos a ofrecer una propuesta para ver si tiene sentido desarrollar bioética desde la perspectiva del filósofo.

De todas maneras, hay que subrayar que sin cultura científica no hay posibilidad de intervención razonable en el debate público actual sobre la mayoría de las cuestiones que importan a la comunidad. Esto se debe a que la ciencia es ya parte sustancial de nuestras vidas. Buena parte de las discusiones públicas ético-políticas o ético-jurídicas ahora relevantes suponen y requieren cierto conocimiento de una o de varias ciencias naturales, y esto es lo que exige precisamente lo que llamamos 'interdisciplinariedad' o 'ttansdisciplinariedad'. Pero la interdisciplinariedad de todas maneras se hace operante desde una actividad comunicativa, desde un diálogo

105

CÁTEDRA MANUEL ANCfZAR ÉtUa y bioérica • I Semestre de 2 0 0 1

tal como está formulado aquí: la bioética es la ética del diálogo con las ciencias y con la humanidad. Por eso Fernández Buey, para terminar con su propuesta, habla de la necesidad de una 'tercera cultura', un poco en resonancia de la famosa 'Tercera Vía' en política, y por esa tercera cultura quiere él suscitar, promover en la formación universitaria, que precisamente los que estudiamos en el área de las humanidades (filosofía, ciencias sociales), conservemos abierto el diálogo con los que estudian las ciencias naturales, las técnicas, las tecnológicas, de suerte que se pueda establecer ese diálogo, diálogo que, como quiero insistir, muchas veces es más fuerte en el público, en la sociedad civil, en la baja iglesia, diálogo que la baja iglesia naturalmente lleva a cabo con movimientos sociales, con protestas, movimientos ambientalistas — como ejemplo les recuerdo los movimientos que se

• hicieron en el Congreso sobre transgénicos en Cartagena, que es la 'protesta internacional' que viene desde Seattie, pasando por Praga, Santiago de Chile, Quebec... — donde la baja iglesia le reclama a los expertos de los grandes bancos que muchos temas no son simplemente un discurso de los expertos, sino que

. tienen que ver directamente con la sociedad civü, como la economía.

Después de esta larga introducción que motiva el sentido de mi intervención, quiero desarrollar mi exposición en tres pasos. Voy a hacer una primera pregunta, partiendo de y teniendo en cuenta lo que hoy en día se caracteriza como los retos de \2iglobalización. Pregunto primero sobre el sentido de la relación entre ciencia, tecnología y sociedad, acentuando en el término 'sociedad' el énfasis ciencia, tecnología y ética, para tratar en un primer paso de analizar algunas respuestas que se han dado desde la filosofía a esta problemática, la de la relación entre la ciencia (en este caso, las ciencias de la salud y todo lo que las implica), y las ciencias sociales (en este caso desde la perspectiva de una ética). Quisiera analizar dos propuestas; la propuesta crítica radical de la teoría crítica de la sociedad, y una respuesta crítica no tan radical como puede ser la de la fenomenología, en preguntas como la de Martín Heidegger por la técnica.

En un segundo paso quiero buscar en la tradición filosófica propuestas más constructivas que críticas para esta relación entre ciencia y sociedad, y ahí quiero acudir fundamentalmente a la propuesta de Alexander Von Humboldt, y quiero luego volver al fundador de la moral moderna, a la propuesta kantiana en la cual me voy a inspirar para el tercer paso, en el cual quiero desarrollar, desde una perspectiva de la moral moderna, las posibilidades de dialogizar tsz moral moderna, es decir, de una ética discursiva en el ámbito de lo público. Entrando en el primer punto, diré que no es el objetivo ni es mi área de trabajo el tema de la globalización; lo que voy a decir al respecto es algo muy superficial y discutible para un economista fino. Del así llamado 'fenómeno de la globalización'

106 . ' . '. '

Ética tielo ptjblicD

se oye que no se trata simplemente de escaparse de él ni se trata de hacerle una crítica fundamentalista, sino que es un hecho que está ahí, y ni siquiera se puede decir que se toma o se deja. Frente a eso se dan dos actitudes opuestas; yo creo que en el medio podríamos encontrar algo. Por una parte, se da la actitud de la deificación de la globalización, la actitud neoliberal, que es un reduccionismo de todo el fenómeno de la globalización a la globalización económica, la globalización del mercado, de los precios, etc.. Eso terminaría en lo que un filósofo alemán ha llamado el Leviatán global; la globalización como neoliberalismo, el 'nuevo Leviatán', que senciüamente nivela todas las demás instancias; es claro que nivela las fronteras nacionales, pero con seguridad nivela otra serie de valores que pueden ser mundializados, pero desde esa actitud de deificación, desde ese Leviatán global.

