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El joven Malinowski

Leif Korsbaek

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Bronislaw Malinowski

••• 34 •••Observaciones sobre El nacimiento de la tragedia de Friedrich Nietzsche (1905)

••• 56 •••Sobre la economía del pensamiento (1908)

••• 87 •••Los aspectos económicos de

las ceremonias intichiuma (1914)

LA SONRISA DEL AXOLOTECUADERNOS DE LA ENAH

• • •ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

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Primera edición: 2016

D.R. © 2016Escuela Nacional de Antropología e HistoriaPeriférico Sur y Zapote s/n, col. Isidro Fabela, Tlalpan, 14030 México, Ciudad de México

ISbN: ?????

Hecho e impreso en MéxicoTodos los derechos…

El joven MalinowskiLeif Korsbaek

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Julieta Valle EsquivelDirectora De la eNaH

Sandra Zamudio DomínguezSubDirectora De exteNSióN acaDémica

Luis de la Peña MartínezJefe De PublicacioNeS

Euriel Hernández PeñaDiSeño eDitorial

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EL JOVEN MALINOWSKI1

Leif Korsbaek2

1 Introducción

Algunos antropólogos son relativamente desconocidos y es justo es-cribir acerca de ellos, tanto para presentarlos como para llamar la atención de su existencia y, posiblemente, su relevancia e importan-cia. Otros son tan bien conocidos que realmente no hay necesidad de presentarlos y hablar de sus virtudes. Bronislaw Malinowski per-tenece definitivamente a la segunda categoría, y es seguramente uno de los antropólogos mejor conocidos del siglo XX.

Es bien conocida la juventud de Malinowski: nació y creció en Cra-covia, en lo que es ahora Polonia pero en aquel entonces era una parte del imperio austro-húngaro, estudió ciencias naturales y se doctoró en 1908, para después enfermarse y tener que dejarse inter-nar en un hospital, donde se aburrió, como suele suceder, y se puso a leer La Rama Dorada de James G. Frazer, con lo que decidió acercase a las ciencias sociales.

El tono general de la antropología de Malinowski lo encontramos en una larga declaración programática de sus Argonautas, donde toma distancia tanto de los evolucionistas como de los difusionistas: “Me parece que hay lugar para un nuevo tipo de teoría. La sucesión en el tiempo y la influencia de la etapa anterior sobre la posterior es el principal objetivo de los estudios evolucionistas, tal como los que practica la escuela clásica de antropología inglesa (Tylor, Frazer, Westermarck, Sydney Hartland, Crawley). La escuela etnológica (Ratzel, Foy, Gräbner, W. Schmidt, Rivers y Eliot-Smith) estudia la

1 El presente texto es producto de los cursos de “antropología social británica” que he impartido en la ENAH, y forma parte de un proyecto de publicación de textos de la antropología social británica, del cual ya han salido varios libros: Culture and Conflict in Africa (Gluckman, 2009), Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (Tylor, 2009) y African Political Systems (Fortes & Evans-Pritchard, eds., 2010). Mis textos acerca de Thomas Gage, la Ilustración escocesa, Edwin Ardener, Raymond Fir-th, Meyer Fortes, S. F. Nadel, Gregory bateson, las mujeres en la antropología social británica y W. H. R. Rivers se pueden buscar bajo mi nombre por google. Agradezco el esfuerzo de Marcela barrios Luna por civilizar mi español (que no es mi lengua mater-na), cualquier barbaridad es, sin embargo, culpa mía.

2 Antropólogo social de la Universidad de Copenhague, Dinamarca, doctor en ciencias antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, profesor-inves-tigador del postgrado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH-INAH), México D. F.

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influencia de las culturas por contacto, infiltración y transmisión. La influencia del medio ambiente sobre las instituciones culturales y la raza lo estudia la antropogeografía (Ratzel y otros). La influen-cia mútua de los distintos aspectos de una institución, el estudio del mecanismo social y psicológico en el que se basa una institución, constituyen un tipo de estudios teóricos que hasta ahora sólo se han practicado de forma ensayística, pero me arriesgo a predecir que tarde o temprano tendrán el reconocimiento que merecen. Este tipo de investigación abrirá el camino y proporcionará los materiales para las otras”3.

Edmund Leach opina que “Malinowski transformó la etnografía, de un estudio muesográfico de piezas de costumbres, en un estudio sociológico de sistemas en acción”), así que Malinowski es un antro-pólogo relevante e importante, para muchos el fundador de la an-tropología o, por lo menos, la antropología británica: “Malinowski tiene gran derecho a ser el fundador de los estudios de antropología social en Inglaterra”, no es solamente lo que escribe Adam Kuper en su introducción a la Escuela Británica, 1922-1972, sino que son sus primeras palabras en el libro, siguiendo que “él creó su aprendi-zaje formal, el trabajo intensivo en una comunidad exótica”4.

Sin embargo, Malinowski era una persona efusiva y tempera-mental, que creaba simpatías y enemistades, a diferencia de Ra-dcliffe-Brown, equilibrado, parco y analítico. Un típico producto de Malinowski sería su recado al filósofo Bertrand Russell: “Con ocasión de mi visita a su escuela, me dejé en su antesala mi único sombrero marrón presentable. Me pregunto si desde entonces habrá tenido el privilegio de rodear los únicos sesos de Inglaterra que de buena gana considero mejores que los míos: o si habrá sido utilizado en algunos de los juveniles experimentos de física, tecnología, arte dramático o simbolismo prehistórico; o si sencillamente desapareció de la antesala”5.

En su alabanza algo cáustica prosigue Leach: “Para mí, Malinowski, hablando de los trobriand, es un genio estimulante; pero Malinowski, divagando sobre la cultura en general, es un vulgar pelmazo”, y “los es-critos teóricos de Malinowski no han pasado de moda, están muertos”6.

3 Malinowski, 1922: 515-516.

4 Kuper, 1975: 15.

5 Russell, 1968, II: 195.

6 Leach, 1957b: 291-292.

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Para un comentarista colombiano, se trata de encontrar “el sentido general de la sucesión de recepciones que se han tributado al autor, a un polifacético Malinowski cuyas caras, en las páginas de los co-mentaristas, han sido paulatinamente la del teórico, el metodólogo, el escritor y el estrafalario personaje novelesco”7. Así que aparente-mente quedan dudas acerca de la respuesta a las preguntas ¿quién fue Malinowski? y ¿cuál fue su relevancia para la antropología?, pero de todos modos, no tenemos que iniciar una presentación de Malinowski con palabras como las del biógrafo de Frazer: “Frazer es una vergüenza. El hombre que tenía más lectores y que ha con har-tos argumentos sido presentado como un mejor escritor que cual-quier otro antropólogo, no aparece en ninguno de los linajes que los antropólogos reconocen hoy”8.

Es muy cierto que se ha creado un mito alrededor de la vida, las actividades y la obra de Malinowski, un mito de cuya producción él mismo se encargó. Pero el asunto es más complicado: “hubo una revolución funcionalista, y Malinowski fue su líder, pero no creó una teoría funcionalista, como pretendía Malinowski”9.

Tengo dos intenciones con el presente texto, y vale la pena subrayar que no es la intención romper el mito que Malinowski cuidadosa-mente promovió, un mito que en gran medida sigue vigente, aunque con algunas modificaciones.

La primera intención es llamar la atención a algunos detalles en la primera parte del mito, algunos rasgos acerca de su temprana producción más o menos científica, partiendo de la idea de que “no sería una exageración decir que la antropología de Malinowski crez-ca a partir de su aplicación de un síntesis única del pensamiento de Mach y Nietzsche a los proyectos etnográficos de Frazer”10.

La segunda intención parte de un comentario de Adam Kuper, siempre encantadoramente cínico: “en la década de 1920 los inte-lectuales británicos se volvieron pesimistas místicos; en los treintas, optimistas y comunistas. Brown nunca fluctuó”11. Es la intención comprobar, invocando algunos de los primeros textos de Malinows-

7 Orrego, 2008: 336.

8 Ackerman, 1967: 1.

9 Kuper, 1975: 56.

10 Kuper, 1975: 15.

11 Kuper, 1975: 56.

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ki, que él tampoco fluctuó, desde su primer acercamiento a la antro-pología mantuvo una posición firme sin mayores cambios, tan solo diferencias menores dictadas por su experiencia

2 La juventud polaca de Malinowski

Bronislaw Kasper Malinowski nació en 1884 en una familia acadé-mica perteneciente a la baja nobleza en Cracovia, la capital regional de la provincia de Galicia del imperio austro-húngaro.

Hay algunas oscuridades que nos llevan a sustituir el mito por la historia de la infancia y juventud de Malinowski. Acerca de su in-fancia, prácticamente no sabemos nada y, mientras que su madre es casi omnipresente en toda su vida, del padre no tenemos más que una mínima información, de la cual la siguiente es un resumen: “El padre de Malinowski era un eminente filólogo y folklorista, involu-crado en la creación de la Escuela de Cracovia de estudios de folklor eslávica. Como tantos otros polacos de aquellos tiempos, el padre de Malinowski se encontraba capturado entre Alemania y Rusia, estu-diando en las universidades de ambos poderes ocupadores, y obtuvo su doctorado de la Universidad de Leipzig en 1872”12.

Como subraya Adam Kuper, Malinowski tenía todas las caracterís-ticas del profeta, entre otras cosas estaba enfermizo y ligeramente hipocondríaco y a través de toda su infancia (de lo poco que sabe-mos de este periodo de su vida) y su juventud, su madre se ocupaba de proteger su salud.

La juventud de Malinowski se desarrolló como un anexo a los exce-sos de los jóvenes de la burguesía, en lo que era el ombligo cultural del norte del imperio austro-húngaro, sin meterse de lleno en esos excesos; “es curioso que Malinowski se negó a reconocer en cual-quiera de sus escritos (incluyendo sus notas y esbozos autobiográ-ficos) el movimiento cultural que animaba a Cracovia y su satélite, Zakopane, durante los años más impresionables de su juventud”, La joven Polonia (Mloda Polska) un movimiento que surgió alrededor de 1890 y murió con el inicio de la Primera Guerra Mundial en 1914, moviéndose alrededor de la revista Zycie (Vida) - integrado por poetas, artistas, filósofos y músicos de un perfil variopinto, en los mejores años del simbolismo, new age, neoromanticismo y algo de nacionalismo (anti-germánico y anti-ruso) polaco – que publicaba

12 Thornton & Skalnik, eds., 1993: 9.

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textos de los más exquisitos poetas y escritores polacos: Kazimierza Tetmajer, Wyspianski, Micinski, y Jan Kasprowicz, bajo la batuta de Stanislaw Przybrzyszewski, el enfant terrible de Polonia, y Waclaw Be-rent, el traductor de ensayos de Nietzsche. A eso se agregó el cabaret Zielony Balonek (El pequeño globo verde), que dirigió el escritor satírico Tadeusz Boy-Zelenski. A todos esos artistas, etc. los conocía Mali-nowski, pero no fue amigo íntimo de ninguno de ellos. Sin embargo, “no hay duda de que el ambiente modernista ayudó a formar sus gustos y estilo literario. Más fácilmente rastreamos rastros de este impetuoso periodo en el contenido y el estilo expresivo de sus diarios personales, tal vez hasta en el neo-romanticismo de su obra maestra etnográfica, Los Argonautas del Pacífico Occidental”13. Malinowski tenía un talento para participar en esos movimientos culturales y artísticos sin involucrarse, pero es seguro que salió enriquecido con un estilo literario y artístico bien definido.

De las cuatro facultades que existían en la universidad – derecho, filosofía, teología y medicina – Bronislaw Malinowski se decidió por la de filosofía y se inscribió en la Universidad Jaguielonski en Craco-via (“la Atena polaca”) el 6 de octubre de 1902, y después de cuatro años de estudios obtuvo el derecho a presentar un examen.

La universidad, que había sido fundada en 1364 por el rey Kazi-mierz el Grande, y refundada en 1400 por el rey Wladyslaw Jagiello, de quien tiene su nombre, más que ser una fábrica de diplomas per-tenecía a una vieja tradición elitista de sabiduría, era la sede de una comunidad científica, y era posible estudiar varios años sin terminar con un grado, tan solo con el objetivo de volverse “culto”. “A los estudiantes no se les exigía que presentaran exámenes… los regla-mentos les imponían estar presentes en las conferencias, presentar conferencias en seminarios, participar en trabajos de laboratorio y exámenes orales (colloquia).

Si decidieran obtener un grado académico tenían que someter una tesis doctoral y someterse a dos exámenes, que combinaban exigen-cias orales y escritas, conocida como rygoroza. (en las universidades alemanas, de donde venía esta organización, se conocía como Rigo-rosum). En 1906 Malinowski se sometió a las exigencias de la ryguroza.

Como en el caso de S. F. Nadel, quien tuvo que inscribirse en la facultad de filosofía en Viena para estudiar psicología, Malinowski

13 Young, 2004: 71. Acerca del movimiento de la Joven Polonia, véase Jerschina, 1988.

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también tuvo que inscribirse en la facultad de filosofía en Cracovia para estudiar ciencias naturales, pero aparentemente encontró un rincón filosófico, dedicándose a estudiar un curso de ontología y epistemología.

El profesor que más influyó sobre el joven Malinowski en sus años en la Universidad Jaguielonski fue su profesor de filosofía, el católico padre Pawlicki, el único profesor de aquellos años a quien hacía re-ferencia en las publicaciones de su madurez, por lo que Pawlicki tie-ne que ser considerado como una influencia en el joven Malinowski, al mismo nivel que cualquier de sus profesores en Londres.

La versión oficial de su conversión a la antropología, abandonan-do las ciencias naturales, reza que se enfermó, fue hospitalizado y empezó a leer La rama dorada de Frazer y, por la admiración por este libro fantástico decidió dedicarse a la antropología.

Para nosotros Malinowski es un antropólogo británico nacido en Polonia y fallecido en los Estados Unidos, lo que es bastante claro y sencillo, pero es un problema que en el momento de su nacimiento, en 1884, Polonia no existía, realmente nació en una provincia del imperio austro-húngaro, en Galicia. Cuando estudio en Leipzig se encontraba evidentemente en el espacio cultural alemán, pero nunca se menciona que la temprana parte de su vida, es decir todo su periodo de socialización, debe haber sido una tensión permanente entre una tradición alemana y otra rusa, una tensión que se hace manifiesta en su amistad con el artista polaco Stanislaw Witkiewicz, pues mientras que toda la vida de Malinowski parece haberse desarrollado en el mundo cultural alemán (casi nunca se habla de relaciones con Rusia y la cultura rusa, no obstante su cercanía geográfica), tanto Wit-kiewicz como su familia pertenecían al mundo ruso. Es sabido que cuando irrumpió la Primera Guerra Mundial en 1914, Ma-linowski se encontraba en Australia y las autoridades le dieron la generosa opción de dejarse internar como sujeto de un estado enemigo, Austro-Húngaro, o hacer trabajo de campo en algunas de las islas por allí. Witkiewicz, al contrario, tuvo que cumplir sus obligaciones con el imperio enemigo de Rusia e, irónica-mente, se moriría en la siguiente guerra mundial, en 1939: “La horrible muerte de Stas Witkiewicz copió su arte. El 18 de sep-tiembre de 1939, entrampado en un bosque en Ucrania, entre los ejércitos alemán y ruso avanzando, se cortó sus muñecas y murió desangrado”. Hay que mencionar que Stas Witkiewicz

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había sido el amigo más cercano e íntimo de Malinowski desde la infancia y a través de sus años formativos en Londres.

En la vida de Malinowski prácticamente no hay referencias a la cul-tura, la política o la historia de Rusia, todo está permeado por refe-rencias a la cultura alemana. “Lo más cerca que llegó Malinowski a sentir con las doctrinas revolucionarias nos llega derecho de la boca del caballo – como dicen en el hipódromo – unos años más tarde. Feliks Gross cuenta cómo el poeta Jan Kasprowicz invitó a Mali-nowski a tomar té y conocer a un ruso revolucionario interesante, que vivía exiliado en Poronin, un pueblo cerca de Zakopane. Se llamaba Vladimir Lenin. Malinowski titubeó en aceptar la invitación, dicien-do “escucha, todos cuentan los mismos cuentos, siempre sermonean acerca de Karl Marx, son una bola de gente aburrida”. Pero Kas-prowicz insistió y Malinowski disfrutó una larga conversación con Lenin, quien le pareció simpático y agradable”14. Así que es natural que Malinowski escribe el miércoles 14 de enero de 1914 en su diario, en alemán: “por la noche me sentí totalmente kaputt”15.

La lengua jugaba un papel importante en la vida de Malinowski, y le causó mucho orgullo su capacidad para aprender otras lenguas, so-bre todo vernáculas, y Seligman llegó al extremo de pensar que exis-tiera una base anatómica de este talento. Las realidades geográficas e históricas en Europa son propicias no solamente para aprender lenguas extranjeras, sino también para su uso práctico y cotidiano, de manera que es bastante natural que Malinowski muy temprano en su infancia aprendiera polaco, francés y alemán, para más tarde aprender italiano, español e inglés, y todo eso aparte de aprender algo de griego clásico y latín.

Se ha mencionado en otro contexto, en una discusión de la relación entre la antropología y la lingüística, que “En los años de 1850 a 1920, “muy pocos antropólogos británicos consideraron que el len-guaje requería un estudio autónomo dentro de las fronteras de su disciplina”, siendo la única excepción el filólogo Max Müller - que por cierto era alemán de nacimiento, no obstante que trabajaba en Inglaterra, el tema más socorrido era la relación entre raza y lengua, dentro de un armazón teórico evolucionista”16, y tal vez tenemos

14 Gross, 1986: 561.

15 Malinowski, 1989: 82. “kaputt” es una palabra alemana que significa “rendido, acabado, destruido”.

16 Korsbaek, 2003: 161.

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que buscar una parte de la explicación del éxito de Malinowski en el mundo británico en la frescura de sus planteamientos de la im-portancia de la lengua y del lenguaje en el trabajo antropológico, pues a diferencia del enfoque vigente en la tradición antropológica británica, “la adquisición de la lengua sería la tabla principal en su método etnográfico”17.

En una reminiscencia de su infancia en 1935 señala Malinowski que “yo descubrí cuando era muy joven que no era posible expresar cier-tas cosas en el dialecto de Górale. No existía un vocabulario para cosas refinadas, abstracciones y sofisticaciones, la gramática ruda y cortada no servía para un pensamiento claro y potente. Por otro lado, permitía un habla fuerte y directa. Era mejor para mentar madres y expresar las crudezas de la vida”18.

En una conferencia sobre “el habla y los procesos mentales” de 1935, planteó que “al aprender mi lengua trobriandesa, descubrí que la adquirí más bien de la misma manera que la adquiere un niño, aprendí unas pocas palabras, que luego empezaron a multi-plicarse. No hice uso del enfoque académico, que podemos resumir en la idea de que “el lenguaje expresa procesos mentales”. No me fue posible entrar en los procesos mentales de los nativos. Tuve que aprender a comportarme como los nativos en la interacción perso-nal y social. A través de eso aprendí cómo piensan, cómo fantasean. Aprendí la lengua a través de un enfoque pragmático hacia el ser más que sencillamente encontrar los contenidos”19.

“Usaba la lengua polaca hasta su salida rumbo a Australia y Nue-va Guinea en junio 1914. Su diario de campo íntimo (Malinowski, 1967), tal como bien se sabe, fue escrito también en polaco y en él se hacen referencias frecuentes a su trasfondo polaco. Los valores culturales y el aparato conceptual que adquirió durante los primeros treinta años de su vida – la mayor parte – inevitablemente ejercieron una poderosa influencia sobre los veintiocho años que le quedaron a Malinowski, el hombre y el antropólogo”20.

17 Young, 2004: 48.

18 Nota introductoria a “¿Què es la cultura?”, MPLSE Culture 1/119.

19 Conferencia impartida en la Sociedad Psicològica de la Universidad de Londres el 24 de noviembre de 1935, MPLSE Lingùistics 3/204.

20 Thornton & Skalnik, eds., 1993: 9.

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3 Su formación científica en Leipzig

Malinowski ya había terminado su doctorado en la Universidad Jaguielónica en Cracovia, y en cierto sentido ya era un científico plenamente calificado, pero el mismo año, en 1908, inmediatamen-te después de obtener su título de doctor, se dirigió a Leipzig en Alemania con la intención de estudiar un posgrado en ciencias na-turales y el 21 de noviembre de 1908 se inscribió en la Facultad de Filosofía en Leipzig. La universidad de Leipzig tenía fama de ser el centro de investigación de la termodinámica de líquidos y gases en Europa, y Malinowski tenía la intención de seguir sus estudios de física y química.

Después de recibir su título de doctor Malinowski se escapó de Cracovia. Se rumora que había abandonado Cracovia a raíz de un affaire amoroso y, juzgando de otras situaciones, no es impensable. Sin embargo, ya que estamos rastreando a un científico natural aus-tro-húngaro acerca de quien sabemos que está al punto de convertir-se en antropólogo, podemos tal vez sospechar que nos encontramos frente al primer paso hacia la alteridad, y es cierto que se encuentra en la alteridad. Sin embargo, el asunto es más complicado, pues no es la primera vez que el joven Malinowski se sale de su condado para adentrarse en la alteridad. En 1906, después de aprobar su examen y empezando a preparar su examen doctoral se había ido con su madre a las Islas Canarias, donde George W. Stocking pensa-ba que se trataba de “aquellas tempranas aventuras con su madre en la alteridad extra-europea”. Sin embargo, otro biógrafo plantea, con base en los diarios de Malinowski, que “aparte de sus ocasionales referencias a caminatas al pueblo y su relato del carnaval de Semana Santa, no hay nada en absoluto acerca de la alteridad extra-europea en su situación. Podría igualmente haberse quedado en su casa en Cracovia, juzgando de todas las observaciones que hace de sus al-rededores. Parece que evaluaba La Palma no por sus características exóticas, sino por su falta de distracciones21.

La alteridad en la cual se encuentra Malinowski en Leipzig, a fin de cuentas no es lo más extraño y exótico que se puede imaginar. De Leipzig ya tenía conocimiento, aunque de segunda mano, pues su padre había estudiado allá y Malinowski era súbdito del imperio austro-húngaro, pertenecía al espacio cultural alemán.

21 Stocking, 1995: 269.

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Acerca del mundo germánico escribe José María Pérez Gay que “Viena fue además el lugar del nacimiento de dos corrientes intelec-tuales, el psicoanálisis y el empirismo lógico – como escribió Johan-nes Cremerius – que intentaban reconstruir científicamente, la unidad perdida del mundo, y así conformaron el espíritu del siglo XX, quie-ro decir: esas dos corrientes se transformaron, a principios del siglo pasado, en nuestro futuro anterior. Uno puede ver en retrospectiva La interpretación de los sueños como uno de los libros fundamentales del siglo XX; pero no El análisis de las sensaciones del físico Ernst Mach – ambos publicados en 1900. Aunque hoy nos parezca inverosímil, Ernst Mach era sin duda la figura más relevante de la Viena de 1900 – de ninguna manera Sigmund Freud”22.

Es cierto que Leipzig no es Viena, y Wilhelm Wundt no es Sigmund Freud, y sin embargo hay un curioso paralelismo en la estancia de Malinowski en Leipzig, pues las dos personalidades académicas que llenan la presencia de Malinowski en Leipzig son Wilhelm Wundt y Karl Bücher y se puede suponer que el contacto con estas personali-dades, y otras, resultaría en que “durante largo tiempo, en el campo de la antropología social británica, Malinowski fue uno de los hom-bres que mejor conocían la producción científica europea central”23.

Wilhelm Wundt fue, durante la estancia de Malinowski en Leipzig, rector de la universidad, pero es conocido como el “padre de la psi-cología experimental” y, tal vez de mayor importancia, el padre de la Völkerpsykologie (psicología popular), heredero de las ideas de Gert Bastian; sin embargo, “la crucial interacción intelectual de Bastian con Wundt es particularmente significativa porque Wundt tuvo algo de influencia sobre Émile Durkheim, que lo visitó en Leipzig, y para Malinowski, que atendió sus conferencias antes de ir a Inglaterra”24.

La influencia de Wilhelm Wundt sobre Malinowski la encontramos principalmente en su coqueteo con las varias partes de la psicología, mientras que la influencia de Karl Bücher la tenemos que buscar en la antropología económica, un influencia que sería al mismo tiempo positiva y negativa. Karl Bücher era en sus tiempos un autor impor-tante en lo que sería la antropología económica y, como en el caso de

22 Pérez Gay, 2011: 221.

23 Firth, 1974: 7.

24 Gingrich, 2005: 89. Es interesante leer acerca de la tradición alemana en la an-tropología, pues prácticamente no existen referencias después de la Segunda Guerra Mundial.

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Wilhelm Wundt, podemos suponer que tuviera cierta influencia en la dedicación de Malinowski al desarrollo de esta disciplina, acerca de la cual comentaría en varias ocasiones que “no hay ningún aspecto de la vida primitiva en el que nuestro conocimiento sea tan precario y nuestra comprensión tan superficial como en la economía”25.

En muchas ocasiones he dicho que el Atlántico es una tragedia, pues “uno de los problemas que más consecuencias ha tenido en la an-tropología es la separación entre la antropología social británica y la antropología cultural norteamericana, con una fuerte tendencia de otras variedades regionales o nacionales de la antropología a aglu-tinarse alrededor de una de estas dos tendencias. Recientemente, se han levantado voces reclamando la reunificación de la antropología, como por ejemplo las exigencias de Abner Cohen en su concepto del hombre bidimensional, con atención a lo que llama la antropología política, por un lado, y, por otro lado, a la antropología simbólica”26. El caso de Malinowski es claramente un caso transatlántico pues, como revela su tesis doctoral acerca de la economía del pensamien-to, tiene un aspecto científico positivista que lo hace firmemente un integrante de la antropología social británica, que él mismo con-tribuyó a crear a partir de 1910, mientras que su obra de juventud acerca de la filosofía de Nietzsche con toda claridad muestra que tiene también una vena anti-positivista que lo coloca firmemente en el campo neokantiano de la antropología cultural norteamericana, donde por cierto le tocó fallecer en 1942.

Hay que mencionar también que nos vamos acercando al inicio de la carrera antropológica de Malinowski, una carrera en una disci-plina con un nombre tan cosmopolita, “el estudio del hombre”, que tiene, sin embargo, una tendencia a cristalizarse en tendencias tan nacionales o bien nacionalistas que nos parece natural hablar de “la antropología social británica”, “la antropología cultural norteame-ricana” y “la etnología francesa”, y hasta de una “antropología po-laca”, una “antropología danesa” y una “antropología mexicana”, y de alguna manera se quedó Malinowski atrapado a través de toda su vida, hasta tal grado que hacia el final de su vida se encontró de vuelta en su Polonia nativa.

Malinowski seguía siendo uno de los mejores conocedores de la eco-nomía comparada, y unos años más tarde, en su reseña del libro de

25 Malinowski, 1922: 84 (astronautas).

26 Korsbaek, 2009: 6, haciendo referencia a Cohen, 1979.

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Dudley Buxon criticó al autor por no haber mencionado a los textos de Hahn Schurtz, Cunow, Lewinski, Bücher, Thurnwald, Max We-ber, y Koppers27.

De alguna manera durante su estancia en Leipzig sucedieron cosas que cambiaron sus planes, alejándolo de sus ideas de estudiar cien-cias naturales, y le escribió a su tutor católico, el padre Pawlicki, co-municándole que “me interesa mucho ir a Inglaterra por lo menos un año, pues me parece que allá la cultura ha alcanzado su nivel más alto”28.

Sin embargo, el tiempo que pasó en Leipzig, tendría un desarrollo muy diferente de lo planeado, como sucede a menudo, pues el único registro que sobrevive de sus estudios allá indican que “aunque se había registrado para tres semestres, fue suspendido por ausencia en el verano de 1910. Salió rumbo a Londres en marzo, después de ha-ber terminado solamente dos semestres, y fue borrado por completo de la nómina en febrero de 1911”.

Aparte del hecho de que el padre de Malinowski había estudiado en Leipzig, había también otras atracciones: “si no hubiera sido por la señora N. una inglesa de las colonias (Annie Jane Brunton), nunca se habría dedicado a la sociología, y tampoco se habría dirigido a Londres y volverse en cierta medida anglicanizado”.

