El Problema del lenguaje en Gadamer, Foucault y Gramsci

La tarea que se propone en el inicio del presente trabajo es profundizar en los

libros Verdad y método (Tomo I y II) con el fin de rastrear y reconstruir la relación

existente entre Lenguaje y Subjetividad. De más está decir que el objetivo de esta obra

de Hans G. Gadamer dista de estos propósitos, y que además las referencias no son

directas ya que el planteo se centra en la reflexión acerca de las condiciones de

posibilidad de las ciencias humanas y su relación con las ciencias naturales. Pero por

sobre todas las cosas, lo que haría más complicado es que Gadamer tiene en sus escritos

una posición antisubjetivista y critica fuertemente a la concepción moderna de

subjetividad a partir de la lectura de los escritos de Heidegger. Pero considero que en

este trabajo se pueden rastrear en elementos concernientes a otras problemáticas

filosóficas y buscar en ellas formulaciones que aparecen implícitas en algunos casos y

dispersas en otros y que permiten reconstruir una noción de subjetividad des-

sustancializada. De modo que este trabajo no busca alcanzar un resultado final, sino más

bien problematizar en torno a la temática propuesta y hacer aparecer diferencias con los

otros autores en torno a la cuestión de las nociones de lenguaje y subjetividad. De esta

forma se considera no sólo importante, sino además fructífero analizar dicha relación,

por lo que este trabajo en los textos de Gadamer, Gramsci y Foucault se basan en una

labor de reconstrucción más que de síntesis y copia textual de los escritos de los

autores. Así, se busca indagar, reconstruir y comparar las posiciones de estos autores.

Gramsci proviene de una tradición muy distinta a la de Gadamer, pero sobre

todas las cosas no proviene de un ámbito académico. En este punto se coincide con

Perry Anderson quien se refiere a Gramsci como uno de los últimos teóricos del

marxismo que además fue un hombre involucrado en la práctica política “en verdad su

labor teórica sólo puede ser comprendida sobre ese fondo político” 1. Su pensamiento no

puede ser entendido por fuera de la práctica revolucionaria de la cual fue dirigente

durante gran parte de su vida. ¿Por qué integrar a Gramsci a este trabajo? ¿Qué puede

aportar en términos de filosofía del lenguaje? La respuesta esta dada por la importancia

que Gramsci da al lenguaje porque representa el clima cultural colectivo y es en ese

ámbito donde se debe enfrentar a la construcción hegemónica del sistema.

“Determinada filosofía como concepción del mundo y no concebida ya la labor

filosófica solamente como elaboración “individual” de conceptos sistemáticamente

1 Anderson, P Consideraciones sobre el Marxismo occidental, Siglo XXI, Méjico, 1991. Pag. 41

coherentes, sino además, y especialmente, como lucha cultural por transformar “la

mentalidad” popular y difundir las innovaciones filosóficas que demuestren ser

“históricamente verdaderas” y que por lo mismo llegaron a ser histórica y socialmente

universales, la cuestión del lenguaje y de los idiomas debe ser puesta “técnicamente en

primer plano”2

Foucault proviene a su vez de tradiciones distintas a Gadamer y Gramsci y el

objetivo de incluirlo es profundizar en aspectos que hacen a la importancia del lenguaje

en la construcción de la subjetividad ¿se puede pensar que en la obra de Foucault no

existe vínculo entre ambas temáticas? La respuesta el que obviamente si existe y no sólo

de forma casual sino que es de carácter central. Ahora, ¿Pueden existir los sujetos si no

existen los discursos que los crean? El sujeto es más que una simple palabra, está

indicando en su carácter de enunciado una determinada existencia. Y que queda

prisionera de determinados discursos que lo constituyen. Esther Díaz presenta a la

relación de los discursos con el lenguaje de la siguiente forma: “Una condición de

posibilidad del discurso es que existe el lenguaje”.. “es destacar el ser histórico del

lenguaje”.. “El lenguaje existe sistematizado según una dispersión temporal como

condición de las positividades, siendo el mismo materialidad”3

En cuanto a los puntos de contacto entre los autores se sostiene que todos parten

de una posición historizada tanto del sujeto como del lenguaje. Para los tres autores el

lenguaje está determinado por una etapa histórica y en un lugar determinado, y el sujeto

como se demostrará en cada uno de los autores, va a también en principio (existe cierta

libertad de autodeterminarse pero como una segunda instancia, a partir de cierta

reflexión y apertura) va estar construido por “el ambiente colectivo y cultural” en

términos de Gramsci, en el cual la cuestión del lenguaje y de la experiencia lingüística

de la vida humana ocupa un lugar prioritario .

Las preguntas que organizan este trabajo son las siguientes:

¿Cuál es el vínculo entre lenguaje y subjetividad? ¿Podemos decir que el

lenguaje es preexistente? ¿En referencia a que actividad humana se construye la

subjetividad?, o mejor dicho utilizando expresiones posmodernas, ¿Cuáles son los

procesos de subjetivación?

2 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 303 Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995. Pag 82

2

A ) Lenguaje y la construcción de la subjetividad en la obra de Gadamer

Dice Gadamer: “Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse.

Todo saberse procede de una predeterminación histórica que podemos llamar con Hegel

“Sustancia”, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y en

consecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición en su

alteridad histórica”4 Entonces, ¿en que consiste la historicidad constituyente de los

sujetos? Para responder a esta pregunta se hace necesario incorporar más conceptos y

elementos teóricos a los presentes para responder a la pregunta.