La contrapartida, naturalmente, sería identificar desde un primer momento globalización con neoliberalismo precisamente para demonizar ¿ccsÁz una especie de repetición de algo que ya sucedió frente a la ciencia, una especie de rabia Indita, contra todo lo que signifique globalización, neoliberalismo, y eso nos puede llevar a un cierre total. La perspectiva reduccionista del neoliberalismo se puede conocer también como una especie de 'pananglismo' monocultural ciertamente y, lo que significa ese monoculturalismo es un odio al multiculturalismo; ese es el gran peligro del 'Leviatán global' desde el punto de vista de una deificación de la globalización. Por tanto, la posibilidad es reconocer que la globalización es un reto, en el cual hay otra serie de áreas del 'mundo de la vida, de la sociedad, que pueden ser desarroUadas, mundializadas, como el fenómeno de la comunicación del cual nos beneficiamos a diario, a través de los computadores, la prensa o todas las demás actividades culturales.

Por supuesto que el reto de la globalización es un desafío muy fuerte al multiculturalismo si nosotros queremos desarrollar ese espacio mundial, la mundialización, o desde una monocultura o, si lo queremos desarrollar, precisamente afirmando el valor de las diferencias, el valor del multiculturalismo. Y en esa perspectiva creo que si podemos ubicar la problemática 'ciencia, tecnología y sociedad' en el sentido de ciencia, tecnología y cultura, desde una perspectiva multicultural, desde esa perspectiva, es que creo que podemos reconstruir plenamente el sentido de una ética discursiva o ética dialogal, como proyecto de una ética mundial. En el diálogo de todas las religiones tendríamos que meter también el diálogo de las múltiples filosofías, el diálogo de las múltiples concepciones de la moral para que esa ética mundial efectivamente si pudiera ser una ética de mínimos que pudiera ir orientando, si se quiere, esos retos de la globalización. ; '_ • • . , i.

107

CÁTEDRA MANUEL ANCfZAR Ética y bioética • I Semestte de 2 0 0 1

Para acercarme a ese proyecto, quiero analizar muy brevemente dos versiones que habría que evitar en este momento frente al fenómeno de la globalización. Son dos versiones de la filosofía del siglo pasado que son sumamente significativas, que han influido mucho en la filosofía moral y política contemporánea. Como ya lo anunciaba, una de ellas es la teoría crítica de la sociedad, cuya cuna fue la Escuela de Frankfurt, con pensadores de quienes basta traer a la memoria algunas obras para recordar sus planteamientos; Herbert Marcusse: {El hombre unidimensional}, Theodor Adorno {Dialéctica negativa), Adorno y Horkheimer {Dialéctica de la ilustración), Horkheimer {Teoría tradicional teoría crítica). Ya los títulos dan a entender que se trata de proponer una alternativa absolutamente radical, todo lo contrario a la teoría tradicional que, para ellos, era la teoría que, desde el punto de vista de la ciencia, la técnica y la tecnología, había llevado a una

: positivización de todas las ciencias, es decir, a una homologación de todas las ciencias desde un único paradigma; el paradigma de las ciencias empírico-analíticas.

De nuevo la expresión 'el hombre unidimensional' indica el resultado de esa positivización de las ciencias, la sociedad unidimensional, el hombre unidimensional, que es simplemente un hombre que casi termina por ser objeto de un conocimiento científico del que es un producto. Esa teoría crítica de la sociedad, creo yo, es una crítica importante a la positivización de las ciencias, pero es, en cierta manera, una crítica que no deja mayores posibilidades desde el punto de vista del desarrollo de la ciencia. Por eso digo que en este momento sería peligroso, inoportuno y poco sensato repetir o acudir a los mismos instrumentos que utilizó la teoría crítica de la sociedad para criticar en este momento la globalización diciendo "es neoliberalismo, es privatización", y sencillamente se pone contra la pared el ogro de la globalización. De esta propuesta habría que rescatar la actitud crítica, pero no la actitud crítica absolutamente fundamentalista que no deja ninguna salida.

