El ser relacional de la persona

7/22/2019 El ser relacional de la persona

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Tesis Doctoral en Teologa dogmtica defendida en la Facultad deTeologa de la Universidad Pontificia de Salamanca por Ricardo Pablo

Palacio en octubre de 2012, con la calificacin de sobresaliente, ante elsiguiente Tribunal:

Presidente:Dr. D. Jos Mara de Miguel GonzlezDirector:Dr. D. Jess Garca RojoCensor:Dr. D. Santiago del Cura ElenaVocales:

Dr. D. Ildefonso Murillo MurilloDr. D. Demetrio Snchez Ramiro


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EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

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Fecha de catalogacin: 27/03/2014

Palacio, Ricardo PabloEl ser relacional de la persona humana: creada y redimida ad

imaginem Trinitatis en la teologa de Santo Toms de Aquino . - 1a ed. -Parada Robles: el autor, 2014.

E-Book.

ISBN 978-987-33-4707-8

1. Teologa Cristiana. I. TtuloCDD 261


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PRLOGO

Como esta es una investigacin que versa sobre las divinaspersonas y las personas humanas, las primeras palabras de estetrabajo ms que explicar cosas sobre l mismo nos parece msconveniente dedicarlas a las personas mismas.

Un trabajo de investigacin es la resultante de una infinidad

de relaciones interpersonales que a lo largo del tiempo se vanentretejiendo. Sin embargo, existen personas que han hechoespecialmente posible su concrecin. En primer lugar quieroagradecer a Peggy, mi esposa, por su permanente apoyo y estmulopara que continuara con la tarea, no importando las dificultades nilas luces y sombras por las que toda vida transcurre.

Como no podra ser de otra manera tengo una deuda especialde gratitud con el director de esta tesis, el querido padre JessGarca Rojo, O.C.D., profesor de la Universidad Pontificia deSalamanca. Al padre Jess lo conoc en la Universidad Catlica de

la Santsima Concepcin de Chile cuando, en el verano del ao2007, nos imparti el seminario de antropologa teolgica dentro delprograma de doctorado de la UPSA. Le debo, en especial, unreconocimiento a sus consejos y su confianza en que pudiera llegara buen puerto con la tesis.

Asimismo agradezco la gua del profesor Don Santiago delCura Elena, profesor de la UPSA, quien guiara la primera partecorrespondiente al tratado sobre la Santsima Trinidad. Igualmentevaya mi reconocimiento y gratitud al profesor Don Gonzalo Tejerina

Arias, anterior decano de la Facultad de Teologa de la UPSA ygracias al cual, junto con el profesor Don Jos-Romn FlechaAndrs, se pudieron organizar los seminarios para el doctorado enteologa en la Universidad de Concepcin. Mi especial recuerdo alVice Gran Canciller de la UCSC de Chile el Reverendo Padre LuisSebastin Rifo Feli y al Dr. Juan Carlos Inostroza decano del Institutode Teologa de dicha Universidad.

Sin embargo, sera injusto si no recordara tambin a tantosexcelentes profesores que, de diversa manera, me fueron mostrandoel camino del discipulado de santo Toms. Vienen a mi memoria el

ejemplo de los padres Domingo Basso O.P. y Alberto Justo, O.P., el


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recordado maestro Emilio Komar, y sus discpulos los profesoresHctor del Bosco y Alberto Berro, entre tantos otros. Un especialreconocimiento para el padre Gonzalo Zarazaga, S.J., decano de laFacultad de Teologa de San Miguel de la Compaa de Jess, quienen su momento me guiara en la tesina de licenciatura y me

introdujera en las cuestiones trinitarias contemporneas -y en elnuevo paradigma trinitario-, despertando en m el inters por laindagacin del ser de la persona humana ad imaginem Trinitatis.

La memoria es injusta porque aplica criterios de selectividadque no nos consulta. Por eso, salvando ese escollo, vaya mi gratituda todos a quienes no he nombrado y que sin duda lo hubieranmerecido mucho ms que el recuerdo fugaz de este humildeseguidor del doctor Anglico.


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SIGLAS Y ABREVIATURAS

Bk Edicin de obras de Aristteles por Immanuel Becker

In De Hebd. Toms de Aquino, Expositio libri Boetii DeHebdomadibus

CTh Toms de Aquino, Compendium Theologiae

DA Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De anima

De Anima Toms de Aquino, Sentencia libri De anima(comentario al libro sobre el Alma de Aristteles)

De Div Nom Toms de Aquino, Super De divinis nominibus(comentario a la obra de Boecio sobre los Nombres deDios)

DH H. DenzingerP. Hnermann, EnchiridionSymbolorum definitionum et declarationum de rebusfidei et morum

DM Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De malo

DPo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae Depotentia

DSC Toms de Aquino, Quaestio disputata DeSpiritualibus creaturis

DUn Toms de Aquino, Quaestio disputata De UnioneVerbi Incarnati

DVe Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De veritate

In Boe DeTrin

Toms de Aquino, Super Boetium De Trinitate

In Col

In Eph

In I Ep ad

CorIn II Ep ad

Toms de Aquino, Super Epistolam ad Colossenses

Toms de Aquino, Super Epistolam ad Ephesios

Toms de Aquino, Super primam Epistolam ad

CorinthiosToms de Aquino, Super secundam Epistolam ad


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Cor

In Heb

In Ioan

Corinthios

Toms de Aquino, Super Epistolam ad Hebraeos

Toms de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis

In I Sent Toms de Aquino, Scriptum super libros Sententiarum(comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo)

In Metaph Toms de Aquino, Sententia libri Metaphysicae(comentario a la Metafsica de Aristteles)

In Pol Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum(comentario de la Poltica de Aristteles)

In Post.Analit.

Toms de Aquino, In Aristotelis libros PosteriorumAnalyticorum

In Rom Toms de Aquino, Super Epistolam ad Romanos

PG

PL

Migne, Patrologa Griega

Migne, Patrologa latina

Q.D.

SCG

Quaestio Disputata

Toms de Aquino, Summa contra Gentiles

Quodl Toms de Aquino, Quaestiones Quodlibetales

STh Toms de Aquino, Summa Theologiae

SIGLAS UTILIZADAS EN LAS OBRAS DE SANTO TOMS

a. Artculo

Ad Respuesta a objecin

ag.

c

Argumento, objecin

CorpusCap. Captulo

d. Distincin

lect. Lectio

lib. Liber

prol. Prologus

q. Quaestio

qla. Quaestiuncula


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sc. Sed contra

Ibid.

Id.

Remite a la cita anterior

Remite a un autor anterior

Nota aclaratoria: en las citas repetidas de las obras de santo Tomssolo se emplea el ibid. cuando la cita es en todo igual con laanterior, sino se cita la referencia completa.

SIGLAS CORRESPONDIENTES A DOCUMENTOS DEL

MAGISTERIO DE LA IGLESIA

CIC Catecismo de la Iglesia Catlica

CF Carta a las Familias

CV Carta encclica Caritas in veritate

DC Carta encclica Deus caritas est

DM Carta encclica Dives in misericordia

DV Carta encclica Dominum et vivificantem

FR Carta encclica Fides et ratio

GS Constitucin pastoral del concilio Vaticano II Gaudium etspes

MD Carta apostlica Mulieris dignitatem

RH Carta encclica Redemptor hominis


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INTRODUCCIN

1. ORIGEN Y SENTIDO DE ESTA INVESTIGACINLa persona humana, como todo ser creado, se define a partir de

su diferencia especfica dentro de su gnero prximo. Sin embargo, porel hecho de ser persona nos ofrece una peculiaridad que excede a dichadiferencia. Si la entendemos como individuo de la especie humanaestamos afirmando una verdad, pero inconclusa. Una pauta de esteproblema nos lo puede brindar el que la persona humana comparteparcialmente su significado con dos naturalezas: la naturaleza anglica

y la naturaleza divina.

Ambas naturalezas, si bien de diversa manera, la exceden. Elproblema se acenta ms si nos retrotraemos al hecho de que elconcepto mismo de persona no fue una respuesta a una bsquedaantropolgica sino el resultado de una controversia cristolgica. Porotra parte, esto significa que el concepto de persona no procede de lanaturaleza humana sino que la supera infinitamente. Por eso, tambin,el autntico significado sobre la persona humana no lo encontramos ensu mismidad sino en su ser ad imaginem. Ms an, quien es en verdadla Imagen (cf. Col 1, 15).

Uno de los problemas mayores de la teologa trinitaria, o mejordicho, lo que nos introduce en el misterio de una verdad demasiado

resplandeciente, es que existe identidad real, con distincin solo derazn, entre la esencia divina y las personas pero, no obstante, nopuede atribuirse a la esencia lo que es propio de las personas. De otramanera se atribuira a la esencia, por ejemplo, el engendrar, lo quenicamente es propio del Padre, o la encarnacin que fue realizada solopor el Hijo. Si as fuera no habra posibilidad alguna de distincinporque todas las propiedades se podran atribuir a todas las personas.Esto es lo que constituye la incomunicabilidad de la persona que, a suvez en las divinas personas, se entiende como relacin por lo cual quiensubsiste, en la esencia divina nica, son las relaciones constitutivas de

las personas.La persona humana, a fuer de ser ad imaginem Trinitatis, lleva

nsita la paradoja. Primero, es una realidad compuesta en dondeconverge el mundo material y el espiritual, trascendente este ltimo alprimero. Dicho compuesto no es un aadido extrnseco ni un mixtumsino propiamente una sustancia, es decir, una realidad per sesubsistente. La primera paradoja es que los actos propios de lanaturaleza racional, que son el conocimiento intelectual y el amor, sonactos que trascienden lo corpreo, puesto que tienen su origen en loespiritual, aunque para llevarse a cabo necesitan necesariamente laaccin del compuesto alma-cuerpo. Segundo, la persona humana en


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tanto criatura est en potencia respecto a sus actos. Esto significa, yencontramos la segunda paradoja, que no solo no es un acto puro sinoque para llegar a ser plenamente necesita de su accin. Sin embargo,ella no se identifica realmente con su accin. De otra manera no habradistincin entre ser y pensar, bien y amar. Por consiguiente se

distingue en la persona creada entre actus primus, constitutivo; y actussecundus, operativo.