En principio se empezará por la centralidad de los procesos de conocimiento

dentro de la teoría de Gadamer. El sujeto está presentado como un sujeto que

principalmente entra en contacto con el mundo a partir del conocimiento, y en este

punto se puede ubicar a Gadamer (con las grandes diferencias que se mencionaban con

anterioridad) dentro de la concepción filosófica moderna de sujeto. (Posteriormente se

verán las críticas de Gramsci y Foucault a dicha posición). Sin embargo y a diferencia

de las concepciones dominantes más clásicas, Gadamer no ubica a este sujeto como un

ser impersonal, como una “sustancia pensante” alejado de la res extensa, sino que igual

que su maestro Heidegger concibe un sujeto en el mundo. La condición humana esta

atravesada por la mundaneidad de su existencia. Pero Gadamer profundiza más que

Heidegger sobre los aspectos cognoscitivos dejando de lado los aspectos relevantes a la

cotidianeidad y la instrumentalidad de las cosas del mundo. Por esto se afirma que

Gadamer en el libro Verdad y Método comparte algunos aspectos del pensamiento de

Heidegger y los utiliza como trasfondo Filosófico- ontológico a partir del cual (haciendo

modificaciones) concibe a los sujetos y a los “procesos de subjetivación”, y por ello, se

sostiene que enfatiza aspectos del pensamiento de Heidegger y lo focaliza en el sujeto

de conocimiento.

Por otra parte, Gadamer indagando sobre la autoridad y los prejuicios a la

noción de autoridad que dominan en la actualidad reconoce los errores a los que puede

llevar negar la importancia que esta tiene. No toda autoridad es mala y la tradición es el

caso que demuestra esta circunstancia. La pregunta es entonces ¿Cuál es la vinculación

entre la autoridad, el lenguaje y la subjetividad? La respuesta es dada por Gadamer a

través de la tradición. Esta es un trasfondo permanente en la vida de los sujetos. Se nace

4 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 372

3

y al nacer se es “tradicionado” por el contacto con los demás y con las cosas, por el

propio estar en el mundo. Se podría pensarla como una condición del estar en el mundo

De esta manera se la acepta “naturalizándola” pues la educación tanto familiar como

formal está atravesada por ella, es decir, se es educado en ella. Se acepta la

normativización que ella impone en base a la autoridad con la que se presenta. Es así

que se hace necesario para Gadamer librarse de los prejuicios iluministas que restringían

al sujeto a una existencia aparentemente racional y aceptar la visión romántica de la

tradición. De esta manera, la expresión “Sapere aude” debe ser completada en la visión

de Gadamer incorporando el “mundo” desde el cual se inicia el camino del

conocimiento. De esta manera, el saber esta precondicionado por la tradición de la cual

emerge el sujeto. En este punto podemos recuperar la posición de Heidegger que

sostenía que la situación originaria en la que se encuentra arrojado el sujeto, le ofrece

posibilidades sobre las cuales ha de proyectarse: posibilidades transmitidas por el

pasado y que el hereda y asume, y que son autenticadas como su destino, como

constitutivas de su extenderse temporal y por lo tanto de su historicidad. Se está y se es

en una tradición, sin embargo, ¿estamos íntegramente determinados por la tradición?

¿Hasta que punto el horizonte restringe la libertad de elección?

En principio se puede afirmar que no, ya que se puede entrar en contacto con

otras tradiciones. Al igual que con el lenguaje, partimos de él pero nada nos “condena a

ese lenguaje concreto… ni siquiera estamos condenados a la lengua materna”5 . De esta

manera si bien estamos en una condición de conformación a partir de una tradición

podemos ir hacia otras tradiciones, y de esta manera ampliar ese espectro de

posibilidades y el “extenderse temporal” puede incorporar elementos provenientes de

otras tradiciones y así ampliar el horizonte.

La conceptualización referida a la “fusión de horizontes” ha dado lugar a una

serie de innovaciones producida por seguidores del pensamiento de Gadamer y se ha

aplicado a la investigación política para comprender determinadas condiciones de las

sociedades actuales. En este caso, por cuestiones de espacio, se enfocará en las

consecuencias que tiene para la subjetividad la fusión de horizontes. Gadamer define al

horizonte como “el ámbito de la visión que abarca y encierra todo lo que es visible

desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante hablamos entonces

de la estrechez del horizonte, de la apertura de nuevos horizontes”6. Ahora, este

5 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 2236 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 372

4

horizonte sin embargo no es determinante de las posibilidades del sujeto “La movilidad

histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculación

absoluta a una determinada posición, y que en este sentido tampoco hay horizontes

realmente cerrados.”7 De esta manera se puede aceptar que la conformación de la

subjetividad no se puede clausurar en la influencia ejercida por el horizonte en el cual

uno está, o ampliando más, de la tradición de la cual uno procede. No estamos

determinados y podemos incorporar en virtud de una libre elección saberes, costumbres

etc. de otros horizontes. Dicho en términos que no pertenecen al pensamiento de

Gadamer (con lo cual se puede correr el riesgo de forzar su pensamiento) podemos

incorporar, a partir del entrar en contacto con otras tradiciones, otras formas de

subjetivarse. Gadamer sostiene que en este proceso de fusión de horizontes se llega a

un nivel de generalidad mayor que supera tanto al sujeto que comprende como al

horizonte del otro. Por eso es que Gadamer habla de Fusión de horizontes y no se

encuentro. Se pueden fusionar los horizontes, lo cual conlleva una carga mucho más

fuerte a la hora de pensar el encuentro con el otro. La fusión implica que aspectos del

otro pasarán a estar en mí.

Resulta imprescindible además a los fines del presente trabajo incorporar más

nociones en torno a la linguisticidad de la experiencia del mundo. “El sistema del

lenguaje articula toda conciencia y todo saber”8, El giro lingüístico de la filosofía

implica para Gadamer que no se debe ya hablar de un ser del ente, sino que es necesario

reconocer que el ser es el del lenguaje. Entonces si el problema es el ser del lenguaje,

¿Cómo podemos pensar en un sujeto? Gadamer sostiene la irrebasabilidad del lenguaje.

Si preguntamos por o pensamos en un sujeto estamos ya encerrados en el ámbito del

lenguaje, e incluso la pregunta por el ser del lenguaje no puede escapara a su

linguisticidad. Nada queda fuera del lenguaje y por ello Gadamer “Confiere primacía a

la experiencia lingüística del mundo”9. De esta manera afirma Gadamer “La experiencia

lingüística del mundo es “absoluta”. Va mas allá de toda relatividad en el poner el ser,

porque abarca todo el ser en sí, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se

muestre. La linguisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto

puede ser reconocido e interpretado como ente”10.