Terminando su estancia en Leibnitz se le otorgó una beca Barc-zewski, para calificarse como profesor universitario, con lo que se mantuvo durante casi cuatro años en Londres, estudiando allá y re-gresando frecuentemente de visita a Polonia, no obstante que fue su intento original (oficialmente, por lo menos) volver a Polonia y des-empeñarse como profesor de educación superior, tal vez de “gym-nasium” (escuela preparatoria).

4 La formación londinense

Malinowski llegó a Londres en la primavera de 1910 y escribe en su diario que “el mar es una enorme prisión, el vacío más abierto y hermoso – la vista de uno corre nerviosamente hasta los límites más alejados, los envuelve, regresa, detrás de ello hay un pensamiento, y detrás de él hay añoranza: así es el mundo entero – el más amplio, el camino que lleva a todas partes, promete cualquier cosa, y en su enormidad vacía parece que ya contiene una sonrisa perversa de

27 Malinowski, 1923.

28 Ellen & al., 1988: 204.

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advertencia. Intuitivamente nos apodera una rara intranquilidad, sazonada con aburrimiento, buscamos una especie de viga en lo que nos ofrece el barco …”. Un pasaje que revela su afición por el mar y las islas, con un tono de amenaza que tal vez refleja el miedo de los relativamente frecuentes desastres marítimos, y un amor por las islas que se vuelve a revelar en algunos de sus trabajos de campo29.

Malinowski es indiscutiblemente antropólogo – no hay duda – y en otra ocasión he definido la antropología como “la única disci-plina que sistemáticamente estudia la alteridad”30, y es interesante observar a Malinowski como extranjero en Inglaterra, de repente no como antropólogo, sino más bien como informante o bien “ob-jeto observado”. En Leipzig había sido extranjero también, pero de diferente forma. En primer lugar, su infancia y juventud se habían desarrollado en una parte del imperio austro-húngaro, es decir, una parte del universo cultural alemán y, sin embargo, “en Leipzig nun-ca se sentía a gusto”. En segundo lugar, llegó a Inglaterra con gran-des expectativas

Malinowski tuvo suerte, pues ya se estaban instalando carreras de antropología y etnología en todas las universidades importantes en Inglaterra: Cambridge, Oxford, Universidad de Londres y en la London School of Economics. La llegada de Malinowski a Londres coincidió con la profesionalización de la antropología en Inglaterra que había empezado durante la primera década del siglo XX, que se iba iniciando. El universo académico era sumamente estrecho, y todavía más el universo antropológico, realmente había solamente unos tres o cuatro centros universitarios.

Las dos grandes universidades antiguas (ambas del siglo XIII), Oxford y Cambridge (a veces llamadas “Oxbridge”) habían coque-teado con la antropología en diferentes momentos y la disciplina se había desarrollado en los dos lugares con diferentes velocidades y ritmos. Un punto de partida importante en Oxford habían sido las actividades de Edward Burnett Tylor, estrechamente relaciona-do con el Museo Pitt-Rivers. Una temprana manifestación antro-pológica (de “la ciencia del Señor Tylor”, como se llamaba) fue la proto-monografía Anahuac del encuentro de Tylor con la alteridad

29 La mayor parte de información acerca de la Carrera de Malinowski en Londres (in-cluyendo el chisme acerca de Annie Jane brunton) proviene de la biografía de Michael Young (Young, 2004), una enorme biografía sumamente esmerada y detallada de 700 páginas.

30 Korsbaek, 2009 (tesis).

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en su viaje de convalecencia a Estados Unidos, Cuba y México en 1856, la primera edición de Notes and Queries in Anthropology en 1876 y la conferencia que impartió en el Royal Anthropological Institute, que sería publicada en 1889 con la primera versión del método compa-rativo. El punto de partida en Cambridge fue la gran expedición al Estrecho de Torres en 1898, que dirigió Alfred Cort Haddon, y donde se ofrecieron más tarde cursos de antropología impartidos por Haddon, Rivers, William Ridgeway y Charles Myers a partir de la creación de un consejo de estudios antropológicos en 1904, y la creación de un curso de diploma en 1908, con énfasis en trabajo de campo.

En Oxford el rector Robert R. Marett había logrado en 1905 formar un comité de antropología. Edward Burnett Tylor, el gran hombre de la antropología británica no había logrado establecer una carrera de antropología en Oxford.

Falta mencionar la Universidad de Londres, que se había quedado desprestigiada por haber apoyado la teoría difusionista británica.

En este Londres académico donde cayó Malinowski en la primavera de 1910, aparte de varias mujeres, fueron tres hombres que tuvieron una influencia directa en su carrera académica en Londres: Alfred Cort Haddon, treinta años su mayor, W. H. R. Rivers, veinte años mayor que él, y C. G. Seligman, diez años mayor, todos antropólo-gos pero con estudios hechos en otras disciplinas: Haddon en bio-logía, Seligman en medicina y Rivers en medicina y psiquiatría. Y se les unió un joven doctor en ciencias naturales (solamente lástima que en Londres no reconocieron su doctorado austro-húngaro, y tuvo que revalidar todo, como yo en México).

Ya en 1910 conoció a Rivers, primero en el British Museum, donde empezó a estudiar poco tiempo después de su llegada a Londres, sentado en el escritorio D2 (Carlos Marx había terminado El Capital sentado en el escritorio O7). Empezó a leer la monografía de Rivers acerca de los toda, una obra que le impresionó profundamente y muy temprano se convirtió en un modelo a seguir en su primer tra-bajo de campo. De Rivers aprendió la mirada crítica en el trabajo de campo, a partir de su artículo donde inventó el método genealógico y luego de los toda, y Rivers realmente se convirtió en su ideal en términos de trabajo de campo y etnografía.

A Haddon lo conoció también poco tiempo después de su llegada a Londres en 1910. Haddon pertenecía a Cambridge, donde había

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estudiado zoología, y a la edad de veintiséis años había ganado una cátedra en el Royal College of Science en Dublin, donde se aburría espantosamente. En 1896 intentó ganar una cátedra recientemente etablecida en la Universidad de Melbourne en Australia, pero la ganó un tal Baldwin Spencer de Manchester. En 1888 se fue al Es-trecho de Torres, que separa Australia de Nueva Guinea. El objetivo de su expedición fue el estudiar la flora y la fauna en las formaciones de corales, pero llevaba consigo la Notes and Querries y el cuestionario de costumbres salvajes de Frazer, y poco a poco empezó a interesar-se más por las costumbres y las tradiciones que por su flora y fauna.

Y finalmente al Dr. Carl Seligman, el más joven del trío, tenía so-lamente once años más que Malinowski, era médico, quien muy tardíamente se había interesado por la antropología y compartía un rasgo con este: tenía mala salud. Seligman rogó que le permitieran participar en la expedición de Cambridge al Estrecho de Torres en 1898, y allí sucedió su conversión a la antropología, cubriendo prác-ticamente todas las especialidades antropológicas – con la posible excepción de la lingüística. Seligman llegó a ser el trabajador más intensivo y extensivo en el escenario británico – en Queensland, en el Estrecho de Torres, Nueva Guinea Británica, Ceilán (Sri Lanka), Egipto y Sudán y, en términos generales, “Seligman hizo para la antropología en Londres lo que Haddon hizo en Cambridge”, y en términos particulares, “fue la persistencia burocrática de Seligman que le aseguró a Malinowski su título de Doctor en Ciencias, y fue en gran medida gracias a Seligman que consiguió su nombramiento y su promoción en la London School of Economics”31.

Aparte de los tres personajes mencionados, que fueron directamente instrumentales en canalizar a Malinowski hacia el mundo acadé-mico y antropológico británico, evidentemente hay muchos otros, y será indispensable mencionar el curioso caso de James G. Frazer, con quien Malinowski tuvo contacto y conocimiento a través de su lectura de La rama dorada.

Al igual que los tres personajes ya mencionados, Frazer también ha-bía llegado a la antropología desde otro mundo, desde el mundo clá-sico. Antes de interesarse por la antropología, ya había publicado su traducción de las obras de Pausanias, un historiador-viajero griego del segundo siglo después de Cristo

31 Young, 2004: 159, 161.

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Un curioso punto culminante en la carrera antropológica de Frazer fue su nombramiento a una cátedra de antropología social en Liver-pool, un nombramiento que nos llama la atención por un número de razones. En primer lugar es curioso que una universidad como la de Liverpool invitara a un antropólogo clasicista como Frazer: la Universidad de Liverpool había sido fundada en 1881 como una de las seis “universidades de ladrillo” (“red brick universities”, en Manchester, Leeds, Birmingham, Sheffield, Liverpool) que surgie-ron en nuevas ciudades industriales y que influenciaron el paisaje industrial, social, económico y cultural en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, y su estilo estaba a años luz de distancia del estilo y los intereses de Frazer y su esposa francesa Lilian. Y el resultado fue que Frazer se instaló en Liverpool, pronunció su confe-rencia inaugural en 1908: “The Scope of Social Anthropology” – y se largó. Se dice que se quedó solamente cuatro meses en Liverpool, antes de volver para siempre a rumbos más civilizados: Londres, Cambridge y París.

La situación de London School of Economics es diferente. Fue una escuela muy nueva, que había sido fundada por los miembros del movimiento no revolucionario de la izquierda, “The Fabians”, bajo el liderazgo de la pareja Webb y con la participación de George Bernard Shaw. El primer curso en el cual participó Malinowski en London School of Economics fue el curso de 1910-11. Las palabras del Calendar de aquellos años - “No hay que mencionar la importan-cia en el momento actual del estudio de una materia tal como la so-ciología. Una atención especial se dirige hacia las conferencias sobre etnología”32 – nos recuerda el carácter práctico de London School of Economics y la importancia del trabajo de campo.

Malinowski se acercó a London School of Economics ya en 1910 pero, debido a que el gobierno británico no aceptó su doctorado austro-húngaro, no sería admitido como alumno regular hasta en 1914.

Escribe el biógrafo de Malinowski, un tanto patrióticamente, que “así que desde la primera exposición a la etnología en Londres, la atención de Malinowski fue dirigida hacia el intento británico de dotarle a la disciplina una meta práctica. La etnología en Leipzig (subsumida bajo la Völkerpsychologie) no tenía tales pretensiones de ser útil. La posterior gira de Malinowski a una “antropología práctica”

32 Young, 2004: 172.

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(así llamaba la antropología aplicada) no carecía de precedentes en Inglaterra y no les debe nada a sus raíces continentales”33.

Finalmente hay que tomar en cuenta que a partir de 1900 rige una situación diferente, pues se integran las diferentes partes de la Uni-versidad de Londres en un solo sistema federal, incluyendo a Lon-don School of Economics como parte de la nueva Universidad de Londres.

Pero la persona más importante en la nueva vida académica de Ma-linowski sería Edward Westermarck, quien era “un hombre munda-no con un gran sentido del humor”, adicto a viajes, buena comida y buenos vinos, que ha sido caracterizado en términos de paradoja como “un soltero que estudiaba el matrimonio, un europeo propia-mente que estudiaba Marruecos, un relativista que estudiaba la mo-ral, y un ateo que estudiaba religión”. “Nunca me he sentido como un extranjero en este país”, declaró Westermarck, quien había cre-cido, igual que Malinowski, en un ambiente de diversidad lingüística y cultural”. Cuando Westermarck se jubiló en 1930, le causó gran placer a Malinowski heredar su silla de escritorio de cuero.

En su carrera en Londres tropezó Malinowski con toda una pandilla finlandesa, con el Dr. Edward Westermarck a la cabeza. A partir de 1907 ocupaba Westermarck una cátedra en sociología en la Lon-don School of Economics, enseñando al mismo tiempo también en la Universidad de Helsinki en Finlandia; en la London School of Economics compartía muchas cosas con el pensador político L. T. Hobhouse y con el sociólogo más joven Morris Ginsburg, con quien Malinowski tuvo una firme amistad.

Westermarck había llevado a Londres a otros dos finlandeses, Gun-nar Landtman, que haría trabajo de campo en Papua, y Rafael Karsten, que iría al Chaco boliviano, más, un poco más tarde, Ru-dolph Holsti, cuyo libro acerca de La relación de la guerra al origen del estado tendría influencia sobre la publicación de Malinowski acerca de la guerra. Aparentemente hubo toda una colonia finlandesa en Londres: Tancred Borenius, que había estudiado la historia del arte en Helsinki, se casaría con Anna-Mi Runeberg, la nieta del poeta nacional de Finlandia, y ocuparía a partir de 1913 una cátedra de la historia del arte en la Universidad de Londres. Se puede supo-ner que existiera una especie de solidaridad entre Malinowski y los

33 Young, 2004: 171.

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integrantes de la colonia finlandesa debido al hecho de que los dos países, Finlandia y Polonia (que todavía no existía) estuvieran bajo la dominación de Rusia (una cuestión que ocupaba muy poco espacio en el pensamiento de Malinowski, tal vez hasta los años de la Segun-da Guerra, cuando la cuestión de la dominación de Polonia no era de la Unión Soviética, sino de la Alemania de Hitler).

De nuevo se encontraba Malinowski en las orillas del mundo litera-rio, pues a través de Tancred Borenius y su esposa estaba cerca del grupo de Bloomsbury, que dominaba el escenario literario durante la primera tercera parte del siglo XX, exactamente los años que Ma-linowski pasó en Londres, con autores como Virginia Woolf, igual que en el caso de los Jóvenes Polacos en su juventud en Cracovia, y de nuevo nos encontramos en la crema y la nata de la sociedad, en la periferia de la Universidad de Cambridge, donde la mayoría de los miembros tenían relaciones con el King´s College. No solamente a través de los Borenius tenía Malinowski contacto con el grupo de Bloomsbury, sino también uno de sus centros de trabajo, el British Museum, se encontraba en Bloomsbury, que no era un barrio ele-gante, así xxxque los padres de Virginia Woolf no se sentían bien cuando ella se instaló allá. Al barrio iban también los fundadores de la London School of Economics, los fabianos Beatrice y Sidney Webb34.

En la primavera de 1911 recibió Malinowski una invitación para participar en un Festschrift (escrito de homenaje) dedicado a Edward Westermarck, y escogió un tema que le había ocupado desde su con-tacto con Karl Bücher en Leipzig y que sería el centro de todas sus actividades antropológicas durante años: el aspecto económico del ritual, ejemplificado en el ritual intichiuma entre los aborígenes en Australia

El texto sería publicado en 1912, pero ya había sido presentado de una forma provisional en la Conferencia en Portsmouth en 1911, una conferencia que sería recordada años después, pues la Con-ferencia en Portsmouth no solamente fue el debut de Malinowski como especialista, sino también el escenario de la presentación de Rivers de su conversión al difusionismo, aliado de Grafton Elliot Smith etc.

34 Hay una foto de los Webb en Spalding, 1994: 125.

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Tal vez podemos ver aquí el inicio de la marginación de Rivers, invocando la opinión de Radcliffe-Brown, que de la manera más asombrosa coincide al centavo con la de Malinowski, aunque menos elocuente: “yo creo que en este momento el conflicto verdadera-mente importante en los estudios antropológicos no está entre los evolucionistas y los difusionistas, ni entre las diversas escuelas de los difu-sionistas, sino entre la historia conjetural, por una parte, y el estudio funcional de la sociedad por otra”35.

5 La obra de Malinowski antes de ir al campo

Lo asombroso del asunto es que Malinowski, que todavía no había ido al campo, ya tiene un perfil antropológico en el cual ya podemos reconocer la identidad del Malinowski maduro, tal como se recono-ce en sus publicaciones durante su estancia en Londres, y antes de ir al campo ya empieza a arreglar cuentas con su principal mentor, James G. Frazer.

Me parece que esas dos tendencias, un delicado equilibrio entre la metafísica y el positivismo, ya se manifiestan muy temprano en la vida, el pensamiento y la producción literaria de Malinowski: ya en su muy temprano ensayo de “Observations on Friedrich Nietzsche´s The Birth of Tragedy” (“Observaciones sobre El nacimiento de la tragedia de Friedrich Nietzsche”), un texto de Malinowski de una doble ju-ventud (“probablemente escrito para un curso universitario sobre La filosofía de Nietzsche que impartió el profesor Pawlicki durante el año 1904-5”36), pues es su primer trabajo escrito acerca del primer texto de Nietzsche, en ambos casos prefigurando temas y posiciones que serán elaboradas en la madurez de ambos pensadores.

El ensayo está dividido en cinco partes: en la primera parte defi-ne Malinowski qué es la “metafísica” (“El sistema conceptual que permea esta obra entera, en la cual se expresa la mayor parte de las ideas de Nietzsche, se basa en la metafísica de Schopenhauer, lo que se refleja tanto en la terminología como en el tratamiento básico del problema. La metafísica como una dirección del pensa-miento filosófico es un intento por definir directamente la realidad en forma conceptual. Tiene por objetivo ser una respuesta intelec-

35 Radcliffe-brown, 1929: 53.

36 Thornton & Skalnik, eds., 1993: 16. Acerca de la formación científica de Malinows-ki en Polonia y Alemania, hay mucha información en Flis, 1988.

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tualmente formulada a la pregunta: ¿qué es la realidad?, ¿qué es lo absoluto? La posibilidad de formular esas preguntas está dada en la división básica que encontramos cuando sea y donde sea en nuestra experiencia: cuerpo y alma, objetos subjetivos y objetivos, el mundo como visto desde fuera y como lo sentimos teniendo una esencia adicional interior. Este dualismo asume varias formas que en parte coinciden y en parte son mutuamente contradictorias; pero la heterogeneidad, la falta de un puente entre esos dos mundos básica-mente diferentes, está siempre cerca”37) y en la segunda se presenta el concepto de Malinowski del “mito”, en la tercera parte discute la relación del arte, el mito y la metafísica, en la cuarta parte alaba a Nietzsche como artista, pero señala que la relevancia del texto de Nietzsche es haber ventilado las cuestiones acerca de la naturaleza de la tragedia en su relación con el pensamiento, la vida y el arte. Finalmente, en la cuarta parte, propone cuatro líneas de investiga-ción del pensamiento de Nietzsche, específicamente en el área de la tragedia (y del mito): un estudio de la forma del mito y su influencia sobre la creatividad, un estudio del arte dramático tanto como pa-labra como también de miméticas, es decir lengua corporal, la pre-sencia del mito en todo arte dramático, incluyendo el arte moderno, y finalmente colocando el mito en el contexto de su propia cultura.

La contrapartida positivista la encontramos en su disertación docto-ral de 1906 “On the Principle of the Economy of Thought” (“Sobre el principio de la economía del pensamiento”38), en el cual discute las posibilidades y los límites de una economía del pensamiento, tal como la habían propuesta los positivistas Richard Avenarius y Ernst Mach; haciendo uso de ideas de las matemáticas, la psicología y la filosofía critica el principio positivista de que sea posible juzgar el pensamiento como más o menos eficiente de sus recursos y, en conse-cuencia, más o menos económico y “concluye que el empiricismo es una necesaria pero insuficiente base de una ciencia social”39.

Mach defiende la idea de que la superioridad de la ciencia europea estriba en el hecho de que en la praxis de la ciencia en instituciones

37 Malinowski, 1904-5: 67.

38 La disertación existe en polaco: O zasadzie ekonomii myslenia, Disertación doc-toral, Universidad Jagiellona, Archivo Universidad Jagiellona, Sygm. X.1237. Los pasajes traducidos son de Leif Korsbaek, de “On the Principles of the Economy of Thought” en Thornton & Skalnik, eds., 1993: 89-115. La tesis doctoral de Malinowski será publicada en español en algún futuro.

39 Thornton & Skalnik, eds., 1993: 27.

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europeas, se juzga como verdad la teoría más económica. Para físi-cos como Planck, la ciencia de la física funcionaba, no porque pro-porcionara una ficción económica del mundo, sino porque ofrecía una imagen verídica del mundo

Ya en esta obra tempranísima se acerca Malinowski a lo que será el punto medular en su antropología cultural en su versión plena-mente desarrollada: el concepto de “función”, aunque “Malinowski intenta usar la palabra en un sentido estrictamente matemático”40, y no llega a tener las connotaciones psicológicas y culturales como será posteriormente el caso en la antropología funcionalista de Ma-linowski.

La última parte de la disertación gira en torno al objetivo de la cien-cia, y aquí empieza Malinowski a manifestarse como antropólogo, y ya no como filósofo: “lo que nos importa es la ciencia entendida socialmente, como un fenómeno de la vida colectiva, y no como una faceta de la psicología de la mente individual”. En muy pocas palabras, la tesis doctoral de Malinowski en filosofía es, como dicen los mexicanos, toda una pieza, y su autor ya se va alejando de la filo-sofía, y sobre todo de la filosofía positivista, acercándose a su futura vocación antropológica – sin todavía saberlo.

En su breve artículo “Religion and Magic.The Golden Bough”, que no tiene fecha, pero podemos suponer que haya sido escrito en 191041, critica duramente las opiniones y observaciones de Frazer, y proba-blemente lo podemos considerar como una especie de anteborrador de la larga reseña de Totemism and Exogamy de Frazer que publicaría un poco más de un año más tarde en tres números de la revista polaca Lud en 1911, 1912 y 1913. El breve texto tiene importancia también por otra razón, pues aquí expresa por primera vez algunas ideas acerca de la magia que serán retomadas en su Coral Gardens and their Magic en 1935.

Aunque suena feo, es probablemente cierto que “mientras que ala-baba a Frazer en inglés (1925; 1944), en su obra publicada en po-laco asentó con claridad que Frazer era importante principalmente debido a la claridad de sus errores y como un archivo sin digerir de

40 Thornton & Skalnik, eds., 1993: 31, haciendo referencia a Flis, 1988: 124.

41 Malinowski, b. (1910). “Religion and Magic.The Golden Bough”, en R. Thornton & P. Skalnik, eds.: The Early Writings of Bronislaw Malinowski, 1993: 117-122. El texto proviene de un manuscrito en polaco que se encontró en el escritorio de Malinowski en Yale después de su muerte.

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información etnológica, del cual la mayor parte también tenía fallas metodológicas. Lo que Malinowski aprendió de Frazer fue cómo no hacer antropología”42.

Escribiendo acerca del papel de Malinowski en la antropología social británica surge una duda general, pues la antropología británica es conocida como “antropología social”, pero Malinowski es decidida-mente antropólogo cultural, hasta tal grado que señala a Meyer For-tes que “la diferencia es que yo soy funcionalista y Radcliffe-Brown es estructuralista”43, una duda que hasta cierto punto resuelve en uno de sus últimos textos antes de irse a Australia en 1914, tratando la relación entre las creencias primitivas y la forma de organización social (Malinowski, B. (1913). “The Relationship of Primitive Beliefs to the Form of Social Organization”, en R. Thornton & P. Skalnik, eds.: The Early Writings of Bronislaw Malinowski, 1993: 229-242)

En 1912 será publicada una versión más acabada de lo que ha-bía presentado como homenaje a Edward Westermarck en 1911, “The Economic Aspects of the Intichiuma Ceremonies” (“Los as-pectos económicos de las ceremonias Intichiuma”). El punto de par-tida fue una referencia a Frazer, a cuya posición se oponía. Ha-ciendo referencia a la última publicación de Frazer, señala que “en una breve discusión el autor muestra no solamente en este aspecto sino también en otros, en donde tenemos el derecho a esperar que promoviera un desarrollo económico, y donde el totemismo ha contribuido poco al progreso económico. Si se acepta esta visión del problema, entonces sigue lógicamente que el aspecto económi-co del totemismo tenga muy poco interés científico”, prosiguiendo que “parece, sin embargo, que las evidencias a nuestra disposición, por limitadas que sean, si las discutimos de manera más detallada, podrían echarle considerable luz sobre el asunto. Se puede mos-trar, por ejemplo, que las ceremonias intichiuma poseen un especial interés teórico para la antropología económica, si se consideran no como formas primitivas de división de trabajo, sino de un punto de vista ligeramente diferente, como un intento por organizarle a la comunidad e imponerle, por medio de ideas totémicas, un sistema colectivo y regular sistema de trabajo. Se puede mostrar que el objetivo directo de estas ceremonias implican el alcanzar los principales fines económicos de una comunidad salvaje, y que

42 Thornton & Skalnik, eds., 2006: 4.

43 Fortes, 1974: 168.

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los aborígenes a veces utilizan esas ceremonias directamente para fines prácticos”44.

Las evidencias a nuestra disposición que invoca Malinowski provie-nen en su mayoría de las publicaciones de Spencer y Gillen45. Lla-ma la atención que Malinowski escribió el texto antes de haber ido una sola vez al campo, recordándonos la creatividad y el talento de Marcel Mauss, que fue famoso por sus brillantes clases de “técnicas etnográficas”, también sin haber ido al campo una sola vez, y el texto es un notable caso de entrelosis46.

En la última parte del texto escribe Malinowski que ”por intere-santes y encantadoras que puedan parecer todas las especulaciones acerca del pasado nebuloso del hombre y el curso probable de la evolución, el objetivo más importante de la ciencia sigue siendo la descripción correcta y exacta de los hechos. Como las ramas teóricas de la física y la química, la etnología teórica tiene como su objetivo explícito la interpretación y la descripción exacta de los resultados de la investigación de campo y observación. Desde este punto de vista, la provincia de la teoría es ofrecer conceptos exactos, discutir y analizar conexiones observadas de hechos y prever nuevas cone-xiones. En el presente caso se ha hecho un intento por mostrar que los ritos mágicos de los intichiuma presentan un aspecto económico o, en otras palabras, encontrar una conexión entre “lo económico” y “lo mágico””47.

Raymond Firth, que en lo económico evidentemente se encontraba en su campo, y era colega de Malinowski, señala que “las contribu-ciones de Malinowski a la antropología económica no cesaron prác-ticamente en toda su vida de trabajo”48, diciendo que “en cuanto a Bücher, yo creo que su examen de los efectos del ritmo en el trabajo inspiró a Malinowski, en medida mucho mayor que la que éste mis-mo creía, su propio análisis de los incentivos y de la relación paralela de la magia y el trabajo. En cambio, criticó con fuerza el esquema

44 Malinowski, 1912: 209-210.

45 Spencer & Gillen, 1895, 1904.

46 Un alumno de la ENAH, que me ayudó a hacer una traducción, tradujo la expresión inglés amongitis (que siempre empiezan los antropólogos anglo-sajones así: “among the Azande”, “among the Nuer”, etc.) al entrelosis en español, pues los antropó-logos hispanohablantes empiezan su discurso así: “entre los tzotziles”, “entre los quechua”, etc..

47 Malinowski, 1912: 224.

48 Firth, 1974: 231.

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evolucionista de Büchner y en especial su postulado de un estadio preeconómico de la historia, representado por los pueblos primitivos contemporáneos49. Las referencias al ritmo y su importancia en el trabajo abundan en su artículo acerca del aspecto económico del ritual intichiuma.

Donde mejor se aprecia la medida en que la ciencia social vigente ha hecho suyas las hipótesis de Malinowski es en el postulado de que la familia nuclear es el origen y la causa principal de todas las costumbres y la conducta del parentesco”50, y tal vez, el lugar donde más se aprecia este rasgo será en su primer libro (Malinowski, B. (1913). “The Family among the Australian Aborigenes: A Sociolo-gical Study”, London). El texto hace referencia a las posiciones de Rivers y Westermarck y puede ser que un trabajo de preparación del marco teórico de este libro sea un breve texto con el título “So-ciology of the Family” (Malinowski, B. (1913-14). “Sociology of the Family”,en R. Thornton & P. Skalnik, eds.: The Early Writings of Bro-nislaw Malinowski, 1993: 247-268)

En lo que es la última publicación de este periodo, en la cual trata “un problema fundamental de la sociología de la religión” arregla una de sus diferencias con Durkheim, señalando que mientras que “el profesor Durkheim postula la existencia de una separación níti-da y profunda entre los dos dominios de lo sacré y lo profano, y su construcción teórica entera se sostiene o cae dependiendo de esta suposición”, pero “es probable que la división entre lo religioso y lo profano no sea un rasgo esencial y fundamental de la religión, ade-cuado para ser considerado como su mera característica distintiva. Es un rasgo accidental que depende principalmente del papel que juega la religión y posiblemente relacionado con algunos otros facto-res cuya influencia no podemos determinar sin contar con evidencia más amplia, recogida con vista al problema en cuestión”51. Del mis-mo periodo es otra pequeña publicación de Malinowski dedicado a Durkheim, una reseña de Les formes elementaires de la vie religieuse, en la cual expresa la misma opinión52.