La otra propuesta de crítica al positivismo de la ciencia viene dada por la fenomenología; Edmundo Husserl y Martín Heidegger. Su pregunta por la técnica, donde la crítica fundamental es con respecto a la ciencia, la técnica y la tecnología - estamos hablando de vísperas del holocausto o inmediatamente después de él, es decir, en el contexto de la Segunda Guerra Mundial - . Lo que se dice desde la fenomenología es que un desarrollo de la ciencia, la técnica y la tecnología que no tenga en cuenta los valores de la humanidad, los valores sociales, que no tenga, por tanto, en cuenta los valores éticos, morales, políticos, termina en reducir al hombre de nuevo a mero objeto de consideración. Husserl usa un término bello: el olvido del mundo de la vida, y Habermas usa uno más duro, para él se trata de

108

£tic3 tle lo piíblico

una colonización del mundo de la vida, donde el ámbito mundo-vital queda reducido simplemente al mundo de las mercancías, del mercado, y la única posibilidad de responder a ese reduccionismo es ampliar y fortalecer las redes de intereses del mundo de la vida, intereses que no son sólo los económicos, los técnicos, los empíricos, sino que hay intereses estéticos, políticos, humanos, poéticos si se quiere, con respecto al medio ambiente; hay intereses en cuanto a las relaciones personales que no son simplemente relaciones de trabajo sino que son mucho más amplias, y las mismas relaciones de trabajo no son simplemente de mercado o económicas.

De nuevo, conservemos este elemento válido, con respecto a la necesidad de que un desarrollo de la ciencia, técnica y tecnología en ningún momento puede desligarse de tal manera de nuestro mundo de la vida, es decir, de esto que caracterizábamos como lo público, como la sociedad civil, que, en cierta manera, las teorías científicas técnico-tecnológicas se vuelvan contra la persona y la conviertan en mero objeto de trato económico, en mero objeto de consideración de mercado. i

Con esto quisiera, a partir de estas dos evaluaciones donde rescato como posibilidades de considerar ciencia, técnica, tecnología y sociedad, darle al término sociedadya. dos características, desde el todo social, desde la sociedad civil. Primero, es importante que miremos críticamente el desarroUo de la ciencia, la técnica y la tecnología, y esa es la crítica de una sociedad civil alerta en los movimientos ambientalistas, en los movimientos en contra de un reduccionismo de la educación o de la salud simplemente a un aparataje técnico, etc. Segundo, conservemos otra característica de esa sociedad que es la característica de mundo de la vida, o sea que la ciencia, la técnica y la tecnología no colonicen nuestro mundo de la vida sino que sean medios irnportantes que tenga la sociedad civil para proteger, conservar, cuidar en el más auténtico sentido de una ética del cuidado, cuidar, curar por el mundo de la vida, y eso significaría un sentido muy amplio, muy bello de cultura, porque 'c«/í«ra'viene de ese 'cuidar'.

Un segundo paso de mi intervención, antes de desarrollar en el tercero la propuesta de una ética discursiva de lo público, sería volver atrás y ver propiamente qué es lo que estamos reclamando cuando criticamos una globalización que convierte mundialización simplemente en neoliberalismo, en un reduccionismo 'economicista', 'desarrollista', productivista. Para eso yo quiero recurrir a Alexander von Humboldt (estamos celebrando 200 años de su paso por estas tierras). Von Humboldt, un científico del que no nos cabe absolutamente ninguna sospecha de que no fuera un científico de primera talla: es interesante rescatar un poco su