7 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 3748 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 3279 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 32710 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 539

5

Superando las imposiciones del entorno, los humanos están en el mundo lo que

implica un “comportamiento libre y distanciado cuya realización es siempre

lingüística”11 A su vez el lenguaje no es una herramienta que los humanos pueden usar a

su antojo “sería más literalmente más correcto decir que el lenguaje nos habla que decir

que lo hablamos”12. No es el lenguaje el producto de la acción del sujeto, sino que lo

que se impone es que la tradición “habla” a través de él, por eso se sostiene en este

trabajo que Gadamer tiene una posición antisubjetivista, pero lo que se reconoce es que

en cierta manera deja entrever la existencia de un ámbito individual que no puede ser

entendido con el concepto de individuo por ser este más político, sino que se lo refiere

en este trabajo a la subjetividad. Es cada una de los hombres y mujeres que en su

interioridad puede devenir conciente de la tradición en la que esta y en virtud de eso,

trascenderla encontrándose con nuevas formas de existencia, tanto pasadas como

presentes. Como se dijo antes, se es en una tradición y este es el principal contacto

entre el lenguaje y la subjetividad. Nos conocemos a través del lenguaje pero este no es

ahistórico sino que parte de un punto histórico determinado y es el que conocemos en

principio. Al tener lenguaje tenemos el mundo sin embargo no podemos cerrar nuestra

experiencia en ámbito del cual surgimos ya que es el otro el que lleva a conocer el

mundo en el cual habito. Gadamer enfatiza su posición de no sostener subjetiva fuerte

al introducir la dialogicidad de la experiencia. El otro conlleva apertura, “La mera

presencia del otro a quien encontramos ayuda, aún antes de que él abra la boca, a des-

cubrir y a abandonar la propia clausura”13. Gadamer sostiene que esta dialogicidad

implica en primera instancia abandonar como punto de partida la subjetividad. En virtud

de el otro es que no se puede utilizar ni pensar un lenguaje en forma solipsista, sino en

la medida de que hay otro, como dice Gadamer, hay “un potencial de alteridad”.

La posición de Gadamer, como se vió, invita a repensar las concepciones

tradicionales de subjetividad y de objetividad, en virtud de estas es que se considera

que este texto puede aportar en el análisis de la construcción de la subjetividad en la

medida que esta noción empieza modificarse. Esto de debido a la importancia que

empieza a tener en occidente la otredad, (y en este caso es uno otro que no es sólo sujeto

sino que además es historia, es tradición) y la posibilidad de que el encuentro con el otro

no sea simplemente eso sino que haya una fusión. Esta noción des-estructura la

11 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 53512 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 55513 Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 324

6

posibilidad de una subjetividad fuerte y cerrada de la modernidad clásica y en esto se

centra el aporte de Gadamer al presente trabajo

B) Lenguaje y la construcción de la subjetividad en la obra de Antonio Gramsci.

“el lenguaje es esencialmente un nombre colectivo que no supone una cosa

única ni en el espacio ni en el tiempo. Lenguaje significa también cultura y filosofía

(aun en el orden del sentido común) y, por lo tanto el hecho “lenguaje” es en realidad

una multiplicidad de hechos más o menos orgánicamente coherentes y coordinados.

Llevando las cosas al límite se puede decir que cada ser parlante tiene su propio

lenguaje, esto es un modo de pensar y de sentir. La cultura en sus distintos estratos,

unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto

más o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etc. Estas diferencias y

distinciones histórico sociales son las que se reflejan en el lenguaje común y producen

los obstáculos y las causas error que han tratado los pragmáticos.”… “Si así son las

cosas, revelase la importancia de la cuestión lingüística general, o sea del logro de un

mismo clima cultural colectivo”14

El objetivo de esta parte del trabajo es explicar esta posición que no puede ser

encontrada en ningún párrafo particular de la obra, sino que se halla diseminada a lo

largo de los escritos de Gramsci, por lo que nuevamente, se propondrá un trabajo de

reconstrucción de esta posición y se demostrará que se halla atravesada por la cuestión

de la construcción de la subjetividad.

Los sujetos, al igual que para Gadamer, no son entidades ajenas al mundo, sino

que están en el mundo, y a partir de él es que se forman, piensan, sienten y sobre todo

actúan. Sin embargo, vimos con anterioridad las reticencias de Gadamer en aceptar una

subjetividad en el pleno sentido de la palabra. Ahora, en el caso de Gramsci podemos

hablar de un sujeto en un sentido ontológico. Heredero del pensamiento Occidental

moderno, Gramsci acepta los preceptos del idealismo Alemán. Sostiene que la filosofía

de la praxis (es la forma en la cual se dirige al marxismo) “ha sido un momento de la

cultura moderna”15. En este sentido la reconoce como una corriente de pensamiento

moderna y que las supera al integrarlas en una nueva concepción del mundo que aparece

como dialectizando la alta cultura y las culturas populares. Gramsci busca superar el

pensamiento moderno, pero como buen heredero de Hegel esta presuponiendo ciertos 14 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág 3115 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 87

7

niveles de conservación. Por lo tanto, no está en contra de la concepción subjetivista de

la realidad, sino que critica aquellas a las cuales califica como pertenecientes a la alta

cultura burguesa, y que como tal son formas ideológicas. “es cierto que la concepción

subjetivista es propia de la filosofía moderna en su forma más completa y avanzada,

como que de ella y como superación de ella ha nacido el materialismo histórico, el cual,

en la teoría de las superestructuras coloca en lenguaje realista e historicista lo que la

filosofía tradicional expresaba en forma especulativa”16 . Gramsci sostendrá que lo

objetivo es universalmente subjetivo, por lo tanto esta indicando que por un lado

conocemos la realidad en relación al hombre y como esta se encuentra en devenir, el

conocimiento también esta en devenir, y por otro que la “prioridad ontológica” es de lo

subjetivo, que es anterior y que construye el mundo, en este sentido se afirmaba que

Gramsci se reconoce como continuador de la filosofía del idealismo alemán.