49 Firth, 1974: 227-228.

50 Fortes, 1974: 198.

51 Malinowski, 1914: 243, 244-245.

52 Malinowski, 1913.

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6 Conclusiones:

Aquí podemos abandonar al joven Malinowski, que está al punto de irse de Londres, rumbo a Australia y Oceanía, para ir al campo y a la fama. El ocho de junio de 1914 visitó el British Museum y se despidió de su amante Toska, experimentó con su nueva cámera Klimax, y el día siguiente, el nueve de junio, su madre y Edward Westermarck lo acompañaron a la estación de ferrocarriles de Fens-church Street, de donde salió con Stas rumbo a Marselle, donde abordarían el vapor que los llevaría a través del Mediterráneo y el Canal de Suez hacia Ceilán, ahora Sri Lanka.

Lo que hemos visto es realmente la vida y la formación de Mali-nowski antes de ir al campo: su infancia y juventud, su formación fi-losófica y científica en Cracovia, Leipzig y Londres, y podemos par-tir de que “la situación de la antropología británica inmediatamente antes de la expedición de Malinowski a Nueva Guinea en 1914, podemos decir que, en gran medida por influencia de Haddon, se había establecido una tradición de estudio antropológico directo de las comunidades primitivas y se habían desarrollado algunas técni-cas rigurosas para la recopilación de datos. En el aspecto teórico, en las obras de los sociólogos franceses y también hasta cierto punto en las de Rivers, se había hecho una formulación preliminar de la hipótesis de la interdependencia de las instituciones”53

Malinowski ya es antropólogo, ya ha terminado su formación an-tropológica bajo la batuta de los mejores antropólogos británicos: Frazer, Rivers, Haddon, Werstermark, entre otros.

Pero antes de hacerse antropólogo ya había pasado por un proceso de formación científica en la Universidad en Cracovia, culminando en su doctorado en ciencias exactas en 1908, una formación que había continuado en Leipzig después, de 1908 a 1910.

A través de su coqueteo con los jóvenes polacos en su juventud en Cracovia tiene también un acercamiento a la literatura y tal vez no es una coincidencia que se acerca a su compatriota Josef Conrad en Inglaterra.

Podemos terminar esta incursión en la temprana vida antropológica de Malinowski oponiéndonos suavemente a la opinión de Clifford Geertz, después de Lévi-Strauss probablemente el antropólogo más citado en el siglo XX, que opina que “Meyer Fortes de Cambridge

53 Kaberry, 1974: 91.

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decidió que, aunque Malinowski escribía todo el tiempo acerca del parentesco, realmente no lo entendió. S. F. Nadel calificó sus estudios de la religión como una simplista teología del optimismo. J. R. Firth, no obstante su actitud simpática hacia sus objetivos, consideraba que sus contribuciones técnicas lingüísticas como compuestas de co-mentarios esporádicos inmersos, y tal vez perdidos, en lo que propiamente llamaba su análisis etnográfico. Edmund Leach pensaba que sus textos teóricos fueron no solamente anacrónicos, fueron muertos, y Talcott Parsons que ha-bía interpretado mal tanto a Durkheim como a Freud, y que apenas hubiera conocido a otros. Raymond Firth opinaba que no había entendido muy bien el razonamiento económico, Isaac Schapera que fuera incapaz de distinguir la ley de la costumbre. Solamente en un punto encontramos una alabanza unánime e incondicional: que era un trabajador de campo inigualable”54, y avalar la opinión de una alumna de Malinowski, que opina que “la insistencia del propio Malinowski en la necesidad de describir adecuadamente los hechos y sus dependencias mutuas ni fue una mera consecuencia de su di-latado periodo de investigación en las Trobriand, sino que lo había afirmado y demostrado ya explícitamente en su estudio de gabinete sobre la familia entre los indígenas australianos, estudio en el que intentó analizar esa institución en todos sus aspectos. En el último capítulo propuso una formulación de la perspectiva funcionalista en muchos puntos semejante a la defendida por Radcliffe-Brown en The Andaman Islanders, publicado nueve años más tarde”55.

De una manera más que notable logró Malinowski muy temprano desligarse de la filosofía y las ciencias más o menos exactas y defi-nirse como antropólogo, integrando en su antropología tanto sus experiencias filosóficas como sus conocimientos científicos. Pode-mos terminar volteando la opinión de Adam Kuper, de que “Brown nunca fluctuó”, pues es mi opinión que Brown (como se llamaba Radcliffe-Brown antes de hacer más elegante su apellido con su pue-blo de nacimiento y un guión) cambió por lo menos dos veces: la primera vez en el transcurso de su trabajo en preparación de su tesis doctoral, entre su trabajo de campo en las Islas Andaman de 1906 a 1908, y la publicación de su tesis en 1922, cuando dejó atrás la búsqueda de una reconstrucción histórica de condiciones anteriores, asumiendo la opinión de que “el concepto de función descansa en la concepción de cultura como un mecanismo de adaptación por

54 Geertz, 1967: 1.

55 Kaberry, 1974: 91.

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medio del cual un cierto número de seres humanos sean capaces de vivir una vida social en una comunidad ordenada en un determina-do ambiente”56, y la segunda vez cuando declaró que el concepto de cultura no solamente es inútil sino directamente nocivo, en el semi-nario sobre “una ciencia natural de la sociedad” que dirigió en 1937 en la Universidad de Chicago, donde declaró que “no existe una ciencia de la cultura. Sólo se puede estudiar la cultura como una característica de un sistema social. Así, pues, si existe una ciencia, se trata de una ciencia de los sistemas sociales”57.

En cambio, es mi opinión que Malinowski nunca fluctuó.

56 Radcliffe-brown, 1932: IX.

57 Radcliffe-brown, 1948: 106.

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Observaciones sobre El nacimiento de la tragedia de Friedrich Nietzsche58

Bronislaw Malinowski

1

El sistema conceptual que permea esta obra entera, en la cual se expresa la mayor parte de las ideas de Nietzsche, se basa en la me-tafísica de Schopenhauer, lo que se refleja tanto en la terminología como en el tratamiento básico del problema. La metafísica como una dirección del pensamiento filosófico es un intento por definir directamente la realidad en forma conceptual. Tiene por objetivo ser una respuesta intelectualmente formulada a la pregunta: ¿qué es la realidad?, ¿qué es lo absoluto? La posibilidad de formular esas preguntas está dada en la división básica que encontramos cuando sea y donde sea en nuestra experiencia: cuerpo y alma, objetos sub-jetivos y objetivos, el mundo como visto desde fuera y como lo sen-timos teniendo una esencia adicional interior. Este dualismo asume varias formas que en parte coinciden y en parte son mutuamente contradictorias; pero la heterogeneidad, la falta de un puente entre esos dos mundos básicamente diferentes, está siempre cerca. Sin em-bargo, en la mera formulación de la pregunta básica de la metafísica se esconde algo más que el dualismo puramente empírico El definir algo como la realidad absoluta, y en consecuencia relegar todo lo demás al orden de las apariencias, de algo secundario y negativo, contiene ya un juicio de valor y así también factores emocionales además de los factores puramente conceptuales y cognitivos. En rea-lidad, la metafísica es algo más que una disciplina filosófica, es un síntoma básico de ciertos rasgos en la estructura del alma humana. Lo podemos definir brevemente de esta manera: que el mundo de las emociones está desesperadamente enredado con el mundo del pensamiento puro; que el pensamiento, guiado por fuerzas de una naturaleza que le es ajena, está condenado a vagar sin rumbo a tra-vés de dimensiones que le son para siempre cerradas. La realidad

58 Manuscrito a mano, en polaco, que Petr Skalnik encontró entre los documentos que Malinowski había dejado en la Universidad de Yale al fallecer en 1942. La traduc-ción al español fue hecha por Leif Korsbaek, a partir de la version en inglés: “Observa-tions on Friedrich Nietzsche’s The Birth of the Tragedy” en Robert J. Thornton & Petr Skalnik, eds.: The Early Writings of Bronislaw Malinowski, Cambridge, Cambridge University Press, 1993: 67-88.

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absoluta y la verdad no son postulados de cognición (poznanie) sino de un cierto quietismo espiritual (pewnego kwietyzmu duchowego), exis-tiendo solamente en el mundo de las sensaciones, y su necesidad y esperanza absolutas; el pensamiento se lanza en busca de su ideal Eldorado con sus ojos vendados y llama al camino atravesado en oscuridad pura de apariencia y engaño, y llama a la visión de la meta inalcanzable de verdad, acerca de la cual escucha cuentos en lenguajes que le son absolutamente ajenos, que traducen torpemen-te a su propia lengua. Este carácter subjetivo, emocional, y al mismo tiempo el origen de la metafísica está reflejado más distintivamente en sus conceptos. Ellos siempre expresan el deseo de unirse al mun-do objetivo y penetrar en él, tal como lo encuentran alrededor de ellos mismos, exigiendo que sea más humano, más adecuado para nuestros sentimientos. En casi cada sistema metafísico la esencia de las cosas, lo absoluto, la realidad metafísica es algo que recuerda el alma humana (dusza ludzka); mientras que el mundo, el mundo frío indiferente de las apariencias está libre de sentimientos, lejos del hombre. Que lo absoluto sea un Dios personal, un Dios que permea el mundo y fundido en él, o mónadas, las almas individuales de todas las cosas; o la voluntad de Schopenhauer – en todas partes, la esencia metafísicamente percibida de las cosas es una subjetiviza-ción, una humanización de la realidad; ajustándose a la resonancia de nuestras experiencias y anhelos interiores. Algunas veces esa se inclina más hacia el racionalizar todo, dotándole a cada cosa (o al universo) con un alma racional; otras veces se hace ética, y algunas veces aquello que es subjetivo en el sentido más general, está impre-sa en la realidad; esa es la voluntad de Schopenhauer.

La metafísica es, juzgada desde un punto de vista puramente cien-tífico, un sistema de conceptos exactos y puros, que siempre contie-ne en sí misma el núcleo de la bancarrota, ya que es pensamiento científico impregnado con sentimientos; pero como una dirección y síntoma básicos del alma, es un fenómeno necesario e indestructible.

Para Schopenhauer el mundo tal como lo vemos directamente, como todo lo que nos rodea y que experimentamos con nuestros sentidos, y como lo que existe en el espacio y el tiempo y que es su-jeto a la causalidad, es el mundo de las apariencias. Pero el alma del mundo está contenida bajo esas apariencias, así como también den-tro de nuestro cuerpo hay un alma, que aprendemos “desde dentro” como nuestro ego. Schopenhauer llama a lo que hay que buscar debajo de la cobertura de las apariencias la voluntad, y la considera como un absoluto, el alma del universo. Lo que sentimos dentro de

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nosotros mismos como nuestro ego, en la plenitud de su subjetivi-dad, es una partícula de la voluntad general, integrada en nuestro cuerpo. La relación que existe entre la voluntad y el universo de apariencias es idéntica a la relación de nuestra alma con nuestro cuerpo. Por naturaleza la voluntad es una e indivisible; al asumir su cuerpo (convirtiéndose en el mundo de apariencias, es decir, el universo tal como se nos presenta) tuvo que someterse a ciertas con-diciones: de ser intangible, eterna, e ilimitada por cualquier cosa, se volvió limitada por tiempo, espacio y causalidad, y tuvo que dejarse disolver y encarnarse en individuos. Este acto, al cual la voluntad fue provocada por fatalidad interna, y que es la causa de todo lo malo, es el principium individuationis.

En El nacimiento de la tragedia Nietzsche opera exclusivamente dentro del marco del sistema de Schopenhauer, siguiendo el curso de sus ideas, y en su actitud básica metafísica aún llega a superar la filosofía de Schopenhauer. Está colocado en la frontera entre la metafísica trascendental, que aprehende todo en categorías, evaluándolas con referencia a esas categorías, y la metafísica práctica, que trata la justificación de la vida, buscando su valor en la actitud del hombre hacia el mundo. Este libro es antes que nada un tratamiento y una justificación del mundo como un fenómeno estético, es decir que no busca la realidad, sino el valor, y no el valor del mundo sino de la vida, ya que el esteticismo no se puede deducir como una calidad objetiva del mundo, sino es más bien siempre el resultado de la acti-tud (subjetiva) del hombre hacia el mundo.

Ahora, esa es para la filosofía una actitud profundamente escép-tica hacia la realidad, y está muy lejos de un trascendentalismo metafísico.

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Este libro, que trata el mito y presenta un análisis y una definición del mito – es, en sí mismo, como una forma de creatividad, una concepción del pensamiento – un mito. Es un mito acerca del naci-miento de la tragedia, acerca del arte apolónico y dionisíaco, acerca de Grecia y sus dioses olímpicos y acerca del hombre teórico, que en la última instancia ha matado el espíritu helénico.

El mito es una categoría básica de referencia al pasado histórico. A diferencia de la historia pura, que se satisface con la reconstrucción de los hechos, y de la historia científica (sociología), que pretende

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descubrir las leyes del devenir histórico – el mito busca en el pasado la encarnación de los ideales; los fantasmas que había resucitado vertieron una fuerte luz sobre las perspectivas de siglos que tiñen el presente. Las imágenes del pasado creadas por el mito son incon-mensurables con la realidad actual; pertenecen, para así decirlo, a otra dimensión. A un polo el mito toca la creatividad artística, pues sus constructos son para llenar un cierto vacío que el mundo alrede-dor de nosotros no deja; tienen que ser el complemento de la reali-dad actual, no de acuerdo a principios científicos, sino de acuerdo a las exigencias de nuestro anhelo interior. Al otro polo el mito colinda con la religión, pues el pasado que ha creado entreteje el presente en una red de normas y subordina el presente éticamente a sí misma. Pero existe ua estrecha relación entre el mito y los aspectos religiosos del mito. Como el alma del dogma el mito es su complemento artís-tico; es la forma en la cual la experiencia artística de la fe se funde con la fe cristalizada en conceptos puros (el seco dogma teológico)

La religión, como una entidad psicológica viva en el alma del cre-yente es (en cuanto ideal) la síntesis más alta de elementos subjetivos, por lo que tiene que absorber el descargo de energías artísticas. Eso es evidente entre gentes que han preservado su plenitud e intensi-dad. Ya que la religión petrifica, en el desarrollo histórico de una sociedad dada o en una sección transversal vertical de la sociedad desde el fondo hasta la cúspide, el mito está sustituido por el dogma, fe en cosas inmateriales, fe trasplantada al terreno de la razón, don-de puede existir solamente en la atmósfera insalubre del racionalis-mo escolástico (cf. El nacimiento de la tragedia, 10, p. 76). El mito es el resultado de la negación emocional de los postulados lógicos de la uniformidad del espacio y del tiempo. La querencia de algo mejor nos hace creer que en algún lugar muy lejos el mundo es comple-tamente diferente y que la vida allá se puede resultar mucho mejor.

Y el tiempo, llevado lejos del momento actual, aparece en nuestros sueños de día como un interior misterioso, lleno de las posibilidades más hermosas. El pensamiento y el sueño no son suficientemente fuertes como para cargar el fardo de la realidad de nuestro dolor, con lo cual cada momento de nuestra vida está marcado. Todo ser humano posee regiones a las cuales se escapa de la imposibilidad de aguantar el fardo; y la humanidad ha creado socialmente un sin-número de paraísos que parecen ser una necesidad para cualquier pueblo que cree en la muerte (los pueblos de un nivel cultural muy bajo no saben que la muerte es algo natural y necesario. Consideran cada caso individual como algo anormal, y por lo regular lo adjudi-

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ca a encantamientos malos. Esta clase de pueblos tienen religiones sin un cielo). (Eso es porqué el mito de Olimpos no es todavía una prueba del exorbitante pesimismo de los griegos; cf. El nacimiento de la tragedia, 3, p. 31).

Durante mucho tiempo Helas ha sido un tal mito para los humanis-tas sabios, y aún para algunos no tan estudiados y no humanistas, pero gente de talento, como Winckelmann y Goethe. Los griegos, su arte, su vida y su cultura ya se han convertido en el objeto de tantas leyendas que brillan frente a nuestros ojos con todo un registro de valores, belleza, sencillez y nobleza; una multitud de cosas persona-les, que cada uno de nosotros sentimos en nuestra relación con ellos. Grecia no es una realidad del pasado que ya no existe y solamente se pueda recrear por medio del pensamiento y las ideas en sombras indistintas a partir de unos pocos vestigios. Para nosotros, Grecia es una presencia viva que nuestros sueños y un cierto sentido de valores constantemente coloca frente a nuestros ojos; para nosotros es un prototipo de belleza y felicidad que una vez florecía aquí en la tierra, un fantasma de una columna blanca de mármol que claramente delineada contra el cielo celeste y el mar azul; la radiación de una ruina viva y externamente joven, que vence triunfalmente las mellas que el tiempo y el olvido le han hecho para hacerla todavía más noble. No nos acercamos a una cosa griega cualquiera con la calma y la objetividad que les reservamos para otros fenómenos históricos. Helas aparece como una isla luminosa en medio de y encima del mar de barbarismo. El culto a Helas y a cosas helénicas es más fuer-te en El nacimiento de la tragedia que en cualquier otro lugar.

Exactamente como el mito, en su calidad de fenómeno de la psico-logía individual, es una manifestación de ciertas necesidades artísti-cas o metafísicas, en el mito considerado como un fenómeno de la “psicología social” los rasgos religiosos aparecen en el primer plano. Esa referencia básica al pasado, aparte de su búsqueda del paraíso perdido, consiste en ver en el pasado una justificación del orden moral del presente. Lo que fue explica lo que es. La función del mito no se revela con tanta claridad en nuestra religión, por ejemplo, y en las formas más altas de la religión, que poseen dogmáticas teológicas desarrolladas. Pero en los tipos más bajos de religión, donde el mito sustituye nuestro dogma, encontramos siempre la función explicati-va del mito. Cada mandamiento moral y cada acto de adoración es justificado por algún evento que ocurrió en el pasado. Debido a los hechos que cuenta el mito, la vida pasada aprendida en la forma del mito, asume el carácter de una necesidad superior y es elevado por

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encima de los comunes sentimientos humanas. Gracias a su posición especial, los eventos míticos, como prototipos del comportamiento humano, asumen una nueva dimensión enteramente diferente, se convierten en algo necesario y superhumano. Podemos decir que son los sentimientos y las experiencias de generaciones enteras que creían en este mito y se portaba de acuerdo; los eventos del mito convierten asuntos humanos comunes y corrientes en algo superhu-manamente radiante. Sería posible apuntalar esos postulados con hechos de la mitología de varios pueblos, cómo se reflejan en su vida religiosa, artística y social. Escogiendo un ejemplo de la esfera que se encuentra más cerca de nosotros, la cosa más trágica en nuestra propia religión es probablemente la muerte de Jesú Cristo. Se podría mostrar objetivamente, y es inmediatamente claro si nos movimos hacia atrás hacia las experiencias subjetivas de nuestra fe infantil, que este hecho ha sido elevado por encima de la brutalidad, severi-dad y horro del sufrimiento humano desnudo. Podríamos mencio-nar los siguientes hechos objetivos: la simbolización de la pasión de Cristo en la misa, en la cual el alma del creyente de manera repetida experimenta el sacrificio de Cristo y místicamente intenta recrear la pasión del señor, lo que obviamente debe entumecer la inmediatez de cualquier sensación o reacción emocional; luego tenemos los jue-gos de la pasión como producciones semi-religiosas y semi-artísticas; conceptos como que el sufrimiento de Cristo sea nuestro, en los cua-les el sufrimiento humano es ahogado, es decir como una especie de paliativo, etc. La doctrina religiosa es un inmenso receptáculo de una multitud de rituales, ideas y conceptos, una parte de los cuales se refleja en el alma de cada creyente, y asume muchas formas dife-rentes dependiendo de la devoción, la educación y la sensibilidad de cada uno, pero siempre y en todas partes transforma el impacto di-recto de la referencia emocional en algo que pertenece a una dimen-sión mística. Sería posible alejarnos de esas cosas que se encuentran cerca de nosotros y dirigirnos hacia un estudio de las mitologías de otras religiones, en todas partes el resultado sería el mismo.

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El mito (como un modo de aprensión), es también la dualidad del arte, personificada en la figura radiantemente sonriente de Apolo y en la danza orgiástica de Dionisio. Es una imagen hermosa, in-variablemente hermosa en sí misma, y hermosa en las ideas que simboliza, deduciéndonos hacia una profundidad tramposa. Es una

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de las concepciones psicológicamente creativas que sugieren una re-ferencia interior al arte. Sin embargo, la realidad de nuestras expe-riencias siempre se opondrán a tales clasificaciones con sus instintos más profundos y nos permite descubrir donde se tiene que buscar el error fundamental de esta clasificación por medio de un análisis sobrio y consciensudo. El concepto de Nietzsche de la dualidad del arte, lo apolónico y lo dionisíaco, no resiste una inspección más pro-funda, ni como una división de las experiencias subjetivas artísticas ni como una clasificación de las artes, como obras objetivas especí-ficas. En lo que a mí me importa, la esencia del arte, aquello que le distingue de otras formas de autoexpresión, es la acción directa de cierto elemento sensorial (el sonido musical, el color, la línea, el rit-mo, el sonido del habla humana) a través de lo cual el receptor está puesto en un estado específico de trance o éxtasis, más o menos dis-tinto e intenso. No hay arte alguna sin un tal estado de consciencia modificada dislocada y la pérdida de la sobriedad. En un tal estado de psíquico la realidad se nos presenta en una forma diferente, o se nos abren nuevos espacios de realidad, donde se nos satisfacen nuestros anhelos metafísicos, llenando el vacío que la realidad sobria invariablemente contiene en su seno, como si estuviera rodeada de una cáscara de múltiples colores pero fría e infinitamente delgada de la orbis pictus. De esta manera están genéticamente relacionadas el arte, la metafísica y el mito.

Para mejor captar lo que Nietzsche desea expresar en su oposición Apolo-Dionisio, he organizado su definición en una tabla sinóp-tica:

Tipos y características del arte Apolonia

Tipos y características del arte Dionisíaca

Arte plástica, poesía épica Música sin imágenesContemplación pura Juerga, experiencia directa de do-

lor primordial, intoxicaciónRedención por ilusión Música es fenómeno de la volun-

tad (en el sentido de Schopen-hauer de este término)

La sensación de que el sueño es mera apariencia

Ausencia de fantasía

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Arte imagística, la imagen del principium individuationis, el placer y la sabiduría de la “ilusión”

Éxtasis por el colapso del

principium individuationis

El placer primordial de la mera apariencia

Fusión de uno mismo con la natu-raleza, la voluntad y las “unidad primordial”

El mito de Olimpos como creación del arte apolinia

Intoxicación, delirio, éxtasis, olvi-do, y luego nausea

La medida como característi-ca del arte apolinia

Lo “titánico” y lo “bárbaro” en el arte dionisíaca

Combinación de elementos apolinios y dionisíacos

Poesía lírica, expresando contenido dionisíaco con lenguaje apolinio (con música)

Música apolinia, principalmente golpe de ritmo: “arquitectura dórica en tonos”

Tragedia, como la más profunda combinación de esos dos elementos

Si sometemos el contenido de esta tabla a una inspección más apre-tada, nos asombra primero el hecho de que la oposición de lo apo-lónico y lo dionisíaco se basa principalmente en la metafísica de Schopenhauer (contemplación de apariencias – expresión directa de dolor primordial; redención a través de la ilusión – intoxica-ción, inmersión en la voluntad; éxtasis en el principium individuatio-nis – éxtasis por su colapso). Para cualquier que no sea abogado del schopenhauerismo, todas esas definiciones – prima facie, como el primer reflejo natural – carecen de sentido. Realmente, en mi opinión esa oposición fue producto del schopenhauerismo, depende de este pensamiento y cae junto con él, y sencillamente no se puede sostener. Pero como cualquier transcendentalismo (véase el número 1 arriba) la metafísica de Schopenhauer expresa ciertas realidades psicológicas. La voluntad de Schopenhauer, su absoluto, es soñado, es anhelado, así que es una realidad subjectivizada, es la quintesen-cia más subjetiva de nuestra esencia subjetiva. De acuerdo a lo que se dijo anteriormente del arte, en una obra de arte siempre debe haber una tal nueva realidad subjetiva, que es la real esencia del arte, una nueva área del espacio a la cual el arte introduce al hombre experimentándola. La tranza o la éxtasis que experimentamos bajo

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la influencia de los sonidos o los colores es un momento esencial de la artistería; no es posible convertirlo en el monopolio de una cierta categoría del arte. Por eso, si Nietzsche considera la música y algunas formas de poesía como artes que expresan la voluntad, a diferencia del arte plástica, que se satisface con elementos de la mera apariencia entonces, traduciendo la terminología de Schopen-hauer al lenguaje de los hechos psicológicos, entonces tenemos que rechazar la aserción de Nietzsche declarándola falsa. En cada arte como tal hay una expresión directa de cosas emocionalmente tras-cendentes, lo que Schopenhauer llama voluntad. En otras palabras, no hay tal cosa como un arte no dionisíaco que no nos ofrezca una unión directa con la unidad primordial. (Yo cito esas cosas sub bene-ficio inventarii). Desde este punto de vista, después de meter la ficción de Schopenhauer en la esfera del empiricismo, la distinción apoló-nico-dionisíaco resulta totalmente equivocada.

Realmente no sabemos si la anterior distinción refiere a tipos de arte, de una manera puramente objetiva, o a las formas psicológicas en las cuales las experimentamos. Ya que la música puede ser tanto dionisíaca como apolónica, lo que vale para la poesía también, por lo que haría más bien referencia a algunos rasgos básicos de ciertos tipos de arte, y no a todos los tipos del arte globalmente. Por otro lado, Nietzsche propone esta distinción como algo básico, primor-dial, y diametralmente opuesta – y en este sentido podría tal vez hacer referencia a una experiencia subjetiva del arte, y no a una clasificación objetiva que es borrosa. En términos generales pode-mos sentir que nos estamos moviendo hacia adentro en la esfera de la metafísica, o sea, de conceptos nebulosos que no refieren a alguna realidad concreto, definida inequívocamente. Me gustaría dirigir su atención hacia dos hechos importantes que no pueden ser tratadas de una manera tan negativa, ya que corresponden a ciertos hechos reales que Nietzsche, sin embargo, no expresa adecuadamente.

I Tanto la música como la poesía pueden participar en las dos es-feras básicas del arte (Apolonia o dionisíaca), como poesía épica y música apolónica, por un lado o, por el otro lado, como música dio-nisíaca, o bien como formas mixtas: poesía y tragedia líricas. Sola-mente en el caso del arte plástica el acceso al otro lado está cerrado: según Nietzsche no existe un arte plástica dionisíaca.

II La distinción Apolo-Dionisio posee también un fundamento fisio-lógico. Al explicar el carácter y la esencia del arte apolónico como un sueño, aparte de su relación con la filosofía de Schopenhauer,

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posee también un significado fisiológico, una relación que Nietzs-che, sin embargo, no enfatiza. El sueño y la contemplación calmada son distinguidos en contraste a la orgía, la danza, la frenesía, cierta característica manera de experimentar el arte que sin duda se puede encontrar en la realidad fisiológica. Pero si Nietzsche contrapone el sueño apolónico a la raptura y la narcosis dionisíacas, parece que eso disminuiría esos ambos conceptos, que tienen el mismo signifi-cado que el simbolismo psicológico, lo que es de nuevo un regreso de un tratamiento psicológico a uno metafísico. Y, sin embargo, es exactamente desde un punto de vista puramente fisiológico (o psi-cológico, pues es solamente una cuestión de terminología) que se puede sostener una división de experiencias artísticas, y me parece que esa debe ser la única realidad física que Nietzsche ha tenido a la vista cuando creó la concepción apolónico-dionisíaca.