109

CÁTEDRA MANUEL ANCÍZAR É r i t a y bioética - 1 Semestre de 2001

consideración como científico cuando viaja por Sudamérica. El después de sus viajes y de escribir artículos importantes desde el punto de vista puramente científico, de pronto nos hace pensar lo que se ha perdido en la comprensión de la ciencia, la técnica y la tecnología. Escribe en diversas entregas en torno al año 1850 su obra principal que lleva como nombre Cosmos, en el sentido más pleno del cosmos griego: proyecto de una descripción física del mundo. Allí él quiere -sobre todo— señalar y enfatizar el lugar del hombre en ese cosmos, y está hablando de ese cosmos al cual se acercó de la manera más experiencial, más vivencial, más personal, precisamente en ese pedazo de cosmos que somos nosotros o que es nuestro mundo de la vida. Al rescatar el lugar del hombre en el cosmos, trata de reconstruir una visión integral, casi neovitalista o incluso panteísta, holística del cosmos, frente al que me arriesgo a decir que estamos ante un científico romántico (así parezcan términos contradictorios), porque no estamos hablando de un Alexander von Humboldt que pensara que cosmos fuera alguna especie de sistema físico o 'sideral' como lo pudiera haber desarrollado Newton.

Tampoco el otro extremo, como si él pensara que el sistema del cosmos fuese una especie de mitología, a la Schelling, y ni siquiera es sólo romanticismo; es una especie de discurso holístico, totalizante, de un científico. Von Humboldt anunció a sus amigos por correspondencia que pretendía que con su libro Cosmos, proyecto de una descripción física del mundo, 'debería producir la emoción, la motivación y la "almiración" — término de los filósofos - , como cuando se observa y se vive un cuadro hecho por un artista fascinado por la naturaleza, porque en ese Cosmos debería poder reproducir la vivencia de sentirse en el mundo, en una actitud integrada de la posición del hombre en el mundo, y no sólo como lo haría el científico en la actitud del observador.

Esto me motiva a tomar un filósofo que se ocupa de los problemas de la ciencia y del hombre hoy en día; John McDowell {Mentey mundo) cuando se le pregunta sobre el senrido de su libro, sobre la relación entre espíritu y mundo, dice que hay que 'reencantar el mundo', un mundo que necesariamente ha sido ya desencantado. La ciencia desencanta un mundo mitológico, y nos entrega un mundo tal como el que riios entrega la ciencia. No es que haya que regresar al medioevo, pero después de la experiencia de la Modernidad, un mundo desencantado gracias a la ciencia, la técnica y la tecnología, hay que reencantarlo. La pregunta es ¿cómo^ McDowell al menos nos dice para qué reencantarlo; para que los hombres nos encontremos de nuevo en ese mundo como en casa. Así, a un mundo necesariamente desencantado por la ciencia, en lugar de que sea colonizado por la ciencia, técnica y tecnología, nosotros lo reencantamos para que ese mundo siga siendo nuestro

110

Ética de lo ptíblic

mundo de la vida. Ese mundo de la vida lo quisiera relacionar con ese sentido holístico de la bioética del que habla Toulmin - holístico porque es ética de la vida —. La manera de reencantar nuestro ámbito mundo-vital es precisamente considerar los valores de la vida en íntima relación con ese mundo para que efectivamente podamos volver a vivir en él como nuestro mundo de la vida, sin que ello signifique sacar la ciencia, la técnica y la tecnología. Ciencia, técnica y tecnología se convertirán para nosotros en los mejores medios, no para desttuir ese mundo, ni empobrecerlo, ni reducirlo, sino precisamente para cultivarlo; somos cultores de la vida si somos cultos; ese es el sentido pleno de una cultura. Por eso, como transición al último punto de mi exposición; volveré a Kant. Los filósofos me dirían que estoy loco, que la vuelta a Kant del neokantismo ya dio lo que tenía que dar y no tuvo los mejores resultados. Pero quiero volver a Kant en esta perspectiva. ,-,..,1 ,

Por la misma época en que Fernández Buey publicó su artículo a propósito del descubrimiento del genoma humano, tuve la oportunidad de participar en un foro en Colsubsidio con una exposición donde traté de mirar el problema desde la perspectiva kantiana. Kant, en la introducción a su Crítica de la razón pura, dice que todo lo que nosotros podemos percibir, gracias a la experiencia sensible, es el horizonte donde se debe desarroUar la ciencia moderna; la ciencia moderna es la que nos ayuda a sistematizar, organizada, previsiblemente, nuestro mundo de la vida desde el punto de vista de las experiencias sensibles. La filosofía práctica de Kant, la moral moderna, es decir, esta ética de lo público que quiero desarrollar, en ningún momento ha pretendido ir en contra de la ciencia; no es a costa de la ciencia que Kant desarrolla su discurso sobre la moral y la libertad. Puedo decir incluso que si hay un pensamiento filosófico en la Modernidad que tome en cuenta lo importante que para el hombre moderno es la ciencia moderna, es precisamente el de Kant.