Ahora, Gramsci sostiene que el hombre conoce “objetivamente en cuanto el

conocimiento es real para todo el género humano históricamente unificado en un

sistema cultural unitario, pero que este proceso de unificación adviene con la

desaparición de las contradicciones internas que laceran a la sociedad”17. A partir de

aquí se puede introducir finalmente la cuestión lingüística. Gramsci parte de una

sociedad en la cual no se puede pensar la existencia de una unidad, de un conocimiento

unitario de la realidad, sostiene que se ha aproximado en el caso de las ciencias

naturales, pero no en el de las ciencias del “espíritu”. Dicha fragmentación en la forma

de comprender el mundo tiene su lugar dentro de la superestructura. Gramsci es el

teórico de las superestructuras (para muchos intelectuales seguidores de su

pensamiento, tanto marxistas como no marxistas) y es en ese aspecto donde él va a

centralizar sus análisis. Se debe reconocer en principio el carácter ideológico del

contenido de las superestructuras de la modernidad. Es en ese ámbito donde se

conforma el lenguaje, ya que si bien, tal como sostiene la concepción marxista, es en la

estructura donde tienen lugar los fundamentos de la sociedad, esta se refleja en la

superestructura donde surgen las diferentes corrientes de pensamiento. Como se había

afirmado con anterioridad, es el sector al cual Gramsci le va a prestar más atención.

¿Quiere decir esto que cada lenguaje tiene su fundamento en las relaciones de

producción? En parte si y en parte no; en parte si porque Gramsci no concibe al lenguaje

como sintaxis, sino como una construcción semántica, “el lenguaje mismo, que es un

16 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 147.17 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 150

8

conjunto de nociones y conceptos determinados, y no simplemente palabras vaciadas de

contenido.”18 Además Gramsci distingue en dos clases las ideologías, unas

históricamente orgánicas que son necesarias a una estructura, que organizan a las masas

humanas y “forman el terreno en el cual se mueven los hombres, adquieren conciencia

de su posición luchan etc.”19 Y otras ideologías arbitrarias que son individuales y que

sólo sirven para crear polémicas en algunos ámbitos restringidos. Como vimos los

lenguajes hacen referencia a los contenidos y no a la forma, y de esta manera lo que está

demostrando Gramsci es la capacidad de transformación del lenguaje, que la creación

de los sentidos de los conceptos está en devenir, y que este cambio esta signado por la

constitución de sectores sociales intelectuales que a partir de las conformación del

sistema, de las relaciones de producción de una determinada sociedad, generan

sentidos, por lo tanto lenguaje que justifica este sistema.

Sin embargo este no es el único del origen de los sentidos del lenguaje ya que

los sectores populares, a través del folklore y en su actualidad a través de la filosofía de

la praxis crean también significados y palabras que incorporan al lenguaje. Este es un

problema que Gramsci esta planteando en función de lo que percibe en Italia, pero que

puede ser referido a otras naciones y es que el lenguaje no es el mismo para todos los

hablantes de una misma nación (En breve se tratará el problema del sentido común). Él

sostiene que es imprescindible la creación de un lenguaje común sobre la base de las

ciencias fácticas y el materialismo histórico. Es decir, se debe trabajar sobre una

reconstrucción del lenguaje en función de detectar los residuos de las concepciones del

mundo residuales en el lenguaje.

Gramsci sostiene que todos los hombres son filósofos, porque la filosofía es una

concepción del mundo, sin embargo no lo son todos de la misma forma, es decir existen

los filósofos técnicos que son aquellos que han estudiado la historia del pensamiento y

que por ello están en condiciones de dar respuestas más coherentes e históricamente

más acertadas. La otra clase, que es la que se rige por el sentido común, Gramsci la

llama filosofía espontánea y esta se encuentra:

En el lenguaje,

En el sentido común y en el buen sentido

En la religión popular entendiendo por esta el sistema de creencias de los

sectores populares, otras veces llamado folklore.

18 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 719 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 56

9

Gramsci sostiene que en la más básica de las actividades intelectuales “la del

lenguaje está contenida una determinada concepción del mundo”20. Sin embargo, esto

no significa que los seres humanos vivan en la dispersión del pensamiento en virtud de

estos elementos aglutinadores. Lo que el autor sostiene es que se es siempre hombre

masa o colectivo por la concepción del mundo que se tiene. Se pertenece siempre a un

determinado agrupamiento. Aunque Gramsci sostiene sin embargo la posibilidad de la

existencia de un lenguaje individual porque se pueden inventar conceptos, pero siempre

en relación a determinado trasfondo social. Se comparten significaciones que son

construidas por los agrupamientos sociales. Cada uno de los estratos está conformado en

función de los intelectuales. En este sentido, su influencia ha sido importante en la

redefinición de este concepto. Para él todos los hombres son intelectuales, pero no todos

cumplen esa función en la sociedad. El ser del intelectual consiste en “su participación

activa en la vida práctica, como constructor, organizador “persuasivo permanente” no

como simple orador”21. Así esta categoría no se refiere a los trabajadores del

pensamiento de los estratos superiores, sino que un gerente de una fábrica, un maestro,

etc. son intelectuales en la medida que organizan la actividad práctica de los hombres en

función de cierta construcción social.

De esta manera queda asentado que el lenguaje puede tener como fundamento

las condiciones materiales de vida de las personas. El intelectual no es un ser que está

asilado ni lo intelectual puede ser reducido a los estudios de la alta cultura burguesa.

Los humanos viven según una determinada concepción del mundo, y el lenguaje

también es el lugar donde se reflejan los cambios en las relaciones de producción, es

decir, ¿Qué se entendía por libertad en la antigüedad y que se entiende en al actualidad,

ya en un sistema capitalista?