Tengo la impresión (no he tenido el tiempo para pensarlo suficiente-mente) que en la realidad existen dos estados del cuerpo totalmente diferentes en los cuales experimentamos el arte. Los estados psíqui-cos subjetivos que se vuelven la fuente del arte – aquel caos creativo no diferenciado – se pueden externalizar, o mejor dicho liberar la energía fisiológica del organismo de dos maneras: encuentran su ex-presión en moción directa, actividades fisiológicas en general (dan-za, canto, mímica artística, de la cual la poesía como una directa expresión es una subdivisión), o la pulpa creativa puede llevar el cuerpo al congelamiento en una inmovilidad extática en la cual la transmisión de la sustancia nerviosa ocurre más intensamente, tal como sucede en el estado patológico de catalepsia. Fisiológicamente esos dos estados me parecen básicamente diferentes, y supongo que sería posible compararlos y diferenciarlos con precisión. Fisiológica-mente veo también una diferencia distinta introspectivamente entre una experiencia extática o narcótica de música, por ejemplo, y su goce orgiástico. Cuando bajo la influencia de una sinfonía musical, despacito congelo en un estado de impotencia completa del cuerpo y experimento una sensación como si mi espíritu, libre después de salir de su cáscara atemporal, estuviera volando en algún lugar en las misteriosas regiones de una nueva realidad; para mí esa separación del cuerpo del alma es una experiencia absolutamente concreta. Por otro lado, cuando bajo la influencia de música siento también cómo mi cuerpo entero vibra involuntariamente y cómo el ritmo de cada músculo me obliga a bailar para expresar lo que estoy experimen-tado por el ritmo integral de todo mi cuerpo – introspectivamente, esas dos maneras de recibir la música son totalmente diferentes. De

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la misma manera, en el canto y en la expresión mimética de los sentimientos (las experiencias del actor, si no me engaña mi me-moria) el cuerpo entero experimenta el arte. Se puede decir que en los funcionamientos extáticos del arte sentimos como si un mundo totalmente nuevo se abre dentro de nosotros, que nos absorbe y des-truye las sensaciones del mundo fuera de nosotros. En una experien-cia orgiástica externalizamos a nosotros mismos, y nos permitimos convertir en un instrumento de algún tipo al servicio de fuerza que convierte nuestro cuerpo en algo que sentimos como existiendo más allá de nosotros, en el exterior; nos unimos con el entorno, volvién-donos parte de él. Hablando metafísicamente: en una experiencia extática del arte nos acercamos a la realidad al sentirla elevarse den-tro de nosotros; en una experiencia orgiástica nos acercamos a la realidad desde fuera uniéndonos a ella como parte de un todo (esta formulación metafísica es tan solo una expresión simbólica de ciertas sensaciones reales). Lo anterior es, por supuesto, solamente un análi-sis sencillo de un estado que es en realidad bastante complejo, como sucede con cualquier distinción psico-física. Representa dos polos entre los cuales se distribuyen los estados reales, y que uno encuentra en forma pura solamente en casos excepcionales. Podríamos discutir esta distinción de manera detallada en las esferas de la música y de las artes poéticas. Vierte una luz interesante especialmente sobre el desarrollo etnológico del arte. El arte de los pueblos salvajes, es decir arte primitiva, es solamente orgiástica. El modo congelado, internamente mudo, de experimentar el arte, extáticamente, les es propio solamente a los niveles culturales más altos, y aún aquí es casi exclusivamente haciendo referencia a las artes más sofisticadas. La danza ha dejado de ser para nosotros un arte, de igual manera que ha dejado de ser un componente de la religión.

Ahora, dirijámonos a las artes plásticas, que ocupan un lugar excep-cional en el esquema de Nietzsche, un lugar que no está explicado y justificado aquí. Sobre la base de una división psicológica de las artes en extáticas y orgiásticas, este lugar excepcional que ocupan las artes plásticas, con la pintura en el primer plano, se deja fácilmen-te explicar: los elementos físicos que utiliza el artista plástico (espe-cialmente los colores) no son componentes de nuestro cuerpo, no pertenecen a los elementos fisiológicos que utilizamos para expresar nuestros estados subjetivos. Podemos expresar sonidos, palabras y ritmo por movimientos directos de nuestro cuerpo, no así los colo-res. Cuando el pintor pinta no se expresa a sí mismo a través de una función fisiológica, tal como lo hace un cantante o un danzante. Los

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elementos artísticos de la arquitectura tienen la misma relación a nuestros cuerpos que los colores a la pintura. Puede ser que la escul-tura, en cuanto arte que refiere directamente a las formas del cuerpo humano, tenga su contrapartida orgiástica en la danza.

A mí me parece que la clasificación fisiológica es el único residuo racional real que nos queda del análisis de la oposición que plantea Nietzsche. Podría tal vez ser un punto de vista interesante para una investigación sociológica del arte; problemas evolucionarios del arte; y aún algunos problemas biológicos. Darwin intentó deducir el can-to y la danza y con ellos la mayor parte del arte, de los llamados de animales en celos. Sería posible también reducir las artes miméticas a fuentes biológicas sobre la base de la obra de Darwin (cf. On the Expression of the Emotions. En ambos casos el arte primitivo sería pu-ramente orgiástico, y tendríamos que proporcionar la justificación biológica del lento paso de todas las artes al reino de la experiencia extática. Pero parece que la división que hemos esbozado aquí no pretende ser de la división básica de la dicotomía Apolo-Dionísio. Además, esa división no puede explicar nada en el arte mismo; no puede echar luz sobre la esencia de la experiencia artística, y no tratándola desde fuera. Es también un hecho que Nietzsche no ha formulado en ningún lugar de manera clara la base fisiológica de su división, no obstante que debe haber tenido algo por este estilo en la vista. Me parece que esta división no se puede hacer sobre una base empírica en ningún otro modo que el que yo he formulado. Pero es obvio que la división aquí presentada no corresponde a la dicotomía de Nietzsche, si tan solo porque le asigna a uno de los elementos un lugar incomparablemente más bajo en la jerarquía de las experien-cias artísticas, pues todas las artes, con la excepción de la pintura y la arquitectura, pueden expresar ambas tendencias básicas, y porque renuncia, claramente y a priori, a la posibilidad de explicar los secre-tos internos del arte y mover el punto de vista del hombre que está experimentando el arte más profundamente hacia una … estética, siquiera un solo paso.

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Aparte de aquellos lugares donde Nietzsche se expresa en la lengua de la filosofía crítica (Kant y Schopenhauer), su estilo se distingue en general menos por la precisión científica que por la imaginación ar-tística. Sus aforismos magníficos y poderosos, con los que a menudo cierra la discusión de un tema dado, casi sin excepción poseen un

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carácter artístico; son paradojas. La paradoja, que podría llamarse la forma artística en el reino de los conceptos, es una idea que constantemente tintinea e irisan en su expresión, que no se puede asimilar de mane-ra directa y transformarse en un componente certero e insacudible de alguna especie de síntesis interior, que no se puede reducir a un estado de equilibrio estable: en cualquier momento que lo toquemos siempre introduce movimiento y creatividad. La nomenclatura de Schopenhauer, que reduce ideas a esquemas secas, y el estilo fogoso y aforístico de Nietzsche, constantemente fertilizando nuestro pensa-miento y nuestra imaginación con paradojas, fluyen paralelamente a diferentes ritmos y llevan dos corrientes espirituales fundamental-mente diferentes. Después de quitarle a la obra de Schopenhauer el ropaje metafísico, los pensamientos y las concepciones que quedan son definitivamente más profundas y más interesantes. La hermo-sa referencia mítica a Grecia, el problema del pesimismo griego, la comprensión de la tendencia de la tragedia como una expresión de fuerza y titanismo espiritual, y en particular el problema del hombre teórico, el enemigo y el verdugo de la tragedia – hasta donde yo veo, todas esas cosas tienen que sobrevivir en sus rasgos fundamentales. Es característico que solamente ellos sobrevivieron los pocos años que separan el Prefacio a la segunda edición de la producción de las de-más partes de la obra. Apolo y Dionisio y la deificación de Wagner, que todos tienen que ver con Schopenhauer, fueron archivados ya en el Intento a una autocrítica, y con toda razón.

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En lo personal, no me interesa tanto el aspecto particular de las investigaciones de Nietzsche en su obra: el problema del origen de la tragedia griega, el significado del coro, etc., sino más bien el pro-blema básico de la tragedia y de lo trágico, sobre lo que El nacimiento de la tragedia, a propósito, vierte bastante luz de muchas maneras. En el mero fundamento de nuestra actitud a lo trágico encontramos una contradicción. El profundo encanto que nos causa, la distinta atracción que sentimos hacia las cosas trágicas, es una sensación que de alguna manera contiene su propia contradicción. ¿Cómo podemos explicar una tendencia a componer una forma de arte, la tragedia, a partir de aquellas cosas que son más amenazadoras y horribles, de las cuales instintivamente retrocedemos? De aquel que es, en esencia, es la fuente del arte, pero de un modo negativo, contra lo que el arte es una medicina, un antídoto, podría eso ser

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algún tipo de homeopatía, sacando un clave con otro? Una tal for-mulación del problema, que de ninguna manera es el resultado de una determinada doctrina estética, y tampoco es el resultado de una cosmovisión particular (aunque este punto de vista está enfatizado con extrema claridad en el contexto del sistema de Schopenhauer), es una formulación de la función psicológica del arte. Es muy atrac-tivo querer verter algo de luz psicológica sobre este problema.

Para definir con mayor precisión el concepto que hemos estado mencionando constantemente, podríamos decir que lo trágico es el resultado de aquella fuerza que nos obliga a salirnos de la reali-dad y mirar más allá de ella; nos ordena mirar entre las ruedas del mecanismo de necesidad, plenamente conscientes de que tarde o temprano ese mecanismo nos molerá y nos convierte en polvo. ¿po-demos decir que eso es una clase de curiosidad más profunda? De ninguna manera. La vida constantemente nos lleva hacia situacio-nes objetivamente terribles, sin salida alguna. Pero nuestro instinto de autopreservación moldea nuestra actitud psíquica hacia esas cosa de una doble manera: trágica y, tenemos que forjar un término para la otra manera, vitalística.

Lo trágico es la forma de aquel instinto de autopreservación que deriva su vida, y por eso también sus fuerzas creadoras enfatizando más fuertemente lo horrible, aprendiéndolo directamente, contem-plando su esencia – es la aprensión de la vida a través del prisma de la muerte.

El vitalismo tiende a nivelar todos los abismos sin fondo de la vida, cubrirlos con una cobija, cerrarnos los ojos para no los veamos, po-dríamos definirlo como una tendencia hacia la justificación de la muerte.

Esas ambas formas son en efecto de igual importancia; tanto en el psique de cada uno y entre varios pueblos como un todo, aparecen con mayor o menor fuerza – hay gentes que no son en absoluto trá-gicos, y hay momentos de y disposición hacia lo trágico en la vida de cualquier. Ambos de esos instintos son psíquicamente primordiales y no es posible verificarlos; no tenemos medios para explicarlos (no nos sirve la metafísica, diría yo), solamente podemos observar sus luchas y conflictos internos, su impacto a la carrera de la vida, y también sus formas objetivas, sociológicas.

Toda la vida es una lucha; es una lucha en la medida que aceptamos que el horror de la vida es el único adversario contra quien el hom-

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bre se posiciona, armado con su creatividad espiritual. Pero eso es un escape al reino que se encuentra más allá de la realidad y la ne-cesidad, a la esfera de la creatividad humana, que es ridículamente pobre desde el punto de vista metafísica del horror de la vida. Pues en sus efectos, tanto lo trágico como el vitalismo nos arranca de las garras inmediatas de los talones del horror y nos llevan al lugar donde, a diferencia de la armonía espectral de la pannegación que permea toda la realidad objetiva, todo es una confirmación, una solución o, si se acepta la negación, trágicamente descreditada, una negación confirmada por el hombre, y así subjetivizada y eo ipse controlada. Es obvio, si partimos de esta definición de la función del arte, surge el problema de cómo puede el arte emplear lo trá-gico como un material del cual el artista moldea directamente las formas de sus obras. Es porque la tragedia es una forma en la cual la vida humana, pasando por el medio de lo trágico, es la dimen-sión en la cual se mueve el creador. Es mi impresión general que la tragedia produce algún tipo especial de encanto. Siempre he nutrido la esperanza de que encontrara en la tragedia algún tipo de soluciones extraordinarias a enigmas misteriosos que no he podido formular a mí mismo, pero de cuya existencia he tenido una pre-monición. Pero ninguna obra de arte concreta ha logrado satisfacer mis expectativas, especialmente dramas de la contemporaneidad como obras polacas y escandinavas, pero también obras de Schi-ller, Lessing, Goethe y Calderón; varias obras exótica, tales como hindúes y japoneses. Aún las tragedias de Shakespeare, no obstante que siempre atrajeron fuertemente mi atención cuando las leyera o viera en el teatro, especialmente por su estilo magnífico y abriendo mundos enteros, al final dejaron un vacío de expectativas incumpli-das, la imposibilidad de integrar lo que se había experimentado en una unidad más alta. Solamente una función de Oedipus Rex me dio una satisfacción distinta de mi deseo por lo trágico. Por una sola vez tuve la impresión de que estuviera viendo una tragedia de veras. Se me ocurrió que una gran parte de eso se debía a la coincidencia, añ cambio de atmósfera del momento, a la sugestión. Pero eso parecía imposible en vista de mi disposición anticlásica, e instintivamente sentía también que eso no fuera el caso. Por otro lado, sin embar-go, me parecía poco probable que la forma básica del arte fuera algo relativamente accidental – el productor de un tipo especial de cultura. En efecto, la música alemana, la arquitectura griega y medieval, la escultura griega, todos contienen algo condicionado por la cultura en la cual surgieron y que les permitiera desarrollar

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– pero, de todos modo, lo que tenía que enfrentar fue el problema de la tragedia griega.

Como ya mencioné, esas dos direcciones psíquicas, que yo he lla-mado lo trágico y lo vitalístico, son formas espirituales específicas del instinto de autopreservación. El hombre nunca se relaciona pasi-vamente con el horror de la vida y el terror del universo. Nunca es solamente un espectador de la gigantesca pantragedia que se desarrolla ante sus ojos, en cuyos mecanismos se encuentra en-redado como un engranaje microscopio. En su relación con esos “últimos asuntos del hombre” la mayor parte de la gente esconde su cabeza bajo una cobija, tal como lo harían frente a un fantasma nocturno – y siguen durmiendo en paz. En otros se desarrolla un aparato complejo de autopreservación, cuyos dos polos ya hemos definido más arriba; podríamos decir, sin paradoja, que la plena consciencia de la verdad desnuda mataría a un hombre como si fuera ácido prusiano. Tan pronto como nos acercamos espiritual-mente a ciertas cosas, sentimos cómo ocurren automáticamente procesos psíquicos, que nos desvían, que nos escudan de aquellas cosas. En relación con los peligros internos que nos amenazan de aquellas cosas, se ha venido desarrollando como un hecho psíquico básico: un proceso de adaptación interna al más leve contacto con esas cosas. Y la fuente de los horribles pensamientos y sensaciones es al mismo tiempo nuestra inmersión en la estructura objetiva del universo y los constantes conflictos que encontramos en la vida. Desde el abismo del cielo estrellada, desde la inmensa profundidad de las olas del océano, desde los campos blancos de la suave nieve, y de la atmósfera del otoño y de la primavera que nos relata de la circularidad incambiable de la vida y de su fin – de todo eso, nos mira el ojo frío, mirando a través del vacío del enigma sin fondo. En el transcurso de la vida, perdimos la sensibilidad para regis-trar esas impresiones metafísicas, que yo sentía distintamente de manera directa en mi infancia, pero que ahora siento más como símbolos y como una expresión del horror que fluye de la vida. Aquí tenemos la fuente de nunca poder secar lo malo que dentro de nosotros se convierte en dolor y mentiras, en un desgarro que nunca cese y en un compromiso no menos terrible; un malo que aun bajando nuestro yo al estado de … y descuidado no puede … La muerte devorando la vida y, lo que es peor, la vida sacando car-cajadas de olvido sobre las tumbas, en el cementerio de cosas que están todavía calientes del amor de ayer, que ayer fueron sangre y espíritu, ese caleidoscopio desafiar a la más alta dignidad interior:

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consolidando y cristalizando su propio ego son cosas que el hombre nunca logra hacer.

Sigue una reacción psíquica absolutamente sensitiva y totalmente automática; una reacción de adaptación que hacen la realización de esas cosas imposible en su desnudez directa, sin ser escudadas ni por la peculiar belleza de lo trágico ni por la fuerza de una idea metafísica o en lo general conceptual. El arma más perfecta, más efectiva, en esa lucha contra la muerte, el arma en la cual es reve-lado el instinto de la autopreservación en su forma vitalística, es el pensamiento; el pensamiento que le permite al hombre existir, para así decirlo, fuera de sí mismo, dividirse en dos y observar tranqui-lamente y contento – ya que el pensamiento sufre solamente en la inactividad, y cualquier cosa que suceda es para él una fuente de placer – lo que está sucediendo en el interior; para iniciar la tarea laboriosa de descubrir aquellas cosas que están separadas, de clasifi-car, ordenar y explicar. En este juego el hombre lentamente se olvida de sí mismo, va completamente al otro lado, al lado del pensador y del observador, y el dolor y el sufrimiento se disuelven en la neblina de una realidad pura ya transformada, y en su lugar queda una llaga cicatrizada del espíritu, una concepción intelectual que puede ser transformada en una obra de arte o de ciencia. Es evidente que el término “pensamiento” se utiliza aquí en un sentido muy amplio, como la encarnación del caos creativo fundamental, que sea eso de una naturaleza artística o filosófica.

Esa es la función básica de la forma vitalística del instinto de auto-preservación, lo que le produce al trágico un nuevo problema. Tiene que enfrentarse a dos dificultades. En primer lugar, tiene que darle forma a su obra de una substancia que es por su propia naturaleza algo contrario al arte; en segundo lugar, tiene que usar elementos contra los cuales la reacción más básica de pensamiento antitrágico empieza al contacto más leve con el horror, un proceso de detragi-zación, quitándoles esos elementos su valor trágico. Así que el ar-tista tiene que usar elementos aquí que, al ser expuestos a la luz del día, cambian inmediatamente como una placa fotográfica; es como un químico que usa y experimenta con compuestos que se desinte-gran con la más leve reacción. Tenemos que ser conscientes de que esas dos dificultades son de una naturaleza totalmente diferente: la primera debe tratar con un reflejo directo que nos hace sentir los elementos del horror de la vida y el terror del universo como algo negativo de lo cual tenemos que escapar y llegar al reino de las cosas ordinarias, temporales y consoladoras, es decir a todas las esferas de

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la creatividad humana que le permite al hombre creer en sí mismo. En su mera naturaleza esos elementos son “horribles”, “repugnan-tes”, “espeluznantes” y “arrolladores”. Solamente un acto creativo específico, algo en el trato subjetivo de esas cosas las convierte en elementos trágicos, y eso es la primera tarea y la primera dificultad del autor trágico. La segunda fluye de nuestra seguida reacción psí-quica hacia las cosas horribles: si no podemos escaparnos de ellas en el pensamiento, si la necesidad externa nos ata a ellas o si nos fascinan y se quedan frente al ojo de nuestra alma, ya en la forma de elementos trágicos, entonces el pensamiento, el destructor dela tragedia, empieza su labor categorizante.

Así como dos fuerzas diferentes se han unido contra la tragedia, así también la posibilidad de vencerlas resulta de otras fuerzas heterogé-neas. La primera de ellas, la más básica, ya ha sido compensado, pues sigue lógicamente de lo dicho anteriormente, en la mera esencia de nuestra referencia a “aquellas asuntos últimos”; es la existencia de la tragedia como una tendencia natural, como uno de los dos polos del instinto de la auto-preservación. Junto con la natural antipatía y pánico con el cual nos apresa lo horrible, al mismo tiempo sentimos cierta atracción a él. Exactamente como bajo ciertas condiciones la afirmación de la vida y un bienestar interior es necesaria para el desarrollo del individuo, en algunos casos lo trágico, quedándose en el abismo del terror y las profundidades del peligro, es indispensa-ble para la exuberancia creativa y la intensificación de la vida. Este contraste se presenta con mayor fuerza, ya que no depende de las circunstancias externas de la vida, sino de necesidades internas. Es un hecho, aunque pueda parecer una paradoja, que la vida humana puede ser predestinada a un curso trágico independientemente de la configuración de condiciones externas, y podemos tener que mo-vernos por aquellas estrechas dirigidos por una fuerza inexorable, aún a nuestra propia destrucción. Esta imposición de una esclavitud interna proviene de las fuentes más profundas de la libre voluntad. En general podemos decir que entre más alto se eleve el hombre es-piritualmente, más determinado y necesario será su camino, y cada paso se le presenta con mayor peligro. Entre más aquel algo asume el aspecto exterior de felicidad y éxito, más asume el aspecto interior de deber tachonado de conflictos, y entre más la desgracia exterior asume el valor interior de purga y fuerzas fertilizantes. Es siempre posible evitar esta naturaleza trágica de la vida, pues no estriba en el horror mismo, como una fuerza que destruye algo en nuestra vida, sino en la capacidad de experimentar este hecho o más bien de

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identificarlo con la plenitud de una “consciencia superior”. Quién sea que coloque la marca del oportunismo sobre la muerte de algo dentro de él mismo y proceda tranquilamente a los verdes valles de la vida de Pan, sonriéndose eternamente, está siempre dispuesto a abrir sus brazos al precio de valores espirituales; un tal hombre no vive en la corriente trágica de la vida y para él la tragedia no existe como una posibilidad artística. Por eso podemos decir que el destino del hombre no opera dentro de la misma dimensión que los eventos de su vida, que su vida está forjado de acuerdo a su actitud interior hacia lo trágico, y que lo trágico es producto de la forma de la vida.

Esa tendencia psíquica básica, el encanto opalino del horror, es la razón por la cual la antinomia de lo trágico como un elemento de construcción artístico está resuelto en la mera forma de nuestra re-lación con el horror. Es obvio que eso es solamente la afirmación de los fundamentos psicológicos de la tragedia. Una tarea más precisa de carácter estético sería una investigación de cómo los elementos de horror se convierten en elementos de la tragedia a través del acto de creatividad y aprensión artística, una tarea que, sin embargo, no cabe aquí.

Acerca de la otra dificultad básica, la relación hostil del pensamiento a lo trágico, aquí no se puede resolver el problema, tal como se hizo anteriormente, haciendo referencia a la actitud básica del hombre ante el horror metafísica del horror de la existencia. Pues, el desa-rrollo del “pensamiento” es algo que depende totalmente del nivel cultural, de las inclinaciones del individuo y la estructura de la so-ciedad, se ve inmediatamente que están involucrados aquí factores menos básicos, factores más complicados, en pocas palabras, facto-res sociológicos que dependen de la cultura en la cual el artista vive y produce. Eso explica porqué la tragedia, como una forma de arte, puede depender de la cultura en cuyo seno se desarrolla. Si el prin-cipal adversario de la tragedia es el “pensamiento”, en su calidad de un proceso que transforma todo en lo comprensible, lo humano, lo justificado y lo justo, tenemos que buscar una atmósfera en la cual el pensamiento no puede desarrollarse. Eso es el caso, en lo general, en una atmósfera de una fe fuerte y directa. Pero, en referencia a lo que acabo de decir acerca del mito, no la fe del dogmatismo, que ra-cionaliza el acto y el sujeto de la creencia; y tampoco la fe como una forma de religión ética que ve el orden del universo como fundado en culpa y mérito, en el mecanismo de lo bueno y lo malo, y en el uso de la consciencia, pues todos esos son formas de fe permeadas por pensamiento. La fe que nos interesa aquí es una fe mítica, cuya

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esencia es la transformación de la vida, la proyección de ideales en una realidad (por lo regular una realidad pasada). Como ya dije anteriormente, antes que nada el mito inmersa a las personas que parecen en él y sus actos en una atmósfera mística, una necesidad misteriosa. El mito es un proceso de formar al pasado, del cual el presente ético, histórico y emocional saca la sangre de su vida; es un proceso artístico de creación, porque corresponde a ciertos anhelos internos, y es un proceso de creación religiosamente dogmático por-que regula la ética y la conducta en la sociedad, y este pasado no es una copia de la realidad actual, sino algo cualitativamente superior, como el prototipo único de innumerables reproducciones, como la necesidad absoluta y singular de miríadas de posibilidades. Aparte de esa cualidad de fatalismo, en el sentido más amplio de este tér-mino, cada mito posee también en su mera naturaleza una cualidad superhumana, con eventos que le corresponden y relacionadas con él, una elevación más allá del nivel de las oscilaciones emocionales de los seres humanos. Ampliando esos eventos, cambiándolos a la norma de sentimientos, a la actitud de uno mismo ante la realidad, nos impide mesclar o comparar los hechos míticos con la realidad, colocarlos en el nivel de nuestra propia vida; les quita la crudeza y la inmediatez de cosas experimentadas. La compasión, el aborreci-miento y el miedo no logran subyugar al hombre en la presencia de eventos míticos.

Si relacionamos esos resultados taquigráficamente presentados a los dos puntos mencionados arriba, vemos que estas dos cualidades del mito corresponden exactamente a las dos dificultades básicas men-cionadas antes. Hechos reformados por el poder transformador del mito serán purificados de reacciones emocionales directas; ya no contienen un horror que se siente nerviosamente, que, como señalé anteriormente, ciertas gentes excepcionales logran aislar por medio de medios de aprensión básicos, psíquicos, “trágicos”, pero que aquí se eliminan por sí mismos, y no solamente de la mente de los selec-cionados, sino de las masas también, que son totalmente sujetos a la dominación del mito. Además, y eso es el punto fundamental – pues, la superación del segundo punto presupone la superación del prime-ro – vemos que los eventos del mito básicamente resisten la acción desintegradora del pensamiento. El “pensamiento” que con una in-sistencia inclemente ataca todo lo que es amenazante, horrible y misterioso para transformarlo, justificarlo y controlarlo, en primer lugar no tiene en este contexto un motivo de instinto de autopreser-vación, porque el mito ya les ha quitado a los eventos que relata toda

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vitalidad, los ha colocado en una perspectiva totalmente diferente, y les ha eliminado el peligro al individuo. Los eventos de un mito nunca llevarán a un creyente a reflexionar, nunca comparará a sí mismo o su destino con la sustancia divina del mito. Además, el mito no solamente le quita al pensamiento, que destruye lo trágico, los incentivos de acción, sino sencillamente lo paraliza directamente. El pensamiento, que lucha por sí solo con la naturaleza trágica de la realidad, intentando justificar el mundo éticamente y estéticamente (de manera artística o cognitiva) – solo, a través de las fuerzas del individuo, internamente – este pensamiento no puede desarrollarse en una atmósfera de mito, pues los eventos del mito no se dejan justi-ficar ni explicar. Eso es cierto porque en su básica función social ellos mismos son la explicación, la justificación o bien la normalización de lo que sucede en el mundo.

Con esas observaciones generales hemos intentado, para así decirlo, formular el problema. No podemos considerarlas, o en general cual-quier consideración que opere en esta región, como algo positivo, por la sola razón de que tales afirmaciones psicológicas e intros-pectivas no se pueden ni confirmar ni refutar por prueba alguna. Esos son asuntos tan generales y subjetivas que la única cosa que podemos hacer con ellos de manera directa es estar de acuerdo con ellos o rechazarlos. Sin embargo, será posible demostrar su valor cognitivo por el hecho de que observando, clasificando y analizando varios hechos bastante objetivos desde el punto de vista de sus afir-maciones, llegamos a la formulación de algunos principios genera-les; vemos a estos hechos organizados en un perspectiva clara y de larga alcance. Antes que nada, tales hechos serían las varias formas del mito y la influencia del pensamiento mítico sobre la creatividad, y principalmente estudiaríamos la transformación mítica en pensa-miento fatalista absoluto y la sublimación del sufrimiento humano. Luego analizaríamos el arte dramático cuyos elementos artísticos directos son la palabra por un lado y, por otro lado, la mímica, y en general la imagen del cuerpo humano y de grupos de gente. Aquí el uso de la máscara como una herramienta mimética es interesante, así como la ausencia de decoraciones y, en general, la completa es-quematización del escenario en la tragedia griega. Es evidente que la sustancia misma de la tragedia se encuentra en la frontera entre la producción artística y la metafísica (el pensamiento), una relación que se debería elucidar más claramente aquí. Y luego, y eso sería la parte principal de un estudio objetivo, habría que demostrar que a través de toda la tragedia el artista ha intentado introducir eventos

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que operan en la esfera del mito. En cualquier lugar donde eso fuera imposible, como en piezas teatrales escritas acerca de asuntos actua-les, el artista agregaría algún tipo de profundidad mística, una nueva dimensión, en la cual se desarrollaría la cuerda de la necesidad esen-cial. Encontramos un tal misticismo en las piezas teatrales de Ibsen, por ejemplo, y en muchas otras piezas contemporáneas. La nece-sidad psicológica, no importa cuán interesantemente se presenta, no producirá un fuerte efecto teatral en absoluto, y de todos modos producirá una esfera de impresiones totalmente diferente de lo que hacen la tragedia griega y tragedias con fundamentos místicos.