Ahora bien, las dos caractersticas sealadas de la personahumana nos revelan ms su especificidad que la sola mencin de sudiferencia especfica de racionalidad. O, tal vez, podemos descubrir allel significado profundo de lo que dicha racionalidad es. De cualquiermanera la persona se nos manifiesta como un centro de tensiones endonde se entrecruza el mundo material y el espiritual. Ella tiene unasubsistenciaper seirreductible a cualquier realidad extrnseca aunquenecesita de ella para llegar a ser plenamente en el conocimiento y elamor. Por eso que podemos avanzar en su propiedad a travs deaquellos elementos que la constituyen como tal y que, a su vez, son elcentro de su proyeccin y realizacin. Nos referimos a la relacin delalma y el cuerpo. Esta vinculacin ofrece la peculiaridad de ser, por unlado, nica de la persona humana; y por otro, el que tal caractersticaes la que permite comprender la subsistencia como la notapersonalsima que hace de cada persona un ser nico e irrepetible msall de cualquier pertenencia de especie.

Adems, la relacin alma-cuerpo se encuentra en el nudo de la

trama de la historia humana desde su origen creacional, pasando por elpecado original y la encarnacin redentora del Verbo quien asumiendola naturaleza humana y resucitando, despus de entregar su vidaoblativa y voluntariamente, lleva a la persona humana a una nuevarealidad comunional.

En la encclica Caritas in veritate el papa Benedicto XVIreflexiona sobre la persona y su inter-relacionalidad en estos trminos:

La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en lasrelaciones interpersonales. Cuanto ms las vive de manera autntica,

tanto ms madura tambin en la propia identidad personal. El hombrese valoriza no aislndose sino ponindose en relacin con los otros y conDios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Estovale tambin para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy til parasu desarrollo una visin metafsica de la relacin entre las personas. Aeste respecto, la razn encuentra inspiracin y orientacin en larevelacin cristiana, segn la cual la comunidad de los hombres noabsorbe en s a la persona anulando su autonoma, como ocurre en lasdiversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza ms an porque larelacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo 1. De

1Segn santo Toms ratio partis contrariatur rationi personae (InIII Sentd. 5, a.3, ad2); tambin: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et


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la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a laspersonas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente lacriatura nueva (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta ensu Cuerpo vivo, as tambin la unidad de la familia humana no anula depor s a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los hace mstransparentes los unos con los otros, ms unidos en su legtimadiversidad.2

En el texto el pontfice seala que la relacionalidad de la personatiene un carcter inherente a su realizacin como ser personal. Por sumisma naturaleza espiritual, el hombre est llamado a plenificarse apartir de su vinculacin con las otras personas. Esta inter-relacionalidad no siempre ha sido bien comprendida. Por eso, BenedictoXVI ve la necesidad de que tal vnculo entre las personas sea analizadodesde la profundidad que permite la reflexin metafsica. No obstante,la razn, contando an con los instrumentos otorgados por este

peculiar grado de abstraccin cientfica, encuentra una visin superiorgracias a la cual puede proyectarse en un horizonte impensado desdesu sola luz natural intelectual3. El papa afirma que la revelacincristiana ilumina tanto la relacin de las personas entre s, como elvnculo especial que acontece entre la persona y la sociedad. A lo largode la historia esta vinculacin result cercenante para la personapuesto que se la concibi nicamente en funcin de la comunidadpoltica. Tal aspecto no naci de la nocin aristotlica segn la cual elhombre, por naturaleza, es un ser social. El concepto del Estagiritaexpresa una verdad que no subsume al individuo dentro del todo

social4. Benedicto XVI se refiere, pues, a los diversos totalitarismos porlos que ha atravesado la humanidad en las ltimas dcadas.5

secundum omnia sua (SThI-II, 21, 4, ad3). Ambos textos son citados en la encclicaCaritas in veritate.2Carta encclica de Benedicto XVI, del 29 de junio de 2009, Caritas in veritate,53.3 Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes. Concilio Ecumnico Vaticano II.Constituciones, Decretos, Declaraciones. Legislacin posconciliar.Edicin bilinge bajolos auspicios y alta direccin de la Universidad Pontificia de Salamanca (B.A.C.), Madrid1975, 8 ed., n. 24, 293. Por otra parte Juan Pablo II afirma: De este modo, la fe, don

de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella. Almismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir loshorizontes a los que no podra llegar por si misma (Juan Pablo II, Carta a losparticipantes en el Congreso internacional de Teologa Fundamental a 125 aos de laDei Filius, 30 de septiembre de 1995); Carta encclica de Juan Pablo II, del 14 desetiembre de 1998, Fides et ratio, 67.73.4Aristteles expresa en el inicio de la Poltica la sociabilidad natural del hombre: Detodo lo expuesto es evidente que la ciudad es una institucin natural, y que el hombrees un animal hecho por naturaleza para vivir en una ciudad ( )(Aristteles, Poltica, E. Garca Fernndez P. Lpez Barja (eds.), Madrid 2005, Bk1253a, 99). El fin de la institucin estatal no es la formacin de una super-estructuraaniquiladora de la individualidad sino el resguardo y garanta para que sus miembros

puedan alcanzar el debido fin conforme a su naturaleza, esto es, la prosecucin de lavirtud. Santo Toms, comentando el texto del Estagirita afirma que: Necesse est totumesse prius parte, ordine scilicet natuare et perfectionis. Sed hoc intelligendum est de


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En la encclica se destaca que la relacin entre persona ycomunidad es la de un todo hacia otro todo6. En esta frase eldocumento hace mencin, explcitamente, a dos textos de santo Toms.El primero, del comentario a las Sentencias, en donde Toms tratasobre la relacin entre el alma y el cuerpo. El segundo, de la Summa

Theologiae, concierne al acto humano en cuanto es meritorio odemeritorio.

parte materiae, non de parte speciei, ut ostenditur in septimo Metaphysicae (). Sedsinguli homines comparantur ad totam civitatem, sicut partes hominis ad hominem.Quia sicut manus aut pes non potest esse sine homine, ita nec unus homo est per sesibi sufficiens ad vivendem separatus a civitate ( ) in omnibus hominibus est quidamnaturalis impetus ad communitatem civitatis sicut et ad virtutes. Sed tamen, sicutvirtutes acquiruntur per exercitum humanum, ut dicitur in secundo Ethicorum, itacivitates sunt institutae humana industria (Sententia libri Politicorum, lect. I, nn.38-

40). Obsrvese que santo Toms reserva la categora de referencia de la parte al todo enel orden material. Por eso sostiene que el orden de los hombres singulares se refierecomo las partes corporales del hombre al hombre como totalidad. Aristteles en el lib.III, caps. 1-3 de la Poltica trata de la relacin entre las virtudes particulares y lasvirtudes propias del ciudadano. Santo Toms, de acuerdo al texto citado, ubica larelacin entre el hombre y la sociedad en un plano superior al concebido porAristteles.5 La historia vivida por el hombre, especialmente en el siglo XX, ha llevado a laexplicitacin de una antropologa que subraya el valor de la persona sobre cualquierotra realidad que reclame pretendidos derechos que llegan a la despersonalizacin delhombre. Muchos, y de diversa procedencia intelectual, han sido los pensadores que sehan erigido en contra de tal alienante pretensin. No voy a realizar una cita exhaustiva

de sus obras ya que son suficientemente conocidas, solo a modo de ejemplo se puedenmencionar: E. Mounier, El personalismo. Antologa esencial, Salamanca 2002; M.Buber, Qu es el hombre?, Mxico D.F. 1949. J. Maritain, Cuatro ensayos sobre elespritu en su condicin carnal, Buenos Aires 1980; K. Wojtyla, The acting person,translated from the polish by A. Potocki, definitive text of the work established incollaboration with the author by A-T. Tymieniecka, Holland/Boston 1979; E. Stein, Ser

finito y Ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser, Mxico D.F. 2002, 371-542; G. Marcel, Ser y tener, Madrid 2003, 10-164; V. Frankl, Psicoanlisis yexistencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia, Mxico D.F. 1978, 2 ed.; M. Scheler,tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico, Madrid 1941, vol. 1-2;M. Ndoncelle, Explorations personnalistes, Paris 1970; R. Guardini, Libertad, gracia ydestino, Mxico D.F. 1964 (en esta obra Guardini explica que estos ensayos proceden

del mismo intento que determin los recogidos en los tomos Welt und Person, segundaedicin 1940; Unterscheidung des Christlichen, 1935, y Auf dem Wege, 1923; intentoque, en el fondo, ha definido todo mi trabajo: conseguir una visin unitaria y total de laexistencia cristiana (R. Guardini, Libertad, gracia, 9). En nuestros das tambinexiste un pensamiento personalista que brega en contra de las alienacionescontemporneas. Tal es el caso, por ejemplo, de C. Daz, E. Forment, A. Lpez Quints,J. Burgos, etc. Al respecto pueden verse las obras: J. M. Burgos, El personalismo.Autores y temas de una filosofa nueva, Madrid 2000; J. M. Burgos, J. L. Caas, U.Ferrer (eds.), Hacia una definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006. E. Formentha formulado algunas crticas a ciertas posiciones del personalismo relacionalfundamentando su posicin en la doctrina de santo Toms sobre la incomunicacinmetafsica de la persona: E. Forment, Relaciones subsistentes y personas creadas,

Doctor Communis(2006) 96-128, en especial el punto 8 denominado: El personalismorelacional, 125-128.6CV, 53.