Retomando la cuestión de si el fundamento del lenguaje es la vida material de

los hombres, sostiene que no lo es exclusivamente en la medida en que las

superestructuras disponen de cierto margen, dice Gramsci, que es un error pensar que

cualquier modificación en las superestructuras se refiere a un movimiento de la

estructura que se refleja de modo inmediato en ella, existe cierta autonomía, aunque sea

mínima. Gramsci acuña un concepto que es el de hegemonía, entendiendo por esta la

conducción de la sociedad por un determinado sector a través de la suma de la coerción

(aparato estatal) más el consenso (organizaciones de la sociedad civil).Tadeu Da Silva

20 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 721 Gramsci A, Los intelectuales y la organización de la cultura, Nueva Visión, Bs. As 1997 pag 14

10

sostiene “en los términos de Gramsci, el proyecto liberal construye una nueva

hegemonía. Esa construcción esta basada en la utilización extremadamente eficaz de

dispositivos lingüísticos. Ella tiene como mecanismo central la utilización de una

retórica construida en torno a términos que contienen una carga positiva. Así el discurso

de la educación liberal – como el discurso neoliberal en general- depende de la

instauración de un sistema lingüístico que gira en torno de palabras, conceptos y

expresiones en relación a los cuales aparentemente se torna muy difícil manifestar

opinión en sentido contrario”22 De esta manera se puede constatar la posibilidad de que

el lenguaje sea apropiado por determinados sectores y resignificándolos para imponer

su hegemonía. Ahora sin embargo esta apropiación tiene un fundamento en la ideología,

en la medida que ella presenta de forma distorsionada las relaciones alienadas de lo

hombres en el plano de la vida material.

De esta manera se ve que existe un fundamento del lenguaje por el conjunto de

las relaciones sociales, pero que este, como veremos luego no impide la creación de un

nuevo lenguaje en el seno de la sociedad civil, que si bien conservará elementos del

anterior, lo conservará modificándolos con el fin de garantizar la hegemonía.

A su vez, no se puede pensar en cortes históricos de índole positivista en los

cuales, en determinada fecha se cambia de era histórica. Estudiando Italia en los años 20

y 30, Gramsci toma conciencia en la Italia rural de la coexistencia de elementos

culturales contemporáneos, propios del capitalismo industrial, residuales de la época

feudal y del paganismo. Por lo tanto existe una continuidad cultural y lingüística que es

imprescindible modificar. Gramsci convive con el problema de los dialectos y trabaja

fuertemente para la construcción de una lengua única.

Se describió recientemente la concepción de Gramsci de la Filosofía, y como se

hallaba esta dispersa en el lenguaje, en el sentido común y en el folklore. ¿La pregunta

es porque Gramsci dedica tanto tiempo a la cuestión del sentido común? Pues es ahí

donde reside una de las causas de la hegemonía, Gramsci sostiene “no tomes a lo

habitual como natural”. Tampoco se puede afirmar la existencia de un solo sentido

común, sin embargo se puede comprender como un nombre colectivo que hace

referencia a determinadas concepciones del mundo que se presentan de forma

disgregada, dispersa y sobre todo contradictorias pues es el producto del devenir

histórico. En este conviven lenguajes presentes y pasados de forma simultánea y por

22 Tadeu Da Silva, T “ El proyecto educacional moderno. ¿Identidad Terminal?” Revista propuesta Educativa Nº 13, 1996

11

ello, quien piensa en él, piensa atravesado por un conjunto de “tradiciones distintas”, Un

ejemplo de esto se puede encontrar en la palabra negro, cuyos sentidos racistas, no han

sido erradicados y por ello, quien diga la expresión, “las cosas se pusieron negras”, no

podría ser acusado de racista, pero eso no quita que haya concepciones del mundo

antiguas presentes (se reconoce igualmente que el racismo no ha desaparecido, sólo que

no es una concepción del mundo dominante). Gramsci pone el ejemplo de las palabras

desastre o baco que hacen referencias a creencias astrológicas o de divinidades paganas

y sin embargo son “prueba de que la civilización moderna es también un desarrollo del

paganismo y de la astrología”23. Por esto la tarea revolucionaria consiste también en

clarificar el lenguaje, a través de un proceso de pensamiento que redefina las palabras

que se utiliza.

Finalmente y para concluir sobre el nexo entre Lenguaje y Subjetividad en el

pensamiento de Gramsci se incorporará la problemática del pensamiento. Éste, en su

apartado sobre el hombre, sostiene “la unidad del género humano no esta dada por la

naturaleza “biológica” del hombre”…”tampoco la facultad de razonar, o sea el

“espíritu”, ha creado la unidad, y puede ser reconocido como “hecho unitario” en tanto

que formal o categórico. No es el “pensamiento”, sino lo que realmente se piensa lo que

une o diferencia a los hombres”24. El lenguaje y el pensamiento aparecen como unidos

e inseparables. El lenguaje preexiste a los sujetos y en la medida que uno es socializado

(en determinada forma de pensar) lo es mayoritariamente en el sentido común y de

acuerdo a que determinado grupo se pertenezca y de acuerdo a que etapa histórica de

las relaciones sociales de producción. De esta manera la cuestión lingüística es

fundamental porque es en ella donde se pone en discusión las concepciones del mundo

dominantes y donde el sujeto puede “elaborar la propia concepción del mundo de

manera consciente y crítica”25. Tal como se vio en Gadamer, existen márgenes de

libertad y no estamos íntegramente precondicionados por una lengua, o por una

tradición. Es así que los sujetos se diferencian en los lenguajes y todo proyecto político

de construcción de una unidad nacional es también y sobre todo una cuestión

lingüística.

El aporte de Gramsci al presente trabajo se reconoce en la profundización del

análisis del “estar” en el mundo y como la lingüisticidad se haya atravesada por

construcciones de hegemonías pasadas y presentes.

23 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 15524 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 3725 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 8

12

“Todo el lenguaje es un continuo proceso de metáforas, y la historia de la

semántica es un aspecto de la historia de la cultura, el lenguaje es al mismo tiempo una

cosa viviente y un museo de fósiles de la vida y de la civilización”26 .

c) Lenguaje y la construcción de la subjetividad en la obra de Michel Foucault.

El principal tema al cual se aboca Foucault en el período 1961 a 1969 es el

saber, e inicia sus investigaciones desde el presente en busca del pasado para responder

a esta pregunta. Esta etapa es llamada el “período arqueológico” de la obra de Foucault

y es en esta etapa de su pensamiento donde se centrará el presente trabajo, sin embargo,

para responder a lo propuesto es necesario incorporar el texto que funciona como

bisagra, entre este período arqueológico y el genealógico, que es el orden del discurso.