El mito griego posee calificaciones especiales para lo trágico debido a la total ausencia de motivaciones éticas y filosóficas (que permea el mito hindú). El fatalismo, personificado en la figura de la omnipo-tente Moira, la permea por completo. Eso encontramos expresado en la tragedia griega donde, en Oedipus Rex por ejemplo, el curso de los eventos más horribles redobla nuestra atención, como si por un solo golpe, tal como se va desarrollando con inexorable necesidad. No se puede explicar el impacto de esta tragedia, tal como lo hace Nietzsche, “por el mandamiento de la dialéctica” desenredando un problema, (¡como si fuera un partido de ajedrez!). El impacto deriva de los hechos mismos, de su sustancia que refleja dentro de ellos mismos la entereza de la miseria humana, la desesperación y el sufri-miento en forma cristalizada. El problema no reside aquí, sino más bien en la cuestión ¿por qué y cómo somos capaces de escuchar esas cosas, someternos tranquilamente a esas impresiones, y no salirnos profundamente sacudidos? Aquí, de nuevo, la dialéctica no nos pue-de explicar nada. La explicación se encuentra en primer lugar en la relación del artista con la realidad mítica, que se encuentra ante sus ojos en el escenario, y que les impone una aprensión totalmente diferente de los asuntos. Esa actitud cambiada es expresada artísti-camente por el dramaturgo, de una manera así que se nos impone, y en un análisis más apretado podríamos mostrar en qué consiste, pero el espacio a nuestra disposición aquí no se nos permite.

Me gustaría mencionar también que la definición de Nietzsche de lo trágico, la esencia de la tragedia, como el placer de la destrucción de lo individual y la fusión con la voluntad, a mí no me significa nada aún como un símbolo de ciertos asuntos psicológicos. Por otro lado, me fascina inmensamente su tratamiento del hombre teórico en su relación con la tragedia. Sin embargo, no creo que los asuntos y los pensamientos que he intentado expresar de una manera sumamente inadecuada correspondan por completo a la relación entre el hom-

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bre teórico y la tragedia. El pensamiento, como una herramienta de la aprensión metafísica y justificación, alcanzó mucho más lejos y le amenaza más a la tragedia que el optimismo de Sócrates. Así que el problema de Sócrates que practica música me parece ser algo de muy poca importancia.

Sobre la economía del pensamiento59 Bronislaw Malinowski

A cualquier nivel de la ciencia y filosofía actual, desde las especu-laciones más atrevidas, casi poéticas, hasta la labor más minuciosa del especialista, restringido a su propio campo, podemos claramente sentir una cierta corriente que penetra a la mente humana. Una terca guerra sobre la metafísica ha sido declarada desde todos lados, empezando con Nietzsche, en su calidad de representante de una fi-losofía inspirada en su horror por todo lo más allá60, y terminando en los laboratorios de la química y la física. Las filas de los metafísicos se reducen cada día más, aún entre los llamados filósofos exactos. Hoy en día es difícil predecir cuál de los dos lados será victorioso. Y además, a veces es difícil decidir si la guerra está declarada contra los principios de la metafísica y no contra la expresión “metafísica”,

59 El presente texto es una traducción de la Disertación Doctoral de bronislaw Mali-nowski, “On the Principle of the Economy of Thought”, que presentó el 7 de noviem-bre de 1908 para obtener el título de Doctor en Ciencias Naturales en la Universidad Jagielonski en Cracovia, Polonia. La traducción es de Leif Korsbaek, a partir del texto en inglés en Robert J. Thornton & Petr Skalnik, eds.: The Early Writings of Bronislaw Malinowski, Cambridge, Cambridge University Press, 2006: 89-115, se agradecen los comentarios críticos de Sergio Ricco Monge, Marcela barrios Luna y Edgar Morales Flores, y las correcciones de Alejandra bautista Rodríguez.

60 Nietzsche utilizó la palabra en el título de su segunda obra Jenseits von Gut und Bose (Más allá del bien y del mal), pero de una manera más general refiere al rechazo de Nietzsche de una realidad o una idea trascendental, que serviría para garantizar valores convencionales o relaciones de poder. Refiriéndose al “odio de Nietzsche a lo más allá” (jenseits), Malinowski tiene en mente su insistente rechazo a la metafísica del trascendentalismo y el dualismo cartesiano en la filosofía europea. Esta posición es lo que Nietzsche llamaba “nihilismo”: “la destrucción de las interpretaciones mo-rales del mundo, que ya no tiene sanciones después de su intento por huir y escaparse en el más allá (jenseits), termino en nihilismo”, “Nada tiene sentido”… ¿qué significa nihilismo? Que los valores más altos se desvaloran a sí mismos. Ya no hay fin, falta la respuesta a nuestra pregunta “porqué?” (Wille zur Macht, párrafos 1-2, citado en Walter Kaufmann: Nietzshe, p. 100).

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o si los anti-metafísicos no están sencillamente practicando la misma disciplina bajo un nuevo nombre61.

Es un hecho que esta guerra no quedará sin consecuencias; causará la discusión y la purificación de muchos problemas e ideas. Nos atre-veremos a decir que esta tendencia ya ha alcanzado muchos resulta-dos duraderos en el campo de las ciencias naturales y ha eliminado muchos errores obsoletos y prejuicios que habían persistido bajo el nombre de especulación metafísica. Sin embargo, en la filosofía la pregunta “¿tiene la metafísica algún derecho a existir?” es mucho más fundamental y compleja y sigue existiendo. Para contestar esta pregunta, aparte de las consideraciones generales y fundamentales, hay también que evaluar críticamente los hechos que se relacionan con la lucha sobre la metafísica, y es en esta área que ahora nos introducimos, retomando unos de los conceptos básicos tal como lo han presentado dos de los más destacados representantes del movi-miento anti-metafísico.

La historia del principio de la economía del pensamiento es muy breve. Dice Ernst Mach “yo desarrollé mi idea básica, de que la esencia de la filosofía es la economía del pensamiento, en 1872”62. En 1876 fue publicado en Leipzig el estudio de Avenarius Philosophie als Denken der Welt gemass dem Prinzip del kleinsten Kraftmasses (La filosofía como el pensar el mundo según el principio de la menor masa de fuerza)63. Esos son los inicios de la historia del concepto en cuestión. Ideas similares, expresadas por Kirchhoff en 187464, encontraron aceptación en el campo de las ciencias naturales. Ernst Mach conti-

61 (Véase la definición y la discusión de Malinowski de “metafísica” en su ensayo sobre Nietzsche y su aserción allá de que la metafísica proviene de una universal necesidad “emocional” (es decir “no empírica” o no relacionada de manera directa con impresiones sensuales) de “cerrar el abismo” entre el conocimiento empírico y la “experiencia humana”. Lo último refiere a la lengua (especialmente los mitos), conceptos, sueños, trances o estados psicológicos similares al trance, música y arte, y parece ser opuesto, en el pensamiento de Malinowski, a “experiencias sensuales” o “impresiones sensuales”).

62 Nota 1 de Malinowski: 1) En el estudio Die Geschichte und die Wirzel Satzes von der Erhaltung der Arbeit (Praga, 1872) (2ª. Edición, Leipzig, 1909. Esta obra se con-sigue en inglés como History and Root of the Principle of the Conservation of Energy (Chicago, Open Court, 1911)).

63 (Richard Heinrich Ludwig Avenarius (1843-1896) Philosophie als Denken der Welt gemass dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses: Prolegomena zu einer Kritik der rein-en Erfahrung (Philosophy as Thought about the World in Accordance with the Pein-ciple of the Least Amount of Energy: Prolegomena to a Critique of Pure Experience) (Leipzig: Fuse’s Verlag (R. Reisland, 1876).).

64 (Gustav Robert Kirchhof, véase nota …).

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nuó desarrollando esos puntos de vista en sus posteriores actividades académicas, mientras que Avenarius dejó de adoptar o aplicar el principio en su Kritik der reinen Erfahrung65 (Crítica de la experiencia pura) en la opinión de Petzoldt66.

En general, de esas dos formulaciones básicas del concepto de Mach y Avenarius podemos deducir dos direcciones distintas y diferen-tes: una psicológica y la otra (científico – metodológica y cogniti-va). En la primera de esas direcciones, el concepto de Avenarius fue continuado por el contemporáneo psicólogo introspectivo H. Cor-nelius67, quien lo convirtió en un aspecto fundamental de su sistema. En la segunda formulación, el concepto fue adoptado por casi todos los metodólogos de las ciencias naturales. El único estudio de esta idea en lengua polaca, ¿Qué es la filosofía? por el profesor M. Straszewski, sigue esta segunda dirección68. Si mencionamos tam-bién dos estudios hechos por J. Petzoldt, probablemente hemos ago-tado todo en la literatura filosófica que tiene relevancia para nuestro problema69.

Ya que la historia de la cuestión nos deja poco espacio para conside-raciones y conclusiones, pues es todavía imposible alcanzar un nivel más arriba de un punto de vista polémico y crítico, por lo menos intentamos lograr algo de claridad en la cuestión de los fundamen-tos históricos y la atmósfera histórica que rodearon su nacimiento. Es imposible entender el más leve comentario de un autor o sus pensamientos más fundamentales si no nos colocamos en su propio punto de vista, es decir sin darles a sus conceptos el mismo sentido

65 Richard Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung (Crítica de la experiencia pura) 2 volúmenes 1888-1890). La experiencia de la obra mejor conocida de Avenarius, en la cual argumenta contra concepciones metafísicas de la dualidad de experiencia “interna” y “extrena” se siente también en la crítica que Malinowski dirige a la dico-tomía de Nietzsche Apolonio/dionisíaco.

66 Nota 2 de Malinowski: Petzodt declara eso con claridad en la obra citado más ade-lante (Petzoldt, Joseph. Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie (1890b) y Màxima-minima und Oekonomie (Altenburg, 1890ª, Flis, 1988: 108-109).

67 Cornelius, 1897.

68 Maurycy Straszewski, Stefan Pawlicki y Wladyslaw Heinrich eran tres profesores de filosofía en la Universidad Jaguelonia. No obstante que Straszewski le dio clase a Malinowski, su tesis fue escrita bajo la supervisión de Pawlicki (véase Paluch, 1981b: 278).

69 Nota 3 de Malinowski: Dos obras impresas en 1890: Vierteljahrschrift für wis-senschaftliche Philosophie y la más extensa y más importante Maxima-minima und Oekonomie (Joseph Petzoldt: Maxima-minima und Oekonomie, Altenburg, 1890ª) y Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, 2 vols. (Leipzig, b. J. Teubner, 1900-1904).

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que él les da, sin asumir su cosmovisión entera. En particular si lo que nos interesa es alcanzar una comprensión precisa y una evalua-ción de un concepto que haya surgido en su mente recientemente, entonces es indispensable un conocimiento exacto del estado de la mente en la cual surgió el concepto en cuestión. Aquí tenemos que considerar por separado dos direcciones de investigación académica que se vienen desarrollando de manera independiente: la psicología, un espacio dentro del cual había surgido el principio de Avenarius, y la metodología de las ciencias naturales junto con las investigacio-nes histórico-críticas que les pertenecen. Es en esta última dirección que tenemos que buscar los factores que están involucrados en el principio de Mach.

Si deseamos entender cómo llegó Avenarius a formular la ley de que el menor esfuerzo dirige nuestros procesos psíquicos, tenemos que conocer la posición del autor en asuntos de psicología, es decir los puntos de vista prevalecientes en la Escuela de Herbart70. Un cono-cimiento de la relación entre la filosofía y la teoría cognitiva y las ciencias naturales en aquellos tiempos, nos ayudará a explicar el ca-mino que lo llevó a Mach y a las consideraciones en su principio. Sin embargo, antes de proceder a un análisis de los hechos y opiniones particulares, tenemos que hacer unos pocos comentarios generales para establecer definiciones más precisas de aquellos conceptos que posteriormente utilizaremos en nuestro análisis crítico.

La economía del pensamiento y el menor esfuerzo son los conceptos que vamos a discutir, así que examinaremos más detalladamente el significado y las definiciones de esos conceptos e intentaremos concluir a qué hechos, en qué contexto y bajo qué condiciones se pueden aplicar con precisión y sin peligro de equivocarnos. Es in-mediatamente posible reducir el concepto del menor esfuerzo a un concepto de un mínimo matemático que se refiere a un esfuerzo, una fuerza o una magnitud física que obedece completamente a las leyes matemáticas. ¿Contiene el concepto de economía también un máximum o mínimum matemático? El significado más general de este concepto, que corresponde a su raíz etimológica griega, significa, en la administración general, el método de administrar

70 (Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Malinowski hace referencia a la teoría de Herbart de apercepción, que sería la base de una teoría importante del aprendizaje humano y, como consecuencia, de un método pedagógico de mucha influencia tam-bién. Herbart sostenía que el aprendizaje consiste en la edificación de asociaciones entre ideas y experiencia, que conformaría una matriz compleja de “asociaciones”, llamada la “masa de apercepción”).

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o dirigir una organización o un organismo, ya sea de ganado, un grupo social o un sistema físico, hablando metafóricamente de la economía de la fuerza vital en un organismo vivo o de la fuerza mental en una organización psíquica. De un modo específico no entendemos por economía la administración en general. Ya que el valor de la administración se mide por la magnitud de los objetivos alcanzados en relación a los medios usados, podemos llamar a la economía, en el sentido específico de la palabra, como utilidad, una inversión mínima con la misma ganancia, o una ganancia máxima alcanzada con la misma inversión; ambas formulaciones nos llevan al mismo resultado. De esta manera, la economía se puede reducir al concepto de un mínimum. Es evidente que este mínimum posee-rá propiedades matemáticas solamente cuando refiere a cantidades medibles. De todos modos, tanto el concepto del esfuerzo mínimo y el de economía se pueden reducir al concepto de un mínimum. Hay que mencionar que en relación al mínimum matemático, esos conceptos solamente se aproximan a la exactitud, es decir que los conceptos no tienen que cumplir todas las condiciones necesarias para una operación puramente matemática, de cálculo. Además, las leyes en las cuales aparece este concepto se aplicarán tan solo aproximadamente a la realidad; sin embargo, esos conceptos no di-ferirán entre ellos lógicamente y un mínimum aproximado estará sujeto a las mismas leyes que un mínimum matemático. Para mayor conveniencia nos dirigimos ahora a la matemática, ya que es más fácil ejecutar razonamientos en operaciones matemáticas, pues en matemáticas tenemos definiciones claras y precisas de conceptos y una presentación exhaustiva de sus propiedades.

Cualquier cantidad de elementos homogéneos, en términos mate-máticos dígase un conjunto, se puede llevar a comparar con cual-quier otro. Con un conjunto de números de magnitudes podemos hablar ya de un máximo y un mínimo. Sin embargo, si deseamos presentar las leyes que conciernen esos conceptos, tenemos que contar con la función, o sea, la manera en la cual una magnitud dada depende del cambio en las demás magnitudes. Si deseára-mos cambiar del concepto de un conjunto al de una función, nos expresaríamos tal como se indica en seguida: tenemos que contar con la manera en la cual los elementos de nuestro conjunto se corresponden entre ellos si sustituimos los valores propios por las variables de las cuales dependen. Sacaríamos una buena cantidad de pruebas de la matemática para mostrar que una consideración cualquiera de máximum-mínimum se hace fructífera solamente si

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es aplicada a funciones, lo que es comprobado por el inmenso de-sarrollo del cálculo diferencial, que pertenece exclusivamente al máximum-mínimum de funciones, y en el cual no es posible decir nada acerca del máximum-mínimum de la variable independiente. Es suficiente mencionar el hecho de que no podemos decir nada acerca del máximum-mínimum del conjunto aparte de que sí ocu-rre, no podemos deducir otras leyes o propiedades. Es solamente en el máximum-mínimum de la función que podemos desarrollar teorías amplias que nos revelan muchas propiedades interesantes. De eso vemos, antes que nada, que para establecer una ley cual-quiera utilizando el concepto de máximum-mínimum tenemos que estudiar una relación funcional, tenemos que disponer de una función, lo que es, a fin de cuentas, hasta cierto punto evidente en consideraciones menos especializadas. Tomemos un ejemplo económico. Si tuviéramos un presupuesto anual de alguna em-presa, indicando los gastos sin especificar su finalidad, tendríamos un análogo de un conjunto matemático. Es seguro que entre esos gastos encontraremos un ítem más grande y uno más pequeño, un máximum-mínimum. Aparte de este resultado, sin embargo, no podemos decir más acerca del presupuesto en cuestión, ni pode-mos formular una ley o juicio acerca del valor del manejo. Pero es totalmente diferente si se nos informa con qué fin fueron gastados los recursos, en otras palabras, si se nos informa acerca de la rela-ción funcional entre los gastos y los ítems comprados. En este caso contaríamos con todo lo necesario para un estudio científico de la empresa. Antes que nada, tenemos el derecho a limitar nuestra investigación al máximum-mínimum de la función por el hecho de que tanto el concepto del esfuerzo máximo (sic) como el concepto de economía contienen implícitamente el concepto de una fun-ción. A fin de cuentas, lo que nos interesa es saber de qué manera cambios en el esfuerzo se relacionan con sus resultados, y también de qué manera cambios en gastos se relacionan con cambios en lo que recibimos en retorno.

Así vemos que nuestros principios son aplicables en cualquier mo-mento que sea aplicable una función máximum-mínimum. Inten-taremos ahora considerar la relación del principio máximum-míni-mum a uno de los principios científicos más generales, el principio de determinismo unívoco71, que durante mucho tiempo ha sido la

71 Nota 4 de Malinowski: Una presentación más amplia y más fundamental de esta ley se encuentra en la Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, 2 volúme-

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base de las ciencias naturales e investigaciones filosóficas. Sin su-poner que no hay espontaneidad en la naturaleza, y que todos los factores de cada proceso son determinados de manera exacta y uní-voca, no nos sería posible buscar, formular o aplicar las leyes de la naturaleza. El hecho de que las ciencias se han propuesto descubrir esas leyes comprueba que partimos de esa presuposición. Y por otro lado, el hecho de que las leyes de la naturaleza se pueden percibir, formular y aplicar en la práctica muestra que tenemos una base realista para aceptar esa presuposición. Dónde hay que buscar esa base, o sea, si tenemos que considerarla como algo que nos ha sido impuesto desde fuera o algo condicionado por la organización de nuestra mente, es una pregunta que le incumbe al aspecto teóri-co-cognitivo del problema72. La única cosa que queremos indicar aquí es que esta hipótesis es indispensable por razones metodológi-cas. Se vuelve claro inmediatamente que es indispensable no sola-mente para aquellas ciencias que se encargan de la investigación del mundo exterior, sino también para la psicología, si deseamos exigir en las leyes psíquicas la misma precisión y certeza que en las leyes de las ciencias naturales, es decir si tenemos la intención de postular la utilidad de esas leyes, lo que es, podríamos decir, el criterio decisivo del valor de la investigación estrictamente teórica73.

Regresemos ahora al concepto de una función con el fin de esta-blecer su relación a la ley de determinismo unívoco. Todas nuestras investigaciones científicas que tienen que ver directamente con la realidad utilizan el concepto singular de función. Se puede decir que es la herramienta científica definitiva que domina los fenómenos y los hechos, pues son exactamente las relaciones entre las cosas y sus interdependencias mutuas que se prestan a nuestra formulación intelectual. Las investigaciones empíricas no pueden extenderse más allá de esas fronteras. Y dentro de esas fronteras el concepto más general, la forma más amplia que nos permite captar cada depen-dencia y cada relación es exactamente la función74.

nes (Introducción a la filosofía de la experiencia pura, Leipzig, b. J. Teubner, 1900-1904).

72 Nota 5 de Malinowski: La mayoría de los filósofos contemporáneos se inclinan hacia la aceptación de la primera más exacta tesis.

73 Nota 6 de Malinowski: En la obra citada anteriormente, Petzholdt enfatiza la aplicación de esta ley a la psicología.

74 Nota 7 de Malinowski: Eso concuerda con el punto de vista más antiguo de que la ciencia tiene que explicar todo en términos de causalidad, pues es posible sustituir funciones por causalidad.

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Cada función contiene un número de valores arbitrarios, llamados variables independientes. Vemos que no expresa un proceso defini-tivo, concreto, actual, sino que contiene todo un grupo, todos aque-llos que resultan cuando les asignan a los variables independientes valores específicos. Entre menos de estas variables independientes hay, más estrecha será la extensión de libertad. Cuando designamos todas las variables en nuestra fórmula o ley, obtenemos el proceso real. Por otro lado, entre más generales sean nuestras consideracio-nes, más amplio el rango de hechos que pueden abarcar y más va-riables deben existir en ellas, pues cualquier introducción de nuevos hechos requiere la introducción de nuevos símbolos en las fórmulas y de nuevas nociones en las leyes.

Si lo que nos interesara fuera acercarnos lo más posible a la realidad donde nada ocurre arbitrariamente, partiendo del mundo hipoté-tico de la teoría científica pero de una manera enteramente deter-minada y confrontada a una cantidad infinita de elementos hete-rogéneos entretejidos, ¿cuál sería nuestro camino? Tendríamos que intentar formular la interdependencia de las variables y expresar la dependencia con el uso del menor número posible de las variables independientes, si fuera posible utilizando solamente una. Laplace nos ha proporcionado una excelente ilustración de eso en su famosa fórmula ficcional en la cual la única variable independiente es el tiempo. Todas las demás manifestaciones del universo, sin excluir las psíquicas, se tendrían que expresar por las fórmulas de la mecánica, como formas de movimiento. Sabemos que si contamos con una configuración inicial, la única variable independiente de una ecua-ción mecánica es el tiempo75. Hoy ya no soñamos con una fórmula de este tipo, de una ley universal, in concreto. Desde un punto de vista filosófico, la noción de Laplace es extremadamente fértil76. Él mismo expresa el principio esencial del principio unívoco del curso real del mundo muy enfáticamente. Desde este punto de vista, es también fácil percibir que en lo referente al curso actual, real e histórico del universo, no hay lugar para que funcione77. Pero si estudiamos so-

75 Nota 8 de Malinowski. Eso corresponde a la concepción del tiempo como la varia-ble ficticia que nos expresa la dependencia mutua de los cambios que suceden en la naturaleza.

76 Nota 9 de Malinowski. Naturalmente, ya que hemos renunciado anteriormente a su inclusión como una fórmula general aplicable a los fenómenos mentales.

77 Nota 10 de Malinowski. Pues aquí no hay lugar para variables independientes ya que, a fin de cuentas, en el tiempo histórico real no podemos considerar ninguna variable como independiente en el sentido matemático.

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lamente un aspecto de este curso universal, entonces sí podemos aplicar el concepto de función.

Saquemos ahora conclusiones pertinentes a nuestro sujeto, más particularmente pertinente al máximum-mínimum. Hemos visto que el máximum-mínimum que corresponde a los conceptos de la economía y al esfuerzo menor son los máximum-mínimum de las funciones, por lo que se pueden aplicar solamente cuando aplica-mos el concepto de función. No podemos aplicar el concepto de máximum-mínimum a una esfera cerrada en la cual prevalece la ley del determinismo universal, pues allá no se puede aplicar el con-cepto de función. Dos ejemplos de esferas cerradas de hechos son el mundo de fenómenos físicos y estados mentales78. Sería una pérdida de tiempo y energía buscar en ellos economía o cualquier tendencia a esfuerzo menor. Realmente, la noción, tan común en el pensa-miento cándido, de la naturaleza como la perfecta ama de casa, que alcanza sus metas con un mínimo de esfuerzo, es totalmente ilusoria. Nos ocupa más el mundo de fenómenos espirituales. Y, como ya señalé, aquí tenemos que reconocer la ley del determinismo unívoco de procesos. Aquí la función solamente se puede aplicar para acen-tuar aspectos individuales de los procesos. Si consideramos nuestra alma como una totalidad, y si establecemos leyes generales que go-biernan el mundo psíquico entero, no podemos aplicar el principio de economía como una ley básica general. Es posible expresar esta observación en otras palabras: los conceptos de economía y esfuerzo menor, cuyas aplicaciones llegan exactamente hasta donde llegue el concepto de función, no pueden ocupar un lugar en una ley que gobierne la totalidad de fenómenos entrelazados por el principio de determinismo unívoco; nos pueden servir como un foothold en nuestra investigación crítica de los argumentos relevantes.

Ahora examinaremos el estudio de Avenarius que lleva por título Philosophie als denken der Welt (La filosofía como el pensar el mundo) 79, en el cual desarrolla su principio. Ya dije anteriormente que la base para una comprensión clara de un autor es colocarse a uno mismo en su posición, lo que en nuestro caso requiere la recreación de las visiones, ahora históricas, de Avenarius frente a la psicología. Tan-to de los conceptos que usa Avenarius (apercepción) como de su

78 Eso nos recuerda la definición de la metafísica de Malinowski, como el intento de cerrar la distancia “entre esos dos mundos básicamente diferentes”, en su “Observa-ciones al nacimiento de la tragedia” de Nietzsche.

79 Philosophy as Thought about the World, ciatdo anteriormente en la nota 5.

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manera de tratar los fenómenos psíquicos, podemos suponer que basaba su trabajo en el sistema psicológico creado por la Escuela de Herbart, una suposición que confirmamos mejor por el hecho de que en varias ocasiones hace referencia a la obra de Steinthal Abriss der Sprachwissenschaft (Esbozo de la lingüística), citando su definición de apercepción de esta obra80. Por lo anterior, cada vez que tuve que buscar una definición más apretada de hechos psicológicos definidos con poca claridad, la génesis de un medio de percepción, conclusio-nes de una manera de tratamiento, o la presentación de fenómenos mentales, me dirigía a Steinthal, y a través de él a Herbart81. Pero primero tenemos que dedicar unas pocas palabras a la esencia del estudio de Avenarius.

De cualquier manera que pudiéramos definir la conexión entre la mente y el cuerpo, debemos partir de que las funciones de la mente son tan importantes para la preservación del individuo que tenemos que suponer que sean adecuadas para esa tarea, es decir que sean zweckmässig. La experiencia es definida por dos condiciones: la capacidad para llevar a cabo una tarea dada, y su ejecución de acuerdo al principio del menor esfuerzo. Estudiaremos solamente las funciones teóricas de la mente, es decir los procesos de apercep-ción, y buscaremos nuestro principio en ellas. Aquí el autor presenta unos cuantos ejemplos en los cuales la mente reacciona por medio de emociones negativas, porque ha sido obligada a entrar en un gasto de energía sin objetivo, en un agrupamiento sin sentido de imágenes, en una contradicción o en inseguridad.

Por otro lado, en la creación de sistemas y en nuestras apercepciones acostumbradas gastamos frugalmente energía. Cada idea a la cual no estamos acostumbrados causa una emoción negativa. Podemos remover esa emoción, olvidándonos de la idea no acostumbrada o apercibiéndola con ideas familiares. Vemos que la fuente de la aper-cepción estriba en el principio del esfuerzo menor, principio que también dirige el proceso de apercepción, lo vemos en la economía

80 Nota 11 de Malinowski. En la primera parte, “Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft” (“Introducción a la psicología y la lingüística”). Véase Heymann (Chaim) Steinthal, Abriss der Sprachwissenschaft (Esbozo de la lingüística) (berlín, F. Dummlers, 1881).

81 Nota 12 de Malinowski. Johann Friedrich Herbart, Psychologie als Wissenschaft (La psicología como ciencia), 1824 (1825?), Königsberg (parece en traducción al inglés en Collected Works, ed. G. Hartenstein, 13 vols. (Hamburg, 1883-1893); también en Col-lected Works, ed. K. Kehrbach & O. Fleugel, 19 vols. (Leipzig, 1887-1912; reimpreso en 1963).

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de la apercepción de masas82. Y lo vemos también en la determina-ción de las masas apercibiéndose en el desarrollo lingüístico.