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Para fundamentar el concepto de que la relacin entre persona ycomunidad es la de un todo hacia otro todo7, la encclica cita elsiguiente texto del comentario a las Sentencias: la razn de partecontradice a la razn de persona8. Con esta expresin santo Toms serefiere al tema de si el alma separada del cuerpo se puede concebir

como persona. Toms dice que es propio de la interpretacin platnicaque la relacin existente entre el alma y el cuerpo sea entendida solo demanera accidental. Por el contrario, y ser mrito de Aristtelessostener lo contrario, dicha relacin constituye al hombre en tantocompuesto sustancial. El papa emplea la cita de santo Toms no paratratar de la relacin inmediata anmico-corprea, sino de la relacinentre las personas o entre la persona y la sociedad. Benedicto XVIquiere subrayar que es contrario a la persona que se la considere bajola razn de parte. Para Toms la persona tampoco puede concebirsecomo parte. Si bien el papa y santo Toms se refieren a dos contextos

distintos, no obstante, existe un fundamento antropolgico que empleaBenedicto XVI, en la referencia a santo Toms, para expresar la verdadacerca de la persona humana. La verdadera dimensin interpersonaltiene su raz y fundamento en substrato metafsico de la persona, elcual, segn el texto del Anglico, est constituido por la uninsustancial de alma y cuerpo.9

La segunda cita, empleada por Benedicto XVI en la proposicinestudiada, esto es, la relacin entre persona y comunidad es la de untodo hacia otro todo10, pertenece a la Summa Theologiae. All, elAquinate responde a una objecin concerniente a la referencia o no delos actos humanos a Dios:

El hombre no se ordena a la comunidad poltica segn s mismo en sutotalidad, y segn todas sus cosas (secundum se totum, et secundum

7Ibid.,53.8 De unione animae ad corpus apud antiquos duplex fuit opinio. Una quod animaunitur corpori sicut ens completum enti completo, ut esset in corpore sicut nauta innavi: unde, sicut dicit Gregorius Nyssenus, Plato posuit quod homo non est aliquidconstitutum ex corpore et anima, sed est anima corpore induta: et secundum hoc tota

personalitas hominis consisteret in anima, adeo quod anima separata posset dici homovere, ut dicit Hugo de s. Victore: et secundum hanc opinionem esset verum quodMagister dicit, quod anima est persona quando est separata. Sed haec opinio nonpotest stare: quia sic corpus animae accidentaliter adveniret: unde hoc nomen homo,de cujus intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens;et ita non esset in genere substantiae. Alia est opinio Aristotelis quam omnes modernisequuntur, quod anima unitur corpori sicut forma materiae: unde anima est parshumanae naturae, et non natura quaedam per se: et quia ratio partis contrariaturrationi personae, ut dictum est, ideo anima separata non potest dici persona: quiaquamvis separata non sit pars actu, tamen habet naturam ut sit pars ( InIII Sent. d.5,q.3, a.2).9Concepcin asumida de Aristteles por santo Toms y que, de acuerdo a como se ver

en el transcurso de este trabajo, ser perfeccionada por el Anglico. Cf. Sententia superDe Anima, lib. II, lect. 1, nn.211-234.10CV, 53.


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omnia sua): y as no conviene que cualquier acto suyo sea meritorio odemeritorio por orden a la comunidad poltica. Sino que el todo que elhombre es, y lo que puede y tiene, se debe ordenar a Dios; y as todo actodel hombre, bueno o malo, tiene razn de mrito o demrito respecto aDios (apud Deum), en cuanto es por la misma razn del acto.11

La relacin de este texto con el tema abordado por la encclica seencuentra en cuanto al fin ltimo del acto humano. La preguntasubyacente que se plantea Benedicto XVI es si el fin del hombre seencuentra en la comunidad o en Dios. Santo Toms expresa que, comoDios tiene razn de fin ltimo del hombre, ningn acto humano (no, porcierto, como actus homini) es indiferente respecto a l. El acto humanose ordena o no se ordena a Dios. No existe una dimensin neutra en elaccionar moral humano.

El papa cita slo la primera frase del texto: el hombre no se

ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su totalidad ni segntodas sus cosas12. La objecin que recoge santo Toms se refiere a laambivalencia del obrar humano en cuanto a su finalidad: si bien losactos se califican entre meritorios o demeritorios por su referencia aotros, no obstante no todos los actos se ordenan a Dios13. BenedictoXVI emplea la respuesta de santo Toms para expresar la esencialtrascendencia de la persona humana respecto a cualquier dimensincreada.

El pontfice seala que la relacin de la persona a la comunidades como la de un todo a otro todo, y no de la parte al todo, afirmandoas la misma condicin de irreductibilidad por la cual santo Tomsconsidera que nicamente Dios tiene razn de fin ltimo del hombre.Ahora bien, esta especificidad de la persona no le adviene como algoextrnseco ni es de orden puramente moral, sino en virtud de suconstitucin sustancial. Tal es la razn de lo expuesto por Toms en el

11Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundumomnia sua, et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel demeritoriusper ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest ethabet, ordinandum est ad Deum, et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet

rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum est ex ipsa ratione actus (STh I-II,21, 4, ad3). El a.4 se titula: Utrum actus humanus, inquantum est bonus vel malus,habeat rationem meriti veld emeriti apud Deum. En el corpussanto Toms dice: Actusalicuius hominis habet rationem meriti vel demeriti, secundum quod ordinatur adalterum, vel ratione eius, vel ratione communitatis. Utroque autem modo actus nostriboni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud Deum. Ratione quidem ipsius,inquantum est ultimus hominis finis, est autem debitum ut ad finem ultimum omnesactus referantur, ut supra habitum est. Unde qui facit actum malum non referibilem inDeum, non servat honorem Dei, qui ultimo fini debetur (SThI-II, 21, 4).12Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundumomnia sua (SThI-II, 21, 4, ad3).13La objecin que emplea Toms dice as: Actus humanus habet rationem meriti vel

demeriti, inquantum ordinatur ad alterum. Sed non omnes actus humani ordinanturad Deum. Ergo non omnes actus boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apudDeum (SThI-II, 21, 4, ag.3).


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contrapartida a la anulacin o absorcin de la persona en la totalidad.Relacionalidad no quiere decir negacin del propio ser sino suafirmacin en la comunicacin. Tal aspecto es sealado por el papacuando se refiere a la comunidad Trinitaria en donde cada personadivina posee la plenitud de la nica divinidad en la donacin y

recepcin de las otras.

La comunidad de las personas humanas no tiene la mismaunidad existente que la communio personarum divinarum. Elsojuzgamiento de que la persona humana exista entregada al tododespojndose de su propia individualidad, constituye una autnticacontradiccin con la unidad divina16. La fundamentacin metafsica deesta verdad se encuentra en el hecho de que la unidad divina es talcomo consecuencia de su absoluta simplicidad. Las divinas personasno constituyen un compuesto en su naturaleza. Ellas no son parte de

un todo, como tampoco la persona humana es parte de un todo. Lasdivinas personas realizan la unidad perfecta relacional porque cada unaposee la misma, nica y simple naturaleza divina que se identificarealmente con cada una de las personas, aun cuando cada persona nose identifica con las otras, sino que posee la divinidad, de acuerdo a supropiedad de persona, en trminos de relacin respecto a las otras17.Por eso Benedicto XVI expresa que la Trinidad es absoluta unidad, encuanto las tres Personas divinas son relacionalidad pura18. Es unaautntica unidad relacional porque cada persona divina revela en surelacin a las otras la verdad ms honda del ser divino. En la Trinidad

divina encontramos la comunin personal perfecta porque cada

16 Este sojuzgamiento al todo no debe interpretarse solo de acuerdo a ideologastotalitarias. Tambin existe en nuestra sociedad, aparentemente respetuosa de laconciencia de las personas, una tendencia a masificar a los individuos en aras decomportamientos propugnados por motivaciones despersonalizantes como elconsumismo, el hedonismo, el atesmo prctico erigido en paradigma decomportamiento social, un afn de lucro y acumulacin de riquezas en desmedro de la

ms elemental justicia social. Juan Pablo II menciona tambin el carcter masificantedel pensamiento contemporneo: Un problema, prximo al anterior es el del lenguaje.Todos saben la candente actualidad de este tema. No es paradjico constatar tambinque los estudios contemporneos, en el campo de la comunicacin, de la semntica yde la ciencia de los smbolos, por ejemplo, dan una importancia notable al lenguaje;mas, por otra parte, el lenguaje es utilizado abusivamente hoy al servicio de lamistificacin ideolgica, de la masificacin del pensamiento y de la reduccin delhombre al estado de objeto? (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Catechesi Tradendae, 59).17Et huiusmodi sunt proprietates vel notiones in abstracto significatae, ut paternitaset filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis ut quid, persona vero ut quis,proprietas autem ut quo (SThI, 32, 2). Cf. J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno ytrino, Salamanca 1998, 636-637; A. Milano, Propiedades y apropiaciones, en: X.

Pikaza N. Silanes (dirs.), Diccionario teolgico El Dios cristiano, Salamanca 1992,1143-1179.18CV,54.


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persona tiene la naturaleza divina en la donacin y recepcin del mismoser que es.19

El totalitarismo absorbe al ser personal en aras de una super-estructura, que alcanza su validez en tanto y en cuanto se coloca porencima de ste. La unidad supraindividual consiguiente no es causadapor la simplicidad del ser sino, por el contrario, por la construccin deuna estructura que hunde sus races en los mismos individuos quealiena para poder constituirse ella misma. Su existencia se sustenta enel aspecto ms material de la composicin de individuos en funcin deltodo. El todo le concede la existencia a los individuos en funcin de supropia permanencia. Esto constituye la anttesis de la communiodivinarum personarum.

En este trabajo nos proponemos un camino similar al establecidoen la encclica Caritas in veritatebajo la especificidad del pensamiento

de santo Toms. Nuestro propsito consiste en indagar acerca de lapersona humana que, como afirma Caritas in veritate, tiene en larelacionalidad su aspecto esencial. El recorrido de nuestra tesis partedel estudio del tratado sobre la Trinidad en diversas obras del Anglico.Nuestro propsito, en la primera parte, es la contemplacin de lanaturaleza divina, tal como refiere santo Toms, desde dos puntosesenciales. Primero la consideracin de la naturaleza divina comoIpsum esse subsistens, o tambin, la inteleccin de que en Dios seidentifican realmente su essentiay su esseya que la esencia divina esel ipsum esse. En segundo lugar, el hecho que, de acuerdo a la

revelacin cristiana, y en una visin ms profunda que la anterior, lanaturaleza divina es una unidad relacional personal. Ahora bien,ambos aspectos no se contraponen sino que ms bien operan unamutua comprensin de manera tal que el esse per sese enriquece enuna comunicacin tri-personal que manifiesta una nueva dimensin alesse mismo ya que adems de la subsistencia se contempla en sudimensin comunional. De esta manera la esencia divina comprendidacomo Ipsum esse subsistens se entiende, ahora, como comunin depersonas divinas constituidas desde las relaciones subsistentes. Comodijimos arriba, esto no establece ninguna composicin en la naturaleza

divina. Las personas, al identificarse realmente con la esencia, tienen lamisma caracterstica de simplicidad en tanto no componen el Acto purode ser.