Esther Díaz plantea que la arqueología define los discursos como prácticas

específicas en el elemento del archivo, el cual está integrado por los sistemas de

enunciados (históricos, científicos, administrativos, periodísticos, filosóficos, jurídicos y

artísticos) de los que surgen los acontecimientos y las cosas. “Foucault se enfrenta con

las cosas y con los acontecimientos a través de los enunciados que los fueron

instaurando. El espesor de las prácticas discursivas permite descubrir sistemas

establecidos por los enunciados. Los acontecimientos y los objetos son moldeados por

dichos enunciados.”27

Y agrega que el archivo define el sistema de enunciabilidad y el sistema de

funcionamiento de los diversos discursos, los cuales no emergen de la nada sino que lo

hacen a partir de regularidades que se establecen en cada época y son consideradas

verdaderas, formando así parte del archivo. Delimitando además el nivel de la práctica

que hace surgir a los enunciados como acontecimientos. Lo define así como el sistema

general de la formación y de la transformación de los enunciados. Mientras la lengua

demarca el sistema de construcción de frases y el corpus está compuesto por las

palabras pronunciadas. El archivo comienza en el exterior del lenguaje, es decir en las

prácticas sociales ( las cuales sustentan los enunciados) y desde afuera delimita un

momento histórico y construye el horizonte general al cual pertenecen la descripción de

las formaciones discursivas, el análisis de las posibilidades y la fijación del campo

enunciativo.

26 Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 15527 Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 20

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Se profundiza en la caracterización del enunciado donde sostendrá la autora que

es una función que cruza todo el dominio de posibilidades estructuradas y singulares.

Tal dominio hace nacer contenidos concretos en un tiempo y en un espacio

determinado. El enunciado es una función de la existencia que pertenece en propiedad a

los signos y a partir de lo cual se puede decidir por análisis e intuición si se unen o no,

según que reglas se suceden o se yuxtaponen, de que son signo y que especie de acto se

encuentra efectuado por su formulación.28

Se trata de buscar en las palabras, en las frases o proposiciones para encontrar

los enunciados. Los cuales no son simples discursos del sentido común, no están dichos

por cualquier sujeto en cualquier momento sino que son deliberadamente enunciados

arqueológicos, dado que poseen el apoyo de procesos de validación que le otorgan la

validez del discurso serio.

La producción de la verdad se descubre en las prácticas. El fundamento del

conjunto de significaciones dadas tiene como base las practicas sociales.

Las partes del discurso son: a) objetos, b) modalidades de enunciación c)

conceptos d) estrategias. Estos elementos se encuentran en una relación de dependencia

que actúa sobre las formas de coexistencia de los enunciados. Los discursos están

compuestos por un conjunto de enunciados que dependen de un mismo sistema de

formación. Foucault sostiene que no podemos conocer los supuestos discursivos de la

época en la que se está, es decir la actual. Este planteo reaparecerá luego en la medida

en que se presentarán la relación entre lenguaje y subjetividad en la perspectiva de la

episteme decimónica y no en función de la posmodernidad. Parafraseando a Hegel se

dirá que, “el búho de minerva alza su vuelo en el ocaso” y que no podemos conocer el

trasfondo que configura los discursos en la actualidad

A partir de lo que se ha presentado, se puede avanzar en virtud de la

introducción del aspecto lingüístico realizando una breve historia del lenguaje en el

libro las palabras y las cosas, en el que Foucault se centra en las condiciones de

posibilidad para el surgimiento de las ciencias humanas, “el hombre”… “es solamente

un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la

nueva disposición que ha tomado recientemente el saber”… “y que desaparecerá en

28Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 30

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cuanto este encuentre una forma nueva”29 . En esta obra parte del análisis de la sociedad

del renacimiento y se centra en lo que el llamará edad clásica y la posterior episteme

decimónica.

En la episteme clásica (Siglos XVII-XVIII) se entendió por saber la

representación de las cosas y la ilación de las representaciones en un discurso. Ello trajo

como consecuencia que las cosas consideradas en sí mismas, en su propio espesor de

cosas quedaban de este modo eludidas, tan sólo eran representadas. Igualmente quedaba

eludido el referente del discurso. Se separan las palabras y las cosas, y de esta manera el

lenguaje ya no alcanza a las cosas sino que se centrará en la función de representar la

representación. Es una duplicación de la imagen. Las palabras serán sólo signos. Para

Foucault lo que ha hecho posible al pensamiento clásico es “la disociación del signo y

de la semejanza a principios del siglo XVII “30

Foucault designa a la gramática general como el nuevo orden epistemológico

que surge en el período clásico. Esta es “el estudio del orden verbal en su relación con la

simultaneidad que esta encargado de representar”31. Se puede hablar de diversas

Gramáticas generales dependiendo de cada nación, pero estas no intentan definir cada

una de las particularidades de cada lengua sino en tanto que estas representan al

pensamiento en sí. Hay un pensamiento y lo que cambia es la lengua y las posibilidades

del discurso en cada una. De esta manera su objeto de estudio será el discurso entendido

este como la sucesión de signos verbales ya que el lenguaje es una operación sucesiva y

puede ser comprendida como el análisis del pensamiento.

“La existencia del lenguaje en la época clásica es a la vez soberana y discreta.

Soberana dado que sobre las palabras ha recaído la tarea y el poder de representar el

pensamiento”…”representar es oír en el sentido estricto: el lenguaje representa al

pensamiento, como este s e representa a sí mismo”… “no es un efecto exterior del

pensamiento, sino pensamiento en sí mismo”32 Es discreta en la medida que no ocupa

el lugar central sino que su importancia radica en ser representación de la

representación. Además el lenguaje entra en una nueva relación consigo mismo en tanto

que la representación aparece en los signos verbales que la manifiestan, se presenta

entonces como discurso.