Aparte de influenciar el mecanismo de apercepción, el principio se manifiesta también en lo que nos es dado en apercepción. Sabemos que lo que nos importa aquí es tranquilizar nuestra alma eliminan-do una noción desconocida, en consecuencia, inquietante y ardua. Sin embargo, si aparte de este alivio podemos experimentar algún efecto duradero, una tal apercepción será más perfecta en su acción, correspondiendo mejor al principio del esfuerzo menor, pues con el mismo gasto hemos alcanzado una mayor ganancia. El efecto de eso es comprensión, que es la operación más perfecta de la aper-cepción desde el punto de vista del principio del esfuerzo menor. Por eso, todos los campos del conocimiento que tienen como fin la comprensión son el producto de nuestro principio. La filosofía, que se ha propuesto la tarea de comprender el mundo en la forma de una unidad suprema, tiene su fuente en el principio del esfuer-zo menor. Las siguientes secciones del estudio de Avenarius, en las cuales el autor presenta una definición más precisa del método y la formulación de filosofía, están más allá del campo de nuestros inte-reses presentes, así que examinaremos críticamente lo que hasta este momento hemos discutido.

Tres elementos básicos hay que tomar en cuenta para llevar a cabo una crítica metódica. En primer lugar tenemos que señalar desde qué lugar se ha hecho el razonamiento en cuestión, es decir, en qué suposiciones y postulados está basado. En segundo lugar, indepen-dientemente del primero, hay que revisar el razonamiento; en esta operación, la única guía debe ser las reglas de la lógica formal. Y finalmente, el tercer punto de partida de la crítica tiene que ser las conclusiones a las cuales llega el autor a partir de las suposiciones que adoptó. Una buena crítica debería checar todos esos aspectos del razonamiento, así que ahora nos dirigimos al primer punto de partida de nuestro estudio.

Al llegar a la afirmación de que nuestra mente es una organización que corresponde a su objetivo, suponemos que sus funciones sean in-dispensables para la preservación del individuo. Si eso corresponde a colocar nuestro principio sobre un sólido fundamento biológico, se puede esgrimir la siguiente objeción: las funciones del alma están

82 El término “masas apercibiendo” es de J. F. Herbart. Hace referencia a su con-cepto de la matriz de “asociaciones”, y el mecanismo jerárquico por medio del cual están divididas en ideas conscientes e inconscientes.

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directamente coordinadas, al mismo nivel que las demás funciones de nuestro organismo y, teniendo en mente que hemos postulado su funcionalidad a aquellas otras funciones, también tenemos que otor-gársela a las funciones psíquicas de nuestro organismo. Es claro que podemos llamar propositivas a las funciones fisiológicas del ojo, oído y las manos y darle a esta expresión un sentido claramente definido. Podemos y tenemos que otorgarle tal propósito a las funciones del cerebro. Sin embargo, hacemos un salto lógico cuando pasamos de las funciones fisiológicamente definidas del cerebro a la manera en la cual sentimos esas funciones desde dentro de una manera subjeti-va, es decir, a los procesos mentales.

Antes que nada, como ya señalé, es claro que una función físicamen-te definida de un órgano no se puede tomar como equivalente de otros sentimientos generados por aquella función. Esos sentimien-tos no son físicamente definidos ni relacionados con otros procesos fisiológicos a través de alguna conexión causal o funcional. En se-gundo lugar, el papel que les asignamos a las funciones del orga-nismo está definido dentro de límites muy apretados; no puede ser transferido tan casualmente a una esfera de fenómenos enteramente nueva, donde es bien posible que las condiciones y elementos que utilizamos para determinar la funcionalidad no exista83. Sin embar-go, este punto no es de relevancia fundamental en la argumentación de Avenarius: a él le importa demostrar la funcionalidad en los pro-cesos teóricos en nuestro cerebro. Es posible que consideraciones bilógicas le puedan servir para fines de orientación general, pero el peso central de argumento se tiene que buscar en la argumentación psicológica. Ya que la funcionalidad consiste en cumplir tareas con el esfuerzo mínimo, tenemos que definir más precisamente qué que-remos decir con “una tarea” y “un esfuerzo” en el pensar teórico.

Avenarius contesta la primera pregunta afirmando que la tarea teó-rica general de la mente es la apercepción, y define el esfuerzo como el gasto de fuerza fisiológica que acompaña al proceso psicológico. Ya que esas dos suposiciones constituyen el punto de partida general para las consideraciones psicológicas de Avenarius, vamos a estu-

83 Nota 13 de Malinowski. Darwin considera que la intencionalidad sea una dirección de la lucha para sobrevivir, asegurando la preservación del individuo y de la especie. Esta definición de intencionalidad es inútil para cualquier tipo de investigación psi-cológica (Nota del traductor al inglés: en esta parte del texto, citada en alemán, el término zweckmässig ha sido traducido como purposeful; otras posibles traducciones serían “expediente”, “usefulness” o “suitableness”. No es completamente claro qué quería decir Malinowski, y tampoco es claro de qué manera entendió el texto).

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diarlas un poco más de cerca. Están relacionadas con el panorama general de los fenómenos psíquicos que tiene el autor, un panorama que realmente se basa en la mecánica de ideas de Herbart. Aquí la idea es el producto psicológico elemental, el átomo mental. “Llama-mos idea a cualquier factor conceptual mientras que sea el objeto de una investigación psicológica”84. Todo nuestro mundo de fenóme-nos mentales surge de esos tres procesos elementales: unión (“Ver-bindung”), fusión (“Verschmelzung”) y asociación. La consciencia es una característica de ideas a las cuales adscribimos existencia sus-tantiva, aun cuando sean inconscientes.

Las interacciones mecánicas entre ideas se extienden tanto a las ideas conscientes como a las inconscientes. Lo que llamamos apercepción son procesos complejos compuestos por procesos elementales, cuyo objetivo es la identificación de masas de ideas menos conocidas por medio de masas de ideas mejor conocidas. “Alles Kennenlernen wie alles Wiedererkennen ist Apperception … Eine Apperception ist sowohl die wirkli-che, erstmalige Schöpfung einer Anschauung oder eines Begriffes, als auch jede Wiederholung, Erinnerung derselben. In Apperceptionen bewegt sich also unser ganzes theoretisch Leben” 85. Aquí tenemos que tratar con dos masas de ideas interpenetrándose. El mecanismo de esta interpenetración y la influencia mutua está definido por procesos elementales. No me pre-ocupa aquí una presentación exhaustiva de las visiones de Steinthal de la apercepción que son las bases de la teoría de Avenarius y que son, en efecto, las visiones de la Escuela de Herbart.

Yo quisiera nada más mencionar dos puntos: en primer lugar, que una comprensión mecánica del juego de ideas nos lleva a una rei-ficación de las fuerzas que actúan entre ellas, adscribiéndolas a las propiedades de fuerzas físicas. Yendo un poco más lejos, podemos intentar descubrir la economía de esas mismas fuerzas. En segundo lugar, la psicología de Herbart surgió de un fundamento metafísico, así que cualquiera que acepte esta psicología no puede evitar acep-tar tácitamente sus presuposiciones metafísicas. En efecto, las teorías atomísticas y mecánicas de las ideas y la aceptación de su existencia inconsciente en la mente son modos de tratar los fenómenos psíqui-

84 Nota 14 de Malinowski. En la anteriormente citada obra de Steinthal, p. 111 (Steinthal, Abriss der Sprachwissenschaft, (1871), p. 111).

85 Nota 15 de Malinowski. Steintahl, op. cit., p. 171. (Traducción: Cualquier nuevo conocimiento, así como cualquier reconocimiento, es apercepción… Una apercepción es al mismo tiempo la real creación, por primera vez, de una noción o de un concep-to, y cada repetición, cada memoria de él. Toda nuestra vida teórica se mueve en apercepciones).

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cos que son absolutamente inaceptables a un psicólogo experimen-tal, en el sentido actual del término, que estudia estados mentales tal como se nos aparecen de manera directa.

Una tal comprensión mecanicista de la apercepción es el funda-mento psicológico sobre el cual Avenarius basa su argumentación. Veamos ahora más detenidamente sus argumentos. Desde el prin-cipio, Avenarius menciona hechos en los cuales ciertas ideas que se presentan de cierta manera obligan nuestra mente a llevar a cabo un esfuerzo sin objetivo, organizando sin sentido ideas que son con-tradictorias e inciertas. Las ideas inacostumbradas (ungewohntes, en alemán) pertenecen también en esta categoría. Sobre la base del principio del esfuerzo menor que actúa en ella, la mente intenta remover la idea incierta, de manera imperfecta, olvidándola, o per-fecta, apercibiéndola. Así que el mero proceso de apercepción es el resultado del funcionamiento de nuestro principio.

Paremos un momento para analizar el origen de las ideas en nuestra mente. Hemos visto que para iniciar el proceso de apercepción, en nuestra mente tiene que aparecer una idea que requiere un esfuerzo excesivo, violando así nuestro principio básico. La sencilla conse-cuencia que se tiene que sacar de eso, para evitar contradicción, es que el origen de tales ideas en nuestra mente no sea la acción de la menta sola, sino una acción conjunta de elementos externos. En efecto, en la imagen psicológica de la teoría de Herbart las ideas son reacciones, actos de autopreservación de nuestra mente, encarando las realidades que actúan sobre ella, así que el origen de las ideas es algo que de alguna manera exceda la envergadura de los procesos puramente mentales.

Indirectamente, ya podemos ver la influencia de la metafísica de Herbart sobre el razonamiento de Avenarius pues, a fin de cuenta cualquier psicología que pretenda explicar empíricamente los fenó-menos sujetos a nuestra introspección tiene también que ampliar su campo de fenómenos puramente psíquicos a incluir el origen, que sea de producción o de reproducción, de ideas y tiene que explicar esos fenómenos sin introducir elementos externos no psíquicos. Por lo anterior, nuestro autor hubiera sido obligado también a explicar cómo es posible que exista en nuestra mente una categoría, es decir cómo la aparición de ideas inicia el proceso de apercepción pero no es sujeto a la ley psicológica general. Pero, como ya vimos, la meta-física de Herbart ya eliminó esta dificultad y tenemos el derecho a suponer que nuestro autor hubiera caído bajo su influencia.

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Hemos visto que Avenarius ha deducido el hecho de apercepción del principio del esfuerzo menor, mientras que las demás ideas no fueron sujetos a este principio. Examinemos ahora cómo asegura el funcionamiento de este mismo principio en el mecanismo mismo de la apercepción. Sabemos que lo que está aquí involucrado es el movimiento86 de masas de ideas, o de grupos de ideas, que están estrechamente relacionadas entre ellas. El grupo pasivo en surgi-miento que tiene que ser apercibido es definido por el hecho mismo de que surge e inicia el proceso de apercepción. Por otro lado, el grupo de apercepción no es definido por el hecho de aparecer en la consciencia tal como el otro, sino es definido solamente por su fin: la apercepción de una idea o unas ideas desconocidas. Aquí Avena-rius asegura que nuestro principio está realmente manifestado en la economía de las masas apercibientes: la mente utiliza solamente tantas ideas como sean absolutamente necesarias y suficientes para apercibir lo desconocido. De manera que nuestro principio aparece aquí como la economía de las masas apercibientes.

Nuestro principio aparece también en la eficiencia de la apercepción. Hemos visto que el autor ha deducido el hecho de la apercepción de la lucha de nuestra mente por eliminar ideas no acostumbradas, es decir del principio del esfuerzo menor. Entre más efectivamente esta inseguridad sea eliminada, más perfecto será el funcionamiento de nuestra apercepción. El método más efectivo para lograr eso es la aprensión: en la aprensión la idea apercibiente es un concepto general. Aquí, al mismo tiempo que percibimos una determinada idea desconocida a través del concepto general, también enriquece-mos su contenido. “Durch diese Inhaltsvermehrung, welche die aufzufassende Vorstellung – ohne Vermehrung des Kraftaufwandes – durch den algemeinen Be-griff erfahrt, drückt des Begreifen vorwiegend das theoretische Verhalten des Seeles aus: es ist so zu sagen die theoretische Apperception par excellence”87.

Además, la comprensión está caracterizada por una mayor durabi-lidad, así que por esas dos razones encaja mejor en el principio de la economía del pensamiento. Si hay ciertas ciencias que tienden a comprender los fenómenos (a diferencia de describirlos), esas cien-

86 Nota 16 de Malinowski. Herbart nos ofrece una definición general de su mecánica de las ideas en al anteriormente citada obra (Psychologie als Wissenschaft, p. 145, párrafos 36-40).

87 (Traducción: Por medio de tal incremento en el contenido, que recibe la idea que se tiene que captar del concepto general – sin un aumento de la energía gastada – la comprensión expresa preponderantemente el comportamiento teórico del alma. Es, para así decirlo, la apercepción teórica por excelencia).

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cias tendrán su fuente en el principio del esfuerzo menor. Ya que tales ciencias sí existen, y la más elevada de ellas, aspirando al con-trol conceptual más general del mundo, es la filosofía, la fuente de la filosofía es el principio del esfuerzo menor.

Hemos revisado todo el argumento de Avenarius y hemos llegado a sus conclusiones, pero les echemos un vistazo a las últimas pocas secciones de su argumento que todavía no hemos analizado, antes que nada la economía de las masas aperceptivas. Aquí aplica el mis-mo argumento que habíamos introducido al principio, el dilema: ó los procesos psíquicos no son unívocamente determinados, en cual caso no podemos hablar de leyes, o, si es el caso que sean así de-terminados entonces, en el proceso teórico más general, el proceso de la apercepción, no podemos hablar de un máximum-mínimum. Cada proceso está determinado por las condiciones bajo las cuales se desarrolla, y si se desarrolla bajo otras condiciones, entonces sería un proceso diferente. Si tuviéramos que suponer que las condicio-nes fueran las mismas, nos encontraríamos ante el mismo proceso y de nuevo no habría lugar para un máximum-mínimum. Acerca del segundo punto, el funcionamiento del principio en la perfección de los resultados dela apercepción, aquí también aplica el argumento crítico: ó las ideas viejas y nuevas obran en coordinación de una manera específicamente determinada para producir un concepto – en cual caso no tendría sentido hablar de economía, exactamente como n tendría sentido hablar de economía en referencia a un para-lelograma de fuerzas en la física – o la manera en la cual combinan las ideas viejas y nuevas no se determinada específicamente, en cual caso no serán sujetas a leyes científicas.

Dirijámonos ahora a las conclusiones que Avenarius ha sacado de sus argumentos: el principio del esfuerzo menor se aplica mejor a una cosmovisión filosófica (is best suited to a philoso-phical world view). Es, sin embargo, un principio psicológico ge-neral. Obra en cada hombre, en cualquier momento, en relación a cualquier fenómeno psíquico. Sacando de eso una conclusión senci-lla, podemos ver que cada hombre en cada momento tendría el pun-to de vista más filosófico posible de acuerdo a su condición psíquica y el conocimiento que haya obtenido. Sin embargo, ya que aquello que constituye la esencia de su punto de vista filosófico no depende de esos dos últimos factores, sino solamente del primero más gene-ral, el funcionamiento del principio del esfuerzo menor, vemos que la cosmovisión de todo el mundo en cualquier momento de su vida sea igualmente filosófica. Esta declaración, que hemos deducido de

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los resultados de Avenarius sin agregarles nada y sin saltar ningún paso lógico, y que es eo ipse, tan poderosa como las declaraciones hechas explícitamente por el autor, o es paradójica o nos lleva a ningún lado en absoluto. Es paradójica en cuanto que nos gustaría adscribirle a la cosmología científica cualquier característica que la distinguiría de otras visiones del mundo, pues resulta que no existen otras cosmovisiones con las cuales compararla. Y la declaración está totalmente sin contenido si la cosmovisión es solamente una expre-sión de la condición que, en vista de las leyes psicológicas, tendrían que desarrollarse en la mente de cada persona.

Vemos que las conclusiones que ha logrado formular nuestro autor de ninguna manera nos satisfacen. Hemos examinado críticamente tres elementos: el punto de partida que contenía las suposiciones básicas de la psicología de la apercepción; los razonamientos que sacaron las conclusiones de esas suposiciones y que fueron basadas en la imagen aperceptiva de los fenómenos mentales y, al final, los resultados decisivos que el autor había alcanzado.

Los dos primeros puntos no resistieron la crítica, pues según los co-nocimientos científicos actuales, este punto de vista psicológico es considerado como totalmente refutado, y por la misma razón los resultados de su argumento no nos podrían satisfacer. Sin embargo, es un hecho que la crítica que se dirige al valor actual de esos tres factores no exhauste por completo la evaluación del concepto que el autor esperaba desarrollar. Aún en las así llamadas ciencias exactas, vemos con frecuencia que las leyes consistentes con la experiencia han sido deducidas de hipótesis totalmente erróneas. Con mucha frecuencia los conceptos matemáticos más brillantes fueron formu-lados de una manera completamente inconsistente con la precisión y le perfección que requería esa ciencia. La razón de esa complica-ción es que en la investigación científica la intuición ocupa un papel seguramente más creativo que en el análisis lógica. La crítica siem-pre tiene que cuidarse de no echar al niño con el agua de la tina, ni agujerar a argumentación en lo que tiene que ver con el valor básico del concepto.

Más tarde veremos que podemos y tenemos que aceptar un prin-cipio análogo en la psicología, aunque ni le otorgamos le misma dimensión ni lo formulamos de la misma manera que Avenarius. Petzoldt intentó corregir y complementar el concepto de Avenarius, al mismo tiempo que intentó criticarlo. Él sentía que el principio del esfuerzo mínimo fuera insuficiente, o más bien la deducción de este

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principio y en el método de presentación del principio de Avenarius. El objetivo de sus dos artículos es reducir nuestra tendencia princi-pal hacia una ley más general y más fundamental. Es la ley hacia la estabilidad, que nuestro autor encontró ya expresada por Fechner y Zeller88.

Los resultados de los argumentos generales de Petzoldt acerca del concepto de economía y su posible aplicación no contradicen de ninguna maner las conclusiones que hemos alcanzado en nuestras anteriores consideraciones. Sin embargo, él ha llegado a sus conclu-siones por otro camino. El primer capítulo de su estudio, Máximo-Mí-nimo und Oekonomie, está dedicado a un análisis de ciertos principios de la mecánica, tales como las de Euler, Hamilton y Maupertuis89, en los cuales parece a primera vista se expresa una cierta econo-mía que ocurre en los fenómenos físicos. Después de un análisis más apretado del principio del paralelograma de fuerzas, de los funda-mentos del cálculo diferencial, etc., el autor llega a la conclusión de que la inclinación a encontrar un máximo mínimo en los fenómenos físicos no tenga un fundamento positivo. Cuando hablemos de un mínimo, refiere a una expresión analítica y no a una magnitud física: el mínimo no tiene ningún lugar en la naturaleza, solamente en las fórmulas. El hecho de que un tal máximo-mínimo ocurre con tanta frecuencia se puede explicar por la observación de que tales valores de una función expresen una cierta peculiaridad, un cierto conjunto de condiciones, y siempre deseamos expresar una situación de este tipo en leyes naturales.

En el segundo capítulo arguye nuestro autor que no es posible enten-der la ley de la naturaleza sin introducir el concepto de desarrollo. Solamente podemos comprender la función de un sistema como la

88 (Gustav Theodor Fechner (1801-1887) fue uno de los fundadores de la psicología experimental y la psicofísica. Su texto, Elemente der Psychophysik (2 vols., 1860; traducción, Elements of Psychophysics) fue una importante influencia sobre la psico-logía alemana a mediados del siglo XIX, y ha tenido una influencia duradera sobre la psicología en general. Acerca de Zeller, véase nota 7, p. 284 en Paluch 1981b, en la cual Malinowski señala que “estoy leyendo a Zeller también”.

89 (Leonhard Euler (1707-1783), desarrolló muchas de las más importantes técnicas y nociones matemáticas en la geometría, álgebra y cálculo que hicieron posible la matematización de la física. William Rowe Hamilton (1805-1865) fue un matemático irlandés quien desarrolló lo que se conoce como la función hamiltoniana, una descrip-ción del ratio de cambio a través del tiempo de sistemas dinámicos newtonianos en términos de la suma de energía kinética y potencial que contienen, que muestra que sistemas físicos tienden hacia estados máximum o mínimum. Pierre-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), un matemático y astrónomo francés, introdujo la teoría de gravitación de Newton en Europa, y formuló un “principio de acción mínima” en el cual se decía que sistemas físicos fueron gobernados por un principio de economía).

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etapa de evolución de un sistema, lo que coincide con lo que henos dicho acerca de la posibilidad de aplicar el concepto de un mínimo, ya que cada sistema puede ser considerado como una función de tiempo y circunstancia, bajo cuyas influencias cambia. Es claro, sin embargo, que esa es una definición no suficientemente general de las posibilidades de aplicación de nuestro concepto. Ya que la ley que produce la evolución es, según Petzoldt, la ley de la tendencia hacia los estados duraderos y, ya que esta ley define también la ex-tención a la cual el sistema funciona de acuerdo a su objetivo, esta ley es también la base del principio de economía y se puede reducir completamente a eso.

La conclusión final que alcanzó nuestro autor fue, como recorda-mos, que al principio de la economía del esfuerzo menor le tenemos que complementar y reforzar con el principio de la tendencia hacia condiciones estables. Es este principio que nos expresa algo de suma relevancia para nosotros, tanto en procesos físicos como mentales (no obstante que está más allá de nuestras consideraciones, vale la pena dedicar unas pocas palabras al principio de Petzoldt, que él deduce de argumentos físicos. Cada sistema tiende hacia un estado estable, tal como por ejemplo, un sistema de dos, tres o más cuerpos dejados a la gravitación. Sobre la base del principio de entropía eso se puede extender a cualquier sistema físico, pero se aplica solamen-te a un sistema aislado, y a ningún otro. Pero sistemas aislados son solamente estructuras científicas ficcionales diseñadas para investi-gar la realidad. ¿Qué valor cognitivo puede tener una ley que se aplica tan solo a instrumentos de investigación científica, inferidos exactamente de los aspectos en los cuales difieren de la realidad?). Abstrayendo de los pensamientos que guían a nuestro autor, vemos que esta argumentación es absolutamente correcta; sin embargo, en lo que refiere al principio de economía, se puede sustituir por argu-mentos más sencillos y más básicos.

A este punto nos dirigimos al segundo método de formulación de nuestro principio, al principio de Mach de la economía del pensa-miento. Aquí, sin embargo, tenemos que adentrarnos en un área totalmente nueva del pensamiento humano, la frontera entre la me-todología científica y la teoría cognitiva. En la primera de esas disci-plinas, probablemente no existe una pregunta más fundamental que esa: ¿cuál es el objetivo, destino y tarea de la ciencia?, ¿qué nos ofre-ce el conocimiento?, ¿qué nos ofrece la ciencia? Dependiendo del punto de partida que asumamos, se no presentan muchas respuestas a esta pregunta. Podemos preguntar ¿cuál es su significado para el

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individuo?, ¿para la sociedad?, ¿cuál es la necesidad práctica de la ciencia? y tal vez si la ciencia cumple necesidades mentales que no se pueden reducir a necesidades prácticas. Dependiendo del punto de partida, las respuestas cambian, también de acuerdo al desarrollo de las respectivas ciencias y de las cosmovisiones filosóficas. Desde el tiempo cuando la sustancia y los métodos de la ciencia estuvieron rodeados de un halo místico hasta el presente cuando tendemos a adscribirle al origen de la ciencia razones y causas prácticas, vemos una tremenda revolución.

Mach es uno de aquellos que contribuyeron de manera importante a la solución de este problema. Por otro lado, su sistema surgió y cre-ció en un campo de las ciencias naturales cuando se estaba obrando una revolución fundamental en aquellas ciencias y en su relación con la filosofía. Estamos pensando, por supuesto, en la bancarrota del materialismo, de la que encontramos una presentación histórica más detallada en el libro de Lange, Geschichte der Materialismus90 que, por cierto, contribuyó significativamente a esta bancarrota. El ma-terialismo se basaba en una cosmovisión mecanicista. De acuerdo a la teoría de Kant, el materialista aceptaba la existencia de la cosa en sí que se consideraba como el movimiento de átomos y fenó-menos realmente existentes, que surgieron a través de la acción de este movimiento sobre nuestros sentidos. Se suponía que sintiéramos esta acción como un sentimiento puramente subjetivo. Además, los materialistas postularon que nuestros estados de consciencia fueran funciones, o más bien secreciones, de la materia. Experimentos ba-sados en esas presuposiciones resultaron en la bancarrota del cono-cimiento, tal como lo ejemplifica la renuncia de Dubois-Reymond a cualquier esperanza de cognición. F. A. Lange mostró correctamen-te que los límites de nuestro conocimiento de la naturaleza no son más estrechos que los límites que se coloca sobre nuestra cognición en general, que el error del materialismo consiste en su aceptación de la materia como directamente dada y nuestras sensaciones como derivadas, mientras que en realidad es al revés. Podemos decir que esta observación de Lange sea fundamental para toda la nueva fi-losofía en esta cuestión. Vemos también su influencia sobre Mach y debemos también mencionar su influencia sobre un número de

90 (Friedrich Albert Lange (1828-1875), Geschichte des Materialismus und Kritik sei-ner Bedeutung in der Gegenwart (Historia del materialismo y crítica de su significado en la actualidad) (1866; reimpreso Leipzig: Kroner, 1907). Traducción al inglés, His-tory of Materialism (1923). Lange fu un importante filósofo socialista en la tradición neokantiana.

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definiciones en la ciencia que han sido forjadas en este periodo por ciertos especialistas, que expresan una posición totalmente diferente al respecto. De esta manera, el matemático Grassman define la cien-cia como “Anpassung der Gedanken an das Seiend und aneinander” (“”)91, y Kirchof define la tarea de la ciencia (en el caso suyo, específicamen-te la física mecánica) como “… die in der Natur vor sich gehenden Bewegungen vollständig und auf die einfachste Weise su beschrei-ben” (“”)92.

Por otro lado, tenemos que considerar el hecho de que Mach de-sarrollaba sus ideas exactamente al mismo tiempo que las ciencias biológicas ejercieron gran influencia sobre las mentes académicas, después de haber sido encaminado en un nuevo camino por las in-vestigaciones de Darwin. En todo el enfoque de Mach percibimos un modo predominantemente biológico de pensar el mundo. En la argumentación de Mach, los conceptos fundamentales de Darwin en la teoría de la descendencia, la lucha por la supervivencia, la adaptación y la evolución en general juegan un papel de primera importancia.

Veamos qué dijo Mach mismo acerca de su principio, para lo que tenemos que considerar material de sus dos principales obras Die Mechanik in ihrer Entwicklung y Die Principien der Wármelehre93, tomando en cuenta también lo que dijo acerca de nuestro principio en su conferencia Die ökonomische Natur der physikalischen Forschung94. Vale la pena mencionar que Mach no dice nada acerca de este principio en

91 (Traducción: “Adaptación de los pensamientos a la existencia y entre ellos”, Her-mann Günther Grassmann (1809-1877) fue, junto con W. R. Hamilton y George boole, uno de los fundadores del álgebra y cálculo modernos).

92 (Traducción: “ … para describir los movimientos de la naturaleza completamente y de la manera más sencilla …”. Gustav Robert Kirchhof (1824-1887) desarrolló las técnicas matemáticas que permitieron el cálculo de corrientes en redes eléctricas en tres dimensiones (la Ley de Kirchhof), y con Robert bunsen desarrolló la teoría de análisis espectral para explicar las características frecuencias de luz absorbida o emitida por elementos).

93 (Ernst Mach (1838-1916), Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Acercamiento histórico-crítico al desarrollo de la mecánica) (Leipzig, 1883), publicado en inglés como The Science of Mechanics (Chicago: Open Court, 1893); y Die Principien der Wärmelehre (Principio de la teoría del calor) (Leipzig: J. A. barth, 1896)).

94 (Ernst Mach, “Die Ökonomische Natur der physikalischen Forschung”, conferencia presentada en la Asamblea Anual de la Academia Imperial de las Ciencias, Viena, 23 de mayo del 1882. Originalmente publicada en Populär-wissenschaftliche Vorlesun-gen (Leipzig, 1896); publicada en inglés como “The Economical Nature of Physical Inquiry”, Popular Scientific Lectures, trad. Thomas J. McCormack (Chicago: Open Court, 1898)).