En la segunda parte estudiaremos a la persona humana, creadaad imaginem Trinitatis, que realiza su ser personal en una dimensin

19Nam et Pater pater est, et Filius filius est. Sed in his nominibus ac rebus nihil in senovum, nihil diversum, nihilque peregrinum est. Tenet enim naturae veritasproprietatem; ut quod ex Deo est, Deus sit, et nec deminutio sit nativitas, necdiversitas: dum et Filius non in naturam externam ac dissimilem patri Deo subsistit,

nec Pater alienum quid sit a se nativitati Unigeniti acquirens, sed universa potius quaesua sunt sine damno impertinentis indulsit (San Hilario de Poitiers, La Trinidad, ed.bilinge a cargo de L. Ladaria, (B.A.C., 481) Madrid 1986, lib. VII, n.39, 352).


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En la primera Carta, Juan Pablo II se refiere a la familia humana comoencarnacin del misterio trinitario:

A la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelooriginario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio

trinitario de su vida. El Nosotros divino constituye el modelo eterno delnosotroshumano; ante todo, de aquel nosotros que est formado porel hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza divina. Las palabrasdel libro del Gnesis contienen aquella verdad sobre el hombre queconcuerda con la experiencia misma de la humanidad. El hombre escreado desde el principio como varn y mujer: la vida de la colectividadhumana -tanto de las pequeas comunidades como de la sociedadentera- lleva la seal de esta dualidad originaria. De ella derivan lamasculinidad y la femineidad de cada individuo, y de ella cadacomunidad asume su propia riqueza caracterstica en el complementorecproco de las personas. A esto parece referirse el fragmento del libro

del Gnesis: Varn y mujer los cre (Gn 1, 27). sta es tambin laprimera afirmacin de que el hombre y la mujer tienen la mismadignidad: ambos son igualmente personas. Esta constitucin suya, de laque deriva su dignidad especfica, muestra desde el principio lascaractersticas del bien comn de la humanidad en todas susdimensiones y mbitos de vida. El hombre y la mujer aportan su propiacontribucin, gracias a la cual se encuentra, en la raz misma de laconvivencia humana, el carcter de comunin y de complementariedad.26

Juan Pablo II ubica la relacin hombre-mujer como el ncleo endonde se revela, desde los orgenes creacionales, la communio

personarumanloga a la comunidad Trinitaria.En Mulieris dignitatemexplicita que lo que constituye el ser de la

persona es su relacionalidad:

Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripcin del libro delGnesis 2, 18-25, e interpretndola a la luz de la verdad sobre la imageny semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27), podemos comprender mejor enqu consiste el carcter personal del ser humano, gracias al cual ambos -hombre y mujer- son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre esimagen de Dios como criatura racional y libre, capaz de conocerlo y

amarlo. Leemos adems que el hombre no puede existir solo(cf. Gn 2,18); puede existir solamente como unidad de los dos y, porconsiguiente, en relacin con otra persona humana. Se trata de unarelacin recproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre.Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta tambin existir enrelacin al otro yo. Esto es preludio de la definitiva autorrevelacin de

Redemptor hominis (1979), Dives in misericordia (1980) y Dominum et vivificantem(1986). Cf. A. Nachef, B.S.O., The mystery of the Trinity in the theological thought of popeJohn Paul II, New York 1999; J. McDermott, S.J., (ed.), The thought of pope John Paul II.A collection of essays and studies, Roma 1993.26

Juan Pablo II, Carta a las Familias, 6. Cf. J. M. Romero Hernndez, La Trinidadcomo familia. Reflexiones trinitarias, MAYUTICA 29 (2003) vol. I, 5-79; Id., LaTrinidad como familia. Reflexiones trinitarias, Ibid.,vol. II, 269-338.


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Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunin del Padre, del Hijo ydel Espritu Santo.27

La relacionalidad inter-personal no constituye a la personahumana, ya que dicha relacin, consecuentemente a su condicin

creada, es una relacin accidental y no sustancial:La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre ymujer (por la analoga que se presupone entre el Creador y la criatura),expresa tambin, por consiguiente, la unidad de los dos en la comnhumanidad. Esta unidad de los dos, que es signo de la comunininterpersonal, indica que en la creacin del hombre se da tambin unacierta semejanza con la comunin divina (communio). Esta semejanza seda como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, yal mismo tiempo como una llamada y tarea.28

El texto menciona la especificidad propia de esta relacin inter-personal como una cualidad de la persona. Con esto se expresa unacondicin muy peculiar del ser personal. En efecto, la cualidad no es unaccidente ms sino que determina intrnseca, formal y absolutamentea la sustancia. De esta manera se distingue de todas las demscategoras y se destaca como predicamento especial29.

De acuerdo a nuestra representacin -expuesta anteriormente-podramos mencionar el pensamiento de santo Toms ubicndolo enmedio del arco. Esto no significa que la teologa de Toms estuviese amedio camino entre una y otra posicin, ms bien queremos expresarque, en la doctrina del Anglico, podemos descubrir la conjuncin delos planteamientos mencionados. La persona humana es creada adimaginem Trinitatisconforme a su entidad sustancial como a su obrar,aunque distinguiendo entitativamente ambos planos. De esta manerapodemos superar la dicotoma antes expuesta que consideraba, por unlado, la posicin de san Agustn, como extremadamente individualista,

y la segunda, como despersonalizante.

Este planteamiento teolgico trata de realizar una aportacin a laantropologa teolgica ya que pretende volver a una condicin de la

realidad humana empleando los elementos del pensamiento teolgico ymetafsico del Anglico. Adems, se realizar una lectura de los textosde santo Toms de manera interrelacionada de forma que nos permitandescubrir el pensamiento de Toms en un amplio espectro que no

27Juan Pablo II, Carta apostlica Mulieris dignitatem, 7.28Ibid., 7. Metafsicamente la inter-relacionalidad creada se ubica en el actussecunduscon fundamento y raz en el actusprimus, pero no directamente en este ltimo. Juan

Pablo II expresa esto al referir que existe una cierta semejanza () como cualidad delser personal de ambos (Ibid.).29A. Gonzlez lvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa, Madrid 1967, 337.


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quede reducido, de esta manera, al estudio de un tratado en especial30.Somos conscientes del riesgo que esta metodologa implica ya que elabordar diversas obras del Aquinate bajo un objeto especfico, otambin, desde determinadas preguntas, puede hacer perder laprofundidad en el anlisis de los textos. Sin embargo, al ceirnos al

tema mencionado, se puede efectuar una indagacin con el rigormetodolgico que los mismos textos exigen.

El pensamiento de santo Toms ofrece la peculiaridad, sobretodo en sus grandes obras, que se va desplegando paulatinamente atravs de los diversos tratados. Estos, a su vez, deben ubicarse dentrode la cronologa de sus obras para comprender su interrelacin. En estesentido, el anlisis de los textos que realicemos en este trabajo se harteniendo en cuenta el momento histrico de su redaccin31.

30 A. Massouli (1632-1706) titul su obra dedicada a estudiar la doctrina sobre lapremocin fsica en santo Toms: "Divus Thomas sui interpres de divina motione etlibertate creata" publicada en Roma en el ao 1692. En ella, este insigne conocedor delpensamiento de Toms, utilizaba como principio metodolgico el que Toms era elintrprete de s mismo. Como sostiene M. Grabmann: Este mtodo de exgesis tomista,como fue propuesto en particular en los captulos generales y las Constituciones de laorden dominicana y se ha hecho tradicional especialmente en los telogos dominicos,tiene sin duda grandes ventajas. Familiariza grandemente con los textos tomistas, hacepenetrar hondamente en la interdependencia de las tesis, muestra la frrea lgica delsistema y hace resaltar ante todo vivamente la estructura y arquitectnica de la SummaTheologiae (M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, Barcelona Buenos Aires 1930,157). Pero, como el mismo Grabmann afirma, es necesario complementar este principio

con el estudio histrico-gentico que permita ubicar el pensamiento del Anglico tantoen cuanto a sus fuentes como tambin a las principales ideas que circulaban en supoca y que constituan la preocupacin de los estudiosos. Otro aspecto sealado porGrabmann es el conocimiento de sus discpulos ms inmediatos as como tambin sustesis ms discutidas como, por ejemplo, la unidad sustancial del alma humana. Cf. E.Alarcn, Una cuestin de mtodo. Consideraciones previas a la interpretacin de SantoToms de Aquino, Thmata10 (1992) 387-401.31Cf. E. Alarcn, Advances in our historical knowledge of Thomas Aquinas, AnuarioFilosfico, 39/2 (2006) 371-399. E. Alarcn refiere que durante el siglo XX se hanacrecentado los estudios referentes a las investigaciones histricas sobre santo Tomsentre cuyos autores cita a Walz, Chenu, Weisheipl y Torrell. Respecto a la cronologa delcorpustomstico refiere que el mtodo de estudio de las fuentes ha sido suficientemente

explorado y que, de alguna manera, por ese camino ya no es posible seguir avanzando.A lo ms que se ha llegado es a la ubicacin cronlogica entre los trminos a quoy antequem de las obras. Por el contrario, el estudio estadstico de la evolucin del lxicotomista, a travs de la utilizacin de la computacin y del Index Thomisticus, es elcamino futuro para lograr un conocimiento ms certero acerca de la cronologa de lasobras de santo Toms. Cf. R. Busa, S.J., Thesaurus. Vocum et ubicationum in ThomaeAquinatis Textibus et Hypertextibus ex CD-Rom reperiendarum, Thomistica 1997; E.Alarcn, Evolucin lxica y cronologa del corpus tomista, (dissertatio doctoralis:Universidad de Navarra) Pamplona 1998; Id., El Proyecto Corpus Thomisticum:descripcin y perspectivas, Anuario Filosfico35/3 (2002) 791-801. Para la cronologade las obras de santo Toms, en este trabajo, se utilizarn las obras de: J. Weisheipl,O.P., Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994; J-P. Torrell, Iniciacin a

Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona 2002; I. T. Eschmann, O.P., Acatalogue of St. Thomas works: bibliographical notes, en E. Gilson, The Christianphilosophy of St. Thomas Aquinas, New York 1956, 381-439.