Gracias a la ciencia moderna es que el hombre logra 'desencantar' el mundo de algo inclusive mucho más pernicioso que el mito, que es la metafísica. Para Kant gran parte de la emancipación, la autonomía del hombre moderno, es su competencia para poder dar razón científica, técnica, tecnológica, de todo aquello a lo cual él puede acudir con su experiencia sensible. Eso es lo que Kant llama 'conocimiento científico', y la primera pane de su filosofía es explicar cómo es posible ese conocimiento científico sin dudar del conocimiento científico, siendo la ciencia algo que hacen los científicos, y que hacen bien. La filosofía solo puede reflexionar cómo se las arreglan los científicos para poder hacer ciencia teniendo únicamente experiencias contingentes, mutables. Cuando Kant pretende haber

111

CJüfDKAMAmjíLANCtl/iH Étíca y bioérica 1 Semestre de 2001

podido explicar cómo es posible que la ciencia moderna sea objetiva, es decir, que sea del mundo real, el mundo que percibimos con la experiencia, viene lo interesante. Kant dice que para el hombre tiene sentido pensar aquello que no puede conocer. . .

Se ha hecho, así, una distinción entre conocer y pensar, entre unos conceptos del entendimiento e ideas de la razón; entre unas categorías para poder dar una explicación causal del mundo de la experiencia, y unas ideas de la razón. El ' entendimiento es parte de la razón, pero la razón no se agota en las posibilidades de conocer científicamente, porque para el hombre tiene sentido reflexionar sobre ideas que van más allá de lo que puede conocer. En la filosofía de la época de Kant, esas ideas eran el mundo como totalidad, no como infinito, y para Kant también era importante pensar la idea de Dios. Toda filosofía seria en algún momento se topa con el problema de lo absoluto — llámeselo como se lo llame, Pero la idea más importante para Kant, la idea que más desarrolla es la idea más humana; la libertad. La experiencia sensible del ser humano le da, en efecto, todo lo que es; yo tengo experiencia de lo dado, pero Kant piensa que el hombre no , podrá nunca conocer que en un caso determinado obró libremente y, sin embargo, para el hombre sigue siendo importante pensar que está condenado a la libertad o que puede ser libre. Libre absolutamente no; Kant lo sabe bien, pero la idea de libertad es importante para el hombre, y en la idea de la libertad mete la idea de lo moral.

Para Kant yo sólo soy consciente de mi libertad en situaciones morales; en el momento en que evalúo, por ejemplo, que puedo matar a mi enemigo (sé por dónde pasa, a qué hora, tengo el arma, sé que no me van a coger, etc.); desde el punto de vista de la experiencia sensible tengo toda la posibilidad para decir "puedo matarlo", y Kant añade que todos al mismo tiempo oyen otra voz en la reflexión que dice "no puedo matarlo". La diferencia entre el "puedo..." y el "no puedo..." es la diferencia entre todas las posibilidades técnicas para matarlo, la disponibilidad absolutamente expedita, y un "no puedo" donde hay un "NO" moral; no es el "no" de la religión, sino el de hpersona moral

Desde esa perspectiva, si pensamos, por ejemplo, en el fenómeno concreto del genoma humano, tendríamos que poder decir "nada de miedo al genoma humano; cuanto mejor nos podamos conocer, tanto mejor", sabiendo que, de todas maneras, el ser humano es capaz más allá de todas las posibilidades que tiene de conocerse desde el punto de vista de su fisiología, de su biología, de su propia ^«'^«f; más allá de todas las posibilidades, el hombre reflexiona sobre lo que conoce de sí, y

112

Ética tle lo pijblico

todavía es capaz de deliberar y de elegir. Yo no me voy a una elección si soy tímido, pensando que soy vivaracho, ni me voy a una elección desde una situación socioeconómica determinada pensando que soy el rey Midas. Es desde la situación concreta, no sólo socioeconómica, cultural, geográfica, temporal, sino ¡nclusive desde esa condición humana que los descubrimientos cada vez son más fuertes en la ciencia y me van a^'udando a sitiar cada vez más, a saber efectivamente quién soy, cómo estoy hecho, de qué estoy hecho. Esa consideración sobre quién soy me abre la perspectiva de quién quiero ser, quién debería ser, e incluso de quién podría ser. Ese es el término de la libertad kantiana, y en esa libertad kantiana se vuelve el término de la moral kantiana que, como quiero reiterar, no tiene nada qué ver con una posición religiosa.