29 Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 9

30 Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 6931 Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 8832 Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 83

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“A partir del siglo XIX desaparece la teoría de la representación como

fundamento general de todos los órdenes posibles; se desvanece el lenguaje en cuanto

tabla espontánea y cuadricula primera de las cosas, como enlace indispensable entre la

representación y los seres; una historia profunda penetra en el corazón de las cosas, las

aísla y las define en su coherencia propia, les impone aquellas formas implícitas en la

continuidad del tiempo”33. Se temporaliza el saber y al temporalizarse el lenguaje queda

aprendido en una historia. Las cosas empiezan a hablar por si mismas, tornándose

significativas y muestran su organización interna y su historia. De esta manera el

lenguaje abandona el ámbito de lo discursivo en el sentido clásico, deja de ser el

elemento de toda representación. No es el lenguaje lo que interesa ahora, sino su

referente eludido y hasta entonces sólo representado. La reflexión sobre el lenguaje será

asumida por la filología. Donde antes había representación, se hablará de

temporalización. El hombre será un ser que trabaja y que habla. Ese hablar entra como

se vió en el terreno de la filología que buscará en la historia las condiciones de

posibilidad del discurso. (En síntesis lo que se esta presentando es el proceso mediante

el cual el lenguaje deja de ser la forma del saber, y empieza a abrirse los espacios, los

intersticios en los cuales va a aparecer la biología, la economía política y la filología

como las ciencias centrales de esta época cada una con su discurso propio). Para

Foucault lo que está atravesando estas modificaciones en la episteme es el

reconocimiento de la finitud del hombre. “una analítica de la finitud en la que el ser del

hombre podrá fundar en su positividad todas las formas que le indican que él no es

infinito”34.

A través de esta conceptualización, se introducirá la cuestión de la subjetividad

en esta parte de la obra de Foucault, en la cual no es un tema central y que no aparece

expresado en forma directa sino en forma dispersa, aunque se reconoce que este es un

tema que en la etapa genealógica ocupará un lugar central. En el periodo clásico la

finitud sólo podía pensarse en forma negativa, en relación con la infinitud. A partir del

siglo XIX, “el hombre se dispone en el dominio de aquello que lo constituye como

hombre, su propia muerte”35 El saber se constituye como el saber de la finitud. Las

modificaciones en la episteme y en el vínculo entre las palabras y las cosas están

indicando una modificación en las prácticas, en los discursos y sus ordenamientos.

33 Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 834 Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 30635 Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 36

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El cógito moderno va a decir Foucault se reconoce como finito, no sólo en

cuanto a su existencia, sino sobre todas las cosas en cuanto a qué es lo que puede

conocer. Esta limitado y en tanto tal existe un fuera de él (que ha sido una modificación

en la concepción del cógito del cartesiano de la episteme clásica). Se encuentra unido

con lo impensado (por ejemplo en el Psicoanálisis) “soy este lenguaje que hablo y en el

que mi pensamiento se desliza al grado de encontrar en él el sistema de todas las

posibilidades propias, pero que sin embargo no existe más en la pesantez de

sedimentaciones que no será capaz de actualizar por completo”36 Lo impensado y el

cógito se unirán demostrando una vez más la finitud de la existencia y el saber humano.

No se puede ni siquiera actualizar el conjunto del lenguaje en el que se vive.

Se había visto con anterioridad que los objetos no existen por sí mismos, sino

que la medida que son construidos y sustentados por prácticas sociales. Es así que el

sujeto debe ser entonces una construcción. Si no se hablaba de sujeto en la antigüedad

es porque no existían las condiciones sociales para que exista este concepto. Por lo

tanto, ¿Cuáles son la practicas que nos permiten hablar de un sujeto?¿Cuales fueron los

enunciados que instauraron al sujeto ¿Cuál es la vinculación de este sujeto con el

lenguaje?. El presente trabajo debe concluir de la misma manera que la etapa

arqueológica de Foucault y es por ello que las posibles respuestas aparecerán en el texto

que abre la etapa genealógica, que es el orden del discurso. El lenguaje finalmente no

desaparece como tema de investigación (conclusión a la que llega en Las Palabras y las

cosas debido al surgimiento y la importancia que reviste la lingüística como disciplina

humana y por la importancia del estructuralismo en su época), sino que Foucault lo

trabajará ahora en su relación con el sujeto y con la sociedad en tanto forma parte del

discurso.

En una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia o de la

mediación universal, el discurso no es nada, se anula ubicándose en el orden del

significante. Pierde su condición de formar positividades al perder su materialidad.

“Foucault se opone a la tesis del sujeto fundador que pretende que el comienzo del

lenguaje corresponde a una persona lingüística.”… “Foucault le opondrá la

preexistencia de la tercera persona, en tanto no-persona”37 El sujeto de la enunciación

no es idéntico al sujeto del enunciado. La relación de producción que mantiene con la

formulación no se puede superponer a la relación que une al sujeto enunciante y lo que

36 Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 31537 Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 81

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enuncia. Hay condiciones históricas que preexisten a todo comienzo de discurso. “El

sujeto fundador, en efecto se encarga de animar directamente con sus objetivos las

formas vivas del lenguaje”38 En cuanto a las filosofías de la experiencia Foucault no

coincide en la medida de que están implicando cierta complicidad con el mundo en la

medida de que “las cosas murmuran un sentido que nuestro lenguaje no tiene más que

hacer brotar”39 y en este sentido es que podemos hablar de el mundo, y finalmente, la

mediación universal elude la realidad del discurso en tanto que cuando puede decir todo

“es porque todas las cosas habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden

volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí”40

Foucault va a sostener como posible solución a esta situación que deben ponerse

en duda la voluntad de verdad, restituir al discurso el carácter de acontecimiento y

levantar la soberanía del significante.