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Observamos, de esta manera, que un tema no es del todo resueltonicamente en un artculo o conjunto de artculos que constituyen unacuestin, sino que su inteleccin se alcanza a travs del seguimientodel mismo en otras obras.32

A menudo se cree encontrar el pensamiento de Toms en unabreve definicin sin atender a los diversos matices que vanconstituyendo las facetas que permiten acercarnos a lo que Tomspensaba. Un ejemplo, por dems conocido, lo constituye la definicin depersona que Toms recoge de Boecio: individua substantia rationalisnaturae33. Mucho se ha reprochado a esta definicin el que hayaconcebido a la persona como una cosa encerrada en s misma porconcomitancia a la definicin de sustancia como aquello que existe ens y no en otro34. La negacin de la alteridad de este concepto, seafirma, habra hecho sostener a Toms que la persona humana est enlas antpodas de la relacionalidad. Adems, la concepcin de la relacinnicamente como accidente de la sustancia no permite establecer a lapersona en relacin de una manera esencial ya que, por definicin, larelacin, as considerada, es accidente y nunca sustancia. De estamanera se sostiene que el pensamiento de Toms no permite lacomprensin de la realidad humana en su carcter dialogal yrelacional.

Nos proponemos demostrar que, por el contrario, tanto lafilosofa como la teologa de santo Toms tienen una riqueza quepermite percibir un horizonte antropolgico mucho ms extenso del

descripto. En primer lugar, la concepcin de sustancia elaborada porToms se encuentra radicalmente enriquecida y perfeccionada conrespecto a la enseada por su maestro Aristteles, ya que el Anglicoconcibe a la realidad sustancial desde la categora de actus essendi,habida cuenta de que el binomio potencia-acto no es visto en unsentido solo lineal, o mejor evolutivo, sino en un enfoqueintrnsecamente creacional. La sustancia llega a realizarse no solodesde la potencia sino en cuanto que alcanza la plenitud de su ser enparticipacin con el Acto puro de ser, principio y trmino de todaperfeccin del ente, tal como desarrolla la doctrina del actus essendi35.

32 Hay que evitar a toda costa tomar la Summa en manera lineal y abstracta, yquedarse en una lectura esttica y aislada de las distintas partes, es necesario encambio, permanecer siempre sensible a las relaciones incesantes y mltiples que seestablecen entre ellas (A. Patfoort, Tommaso dAquino. Introduzione a una teologa,Gnova 1988, 55. Citado por A. Ramos, El mtodo teolgico de Toms de Aquino en eltratado de la Trinidad, en: www.hottopos.com/videtur30/alejandro.htm).33En el desarrollo de la investigacin estudiaremos detalladamente esta definicin deBoecio.34 Ms adelante abordaremos sintticamente el pensamiento de tres autores queconsideraron ya superada la doctrina sobre la sustancia. Tambin se analizar la

peculiaridad tomista sobre la posicin de Aristteles.35 La doctrina del esse como actus ha sido un descubrimiento que tuvo lugar acomienzos del siglo XX con motivo de la renovacin de los estudios tomistas iniciados a


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Ahora bien, santo Toms no recibe este planteamiento de Aristteles,sino de la revelacin, en tanto la creacin ex nihilo es una verdadrevelada. En este sentido, la doctrina filosfica, en realidad, tiene unorigen teolgico. Por eso, en el transcurso de esta investigacin seabordar la realidad de la persona humana en cuanto compuesto

sustancial de forma subsistente-actus essendi-cuerpo. Pero adems, yahora ya en el plano estrictamente teolgico, la persona humana es talpor analoga de las divinas personas. Este es el sentido profundo de laafirmacin del Gn 1,26 en cuanto el ser ad imaginemimplica serlo de larealidad ntima de Dios en cuanto communio personarum.

En lo concerniente a la reflexin teolgica en una mutua inter-relacin con la metafsica nuestro trabajo se inscribe en lo formuladopor el papa Juan Pablo II cuando, en la encclica Fides et ratio,sealalas pautas para el futuro desarrollo de la teologa dogmtica en estostrminos:

partir de la encclica de Len XIII Aeterni Patris (1879), a la cual le siguieron: el Motuproprio Doctoris Angelici (1914) de Po X; el Motu proprio Non multo post (1914) deBenedicto XV; y la encclica Studiorum ducem(1923) de Pio XI. El Concilio Vaticano II serefiere al estudio de las obras de santo Toms en el decreto Optatam totius, 16 y en ladeclaracin Gravissimum educationis, 10. Uno de los mayores expositores de la doctrinadel actus essendi es C. Fabro a quien seguiremos, entre otros, en este trabajo. Esteautor afirma sobre el actus essendi lo siguiente: Le descrizioni tomiste dellatto diessere hanno per un valore tutto particolare, per leccezionale importanza che dnno

allatto di essere nei confronti dellessenza, e che non potranno esser afferrate in tutta laloro portata metafisica se non da chi ammette tutti gli sviluppi che quella nozione haprovocati nella sintesi tomista. Lesse, come atto di essere, non soltanto il fatto diesistere, o id per quod aliquid constituitur extra suas causas: ci piuttosto leffettoesterno dellatto di essere, ma secondo S. Tommaso latto di essere di natura piprofonda. Esso anzitutto ci per cui (quo) ogni formalit pu essere indicata comereale, cio distinta, non solo nozionalmente, da ogni altra, ma separata realmente innatura, latto dellessenza: Alio modo, osserva lAngelico, esse dicitur actus entis inquantum est ens, idest quo aliquid denominatur ens actu in rerum natura; et sic essenon attribuitur nisi rebus ipsis quae decem generibus continentur (QuodlIX, q.II, a.3).E altrove precisando: Esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitaset humanitas significamus in actu, nisi prout significamus eam esse (STh I, 3, 4);

Omnis res est per hoc quod habet esse (SCGI, cap. 22; QuodlII, 3, ad2). Lesse quindi ci che vi di pi intimo in ogni cosa: Inter omnia, esse est illud quod immediatius etintimius convenit rebus, ut dicitur in libro De Causis (Q. De Anima,a. 9). Esse est illudquod est magis intimum cuilibet et profundius inest, cum sit formale respectu omniumquae in re sunt (STh I, 8, 1). LEsse il complemento di ogni forma: Dico quod essesubstantiale rei non est accidens, sed actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sinemateria sive cum materia. Et quia esse est complementum omnium, inde est quodproprius effectus Dei est esse (QuodlXII, 5). la forma di tutte le forme, e latto di tuttigli atti: Ipsum esse est complementum substantiae existentis, unumquodque enimactu est per quod habet esse. (SCG II, cap. 53). ci che vi di pi formale: Illudautem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse (STh I, 7, 1). Nihil estformalius aut simplicius quam esse (SCGI, cap. 23). Esse est magis intimum cuilibet

rei quam ea per quae esse determinatur unde et remanet illis remotis (InII Sentdist.1,q.1, a.4; P. VI, 389 b; cfr. STh I, 105, 5) (C. Fabro, Opere Complete. La nozionemetafisica...,88).


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intencin es realizar un estudio, en lo concerniente a la Trinidad, demanera semejante al planteado en su momento por M. Schmausaunque l no alude a santo Toms sino a san Agustn:

Cristo revel que el Dios uno tiene tres Personas. La nica esencia divina

existe en forma de triple personalidad. Para entender la triplepersonalidad divina, es importante no entender la unidad de la esenciade Dios y la trinidad de las personas divinas como dos estratos de Diosseparados entre s, aunque estrechamente yuxtapuestos, pero,justamente por ello, paralelos o coordinados. El Dios uno es tripersonal yla Trinidad es un solo Dios. Unidad y Trinidad se compenetran de laforma ms ntima posible.40

Por tal motivo creemos conveniente dedicar la primera parte deesta investigacin al estudio de algunas cuestiones de la prima pars(qq.2-43). El objetivo es la comprensin del hombre en su ms ntimo

ser relacional. La sntesis de las qq.2-26 constituye la afirmacin deque Dios es el Ipsum esse subsistensy que, como tal, le corresponde launidad inherente a su absoluta simplicidad. Pero si nos quedamos conuna comprensin del esse per se divino desvinculado de la processio

personarumestamos privando a la misma comprensin del Ipsum essesubsistens de su ms ntima y plena realidad. Esta inteleccin lapodemos realizar, como se har en el presente trabajo, a travs de unalectura en paralelo de la Summa Theologiae con las QuaestionesDisputatae De Potentia. En esta ltima, Toms estudia a la Trinidaddivina a partir de la auto-comunicacin inmanente de su ser que

origina la realidad tripersonal. Este anlisis nos permitir acercarnos auna concepcin del essediametralmente opuesta a una simple unidaddivina alcanzada por la sola luz de la razn en una interpretacinreductiva de las qq.2-26 de la prima pars. En el prlogo a la STh I, 2santo Toms manifiesta claramente que la consideracin sobre Diosser tripartita. Primero, consideraremos aquellas cosas que pertenecena la esencia divina; segundo, las que pertenecen a la distincin de laspersonas (q.27); tercero, las que pertenecen a la procesin de lascriaturas desde l mismo (q.44)41. Consideramos que el aspecto queha dado lugar a una separacin entre ambos tratados ha sido la

comprensin esencialista que ha dominado la especulacin tomistadurante la escolstica42. Si se acenta el aspecto de la esencia divinasobre el esse, entonces se puede establecer una separacin entre el

sino un ser de naturaleza personal. Y ms an, que en tal naturaleza divina son Treslas realidades personales. A este Misterio aplica su razn teolgica (A. Aranda Lomea,Santo Toms, telogo trinitario, Scripta Theologica(1974/6) 273-297, aqu p. 281).40M. Schmaus, Teologa dogmtica. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, vol. I, 205.41Consideratio autem de Deo tripartita erit. Primo namque considerabimus ea quae adessentiam divinam pertinent; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem personarum

(q.27); tertio, ea quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso (q.44) (STh I, 2prol).42Cf. T. Alvisa, Esencialismo y verdad, Anuario Filosfico15 (1982) 149-158.


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santo Toms, Emery destaca el valor especial de la teologa Trinitariaelaborada en el comentario al Evangelio de san Juan. En una obradedicada especialmente a estudiar la doctrina Trinitaria de dichocomentario Emery explica su motivacin respecto al tema: La eleccinde la teologa Trinitaria es no sin una razn: corresponde a una piedra

angular de la teologa especulativa de santo Toms y, como tal, brindaun nmero de pistas para medir la conexin entre la exgesis y lateologa especulativa49. Como vemos, el tratado Trinitario es unautntico quicio a partir del cual podemos comprender la elaboracinteolgica de Toms.