Para pasar al último punto, vamos a ver si desde esa perspectiva podemos volver a plantear el sentido, con respecto a la vida, de la ciencia, la técnica y la tecnología. La perspectiva del inglés Phillip Kitcher, expuesta en su libro La vida que viene, donde Kitcher se enfrenta con todo el problema del genoma humano como si esto fuera una utopía. El plantea como buen científico que de ese problema se ocupen los filósofos, pero analiza todos los descubrimientos y este culmen que se va acercando con el genoma humano, y dice: "todavía hay posibilidad de desarrollar utopías". Pues bien, yo creo que ese es el planteamiento de Kant; no es una utopía sin lugar, es una utopía que cuenta con un discurso que podemos hacer los humanos sobre la libertad humana, sobre eso que vamos a Uamar una ética de lo público. Kant por eso se anima a decir que es posible pensar la naturaleza y todo lo que nosotros conocemos, y podemos aprovechar de ella su idónea fuerza para los fines de la razón. Así, en ese horizonte ético y libertario que abre Kant, más allá de la ciencia, sin negar la ciencia, recogiendo la ciencia, la técnica y la tecnología él puede plantear ciencia, técnica y tecnología como una actividad humana, como un medio idóneo. Y la idoneidad de la naturaleza, que tenemos que ir conociendo cada vez mejor, inclusive de nuestra naturaleza, del hombre como naturaleza (genoma humano), para los fines de la razón. Los fines de la razón, esperamos,

. sean fines sociales, fines humanitarios, y que no sean simplemente los fines de Frankenstein. Aquí es donde quiero plantear la tercera parte de mi intervención y con esto termino.

He repetido en diversas ocasiones que en este problema de la violencia en Colombia, se repitió un poco lo que el poeta Holderlin dijera "allí donde crece el peligro —ya Uegando al abismo- es donde precisamente se encuentra la salvación". Cuando empezamos a ver el abismo, nos ponemos las pilas. Yo pienso que la situación nuestra, tan descompuesta, precisamente puede generar la única manera de

tn

CÁTEDRA MANUEL ANCtZA» Erica y bioética - 1 Semestre á e 2 0 0 1

reorganizarnos como nación, como sociedad civil, como pueblo, será esta crisis que parece ya habérsenos salido de las manos. Kant en algún momento en la Filosofía del derecho dice lo siguiente; "los humanos deberíamos reconocer un imperativo en forma de beto de la razón que nos dice: no debe haber guerras, ni entre tú y yo, ni entre una nación y otra". Kant sabe lo que le estamos contestando los colombianos 200 años después; "no debe haber guerra suena muy piadoso, pero que las hay, las hay". Inmediatamente Kant parece responderles:

"y así parezca casi imposible que no las haya y por tanto irrealizable este imperativo moral, no debe haber guerra; debemos empeñarnos con todos nuestros esfuerzos para que eso de alguna manera llegara a ser posible. Y si todavía hay quienes nos quieren sugerir que no vale la pena gastarle esfuerzas a un imposible, porque es contradictorio que no haya guerra entre seres que son insociable sociabilidad, a esas personas habría que responderles que no han superado el estadio de naturaleza de puros animales" (el hombre un lobo para el hombre).

Recuerden que Kant inició su filosofía política con una preciosa expresión; "el hombre es insociable sociabilidad", entonces no es insociable sólo, no es el lobo para el lobo, pero tampoco es sociable totalmente (mansos bueyes), no; somos insociable sociabilidad.