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su última obra, aunque sí aquí regresa a casi todas las ideas y decla-raciones que aparecieron en sus anteriores obras de investigación.

Intentaremos formular el argumento de Mach acerca de nuestro principio en una entidad que sea, por lo menos hasta cierto grado, uniforme. Todas las funciones del organismo, incluyendo el pensar, el recordar y el imaginar, sirven para colocar al individuo en la po-sición más favorable posible en relación al entorno. Nuestra mente cumple eso por medio de una reflexión de la realidad que sea lo más precisa posible, adaptando nuestras ideas a los hechos. De esta ma-nera podemos fácilmente extrapolar las conclusiones de eventos en nuestra mente y ahorrarnos otras experiencias (indeseables). “Cuan-do el hombre primitivo escucha un ruido en el bosque allí construye, exactamente como lo hace el animal, al enemigo que teme; cuando ve un cierto fruto forma mentalmente la imagen del fruto que anda buscando; exactamente como nosotros mentalmente asociamos un cierto tipo de materia con una cierta línea en el espectro o una chis-pa eléctrica con la fricción de una pieza de vidrio”95.

Eso es el fundamento del cual se desarrolla la ciencia. Sin embargo, sus inicios se desarrollan solamente en la sociedad, especialmente en los oficios, de la necesidad de compartir las experiencias. Solamen-te entonces surge una clase particular dedicada a la investigación científica, que en la sociedad cumple la misma función que el pen-samiento teórico cumple en la lucha del individuo por su supervi-vencia. Solamente en una clase de este tipo es posible un interés en hechos generales, pues el individuo escoge solamente hechos que son inmediatamente útiles o sorprendentemente maravillosos. La situación que ofrece la sociedad hace también posible la utilización de experiencias de otras gentes por un nuevo trabajador, lo que se hace posible a través de la comunicación con el uso del habla. “La comunicación es básicamente una prescripción para la recreación de hechos en los pensamientos de uno”96. Entre más amplio sea el rango de la experiencia que llegamos a conocer a través de la comunicación, más precariamente, más económicamente será ne-

95 Nota 17 de Malinowski especifica la obra de Mach, “Die Ökonomische Natur der physikaliscehn Forschung”. La presente traducción proviene de la traducción de Mc-Cormack de “The economical nature of physical inquiry” en Popular Scientific Lec-tures, p. 190. El concepto de Mach del hombre primitivo se basa explícitamente en Primitive Culture de Tylor (1871), a quien Mach cita.

96 Nota 18 de Malinowski. E. Mach, Principien der Wärmelehre (Leipzig: J. A. barth, 1896). Exactamente la misma noción se encuentra expresada en “The economical nature of Physical inquiry” en Popular Scientific Lectures, p. 193.

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cesario el uso de los medios de descripción y presentación, con el fin de controlar el material con un reducido gasto de memoria y esfuerzo. Así que los métodos científicos son económicos. Un tra-tamiento científico de fenómenos de estas características es posible porque hay ciertos factores que son constantes en cosas y eventos, y tenemos que reducir nuestros hechos y eventos hasta que sean tan sencillos y tan pocos como sea posible, y organízalos en una forma lúcida. Consideramos que una esfera dada esté científicamente do-minada si “en todas partes en la variedad de fenómenos percibimos los mismos hechos”97. Una presentación científica metódica de una esfera de hechos posee, en comparación con un tratamiento fortui-to y desordenado de la misma, la ventaja de un uso económico y parco de fuerzas mentales. Sin embargo, aquí hablamos solamente del carácter de los métodos científicos, y no del modo de utilizar el conocimiento adquirido.

Mach trata detalladamente el concepto de economía en su Principles of the Theory of Heat (Principio de la teoría del calor) 98. Este concepto no se puede aplicar de manera directa a procesos en la naturaleza

En la naturaleza solamente ocurre lo que puede ocurrir, y solamente de una manera. En este sentido no podemos hablar de economía, pues nunca hay posibilidad de escoger entre el curso natural de los eventos y algún otro curso.

El asunto es diferente si consideramos algún objetivo, como en la tecnología o sea en la física. Una máquina de vapor dada puede so-lamente funcionar de una manera bajo determinadas condiciones. Sin embargo, cumplirá mejor su función, entre más estrechamente adhiera al proceso rotatorio reversible de Carnot. Entre varias má-quinas la más económica será la que más se acerque a este ideal. De lo que se trata aquí no es de una apreciación absoluta de un fenómeno definido, sino de una comparación de varios fenómenos con respecto a algún objetivo, en otras palabras, no es una cuestión de qué pasa sino de qué debería pasar.

97 Aparentemente Malinowski tiene la intención de resumir el asunto con esta cita. Mach escribió “Cuando inspeccionamos por la primera vez una provincia de hechos, no parece diversificada, irregular, confusa, llena de contradicciones… Cuando hemos alcanzado un punto donde podemos descubrir en todas partes los mismos hechos, ya no nos sentimos perdidos en esa provincia, la comprendemos sin esfuerzo; se nos explica (“The economical nature of physical inquirí”, p. 174).

98 Nota 19 de Malinowski hace referencia a Principien der Wärmelehre, el capítulo con el título “Die Ökonomie der Wissenschaft” (La economía de la ciencia).

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La ciencia nos presenta un caso análogo. Si fuera posible, en la ex-pansión de nuestras experiencias, llegar a una apropiada adaptación del pensamiento de una manera muy precisamente definida, exac-tamente como las fuerzas que existen en un fenómeno físico pue-den actuar solamente de una manera determinada, no podríamos hablar de una economía. Pero varias gentes, al mismo tiempo o una tras otra, llevarán a cabo esta adaptación de modos muy variados. Uno se fijará en una cosa, otro en otra cosa. Con mucha frecuencia se requiere un siglo para sustituir modos correctos por modos equi-vocados. Es posible compara todos esos esfuerzos como las máqui-nas de vapor, así que podemos decir cuál es la más económica. La economía nos ofrece un excelente punto desde donde guiar nuestra investigación científica, que no dará una mayor ventaja que fuera el caso sometiéndonos sin pensar a fuerzas mentales efémeras. Es por esta razón que yo también he escogido este punto de vista.

El trabajo espiritual se puede desperdiciar (en referencia a un de-terminado objetivo), igual que el calor en una máquina de vapor se puede desperdiciar para una determinada tarea.

Aquí vemos con claridad la influencia de los dos factores que men-cionamos arriba: una nueva manera de tratar los objetivos y tareas de la investigación científica y el énfasis en el aspecto biológico en el estudio de la vida mental y sus manifestaciones. Esas dos influen-cias se complementan entre ellas y actúan en conjunto. Cuando un camino está bloqueado a la mente humana, se voltea más rápido al lugar donde se abren nuevos horizontes. Ya que la anterior justifica-ción, dogmática, del objetivo de la ciencia había sido críticamente demolida, nuevos pensadores que atacaron este problema tuvieron que buscar otras fuentes.

Todas las mentes fueron fascinadas por la teoría de Darwin. En su formulación del problema tenemos una clara huella de la influencia de Darwin en los pensamientos de Mach. El hombre es percibido como un organismo luchando con la naturaleza y con otros indivi-duos. Todas las funciones de este organismo pueden ser concebidos teleológicamente como las herramientas más adecuadas para esta lucha. El siguiente paso nos lleva a coordinar nuestro pensamien-to, nuestra imaginación y nuestra memoria con aquellas otras fun-ciones. Sin embargo, aquí tenemos que repetir la observación que hicimos en su lugar apropiado acerca de Avenarius. Es precisamen-te a partir del punto de vista asumido por Mach que no podemos considerar las experiencias subjetivas del individuo como factores

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biológicos; ni siquiera los podemos colocar al mismo nivel que esas actividades en lo que se refiere al funcionamiento exclusivamente lógico del organismo. La adaptación (Anpassung, en alemán) es un concepto que pasa también del darwinismo a la teoría cognitiva de Mach.

…die Gedanken insbesonder die naturwissenschaftlichen, unterlie-gen in ahnlicher Weise der Umbildung und Anpassung, wie diez Darwin fur die Organismen annimmt99

Es aquí, sin embargo, que encontramos un punto débil que nos ofende algo, una sencilla inferencia del dominio de la biología al de la psicología. “Gedanken sind Äusserungen des organischen Lebens” (Los pensamientos son expresiones de la vida orgánica). De acuerdo con nuestras anteriores observaciones, tendríamos que estar en desacuerdo con esta declaración; y eso es la razón por la cual no podemos transferir el principio de Darwin a este dominio de una manera que no sea figurativa. Lo más que podemos hacer aquí es hacer una analogía capaz de estimularnos y llevarnos hacia nuevos descubrimientos. Desde este punto de vista estaremos de acuerdo con la declaración de Mach: “Wir sehen wissenschaftliche Gedanken sich umformen, auf weitere Gebiet sich ausbreiten, mit konkurrirenden kämpfen, und über weniger leistungsfähige den Sieg davon tragen” (). Aquí podemos observar que el concepto de Mach de la adaptación, no obstante que tiene su origen en una comprensión enteramente dife-rente de los fenómenos psicológicos, hasta cierto grado correspon-de a los conceptos de la apercepción en los cuales Avenarius había basado su principio. Hasta cierto grado tenemos aquí un punto de contacto de esas dos visiones aunque, aún aquí no son de ninguna manera idénticas.

Vamos ahora al mero objeto de nuestras investigaciones, un análisis de cómo Mach deduce el principio de la economía del pensamiento de la imagen, que él se había creado para si mismo, de fenómenos científicos y otros de la mente humana. Primero, tenemos que sub-rayar que la anterior cita del autor indica con claridad que uno no puede, en los fenómenos físicos, así no más, hablar de una economía o, en general, acerca de un máximum-mínimum. En sus términos, las condiciones para aplicar este concepto es la introducción del ob-jetivo de los fenómenos bajo consideración, es decir una formulación

99 Traducción: … las ideas, especialmente aquellas en las ciencias naturales, son sujetas a cambio y adaptación, de la misma manera que Darwin suponía para los organismos.

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teleológica de este grupo de fenómenos. Eso, de hecho, coincide con nuestro anterior inicial argumento. Al formular teleológicamente fenómenos enfatizamos eo ipse uno de sus aspectos, considerado sola-mente algunos de sus factores. Eso nos permite también la introduc-ción de la función, lo que ya había aceptado como una condición necesaria y suficiente. Pero el concepto de función es más amplio que el de objetivo, lo que es, en mi opinión, una condición para hablar de máximum-mínimum, pero no es necesaria, por lo que po-demos considerar nuestra formulación como más general y menos endangered por el antropomorfismo que el concepto de objetivo siempre sugiere. En el fondo, sin embargo, no podemos acusar a Mach con la misma objeción que lanzamos contra Avenarius, que se mueve rumbo a una colisión contra la ley de determinismo unívoco.

Examinemos ahora de qué manera Mach introduce los dos aspectos de este proceso. ¿dónde está en su formulación el gasto y la ganan-cia? Según Mach, el gasto es nuestro “trabajo psíquico”. Si quisiéra-mos corregir esta manera de expresión, algo inadecuada, podríamos decir: el gasto de energía fisiológica correspondiente al trabajo de nuestro cerebro. Este aspecto del proceso es completamente claro, no es ni ofensivo ni contradictorio. Aquí tratamos un cambio cuan-titativo que es, por lo menos en lo fundamental, medible, por lo que podemos asegurar su mínimum si arriesgarnos. El otro aspecto del problema presenta más complicaciones. La ganancia que obte-nemos a través de nuestro trabajo mental es el resultado de nuestra investigación, la adaptación de nuestros pensamientos a los hechos, las leyes científicas.

En este punto es indispensable una definición estricta de la mane-ra de la cual podemos evaluar y medir el valor de esas leyes. Sin embargo, de sus escritos no es posible deducir una respuesta clara a esta pregunta, por lo que tenemos que parar un momento y ex-plicarnos la esencia de esas leyes científicas. Veamos primero lo que Mach tiene que decir acerca de eso: el define el proceso que nos interesa aquí como un proceso de adaptación (Anpassungsprozess). Sin embargo, tenemos que considerar esta definición más como una metáfora figurativa que como una estricta designación empírica. Nuestros pensamientos no son hechos de plástico y la realidad no es una forma que se les pueda imprimir. Mach no nos da la definición psicológica del proceso de adaptación. Mientras tanto la cuestión se nos presenta en la forma de un dilema: ¿debemos definir el valor de las leyes científicas psicológicamente, o podemos concebirlas como algo que existe objetivamente y a lo cual se pueden aplicar crite-

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rios totalmente objetivos? Por lo general es la primera alternativa que se acepta, por lo que “el hablar de la validez universal de una ley natural tiene sentido solamente en la medida en que hagamos referencia a un cierto tipo de facultad perceptiva, la de un cierto tipo de ser humano normal” 100. Por eso, para definir la validez de una ley debe existir una medida. Tal medida es “un ser humano normal”, una mente humana que funcione de manera normal, un intelecto típico o colectivo. En efecto, si nos limitamos a considerar una mente individual, el resultado no tendría validez. Lo que nos importa es la ciencia considerada socialmente, como un fenómeno de la vida colectiva, no como una faceta en el desarrollo de una mente individual.

Tenemos que excluir consideraciones psicológicas con el fin de con-testar nuestra pregunta sobre la base de la relación del individuo subjetivo con leyes científicas. Sin mencionar el hecho de que si tuviéramos que seguir por este camino llegaríamos a exactamente la misma posición que anteriormente atacamos como el punto de partida de Avenarius, así que regresemos a aquella medida univer-sal, en cuyo rol un intelecto normal nos tiene que servir. A mí, aún esta suposición me parece superflua. No quiero elaborar sobre la arbitrariedad de tal selección. Aquí podríamos formular esta obje-ción: ¿qué consideramos como el criterio de la normalidad. Será la conformidad con la mayoría de intelectos humanos? Pero es exacta-mente a esta mayoría que las leyes científicas son inaccesibles. Ade-más, si el suponer la existencia de los egos de otros es en muchos ca-sos una hipótesis indispensable, entonces suponer la existencia hipo-tética de alguna mente universal u objetiva sin rasgos individuales, cuya ausencia la haría inmediatamente anormal, contiene muchos elementos raros y no empíricos101. Yo creo que leyes científicas se pueden definir perfectamente sin hacer uso de datos psicológicos, de una manera totalmente equivalente a cualquier definición de un valor físico.

100 Nota 20 de Malinowski. Pearson, Grammar of Science (1900), p. 102. (Karl Pearson (1857-1936), The Grammar of Science (London: black, 1900). Pearson, un estadístico inglés, desarrolló los métodos estadísticos esenciales para la moderna bio-logía de población y ciencias sociales estadísticas, por ejemplo el test chi-cuadrado de significancia estadística que expresa la probabilidad de que diferencias se deban exclusivamente a la casualidad, y la coeficiente Pearson de correlación que mide el grado al cual conjuntos de números separados cambien en relación entre ellos.

101 Nota 21 de Malinowski. En esta obra Pearson acepta la posibilidad de “transfusiones” a otros, una concesión que le cuesta poco.

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Precedamos la justificación de la última afirmación con una presen-tación figurativa del sujeto. Si un técnico o un artesano desea expre-sar su opinión acerca del valor de una máquina o una herramienta, ¿tendrá que acudir a datos psicológicos? ¿Tiene que analizar el ori-gen psicológico de la invención que le ha sido sometida o invocar la ayuda de algún cerebro humano normal que sabe el funciona-miento de la máquina? Por supuesto que no. Tales consideraciones psicológicas son indispensables cuando se trata de la evaluación de una obra de arte, pero no cuando se trata de evaluar una herra-mienta que tiene un fin práctico. En este caso tenemos los mismos datos objetivos a la mano como en cualquier caso que hagamos una evaluación del mundo físico.

El físico puede presentar la eficacia (eficiencia laboral) de una casca-da en las montañas y la de una máquina en marcha que es la obra de manos humanas con la misma objetividad. Podemos preguntar si es necesario que sepamos cómo funciona para evaluar la herramienta que se nos presenta, y si esta explicación no es el factor psíquico incluido. Seguramente la máquina no funcionará si no está arma-da y operada correctamente. Pero tenemos que considerar todo eso como un conjunto de condiciones físicas, exactamente como aque-llos que tiene que ocurrir para que suceda cualquier fenómeno físi-co. Realmente, cada uno de nuestros experimentos consiste en com-binar ciertos elementos de la naturaleza, ponerlos en movimiento y dirigirlos. En ambos casos debemos postular no solamente nuestra consciencia, sino también nuestra actividad. En ambos casos nues-tra capacidad de evaluar es objetiva. Presentemos ahora la ley física, por medio de una fórmula, como una herramienta que sirve para dominar la naturaleza.

Si deseamos definir o evaluar el funcionamiento de una herramien-ta, tenemos que adaptarla a las condiciones individuales, iniciar su operación de una manera definida y su efecto está plenamente definido en lo físico. Si deseamos evaluar una fórmula matemáti-ca, también tenemos que adaptarla a las condiciones individuales y sustituir valores particulares en ella; podemos comparar el resulta-do que obtenemos matemáticamente con la realidad y así definirla completamente. Ilustrémoslo con un ejemplo. Supongamos que te-nemos una fórmula que expresa el hundimiento de una viga bajo el impacto de un peso; por otro lado tenemos un manómetro que indica la presión de vapor de una caldera. ¿no es que la acción de esas dos herramientas sea completamente análoga, particularmente debido a su definición física? O sea, ¿no es el proceso de hundi-

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miento de la viga exactamente tan objetiva una medida de nuestra fórmula como el proceso de la presión aumentando en la caldera (que suponemos que sea observable de alguna otra manera) es una medida objetiva de la operación de nuestro manómetro? Podemos formular de la siguiente manera lo que hemos querido justificar con esta digresión: el valor de las leyes científicas es objetivo en el sentido de que no necesitamos para su reconocimiento hacer referencia a un individuo típico normal o a un plebiscito de la humanidad. Aún si quedara solamente un hombre normal en la tierra, y todos los demás hubieran perdido la capacidad de hacer juicios que nosotros consideráramos normales y lógicos, entonces seste hombre solitario no tendría necesidad de dudar el valor de las conquistas materiales y científicas de la humanidad, pues no tendría necesidad de invocar argumentos psicológicos para convencerse a sí mismo y a los demás. La tremenda importancia práctica de las herramientas le permiti-ría aniquilar por completo a sus adversarios. La actitud del hombre blanco con sus congéneres menos civilizados de otros colores ilustra este punto de manera triste y significativamente.

Regresemos al principio de economía y apliquemos los resultados de nuestro análisis, acerca de la definición de leyes científicas, direc-tamente al principio de Mach. Hemos visto anteriormente que un aspecto de este proceso en el cual se tiene que manifestar la econo-mía, el gasto, está definido en términos completamente físicos como el gasto de energía física de nuestro organismo. Ahora podemos contestar la pregunta que planteamos si, y en caso de sí, cómo pode-mos considerar el segundo aspecto del proceso físicamente definido. Este segundo aspecto, que podemos llamar ganancia, es llamado por Mach el proceso de adaptar nuestros pensamientos a los hechos. Nuestro punto de partida de este proceso, el grupo de hechos dado – por ejemplo un rango dado de fenómenos físicos, biológicos o socia-les – está definido en términos totalmente físicos. Nuestros anterio-res argumentos tenían por objetivo demostrar que el producto final de este proceso, la ley científica, es definido sin el apoyo de cualquier dato subjetivo psíquico. Si tratamos la ciencia desde el punto de vista de su significado práctico, o bien biológico, para el individuo, y no desde un punto de vista teórico-comparativo, podríamos intuir la definición física de sus leyes.

Desde este punto de vista el principio de la economía del pensa-miento es absolutamente adecuado para expresar el rol que desem-peñan las funciones del cerebro humano en relación a su control sobre el mundo exterior. En la obra de Mach esas suposiciones no

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son tan distintamente indicadas, y este punto de vista no está enfa-tizado, no obstante que es el único punto desde el cual será posible sostener el principio. Eso significa que no podemos tratar la econo-mía como una ley que rige absolutamente en nuestro cerebro. En su lugar, primero tenemos que establecer con qué fin y en relación con qué suponemos esos procesos. Este punto es enfatizado en el estudio del profesor Straszewski102, donde los procesos psíquicos son consi-derados como sencillos y económicos debido a la gran complexidad y diversidad de la externa cambiabilidad a la cual está sujeto nuestro organismo.

En conclusión, veamos una vez más el camino que hemos cubierto. En primer lugar hemos discutido las calidades generales del con-cepto de economía y los límites de su aplicabilidad. En esencia, este concepto es lo mismo que el mínimum de una función. Ya que es un valor particular de una función, se puede utilizar para caracterizar ciertas circunstancias especiales en un determinado grupo de fenó-menos. Pero no podemos suponer que la economía sea una calidad universal de un grupo cerrado de fenómenos, por ejemplo, todos los fenómenos físicos o todos los fenómenos mentales, pues para un grupo de este tipo no se puede aplicar el concepto de función. Por eso, no se puede estipular a priori que el principio del esfuerzo me-nor que Avenarius introdujo como un fundamental principio psico-lógico pueda obrar sin error. Inspeccionándolo más de cerca hemos tratado de demostrar a partir de qué suposiciones este principio ha-bía sido deducido y en qué imagen de los fenómenos mentales fue percibido. Llegamos a la conclusión de que ni las suposiciones ni la manera en que fue percibido satisfacen las exigencias actuales de la ciencia y que las conclusiones contradictorias se pueden explicar exactamente sobre la base de esas inferencias. Luego, señalamos los factores que contribuyeron al surgimiento del principio de la eco-nomía del pensamiento a una escala metodológica más estrecha. Este principio tiene en el pensamiento de Mach mucho mayor sig-nificado empírico y se puede sostener si tomamos en cuenta unas pocas restricciones menores. Pero en eso caso ya no es un principio psicológico, no explica el objetivo y los fenómenos de la ciencia por medio de leyes de procesos psicológicos, sino más bien por medio de datos puramente biológicos. De igual manera, en los estudios del Profesor Straszewski encontramos una justificación puramente

102 Malinowski, Nota 22. Eso refiere a la cita al principio de la obra de M. Straszewski, What is Philosophy? (1903).

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biológica de esta ley. Por otro lado, cuando discutimos un tratamien-to psicológico de este principio, como por ejemplo en la obra de Cornelius, no se expresa ninguna economía, ni un mínimum funcio-nal. Cornelius lo llama “principio unitario” (“Einheitsprinzip”), un término que para él expresa solamente un proceso empíricamente definido que se encuentra entre los estados de nuestra consciencia, tal como él lo plantea, como una tendencia a ser subsumido bajo un símbolo. No discutiremos aquí los posteriores desarrollos de nuestro principio, pues la tarea que nos habíamos propuesto era un estudio de la formulación del principio por sus dos iniciadores, y henos in-tentado justificar históricamente las razones de sus orígenes, eatable-cer críticamente sus límites y destacar sus debilidades.

Aquí podemos hacer una observación más acerca de la influencia de nuestro principio sobre las tendencias en la filosofía actual. Nos lleva a la exigencia de una cosmovisión monista como su consecuencia más directa. De allí que Avenarius en sus Prolegómenos103 considera este sistema como adecuado para sus objetivos, que son los de cum-plir las condiciones del monismo. Se esfuerza también para hacer su sistema monista, una tendencia que prevalece en toda la escuela del empirio-criticismo: Mach, Cornelius y Petzoldt todos consideran que es una cuestión de primera importancia científica evitar la más mínima tendencia hacia un dualismo en sus referencias a los hechos. Hasta cierto grado, la existencia de la economía del pensamiento como un medio básico para concebir cada forma de esfuerzo men-tal humano explica esta tendencia. No tenemos razones para tener prejuicios al referirnos a esa o a cualquier otra tendencia en la teoría cognitiva. Pero el absolutismo, el dogmatismo podríamos decir, con el cual el monismo está en el momento utilizado como la piedra angular en cualquier sistema, visión o principio, puede ser sorpren-dente y puede llevar a uno a buscar las razones históricas de tal si-tuación. Sin lugar a dudas, una de esas razones es nuestro principio.

En lo referente a la pregunta con la cual iniciamos nuestra investiga-ción, o sea, qué nos puede contar este principio acerca del problema del enfoque metafísico o anti-metafísico en la filosofía, podemos de-ducir las siguientes observaciones. A los autores les interesaba esta-blecer una base empírica de las investigaciones filosóficas y una de-finición no metafísica de la esencia y los objetivos de la investigación

103 Richard Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses: Prolegomeno zu einer Kritik der reinen Erfahrung (1876), citado anteriormente.

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académica. Si suponemos que el principio de Avenarius no sea más que un postulado, nuestra crítica, que pertenece solamente al mé-todo empírico de investigación, perdería toda validez. Sin embargo, tal como ya lo vimos, no es posible sostenerlo como un principio empírico, por lo que podemos considerar los esfuerzos de Avenarios como sin fin, lo que, sin embargo, no prejuicia la pregunta de si será posible aplicar los métodos metafísicos en filosofía. Tomando en cuenta esos resultados es un hecho que no tenemos por el momento una base empírica para una cosmovisión filosófica.

Los aspectos económicos de las ceremonias IntichiumaBronislaw Malinowski104

I

En su nuevo tratado el Profesor Frazer intenta, entre otras cosas, determinar hasta qué grado el desarrollo económico ha sido in-fluenciado por el totemismo (1910, IV: 18-24). La principal fun-ción económica del totemismo se tiene que buscar en una división elemental del trabajo, la cual ve realizada el Profesor Frazer entre los aborígenes de la Australia central en las ceremonias intichiuma (1910, IV: 18). Se piensa que cada clan posee un control mágico sobre su tótem, y este poder mágico se tiene que ejercer para el bien de la comunidad…. El principio en el cual se basan implícitamente esas ceremonias es la división del trabajo, un principio económi-co saludable que, aplicado de una manera propia, no puede menos que producir buenos resultados, pero aplicado de manera mala a la magia es inevitablemente estéril (Frazer, 1910, IV: 18-19). En una

104 “The Economic Aspects of the Intichiuma Ceremonies” de bronislaw Ma-linowski fue publicado originalmente en Festskrift tillegnad Edvard Westermarck i anledning av hans femtiaarsdag de 20 november (Homenaje a Edward Westermarck en ocasion de sus cincuenta años el 20 de noviembre), Helsingfors/Helsinki, Fin-landia, 1912. Malinowski ya había presentado un breve resumen de la presente po-nencia ante la Sección de Antropología de la british Association en Portsmouth (en noviembre 1911, fue el primer texto que presentó Malinowski en inglés en un evento académico). La presente traducción de Leif Korsbaek, que ha sido revisada por Martín Ronquillo Arvizu y Marcela barrios Luna, ha sido hecha a partir de su publicación en Robert J. Thornton & Petr Skalnik, editors: The Early Writings of Bronislaw Malinows-ki, Cambridge University Press, 2006: 209-227.

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breve discusión el autor muestra no solamente en este aspecto sino también en otros, en donde tenemos el derecho a esperar que pro-moviera un desarrollo económico, y donde el totemismo ha con-tribuido poco al progreso económico. Si se acepta esta perspectiva sobre el tema, entonces sigue lógicamente que el aspecto económico del totemismo tenga muy poco interés científico. 105

Parece, sin embargo, que las evidencias a nuestra disposición, por limitadas que sean, si las discutimos de manera más detallada, po-drían echarle considerable luz sobre el asunto. Se puede mostrar, por ejemplo, que las ceremonias intichiuma poseen un especial interés teórico para la antropología económica, si se consideran no como formas primitivas de división de trabajo, sino de un punto de vista ligeramente diferente, como un intento por organizarle a la comu-nidad e imponerle, por medio de ideas totémicas, un sistema colec-tivo y regular sistema de trabajo. Se puede mostrar que el objetivo directo de estas ceremonias implican el alcanzar los principales fines económicos de una comunidad salvaje, y que los aborígenes a veces utilizan esas ceremonias directamente para fines prácticos. 106

Para esclarecerlo, hay que discutir de manera pormenorizada esta proposición, pero desde el principio hay que tener en mente, que todos esos calificativos, como organizado, colectivo, regular, etc., tie-nen que referirse al bajo nivel de la sociedad aborigen australiana; es decir, no hacen referencia a rasgos plenamente desarrollados, sino a un principio rudimentario, aunque inconfundible.