En el pensamiento de santo Toms se va perfilando cada vez conms claridad, como tendremos oportunidad de estudiar en estainvestigacin, que la clave de la comprensin y armonizacin entre launidad de la esencia divina y la Trinidad de personas se fundamenta enel concepto de relacin. Si en las Sentenciasel trmino puesto de relieveera el deprocessio, en la Summa Theologiaelo ser el de relatio.50

La centralidad de la teologa de Toms se encuentra en suconsideracin del misterio divino como punto de partida de los demstratados51. As, la doctrina sobre la creacin est signada por la

una diferenciacin nacida desde la misma concepcin de Dios sino debido a la ndolepropia del conocimiento humano que conoce, necesariamente, a travs de lacomposicin y divisin. En el Compendium Theologiaeel lib. I tiene una primera parteen donde estudia la divinidad en cuanto a su unidad y Trinidad. Esto se lleva a cabo a

travs de tres tratados: 1. La unidad de la esencia divina, 2. La Trinidad de personas, 3.Las obras de Dios (creacin y gobierno del mundo). En la segunda parte trata sobre lahumanidad de Cristo. En el De Potentia se destaca el estudio de las nociones de

processio, relatio y persona. Este profundo anlisis ser el antecedente inmediato aldesarrollo de la STh. Cf. G. Emery, La teologa Trinitaria, 59-79, que corresponde alcap. denominado Estructura del tratado de Dios Trinidad.49G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas, Naples 2006, 2 ed., 272. En el cap. VII que llevapor ttulo Biblical exegesis and the speculative doctrine of the Trinity in St. ThomasAquinass commentary on St. John, Emery efecta un anlisis global de la teologatrinitaria del Anglico en Super Evangelium S. Ioannis. An cuando hay temas que noson objeto de especial anlisis en el comentario, como el trmino persona, el cual s esminuciosamente estudiado tanto en el De Potentia como en la STh, no obstante la

teologa Trinitaria del Super Ioannis permite observar: as regards the essentialelements of Trinitarian theology, the commentary on St. John shows in a brilliant waythat St. Thomas does not separate biblical Trinitarian theology and speculativeTrinitarian theology: it is the same theology, that is to say the same teaching of HolyScripture reflected on and expounded, which one can find in the biblical commentaryand in the theological synthesis of the Summa (G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas,284-285).50Mediante lapprofondimento della categora di relazione resulta pi semplice seguiregli esiti speculativi del Tommaso maturo e cogliere la implicazioni che determinano inmodo nuovo anche lanalogia della processioni con le quali apre la tratazione dellaSumma (F. Franco, La comunione delle persone nella riflessione Trinitaria dellaSumma Theologiae, RicercheTeologiche8 (1997) 271-301, aqu p. 272).51

El punto central del sistema tomista es la idea de Dios. El conocimiento de un Diostrascendente, personal, es el soberbio coronamiento de la metafsica. El dirigir lamirada a los misterios de la vida ntima de Dios, que el dogma de la Trinidad abre al


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participacin del ente creado del Ipsum esse increado52. A su vez, talparticipacin se realiza de acuerdo a las procesiones trinitarias lo cualpermite comprender que Toms no concibe ningn emanacionismoplotiniano a partir del Uno53. En la persona humana se revela, como enninguna otra criatura, de qu manera tal participacin se efecta

anlogamente con las relaciones subsistentes que son las divinaspersonas.

3. LA TRINIDAD EN CUANTO ORIGEN Y FIN DEL HOMBREEn el punto anterior hemos abordado, de manera sinttica

conforme a una introduccin, el lugar del tratado sobre la Trinidad enla teologa de santo Toms. Ahora corresponde indagar acerca de suvinculacin especfica con la antropologa teolgica. Lo que nosproponemos en este trabajo, para decirlo con los conceptos

escolsticos, es acercarnos a la realidad de la persona humana (objetomaterial) a la luz del misterio trinitario (objeto formal). As podremosubicar al intellectus fideien el centro del misterio revelado atisbado atravs del intellectus fidei Trinitatis.

Una de las interpretaciones ms frecuentes sobre la composicinde la Summa Theologiaees la que sostiene que est concebida dentrodel esquema exitus-reditus54. La creacin es estudiada en la primera

pensador guiado por la fe, seala la cumbre de la especulacin teolgica. Dios es el

objeto de la teologa (M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, 85).52En la SummaTheologiaese ve con claridad que toda la prima parsconstituye un solotema con diversos momentos establecidos a partir del principio de la distincin y larelacin. Una, absolutamente especialsima e increada, es la distincin personal intra-Trinitaria. Otras distinciones, creadas, se conforman de acuerdo a las diversasrelaciones entre la essentia y el actus essendi. Si se comprende esto se percibe launidad de la arquitectura intelectual tomista. Con la nozione di partecipazione infattiS. Tommaso procede alla dimostrazione della creazione di tutte le cose finite da Dio(SThI, 44, 1-2) e della distinzione reale di essenza e di atto di essere in ogni creatura:vale a dire i due cardini della metafisica dellessere creato. questa nozione checonferisce al tomismo il carattere di sintesi definitiva del pensiero classico e delpensiero cristiano e lo pone in condizione di soddisfare a tutte le esigenze dintimit

metafisica fra il finito e linfinito, avanzate dal pensiero moderno (C. Fabro, OpereComplete. Dio. Introduzione al problema teologico,Segni 2005, vol. 10, 42).53 Creare est proprie causare sive producere esse rerum (). Et ideo creare convenitDeo secundum suum esse (). Sed tamen divinae Personae secundum rationem suaeprocessionis habent causalitatem respectu creationis rerum (SThI, 45, 6).54 La composicin de la Summa Theologiaeen tres partes es la siguiente: la primeraparte considera a Dios y las criaturas en cuanto hechas por Dios. La segunda partetrata del regreso del hombre a Dios, su ltimo fin y beatitud. Este regreso se realiza porlos actos que cumple el hombre a la luz de la fe y con la ayuda de la gracia. La terceraparte es la exposicin del camino particular por el que la humanidad culpable debealcanzar a Dios, a saber, pasando por Cristo. Este esquema es sencillo, y ha sidointerpretado por M.-D. Chenu como anlogo al exitus y al reditusdel neoplatonismo.

Pero A. Hayen objet que el esquema base de la Suma teolgica es ms bien bblico queneoplatnico. La Biblia nos propone las materias en este orden: Dios, la creacin, elhombre que, a pesar de todos los privilegios recibidos, incurre en el pecado y encuentra


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Este planteamiento no es solo una opcin metodolgica por partede Toms sino la comprensin de que el ser ntimo de la creacinalcanza exacta dimensin desde la contemplacin de su ser en tantoparticipado, esto es, desde la comunidad de las divinas personas56. Eltrmino que emplea santo Toms para explicar la causalidad de la

creacin es el deprocessio,el cual es el mismo que utiliza para estudiarla generacin del Hijo desde el Padre y la procedencia del Espritu desdeel Padre y el Hijo. Pero si en la Trinidad la procesin de las personaslleva a la concepcin de las relaciones de oposicin existente entre ellascomo verdaderamente subsistentes y constitutivas de las mismas, en lacreacin, dicha processio, tendr un carcter categorial ya que porparte de las criaturas la relacin al Creador es, primero, una relacinreal, y en segundo lugar, una relacin accidental. Mientras que delCreador a su criatura es una relacin de razn ya que no existe paridadde trminos para constituir una relacin real.

La persona humana, nica criatura compuesta de almasubsistente-actus essendi-cuerpo, tiene su constitutivo formal en elmismo esse participado del Ipsum esse subsistens, que es Dios encuanto ser por esencia57. Adems, en cuanto compuesto sustancial de

56Cf. G. Emery, Trinity, Church, and the human person. Thomistic essays, Naples 2007,115-153.57El prof. E. Forment Giralt dedica su obra Ser y Personaa demostrar, siguiendo a J.Capreolo, que el constitutivo formal de la persona no est dado en el esquema degnero-especie-diferencia especfica -en donde, por consecuencia, la persona se

definira a partir de su racionalidad habida cuenta de ser el aspecto especfico de sunaturaleza intelectual-, sino desde la concepcin del esseen cuanto acto, es decir, delactus essendi. sta es la posicin ms acorde con el pensamiento del Anglico el cualsufri, a causa de la interpretacin de Cayetano, de una cierta reduccin al aspectonicamente categorial de la persona. Forment realiza un anlisis de la definicin deBoecio de persona de acuerdo a la re-interpretacin que efecta santo Toms. DiceForment: La substantia individua significa quoddam completum per se existens, algocompleto por s existente; es decir, significa el ente sustancial o el ente subsistente. Porello, dice santo Toms, que la naturaleza humana asumida de Cristo no es persona; aligual que las partes sustanciales, por no subsistir, no son personas, esta naturaleza nosubsiste, pues no existe por s, sino por otro, por el essedel Verbo que la ha asumido.Por consiguiente, la naturaleza humana de Cristo al ser asumida, como solamente es

una naturaleza y no un ente completo, es decir, no posee un essepropio, por esto no espersona. Por tanto, no puede sostenerse de ningn modo, que para santo Toms lapersona sea la mera esencia sustancial no asumida, sino que la persona es un entesustancial o sustancia completa. Segn esta interpretacin de santo Toms de ladefinicin de la persona de Boecio, la persona no solamente no es, como acabamos decomprobar, la mera esencia sustancial individual, como se ha dicho algunas veces, sinoque tampoco la racionalidad es un constitutivo propio o formal, como tambin a vecesse sostiene. La persona incluye los mismos elementos que el ente, la esencia y el esse,(). Significauna cierta naturaleza y un cierto modo de existir, es decir, el subsistir, y,por tanto, significa con ello al essepropio que es su causa. Estos dos elementos queincluye la persona, y el ente sustancial, son elementos necesarios e imprescindiblespara su constitucin, son, por tanto, para ambos, sus constitutivos esenciales.