Este optimismo utópico kantiano, es la única posibilidad de que, en efecto, para nosotros tenga sentido pensar más allá de lo que no podemos. Hasta dónde vamos conociendo, hasta dónde podemos conocer, la guerra es inherente, si se quiete, a las sociedades opuestas. Y, sin embargo, diría Kant, persiste ese imperativo moral, que nos abre el sentido de la libertad, por lo menos de la libertad de trabajar en pro de la no-guerra, que es "no debe haber guerras".

A partir de ahí, quiero desarrollar brevemente lo que entiendo por una ética de lo público, desde el punto de vista de la comunicación, del discurso, de la conversación, de la participación ciudadana, de la sociedad civil. Hace pocas semanas, se fundó algo que llaman Corporación Transparencia por Colombia, un evento que me pareció importante. El emblema que tenían decía "apostamos a la construcción de una nueva ética de lo público", y uno de sus socios americanos, que es el Centro de Recursos Éticos, tiene como emblema, de nuevo, "nuestra visión es un mundo ético". Pocos días después, la Procuraduría General de la Nación replicó a esto convocando a una misión contra la corrupción y por una ética pública. De manera que el término, así pensemos a veces que está mal empleado, creo que es un término vigente de la sociedad civil.

114

Ética tle lo piíblico

Frente a una bonanza de la violencia, creo que en realidad los colombianos estamos llegando a encontrar por lo menos una bonanza del discurso ético. Yo lo veo esperanzador, creo que ese discurso ético no es de nosotros los académicos; es fundamentalmente un discurso ético de la baja iglesia, de la sociedad civil. Es una respuesta a lo que yo llamo la sensibilidad moral lít la sociedad civil. Por eso pienso que la corrupción no ha aumentado; ha aumentado el control de la sociedad civil, gracias a esa sensibilidad moral del ciudadano común y corriente. En este punto quiero resaltar algo muy interesante: cuando Kant empieza a desarrollar su filosofía moral viene de leer a Rousseau, y lo que más le impresiona es la concepción que tiene Rousseau de la moral y de la ética referida al ciudadano común y corriente. Rousseau era un hombre absolutamente optimista, ingenuo -en el mejor sentido de la palabra - , porque él rescata que el ciudadano común y corriente tiene la competencia de ser autónomo, de ser mayor de edad. Creo que fue a los filósofos a quienes se nos ocurrió que esto de la mayoría de edad es una cosa sumamente sofisticada. Pero Kant coincide con Rousseau en que el ciudadano común y corriente es un ciudadano capaz de moral, y no necesariamente por religión -esta es la gran pelea; todavía se piensa que sólo se es moral de manera heterónoma-, y a lo que Kant y Rousseau apuestan es a que la autonomía es independiente de la religión.

Los procesos de formación de la sociedad civil tienen como punto de partida ese mundo de la vida liberado de la colonización de la ciencia, la técnica y la tecnología; un mundo reencantado, pero sin negar la ciencia, la técnica y la tecnología. Es un mundo de la vida resimbolizado estética, humanamente; es un mundo de la vida donde la vida no es sólo la del biólogo, el fisiólogo o el médico que intetviene, sino que es un sentido de vida mucho más pleno que naturalmente cuenta también con el médico y la medicina, con el biólogo y la biología, y que tiene que contar con una concepción mucho más global de las ciencias de la salud como ciencias de la vida donde ahí no sólo hay una competencia técnico-científica sino que hay una visión humanista muy inspirada en lo que hoy en día se reconoce como una ética del cuidado. Esta ética del cuidado es la que integra toda la profesión de las enfermerías, y de las llamadas paramédicas, que van integrando roda esa área del cuidado de la vida.

A partir de ese mundo de la vida enriquecido, resimbolizado, que es un mundo de la multiplicidad de perspectivas; no es un mundo de la vida homogéneo (¡qué pereza!), es tremendamente fascinante, rico, donde inclusive deberían estar nuestros opositores. Es un mundo de la vida donde está la violencia. La ventaja es que del mundo de la vida no podemos sacar a nadie; si lo sacamos a bala, quedará en el