Como se vió en el inicio de este trabajo el lenguaje es condición de posibilidad

del discurso y éste no puede pensarse ahistoricamente ya que cada época compondrá

un corpus a partir del cual se formaran y organizarán los discursos. En este sentido

sostiene Esther Diaz que una condición de posibilidad del discurso es que “existe”

lenguaje. Pero existe históricamente y “cada época organizará el discurso según un

corpus determinado. Insistir en la existencia singular y limitada del lenguaje no es negar

su poder de análisis, de nominar, de mostrar, de acaecer, de ser el lugar del sentido y de

la verdad. Es destacar el ser histórico del lenguaje, el cual no se refugia en una

conciencia fundadora originaria y mediadora”. El lenguaje existe sistematizado según

una dispersión temporal como condición de las positividades, siendo él mismo

materialidad. Una materialidad sin fecha de formulación ni espacio ocupado. Es una

materialidad definida por un estado de cosas, por objetos que poseen un status abierto,

modificable, relativo y siempre sujeto a revisión. Esta materialidad hace aparecer el

enunciado como objeto específico y paradójico, entra en unas tramas, se sitúa en

campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en

operaciones y en estrategias donde su identidad se mantiene o se pierde”41.

En el caso de Foucault, se profundizará a continuación sobre la discursividad en

la que se presenta el lenguaje, sus alcances y su relación con la subjetividad.

38 Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 3939 Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 4040 Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 4141 Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 82

18

“yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez

controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que

tiene por función conjurar los poderes y los peligros, dominar el acontecimiento

aleatorio y esquivar su pesada y terrible materialidad.”42

No hay discurso sin poder ni sin deseo, el discurso es el lugar del deseo. Las

instituciones están para tranquilizarnos y para censurarnos. La institución contiene los

discursos mientras fija los límites de la misma. En toda sociedad la producción de la

palabra esta controlada, seleccionada y distribuida por ciertos procedimientos que

Foucault llama de exclusión porque son los encargados de desechar aquellas palabras

que pueden tornar peligroso el poder del discurso. Distingue el autor entre

procedimientos externos e internos. Los externos son: lo prohibido, la separación razón-

locura y la voluntad de verdad. Nos centraremos en los segundos que son los

mecanismos de exclusión internos.. El primero es el autor que es un foco de coherencia

del discurso. Si se analiza la función del autor se puede encontrar en ella al sujeto, que

en tanto autor es sujeto del discurso. El comentario en la medida que excluye ciertas

palabras en beneficio de otras que nos protegen (hace una selección). Y las disciplinas

ya que en cada una de ellas hay métodos, proposiciones verdaderas, reglas definiciones,

técnicas e instrumentos a disposición de los que pertenecen a esa disciplina. Para

Foucault esta forma de exclusión esta estrechamente vinculada con el sujeto que habla.

Este puede ser agrupado en cuatro formas: el ritual que califica al sujeto que habla, le

marca su posición y el tipo de enunciados que emitirá. Las sociedades del Discurso que

tienen como función producir y controlar discursos. Un grupo reducido de sujetos

mantiene discursos y determina quiénes pueden compartirlos y hasta dónde. Los grupos

doctrinales que aspiran a una masividad de su discurso, pero a condición de excluir

otros discursos. Y finalmente el sistema de educación que es la encargada de distribuir,

permitir y prohibir discursos.

Lo que esta aconteciendo en el pensamiento de Foucault es el viraje hacia las

cuestiones de índole genealógicas, por los cuales los discursos empiezan a ser

analizados en su materialidad en tanto vinculados con las prácticas y en los medios que

utilizan para ejercer el poder. Foucault va a sostener que el poder es en realidad una

relación, y que como tal supone siempre un contrapoder. También enfatizará los

vínculos intrínsecos entre el saber y el poder y en que medida están implicados y sobre

todas las cosas va a reconocer que el sujeto es una construcción de las relaciones de

42 Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 11

19

poder. De esta manera a la noción de discurso agregará las nociones de dispositivo,

tecnologías, instituciones de secuestro, panoptismo social etc. Dichas

conceptualizaciones exceden los objetivos de este trabajo en la medida que sería

necesario realizar un trabajo mucho más profundo y extenso sobre el conjunto de la obra

de Foucault ya que la cuestión del lenguaje no será dejada de lado, pero cada vez más

aparece inserta en otras formas de comprender la linguisticidad de la vida de los

hombres y alejada cada vez del ámbito de estudio de la filosofía del lenguaje.

Sin embargo y para concluir se considera que los aportes de Foucault son

significativos en la medida que la arqueología supone un análisis de las condiciones en

las que se presenta el saber sobre el lenguaje y en qué medida la propia construcción de

estos saberes esta conformando determinado tipo de sujeto, ya que para Foucault el

sujeto moderno es una construcción de las relaciones de conocimiento. Pero que en

tanto que es este sujeto, está construyendo un determinado tipo de subjetividad al crear

determinados conocimientos que en la teoría de Foucault van a conformar el archivo y

por ende el trasfondo de conocimiento de una época.

En conclusión se puede comprobar que en el pensamiento de Foucault, la

cuestión lingüística aparece no como algo en sí, sino más bien en la medida que esta

formando parte de algo más complejo (tal como se vió en el pensamiento de Gramsci y

Gadamer). Las palabras no son puros signos ni pueden ser aislados del contexto,

llámese tradición, concepción del mundo, sentido común, o discursos de poder. De esta

forma el lenguaje es un instrumento privilegiado para normativizar a las personas en

virtud de elementos sociales y culturales, y de esta forma ser un integrante privilegiado

en la construcción la subjetividad. Sin embargo en ninguno de los tres autores el

lenguaje tiene un alcance determinación del pensamiento absoluto, sino que existen

márgenes en los cuales los sujetos pueden optar, es decir que aceptan ciertos ámbitos de

libertad en los cuales el sujeto puede tomar distancia de su mundo, de su concepción del

mundo o de su sociedad para conocer o pensar de otra forma.

Finalmente el aporte de los autores se considera significativo en virtud de las

diferencias de tradiciones y de intereses que guían su trabajo. De esta manera, la

contribución de Gadamer en la lingüisticidad de la experiencia y la perspectiva de los

horizontes. La crítica de Gramsci a la construcción del lenguaje y el trasfondo político

de esa construcción y la vinculación entre el lenguaje y la normativización en el caso de

20

Foucault son los elementos salientes de este trabajo para la construcción de un extenso

trabajo sobre las nociones de subjetividad en la actualidad.

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