Poseyendo, pues, la persona los mismos constitutivos del ente, por esto se ha dicho quees un cierto ente, un ente sustancial. Por consiguiente, el constitutivo formal de lapersona ser el mismo que el del ente. Si el esse es el constitutivo formal del ente,


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alma-cuerpo existe entre ellos una relacin trascendental. As, pues, lapersona humana se constituye por una relacin trascendental la cual, asu vez, descansa en la relacin categorial que la une al Creador. Estostrminos nos remiten necesariamente a la Trinidad en cuanto que lasdivinas personas son constituidas, en la concepcin de santo Toms,

por las relaciones subsistentes. De esta manera, nuestra tesisantropolgica hunde sus races en el tratado sobre la Trinidad ya que larazn propia de las criaturas en general, y de la persona humana enespecial, tiene una analoga en las mismas relaciones subsistentes58.Uno de los conceptos clave para comprender este planteamiento en lateologa del Anglico, y que ser citado en varias oportunidades en eltranscurso de esta investigacin, es que las divinas personas segn larazn de sus procesiones tienen causalidad respecto de la creacin delas cosas59. Y si bien es cierto que Toms remite a la consideracin dela ciencia (q.14,8) y a la voluntad divina (q.19,4), a travs de las cuales

Dios obra ad extra, esto no debe entenderse simplemente como unaanaloga de un artfice que realizara su obra a travs de tales atributos.La diferencia con un artfice se encuentra en que Dios causa el mismoesse de las criaturas que crea, esse que es participado bajo la raznsealada de las processiones divinarum personarum60. Pero comotambin dijimos, tales processiones no constituyen la ltima raznentitativa de las criaturas, sino que ellas remiten a las relaciones deoposicin que son las mismas divinas personas.

De acuerdo a lo expuesto es que podemos comprender yadentrarnos en el significado que la teologa trinitaria de santo Tomstiene respecto a la creacin del hombre61. El hombre, en cuanto creado

siendo la persona un cierto ente sustancial, su constitutivo formal ser tambin su essepropio. De manera que la esencia sustancial individual es el constitutivo material de lapersona, y su esse el constitutivo formal, y ambos forman el constitutivo total de lapersona. Igualmente, como el supuesto es tambin un ente sustancial, el constitutivoformal del supuesto ser, como el de la persona, el essepropio (E. Forment Giralt, Sery Persona, Barcelona 1983, 2 ed., 49-50).58Estos conceptos suponen el principio teolgico-trinitario enunciado por el Concilio IVde Letrn de 1215 (XII ecumnico), que al condenar las afirmaciones de Joaqun deFiore, sostiene: inter Creatorem et creatura non potest tanta similitudo notari, quin

inter eos maior sit dissimilitudo notanda (DH, 806). Existe una significacin formalanloga entre el concepto de persona divina y persona humana. Cf. DPo 9, 4. Cf. E.Forment, Relaciones subsistentes y personas creadas, Doctor Communis (2004) 96-128.59SThI, 45, 6.60Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia,una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas una aeternitas, omniaquesunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DH, 1330).61G. Chesterton en su obra denominada, simplemente, Santo Toms de Aquino, refiereque, de habrsele tenido que asignar a santo Toms un nombre de manera semejante alque adoptaban los religiosos al hacer su profesin solemne, a l podra caberle el deToms del Creador. La razn que esgrime es que hay una postura positiva de su

mente llena y embebida como de una luz solar con el calor que emana de las maravillasdel mundo creado. Para Chesterton santo Toms es el mst ico capaz de profundizartanto en la realidad creada que llega a descubrir las huellas misteriosas del Creador en


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ad imaginem Dei, tiene un destino privilegiado en la obra de Dios,puesto que est llamado a la filiacin divina, la cual no tiene solo unsignificado putativo sino que hunde su raz en la condicin misma desu esencia, en tanto el hombre ha sido creado en vista de la asuncinde su naturaleza por el Verbo de Dios. La asumibilidad de la naturaleza

humana no es un aadido de su condicin creada. Cuando Tomsestudia la concrecin de la asuncin por el Hijo tiene como presupuestosu predisposicin creacional. Esto tambin se aplica a su reflexinsobre la imposibilidad de la asuncin de la personalidad humana. Alrespecto, constituye una peculiaridad de santo Toms el que, en laSumma, la mejor comprensin sobre la persona humana no laencontramos en el tratado De homine62sino en el estudio de la Trinidad

y en el De Encarnationeubicado en la Tertia pars63.

Realicemos una breve precisin acerca del tema, que sedesarrollar con detenimiento en el transcurso de este trabajo, sobre ladoctrina del hombre ad imaginem Dei. El P. L. Elders, analizando eltexto de la SThI, 93 (De fine sive termino productionis hominis), refiere losiguiente:

En qu sentido se puede decir que haya una imagen de la Trinidad en elhombre? La cuestin es importante pero difcil. Algunos textos de losPadres parecen excluirlo, mientras que una frase de san Hilario, citadaen el argumento sed contra lo afirma. Lo que hace santo Toms esmostrar que las personas divinas estn relacionadas segn el origen ymanera de proceder. Pero, la manera en que las cosas proceden

corresponde a su naturaleza. Entonces la distincin entre las personasdivinas es conforme a lo que conviene a la naturaleza divina. Por eso, sera imagen de Dios en cuanto que se imita la naturaleza divina no excluye,sino ms bien implica que el hombre sea tambin a imagen de laspersonas divinas. Toms se expresa con una cierta reserva, porque pasaaqu al plano de la fe, donde las deducciones ya no son tan evidentes,como lo nota Cayetano en su comentario. Porque la imagen de Dios en elhombre representa a Dios de una manera imperfecta, no conduce alhombre a un conocimiento natural de la Trinidad. La cita de sanAgustn: trinitatem quae in nobis est, videmus potius quam credimus;Deum vero esse trinitatem credimus potius quam videmus(De TrinitateXII,

5-6, la cita es ms bien una parfrasis de XV, 10), es una parfrasis librede la doctrina del gran doctor. La conclusin del texto implica que elhombre no ha sido hecho solamente a imagen del Hijo, como algunosarguyeron: por la unidad de la naturaleza divina quien es a imagen del

la razn profunda de las cosas. De acuerdo a lo que venimos analizando en el textopodramos sostener que, porque de acuerdo a Chesterton es Toms del Creador, porello, podra ser Toms de la Trinidad. Cf. G. Chesterton, Santo Toms de Aquino,Buenos Aires 1986, 106.62Cf. SThI, 75-102.63 Santo Toms no escribi ningn tratado sobre la persona. Sin embargo, dio una

metafsica de la persona al justificar racionalmente los misterios de la Trinidad y de laEncarnacin, por estar ambos centrados en la persona (E. Forment Giralt, Ser yPersona, 14).


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Hijo lo es a imagen de toda la Trinidad. En su respuesta santo Tomsnota tambin que la palabra aden a imagen de Dios, puede significar eltrmino de la creacin del hombre: hagamos al hombre de tal modo queest en l nuestra imagen.64

Del texto del P. Elders podemos concluir que, para santo Toms,la creacin del hombre ad imaginem Trinitatis no es algoinmediatamente discernible ya que, de lo contrario, el conocimiento dela Trinidad sera accesible a la sola luz natural de la razn. En segundolugar, si el hombre ha sido creado ad imaginemno constituye esto elser solo ad imaginem Filii, imagen perfecta del Padre, sino ad imaginemtotius Trinitatis. Detengmonos, en consonancia con el P. Elders, eneste punto. Continuando con el estudio de la SThI, 93, 6 explica que:

Despus de haber indicado que la imagen de Dios en el hombre, encuanto a su sentido profundo, debe ser entendida con respecto a la

Santsima Trinidad, pasa a la etapa siguiente de la argumentacin. Sipor ser imagen de algo, se impone una cierta representacin de loespecfico, hay que entender que la imagen de Dios en el hombre consistesobre todo en la representacin -en cuanto sea posible- de lo quepertenece a la propiedad de las personas divinas. Ahora lo que lasdistingue son las procesiones: el Padre que dice su Verbo y la procesindel amor que conecta a los dos. Por eso hay que situar la imagen de Diosen nuestro espritu en primer lugar y principalmente en la formacin delconcepto, es decir el verbo interior, y en el acto de amor respecto a loconcebido. Es una posicin innovadora que abre el camino a laconcepcin de la vida moral como el progresivo desarrollo de la imagen

de Dios en nosotros -idea que es leitmotiv de la Segunda Parte de laSuma Teolgica-.65

Estos elementos nos permiten sealar la caracterstica propiaque realizaremos en la presente tesis. En efecto, nuestra comprensinnos llevar a acentuar el ser del hombre ad imaginem Trinitatis en elaspecto constitutivo de las divinas personas, esto es, ms que en lasprocesiones, en las relaciones de origen, tal como el mismo Toms loseala en SThI, 93, 5:

La distincin de las divinas personas no es sino segn el origen, o mejorsegn las relaciones de origen. Pues no es lo mismo el modo de origen entodos, sino que el modo de origen de cada uno es segn la conveniencia

64L. Elders, Conversaciones teolgicas con Santo Toms de Aquino, San Rafael 2008,226-227.65L. Elders, Conversaciones teolgicas, 228. El P. Elders se refiere al siguiente textode santo Toms: Similiter, cum increata Trinitas distinguatur secundum processionemVerbi a dicente, et Amoris ab utroque, ut supra habitum est (SThI, 28, 3); in creaturarationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amorissecundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam

repraesentationem speciei. In aliis autem creaturis non invenitur principium verbi, etverbum, et amor; sed apparet in eis quoddam vestigium quod haec inveniantur incausa producente (SThI. 93, 6).