115

CÁTEDRA MANUaANCfZA» É tUay bioética - / Semestre de 2 0 0 1

recuerdo, y la memoria es parte de ese mundo de la vida. A partir de ese mundo de la vida vamos conformando precisamente un sentido de sociedad civil increíblemente complejo, plural, porque es una sociedad civil de universidades, de diversas iglesias, diversas asociaciones, de diversos deportes, de todas las actividades y de todas las maneras que tenemos de relacionarnos los humanos: tremendamente complejo. Es a partir de esa diversidad de intereses donde, sin renunciar a ellos, vamos conformando un proceso que vamos a llamar el proceso de lo público, donde podemos ir construyendo unos intereses mínimos en los cuales pudiéramos coincidir desde los máximos. Los intereses mínimos que van construyendo un sentido de solidaridad, de pertenencia — Marco Palacios dice que todavía somos un pueblo sin nación — serían esos intereses que van haciendo de nosotros, todo el pueblo colombiano, esos mínimos que podrían llegar a formar una Constitución que le de sentido a un sentido de nación, pero para ese sentido de nación, como dice Marco Palacios, nosotros nos perdimos la mejor oportunidad que es la oportunidad populista, la oportunidad del pueblo, soberanía popular como procedimiento.

Precisamente esos procesos de la sociedad civil, desde múltiples perspectivas (universidades públicas o privadas, hospitales de primer y segundo nivel, hospitales de provincia...). Los diálogos de nación -como diría Juan Luis Mejía— , y la nación no la definen unos cuantos; la nación la construimos a partir de las regiones, que son diversas. Defiendo una ética de lo público en la que el primer principio es e\ pluralismo, en contra del dogmático, despótico y autoritario monoculturalismo. Qué bello es el multiculturalismo, porque nos deja ser a cada quien como queremos, con nuestros dioses y demonios, con nuestras visiones de la vida, con nuestros ideales en la vida. Pero sí unos mínimos, para tener la posibUidad de negociar máximos sin matarnos, y de que podemos negociar esos máximos para poder acordar unos mínimos de nuestra convivencia humana. Eso es lo que yo quiero llamar lo público. Lo público viene de la sociedad civil que va construyendo ese ámbito donde en efecto reine la libertad de expresión, donde yo pueda hablar tranquilamente de mis dioses y demonios e inclusive pueda defenderlos, pero donde defenderlos no signifique ser autoritario para el otro. Una ética de lo público es una ética comprometida fundamentalmente con la posibilidad de construcción y de persecución del bien común. Por eso es ética en el mejor sentido atistotélico; es una ética en h polis, para ciudadanos. Punto de partida de esa ética de mínimos, es una moral de máximos, y hay muchas morales de máximos (el neoliberal, el marxista, utilitarista); el punto de partida es el pluralismo, no la tolerancia, pues la tolerancia es sólo una transición de indiferencia y frivolidad que debe ser superada por el pluralismo. El tolerante se pregunta si el otro tiene derecho a existir, mientras que el pluralista reconoce al

116

Ética de lo público

otro como diferente, y lo reconoce en su diferencia, pues reconocer a quien es semejante a mí no tiene ningún problema. El pluralismo es reconocimiento del otro como diferente en su diferencia; como interlocutor válido. Es muy interesante cuando el marxista reconoce al neoliberal como interlocutor válido y viceversa, o cuando el católico reconoce al judío como interlocutor válido y viceversa. Es una sociedad absolutamente pluralista, donde el primer valor es la diversidad, el multiculturalismo, opuesta totalmente al fascismo o toda monocultura. Una ética de lo público es aquella que parte y nunca se le olvida el pluralismo, de suerte que yo con mi moral de máximos, no tengo ningún inconveniente en convivir, inclusive como extraño, con otra moral de máximos que comprendo, reconozco y respeto.

Pero comprender la moral del otro no me obliga a asumirla; ese es el punto. A partir de ahí sí, discursiva, comunicativa, políticamente, con movimientos sociales, con movimientos de protesta, con desobediencia civil, con todo lo que sea posible, menos abala, reconociendo y conservando al otro como interlocutor válido, tratar de ir llegando a esos mínimos. Esa es una ética de mínimos en la cual ojalá pudieran cruzarse todos los máximos, porque el ideal es que en los derechos humanos sí pudiéramos estar de acuerdo el marxista, el neoliberal, el católico, el Opus Dei grado 36, el masón grado 36, el judío, el mahometano, el kantiano, el utilitarista, etc.

117