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fines y de las leyes, que est tras y sobre el mundo de las apariencias. Esla conviccin de la realidad y de la cognoscibilidad de un ordensuprasensible, la decidida adhesin a la posibilidad y realidad de lametafsica. La segunda conviccin en que se apoya el sistema tomista esla de que por encima y ms all del horizonte de lo suprasensible, de lometafsico abierto al pensamiento natural, se extiende todava elhorizonte de los misterios cristianos revelados por Dios, que ya desdeaqu abajo se abre al espritu humano iluminado por la luz de la fe.67

Santo Toms es muy cuidadoso en discernir la diferencia entre elmbito filosfico del teolgico. No obstante, el primero, como expresindel orden creado, se ubica en perfecta armona, inter-relacional y desubordinacin a la vez, por el cual el pensamiento, como apertura alesse, presta el servicio a la verdad revelada68. En esta investigacin

67M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, 59.68Juan Pablo II habla de una circularidad para describir la relacin existente entre lafilosofa y la teologa: A la luz de estas consideraciones, la relacin que ha deinstaurarse oportunamente entre la teologa y la filosofa debe estar marcada por lacircularidad. Para la teologa, el punto de partida y la fuente original debe ser siemprela palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede serotro que la inteligencia de sta, profundizada progresivamente a travs de lasgeneraciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17),favorecer su mejor comprensin la bsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar,desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, enla reflexin teolgica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosfico, sino quees decisivo que la razn del creyente emplee sus capacidades de reflexin en labsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios,

se esfuerza por alcanzar su mejor comprensin. Es claro adems que, movindose entreestos dos polos -la palabra de Dios y su mejor conocimiento-, la razn est comoalertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podran conducir fuera dela Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; ms an, esanimada a explorar vas que por s sola no habra siquiera sospechado poder recorrer.De esta relacin de circularidad con la palabra de Dios la filosofa sale enriquecida,porque la razn descubre nuevos e inesperados horizontes (FR, 79). Cf. T. Melendo,Para leer la Fides et ratio, Madrid 2000; el autor se refiere, en las pp.83-85, a FR,79como la sntesis de la encclica. Uno de los temas controvertidos del tomismo ha sido,precisamente, el lugar propio de la filosofa de santo Toms como disciplina distinta dela teologa revelada. Al respecto cabe sealar la existencia de dos posiciones. Aquellosque propugnan una filosofa elaborada por Toms con independencia de su teologa y

los que, por el contrario, afirman la conexin existente entre ambas disciplinas. L.Clavell se pregunta, al respecto, lo siguiente: Tommaso dAquino pu essere ancorachiamato filosofo? si pu parlare di una metafisica propria dellAquinate? Unarispostaimplicita, ma particolarmente efficace a questa domanda, si pu trovare nel buonnumero di recenti studi sulla filosofia dellAquinate condotti con particolare cura storicae nella loro qualit. Cito come esempio alcuni filosofi : J. A. Aertsen, L. Dewan, R.McInerny, W. Goris, F. ORourke, R. te Velde, S. L. Brock, L. Romera, K. Flannery, J. F.Wippel, A. Maurer. Questi e altri autori mostrano una filosofia di san Tommaso vivace,presente nel mondo filosofico internazionale e in universit di vario tipo. La felicecongiunzione di un maggiore rigore storico e di una lettura speculativa ha dato luogo aunattenzione pi diffusa verso la filosofia dellAquinate (L. Clavell, La metafsica diTommaso dAquino e il suo ruolo nella teologa contempornea, Annales Theologici21

(2007) 141-156, aqu p. 144). J. Wippel reconoce su diferencia con el planteamiento deE. Gilson para quien el punto de partida de santo Toms era el teolgico ms bien queel filosfico: Indeed, Gilsons position concerning this eventually went beyond his


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ponemos especial nfasis en la importancia de la terminologa filosficaempleada por Toms para comprender en profundidad el sujetoteolgico, en este caso, el hombre en cuanto creado y redimido adimaginem Trinitatis69. Como podremos ver no se trata nicamente de lafilosofa como ancilla theologiae, o indagar en los aspectos formales de

la relacin teologa-metafsica. Para poder entender la peculiaridad de lametodologa teolgica de santo Toms, expresada aqu en cuanto a larelacin metafsica-teologa revelada, realizaremos el anlisis a travsde dos momentos. En el primero estudiaremos la relacin entre ambasdisciplinas a partir de una obra de K. Hemmerle70. Nuestra intencin,aqu, es acercarnos al pensamiento de Toms en dilogo con otraexposicin conceptual que se ubica en parmetros de comprensindistintos. Esto nos posibilitar tener una percepcin de una de lasposiciones teolgicas nacidas a partir del redescubrimiento de losestudios trinitarios y la formulacin de la ontologa trinitaria71. En el

earlier claim that we should not study Aquinas philosophy as a pure philosophy but asa Christian Philosophy, and thereby take into account certain positive influences that itreceived from Thomass religious faith. In later writings Gilson emphasized the pointthat Tomass original philosophical thought is contained in his theological writings, notin his philosophical opuscula and commentaries. Because it is found in theologicalwritings, it has been transformed into theology and falls under the formal object oftheology, and should not attempt to extract it from its theological home so as to presentit as a pure philosophy. By doing this we will thereby gain knowledge of all thephilosophy his theology contains (J. Wippel, The metaphysical thought of ThomasAquinas. From finite being to Increated Being, New York 2000, XVII). Ms all de estasdivergencias, no obstante, creemos que en lo concerniente a la elaboracin del Ipsum

esse subsistenso el actus essendi de la criatura como participacin del Acto puro deser son hallazgos que Toms bebi de la fuente bblica. Cf. O. Derisi, El fundamento dela metafsica tomista: el esse e intelligere divino, fundamento y causa de todo ser yentender participados, Sapientia 35 (1980) 9-26; Id., La existencia o esseimparticipado divino, causa de todo ser participado, Sapientia31 (1976) 10-120.69Para santo Toms lo propio de los diversos objetos materiales que puede abarcar lateologa es su vinculacin final con Dios, aspecto que constituye el objeto formal de estaciencia: sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo: sed de Deoprincipaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium velfinem (SThI, 1, 3, ad1).70K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontologa trinitaria y unidad relacional.Y, Louno diferenciante. Observaciones sobre la comprensin cristiana de la unidad,

Salamanca 2005. Cf. La recensin realizada por J. I, Ruiz Aldaz, "Tras las huellas deDios. Ontologa trinitaria y unidad relacional", Scripta Theologica 39,1 (2007) 245-248.Cf. C. Arboleda Mora, Para una hermenutica de la Caritas in veritate Cuestionesteolgicas36, 86 (2009) 327-348, aqu 343-346. Arboleda Mora realiza aqu una lecturade la CV desde, lo que l denomina, un humanismo trinitario fundamentado en laontologa trinitaria de K. Hemmerle.71Creemos que la propuesta de K. Hemmerle (1929-1994), volvemos a insistir, a pesarde sus profundas divergencias con el pensamiento de Toms, puede ser rescatada encuanto establece un dilogo entre el ser y la teologa. Dilogo que en las ltimasdcadas se ha visto ensombrecido. Desde esta perspectiva el pensamiento de santoToms puede encontrar un fecundo camino: Un tomismo esencial debe, finalmente,profundizar en el problema del comienzo del pensamiento, mediante la percepcin

originaria del ens, y conducir con valenta su itinerario especulativo al interior de ladialctica de esencia y acto de esse, de modo que muestre cada vez ms que es en estatensin donde se propone y se desarrolla la exigencia propia del pensamiento, en la


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palabra humana74. Este abajamiento de la palabra divina tiene sucontrapartida en la capacidad propia receptora de la palabra humana.Pero, tambin es cierto que si la palabra humana tiene esta posibilidad,no lo es menos que la revelacin le ha descubierto, a esta palabra,horizontes de comprensin que hubieran sido inaccesibles sin la

comunicacin divina. Sin embargo, existe un presupuesto inalienablepara ella misma y que constituye su sustentacin. Tal caractersticaest dada en la condicin creatural de la palabra. No obstante, talcreaturalidad no anula la posibilidad de inadecuacin entre el mensaje

y su instrumento. Ms an, en este hiato encuentra Hemmerle lo mspropio de la revelacin:

La palabra de Dios es por s misma poder para hacer que lo que es otracosa, sea. Sin embargo, cuando esta palabra entra bajo las condicionesde lo que es otra cosa, cuando se enajena a s misma en la palabra

humana, entonces adquiere la fisonoma de la impotencia: llega a poderentenderse errneamente y a poder ser objeto de abuso. Pero en dichaimpotencia esa palabra adquiere algo aadido: se convierte en realidaden el mediumde lo que es otro, ms an, llega a ser realidad de lo que essu otro. Precisamente en este proceso, que significa a la vez enajenaciny elevacin, acontece la revelacin.75

Hemmerle encuentra en la condicin de mediumde la palabra deDios el aspecto propio de la posibilidad de la existencia del otro encuanto otro, es decir, de la criatura. Esta propiedad que sealaHemmerle tendr su correspondencia en la comprensin de la analogia

entis que luego se analizar. Hemmerle se pregunta cul es el origenque hace que Dios decida la existencia del otro. La respuesta constituyeel fundamento del ser y con ello el fundamento de la ontologa. Peroesta respuesta tiene tal caracterstica precisamente porque nace y secontesta desde el lenguaje humano. No puede brindarse contestacinalguna que prescinda de los horizontes propios establecidos por dichapalabra. Hemmerle entiende que han existido dos posiciones quebrindan sendas respuestas a esta pregunta.

Por un lado, define como teologa traductora a aquella en donde

la alteridad de la palabra revelada, se formula a partir de unaproblemtica y de una manera de comprensin marcada previamente porlo humano, la historia, la filosofa, con la que ella se relaciona y en la queella se introduce. Podramos hablar de una teologa traductora. Quizs elmayor ejemplo sea el aristotelismo de Toms de Aquino.76

Para Hemmerle, habra existido una mera instrumentacin de lascategoras filosficas para explicar la revelacin cristiana. Tal proceder

74

Ibid., 28.75Ibid., 31.76Ibid., 33.


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plasmara a la teologa como intellectus fidei. Lo que subraya Hemmerlees que dicho intellectus se habra conservado bastante puro en suracionalidad propia llevando a un empobrecimiento de la fe.

El segundo tipo de teologa se denomina teologa atestiguadoray ofrece la peculiaridad de tener por comienzo a la misma revelacindivina a partir de la cual nace la reflexin teolgica:

En la otra actitud fundamental, el pensamiento humano se abandona alcomienzo radical de Dios, a su revelacin, y por este enfoque adquiere denuevo la posibilidad del pensar y del hablar humanos: es teologaatestiguadora y declaradora. A ella pertenece, por ejemplo,Buenaventura, a pesar de su platonismo y de su agustinismo.77

Estos dos modelos teolgicos ofrecen su validez y se diferencianpor el acento que otorgan a uno u otro aspecto de su discurso78. Ahora

bien, si Hemmerle ha encontrado en la misma revelacin de Dios,realizada en el lenguaje humano, la ntima razn del advenimiento de lootro creado en cuanto otro, lo cual, por otra parte constituye el sentidoms ho

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