En primer lugar, propongo mostrar de qué manera un análisis de-tallado de los hechos – discutiendo por separado cada tribu, hasta dónde la información nos lo permita, que las ceremonias intichiuma implican una organización, un esfuerzo colectivo, una aplicación

105 “En términos generales no hay gran cosa que nos muestre que el tote-mismo haya contribuido en absoluto al progreso económico de la humanidad”, des-pués de lo cual el autor agrega inmediatamente que “de acuerdo a la naturaleza del problema sería difícil obtener evidencia, y de su ausencia no podemos concluir con seguridad que la institución haya sido tan económicamente estéril como parece ser” (Frazer, 1910, IV: 24).

106 Además, conviene señalar que el fenómeno de la division del trabajo aparentemente es menos sencillo de lo que hasta ahora se haya pensado: cf. Karl bücher: Industrial Evolution, New York, Holt, 1912 (traducido por S. Morley Wickett), cap. VIII, pp. 282ff en la traducción al inglés. Sería necesario un estudio detallado de los hechos para comprobar que encontramos en la ceremonia intichiuma alguna forma de división del trabajo, con una indicación precisa de los detalles que exponen este aspecto. A menos que se lleve a cabo eso, no será posible tratar la analogía entre la cooperación en la ceremonia intichiuma y la cooperación económica como más que un parecido superficial. En mi opinión, no es más que eso.

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regular de energía, etc. Y luego mostrar que esos rasgos les propor-cionan un importante aspecto económico a las ceremonias, ya que el trabajo llevado a cabo durante el progreso de esas ceremonias pertenece a un tipo más alto, más económico, que el trabajo que lleven a cabo los aborígenes durante cualquier otro periodo. 107 Para este fin será necesario discutir brevemente el modo de trabajo de los salvajes en general.

II

1

Las ceremonias intichiuma implican un trabajo organizado y colec-tivo de la comunidad. En términos generales, el grupo local es la unidad más importante de organización social entre los aborígenes arunta. Es la unidad de su división totémica y de su división local y tribal; es la sede de su precaria autoridad central en la forma de un jefecillo (alatunja), es la unidad más importante en sus relaciones intertribales (cf. Wheeler: 55, 56),108 y esta unidad social está íntima-mente relacionada con las ceremonias intichiuma: “Cada grupo tiene su propia Intichiuma, en la cual pueden participar solamente los hom-bres iniciados llevando los nombres de grupo” (Spencer & Gillen, 1895: 169). El jefecillo del grupo también dirige esas ceremonias: “En la ejecución de esta ceremonia el alatunja desempeña el papel principal” (Spencer & Gillen, 1895: 11) por lo que podemos decir que las ceremonias intichiuma constituyen una acción bien organiza-da de la comunidad: el alatunja la dirige, solamente a miembros de la comunidad que están presentes, no se admiten a extranjeros (cf. Spencer & Gillen, 1904). La ejecución de esas ceremonias es una de las principales funciones del grupo local. Las ceremonias mismas están esencialmente basadas en su organización y se relacionan con ella. Aunque el alatunja ocupa el papel más importante en las cere-monias intichiuma, todos los hombres adultos participan activamente de ellas, así que podemos decir propiamente que constituyen una acción colectiva del grupo local.

107 Cuando no se menciona la tribu, se hace referencia a todas las tribus descritas por los señores Spencer y Gillen. No hay que olvidar que nuestro conocimiento de la tribu arunta es con mucho el más detallado y preciso.

108 Cf. G. C. Wheeler, The Tribe and Inter-Tribe Relations, p. 55, p. 56.

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Entre los kaitish y tribus aliadas (unmatjera, worgaia, etc.) esas ceremo-nias están también asociadas con el grupo local totémico, pero se les permite estar presentes a hombres no solamente de otros tótems sino aún de la otra mitad, algo que sería absolutamente imposible entre los arunta (Spencer & Gillen, 1904: 291-7). Además, el jefecillo en estas tribus lleva a cabo la gran mayoría de las actividades en las ceremonias, por lo que no son tan marcadamente acciones colec-tivas como es el caso con los arunta (Spencer & Gillen, 1904: 316). Entre los warramunga y tribus aliadas, es conspicua la influencia de otros miembros de la tribu, de la otra mitad, que no comparten el tótem, y su participación en la ejecución de la intichiumi. Miembros del grupo de tótem y de la misma mitad tienen que ejecutar la cere-monia. Sin embargo, miembros de la otra mitad tienen que iniciar los procedimientos e invitar a los miembros del clan a la ejecución; ellos tienen que proporcionar todos los implementos y encargarse de todas las preparaciones. De manera que, como avanzamos hacia el norte vemos que la intichiumi se vuelve cada vez menos exclusiva y más independiente de la unidad totémica, y sin embargo sigue sien-do relacionado con y dependiendo de las divisiones en clases exogá-micas y clanes totémicos de la tribu. Podemos agregar que en todas esas tribus parece que las ceremonias implican una acción colectiva, mientras en la nación urabunna (al sur de los arunta) dependen más de la ejecución individual (Spencer & Gillen, 1904: 316).

2

Las ceremonias intichiuma requieren una considerable cantidad de trabajo, incluyendo sufrimientos y privaciones, además requieren en su ejecución gran esmero y una plena apreciación de su importan-cia. Leemos que “estas ceremonias son probablemente las más im-portantes” y “las más solemnes de todas las ceremonias” (Spencer & Gillen, 1895: 167. Compare con Spencer & Gillen, 1904: 288) y en otro lugar se nos informa que la vida ceremonial y religiosa “ocupa con mucho la parte más grande de los pensamientos (del hombre adulto). Las ceremonias sagradas, que al hombre blanco le parecen asuntos muy triviales, son para él cosas muy serias” (Spencer & Gillen, 1904: 297). De lo anterior sigue que las ceremonias intichiuma ocupan uno de los lugares principales en la vida de un indígena adulto y que todo el trabajo ejecutado en ellas se lleva a cabo con gran atención y con plena apreciación de su importancia. Este caso se da en las tribus centrales (arunta, ilpirra, kaitish, etc.) especial-

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mente, pero el enunciado es cierto, en menor o mayor grado, para todas las tribus (Spencer & Gillen, 1904: 315ff.). En las detalladas descripciones de Spencer y Gillen se muestra con mucha claridad que el trabajo implica una gran cantidad de labor, sufrimiento y privación.

Entre los arunta no se le permite a ningún hombre ingerir ningún tipo de alimentación durante la ceremonia undirringita, a menos que sea muy viejo: esta ceremonia dura solamente un día (Spencer & Gillen, 1895: 171ff.). La ceremonia emu es muy elaborada y dura dos días (Spencer & Gillen, 1895: 185), mientras que la ceremo-nia undiara dura cuarenta y ocho horas (Spencer & Gillen, 1895: 193), y la ceremonia intichiuma del tótem del canguru dura varios días (Spencer & Gillen, 1895: 201). En todas estas ceremonias los dibujos en la tierra están hechos con sangre que los participantes vierten generosamente. Las preparaciones para estas ceremonias son muy elaboradas y duran mucho más tiempo que las ceremonias mismas. 109

Entre los kaitish la ceremonia del tótem de la semilla de hierba dura mucho tiempo; de los detalles de la descripción (Spencer & Gillen, 1904: 291-4) que tenemos a nuestra disposición se puede deducir que dura varios días, posiblemente unas semanas. Durante este tiempo la mayor parte del trabajo relacionado con la ceremonia le toca al jefe, quien tiene que recoger y distribuir los alimentos, encar-garse del churinga, etc., además tiene que observar abstención sexual durante todo el periodo. Pero durante este periodo todos los demás están ocupados también en ciertos momentos y todos tienen la obli-gación de observar tabúes de alimentos.

La ceremonia intichiuma de la lluvia de esta misma tribu dura dos días y dos noches, y durante este tiempo el jefe y los ancianos del grupo totémico tienen que observar abstención sexual. Los hombres y las mujeres salen del campamento en direcciones diferentes, los miembros de cada sexo salen en búsqueda de game y vegetables res-pectivamente (Spencer & Gillen, 1904: 294-6). En la tribu unmatjera

109 Acerca de las ceremonias totémicas en general leemos que “es asombroso que parte importante de la vida de los nativos se dedica a la ejecución de estas ceremonias, que a veces se extiende sobre dos o tres meses … un periodo durante el cual se ejecutará una o dos ceremonias cada día”. Esta cita refiere es-pecíficamente a las ceremonias de iniciación, pero las ceremonias intichiuma son probablemente de una duración muy larga, si se toma en cuenta el tiempo de los preparativos. Compare también Spencer & Gillen, 1904: 298-9, que hacen referencia a los warramunga.

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las ceremonias son muy similares a las de la tribu kaitish (Spencer & Gillen, 1904: 296). En la tribu worgata, el jefe del gran grupo del tótem del yam lleva a cabo, junto con hombres de la otra mitad, un número de ceremonias totémicas. Durante alrededor de dos sema-nas les canta a los yams, con el fin de hacerlos crecer. La intichiuma de la tribu warramunga ocupa un considerable periodo de tiempo, son largas y elaboradas (Spencer & Gillen, 1904: 297), y la ceremonia de la cacatúa blanca es aparentemente trabajosa en sumo grado. Esta es la única ceremonia que se lleva a cabo junto con un rito que tiene el fin de incrementar el tótem. Todas las demás ceremo-nias consisten en representaciones dramáticas que hacen referencia a la alcheringa (Spencer & Gillen, 1904: 309), y las ceremonias de las demás tribus de la nación warramunga (tjingilli, umbaia, etc.), mientras que las ceremonias de las tribus al sur de los arunta, los urabunna y tribus relacionadas. Las ceremonias de los tótems de la lluvia y de la serpiente descritas por Spencer y Gillen (Spencer & Gillen, 1904: 285-7) son muy sencillas y junto con la preparación probablemente no ocupan más de unas horas cada una, lo que es también cierto para las ceremonias intichiuma de los wonkgongaru (Spencer & Gillen, 1904: 237, 288).

Puede ser que esta lista de hechos no establezca de manera con-cluyente el postulado que tenemos frente a nosotros, pero hay que tener en mente que los autores no prestaron atención a la cuestión particular que estamos discutiendo, y que en consecuencia no dis-ponemos de testimonios directos acerca del trabajo invertido en esas ceremonias (Los datos que tenemos a nuestra disposición se deben enteramente a los señores Spencer y Gillen. El señor Strehlow tra-ta solamente de manera superficial a esos ritos, poniendo énfasis en las canciones). Por esta misma razón, sin embargo, los pocos co-mentarios casuales al respecto son más convincentes, y tenemos que recordar todo el tiempo que hay que poner mucho más énfasis en la calidad del trabajo y en las condiciones psicológicas de su ejecu-ción (el pleno sentido de su importancia, la atención, el esmero y la concentración) que en la pura cantidad de trabajo involucrada. En lo referente a la cantidad de trabajo, para nuestro objetivo aquí es suficiente haber mostrado que en comparación con las demás pre-ocupaciones de los nativos, las ceremonias intichiuma, con todas las actividades preparatorias, representan una considerable cantidad de trabajo.

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3

Esas ceremonias son ejecutadas regular y periódicamente: son rela-cionadas con las estaciones o se relacionan de manera directa con la cría de animales y el crecimiento de plantas. Esta afirmación refiere más específicamente a la nación arunta. En la tribu arunta la deci-sión exacta acerca de cuándo una ceremonia intichiuma tendría que ser ejecutada está en manos de los alatunja (Spencer & Gillen, 1895: 10, 11, 169; Strehlow, 1910, III: 2). Sin embargo, el asunto depende del carácter de la estación. Las ceremonias intichiuma están estrecha-mente relacionadas con la cría de los animales y el florecimiento de las plantas y cada ceremonia se lleva a cabo naturalmente en una cierta estación (Spencer & Gillen, 1895: 169-170). Y en el caso de los tótems es exactamente cuando hay perspectivas de una buena estación que es costumbre celebrar la ceremonia (Spencer & Gillen, 1895: 170).

No tenemos información directa acerca de hasta qué grado tales ce-remonias sean regulares y si es obligatorio llevarlas a cabo cada año. De un comentario en el cual se dice que en cualquier instancia que haya abundancia de un animal o una planta totémica, sin que se lle-ve a cabo su intichiuma, el beneficio se le adscribe a un intichiuma eje-cutada por los espíritus ituntania, se puede deducir que la ejecución de las ceremonias no fuera absolutamente regular. De todos modos, considerando que se les atribuye, parece probable que no fueran muy frecuentes las omisiones, y que tuvieran cierta regularidad.

La manera más eficiente de mostrar su periodicidad es mostrando su relación estrecha con ciertas estaciones, lo que parece ser un ras-go muy general. La mayoría son ejecutadas inmediatamente antes de la estación en la cual el animal o la planta en cuestión sean abun-dantes. Que eso es el caso en la tribu arunta es evidente de la deta-llada descripción que posemos de las intichiumas en el witchetty grub (Spencer & Gillen, 1895: 203-4), el inimita grub (Spencer & Gillen, 1895: 205), bandicoot y flor de hakea (Spencer & Gillen, 1895: 184). En la tribu kaitish una parte de la ceremonia está relacionada con el crecimiento del erlipinno (semilla de yerba) (Spencer & Gillen, 1904: 293), en la tribu unmatjera una ceremonia grub le precede a la estación cuando el grub es abundante (Spencer & Gillen, 1904: 296), y en la tribu de los worgaia la ceremonia de yam es asociada al crecimiento de esa planta (Spencer & Gillen, 1904: 296).

Hay solamente ejemplos aislados de la asociación de las ceremonias intichiuma en la nación arunta con las estaciones. Sin embargo, tene-

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mos información explícita de que esa asociación con la estación con alimentación abundante es un rasgo general de las intichiumas en esas tribus (Spencer & Gillen, 1904: 317).

En lo referente a la periodicidad y la regularidad de las ceremonias intichiuma entre los warramunga y tribus aliadas, no disponemos de información, pero ya que las ceremonias entre esas tribus no están asociadas con estación alguna o evento de la vida animal o vegetal, es posible que no sean ni tan marcadamente periódicas como es el caso entre los arunta.

4

El objetivo de esas ceremonias es en general el promover el incre-mento de los animales y las plantas totémicas. No obstante que esta declaración es de una validez general, existen diferencias conspicuas entre diferentes naciones o grupos de tribus. Entre los arunta el in-cremento de animales y plantas totémicos tiene una importancia económica y práctica, mientras entre los warramunga, al contrario, la ejecución de esas ceremonias se lleva a cabo principalmente por mo-tivos religiosos y entre las tribus de la costa del Golfo de Carpenteria está ausente todo motivo económico de las ceremonias.

En lo referente a los arunta nos dicen Spencer y Gillen que el objetivo de la ceremonia es “asegurar el incremento del animal o la planta que le da su nombre al tótem” (Spencer & Gillen, 1895: 167). Y Strehlow dice que “el objetivo de la ejecución de las ceremonias mbatjalkatluma es que el animal o la planta totémico se reproduzca y se haga más fuerte” (Strehlow, 1910, III: 8). Tenemos que distinguir claramente por un lado, un objetivo puramente general de la repro-ducción del tótem, teniendo su origen en el orden tradicional y en la mayor parte de motivos religiosos y por otro lado, cualquier idea práctica de incrementar la alimentación de la tribu por medio de esta multiplicación, una idea que podría bien brillar por su completa ausencia en la mente nativa. De hecho, Strehlow tiende a negar la existencia de cualquier tipo de motivos prácticos entre los arunta. Se-gún él, la multiplicación de los alimentos no es “la idea fundamental del totemismo entre los aranda y luritja” (Strehlow, 1910, III: 8). Los nativos nunca han ofrecido espontáneamente una opinión de esta clase y aunque cuando se les ofrecía una opinión así por Strehlow, la entendieron inmediatamente y reconocieron que sus alimentos fue-ron incrementados por la multiplicación del tótem, él no se atrevía

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a tener confianza en una respuesta obtenida de esta manera como una representación del punto de vista nativo. Al contrario, los se-ñores Spencer y Gillen afirman que la idea del incremento de los alimentos esté presente en la mente nativa en relación con la eje-cución de las ceremonias intichiuma, y muchas de las informaciones dadas por ellos confirman esta visión. Por ejemplo, cuando escriben que “si aparece una abundancia de witchetty grub o de emu sin que las gentes de los respectivos tótemes hayan ejecutado la intichiuma, entonces se alega que la abundancia se debe a que iruntarimia (Spen-cer & Gillen, 1895: 519) amigables hayan ejecutado una intichiuma”, es evidente que los nativos establecen una relación causal entre la abundancia de alimentos con la intichiuma. La misma actitud mental está ilustrada por las ceremonias de lluvia entre los arunta. Des-pués de una ceremonia de este tipo, “si la lluvia cae dentro de un tiempo razonable, entonces se debe por supuesto a la influencia de la intichiuma” (Spencer & Gillen, 1895: 170), y “cuando ha habido una sequía prolongada y hay mucha necesidad de agua, el grupo totémico de lluvia o agua celebrará su intichiuma” (Spencer & Gillen, 1895: 170). Aquí parece que la relación entre la ceremonia mágica y el fenómeno natural está perfectamente clara a la mente nativa y que la ceremonia esté celebrada para fines enteramente prácticos.

Hay también otras características de las mismas ceremonias, que aparentemente muestran con claridad que la idea puramente reli-giosa de incrementar un cierto tótem está relacionada con la idea práctica de incrementar la provisión de alimentos. Por ejemplo, des-pués de una ceremonia intichiuma, cuando la forma particular de alimento, el tótem, que ha sido el objeto de la ceremonia, haya sido almacenado en al campamento, el jefe de la tribu distribuye una parte a los miembros de la tribu. Eso parece indicar que la comuni-dad, al recibir el alimento de la mano del jefe del grupo totémico, lo considere como el resultado directo de la ceremonia. Evidencias de este tipo tienden a confirmar la opinión de los señores Spencer y Gillen, y el escepticismo del señor Strehlow aparentemente care-ce de fundamento. Por supuesto, en algunos casos la multiplicación del tótem no es el fin práctico, ya que hay muchos tótemes que no sirven de ningún fin útil y algunos que son hasta dañinos al hombre (compare Strehlow, 1910, III: 8). Eso, sin embargo, no debilita nues-tra conclusión en lo que se refiere a animales y plantas comestibles. De todos modos, sabemos más allá de cualquier duda que en un número de casos las ceremonias intichiuma son ejecutadas con un fin directamente práctico.

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Strehlow hace una observación muy interesante acerca de este pun-to. Dice que en muchos casos los nativos ofrecen, aparte del motivo de la fuerza de la tradición, otros motivos también para llevar a cabo las ceremonias:

Así se lleva a cabo el culto a la luna, para que la luna brille más cla-ramente y se facilite la caza al oposum; el culto al fuego será ejecu-tado en el invierno, para que el fuego caliente con más fuerza; en el verano se puede ejecutar precediendo a una expedición de cacería, iniciando un incendio en la pradera para rodear a los animales y acorralarlos. El culto al ratapa será ejecutada para sacar a los ratapa del monte y del bosque y meterse en las trampas; el culto al worra para que los jóvenes puedan jugar el labara con más gusto. Antes de iniciar una expedición de castigo se puede llevar a cabo un culto de ininja para asegurar el éxito de la empresa (Strehlow, 1910, III: 8).

En todos esos casos los nativos han adaptado la ceremonia intichiu-mi para asegurar la satisfacción de algún fin práctico además de su objetivo principal.

De las descripciones de Gason y Spencer y Gillen entre las tribus del centro sur se desprenden con claridad los fines prácticos de al-gunas de las ceremonias intichiumi. Aquel escribe, por ejemplo, que “cuando sea que suceda una mala temporada en lo que se refiere a las iguanas, uno de sus principales alimentos, algunos de los na-tivos proceden a ejecutar los rituales” (Gason, 1874: 25) y dice más o menos lo mismo acerca de los rituales de lluvia y aves silvestres de los dieri (Gason, 1874: 26, 27), mientras que Spencer y Gillen tienen comentarios similares acerca de la ceremonia de lluvia de los urabunna (Spencer & Gillen, 1904: 285). Y las ceremonias intichiuma parecen tener los mismos fines entre los arunta (y, en consecuencia, tienen las mismas prácticas aplicaciones) (véase Spencer & Gillen, 1904: 291-7 y especialmente pp. 297-309).

Entre los warramunga es mucho más prominente el objetivo reli-gioso de esas ceremonias, lo que se desprende del hecho de que te-nemos solamente la descripción de una ceremonia mágica para la multiplicación de un tótem (la cacatúa blanca). Una prominencia similar muestra el aspecto religioso de las ceremonias entre los tjin-gilli, los umbaia, los walpari y los wulmala (Spencer & Gillen, 1904: 309, 311, 317).

Las tribus de la costa del Golfo de Carpenteria —anula, mara, bin-binga y otras— exhiben las diferencias más marcadas en compa-

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ración con todas las demás tribus (Spencer & Gillen, 1904: 312, 313). No han sido incluidas en los anteriores análisis porque sus ceremonias no son más que vestigios de las ceremonias intichiuma que encontramos entre las tribus centrales. Las tribus de la costa no tienen ceremonias obligatorias, regulares y periódicas de una natu-raleza mágica. Ellos saben que la multiplicación de los animales y las plantas sucede independientemente de tales ceremonias, y no inten-tan fomentarla o reforzarlo por medios mágicos. Y aunque celebran algunos actos mágicos con la intención de incrementar la presencia de ciertos animales y plantas, para producir lluvia, etc., estos actos no se relacionan con la celebración de cultos totémicos que son, entre ellos, acciones meramente tradicionales que hacen referencia e ilustran la historia de sus ancestros, no tienen como fin asegurar la multiplicación de especies totémicas. Los ritos mágicos con objetivos prácticos se asocian todavía con el clan totémico, o por lo menos con la moiety correcta, a la cual tiene que pertenecer también los objetos usados en la ceremonia. Disponemos de descripciones de ritos rela-cionados con el dugong, el caimán, la lluvia, etc. (Spencer & Gillen, 1904: 312, 313), de los cuales se desprende que son por lo regular ejecutados por magos especializados.

La situación entre las tribus en las islas del Estrecho de Torres es análoga a la que rige entre las tribus de la costa del Golfo de Car-penteria, en que parece existir ritos mágicos para promover la multi-plicación de animales, totalmente independiente del culto totémico regular.110 Pero es interesante notar que los rituales en el Estrecho de Torres parecen tener mucho más en común con las intichiuma de los arunta que tienen los rituales de las tribus de la costa. Aparte de basarse en la organización del clan, los rituales en el Estrecho de Torres son ejecutados exclusivamente por sus propios miembros en el kwod, o sea el centro totémico; son periódicos, pues leemos que se llevan a cabo cuando sea capturado el primer dugong o la primera tortuga; son ejecutadas colectivamente, pero no cuentan con un ceremonial muy elaborado; su objetivo es distintivamente práctico: el atraer a los dugong y la multiplicación de las tortugas. Son diferenciadas de las intihichiuma plenamente desarrolladas por su separación del culto religioso, su fin exclusivamente práctico y su ritual menos elaborado; y se distinguen de los ritos de las tribus de

110 El Dr. Haddon ha registrado dos de esas ceremonias, relacio-nadas con el dugong y la Tortuga. Véase Reports of the Cambridge Expedition to the Torres Straits, V, pp. 182ff.

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la costa por su regularidad, su carácter colectivo y su importancia social más acentuada.

III

He intentado mostrar que el trabajo ejecutado en las ceremonias intichiuma está basada en la organización social y la actividad colec-tiva, y que el trabajo es, tomando en cuenta el nivel de la cultura de los aborígenes, considerable y llevado a cabo con premeditación, atención, apreciación de su importancia, con regularidad, periódi-camente y con un objetivo definitivo.

Para ver todos esos rasgos con mayor claridad, es necesario consi-derarlos en su relación con otras formas de actividad de los aborí-genes, tanto prácticas como religiosas. Desafortunadamente, la in-formación a nuestra disposición acerca de las diferentes formas de actividad económica de las tribus en cuestión es muy escasa. Parece, juzgando de la breve información que nos proporcionan Spencer y Gillen (1895: 19-21) acerca de los modos de caza entre los arunta, que esos nativos no tienen conocimiento de ningún modo colectivo o elaborado de cazar, que aseguran su caza por actividades indivi-duales. Sin embargo, Strehlow, en el breve texto citado anterior-mente menciona algunos modos colectivos de caza, pero la infor-mación es demasiado limitada para ser útil. De todos modos, según todos nuestros conocimientos acerca de la caza y la pesca en general en Australia, con seguridad se puede suponer que en ninguna forma de estas actividades encontramos un grado de organización, división de funciones, premeditación, regularidad y franca concentración tal como lo encontramos en el intichiuma. En estas tribus las ceremonias intichiuma están rígidamente separadas de otras formas de ceremo-nias religiosas y mágicas, por ser estas asociadas con la cria de ani-males o el desarrollo de plantas; en pocas palabras, por su objetivo general de asegurar cosas útiles, un fin que es inherentemente eco-nómico, que los nativos reconocen como tal.

Esas ceremonias poseen aún otros rasgos económicos que son dig-nos de ser mencionados brevemente. Entre los arunta es una regla que después de la ceremonia intichiuma, el animal o la planta to-témico es tabú. Cuando el animal o la planta totémico se vuelve abundante será primero almacenado y luego distribuido ceremo-nialmente entre los miembros de la tribu. En este procedimiento se reconocen inconfundiblemente ciertos rudimentos de un sistema de

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protección de animales y plantas durante periodos de inmadurez y podemos percibir también el inicio de un intento por hacer provisio-nes en tiempos de abundancia para periodos cuando los alimentos serán limitados. Esta idea se vuelve más clara si contemplamos unos casos concretos.

Entre los arunta, después del intichiuma Witchetty, la raíz está es-trictamente prohibida para los miembros del grupo totémico, y los miembros de otros grupos la pueden comer solamente con medi-da y con particulares precauciones (Spencer & Gillen, 1895: 203). “Cuando la raíz se vuelve abundante después de la intichiuma y crece grande, los hombres, mujeres y niños salen diriamente a recoger grandes cantidades de la raíz witchetty que cocinan y almacenan en pitchis y canastas de corteza. La provisión de raíces dura solamente poco tiempo y cuando se vuelve menos abundante se lleva a la un-gunja, el campamento de los hombres (Spencer & Gillen, 1895: 204), donde se distribuye ceremonialmente por el alatunja del clan de la raíz witchetty.

En el caso de esta ceremonia, se nota que una parte esencial del procedimiento es la procuración de alimentos para consumo futuro. Sería muy útil para elucidar nuestro problema si tuviéramos más información acerca del aspecto puramente económico de la cere-monia, como por ejemplo saber si se asegura una provisión real-mente importante, y cuánto tiempo dura la provisión después de la distribución ceremonial. Pero, de todos modos, el hecho de que se hace algún intento por almacenar la raíz durante su abundancia nos lleva a suponer que se le puede conceder alguna importancia prác-tica a este procedimiento. Además, la abstención impuesta al clan, no solamente en este caso sino también en lo referente al tubérculo irriakura, la raíz idnimita y la rata de Malabar, que son estricta-mente tabú para los miembros del clan antes de que lleguen a la abundancia (Spencer & Gillen, 1895: 205, 206), implica algún tipo de protección de animales y plantas, es decir, algún tipo de sacrificio en el presente para asegurar el futuro, una virtud esencialmente eco-nómica, la precondición de capital.

De paso se puede mencionar que, no obstante que poseemos so-lamente esos pocos ejemplos detallados de reuniones ceremoniales y distribución de comida, la costumbre es ampliamente difundida entre los arunta y tribus afiliadas.111

111 Véase Spencer & Gillen, 1904: 317-8 y Strehlow, 1910, III: 13

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IV

Hemos visto que las ceremonias intichiuma presentan ciertas carac-terísticas que parecen indicar, sin peligro de equivocarnos, alguna relación entre los hechos mágicos y los económicos de la vida de los indígenas, y es necesario intentar determinar, por medio de un análisis más detallado, si esta relación realmente existe y si tal es el caso, formular la relación con alguna mayor precisión. Pero pri-mero tenemos que notar que las prácticas mágicas, cuando poseen, tal como parece ser el caso de las ceremonias intichiumi, un objetivo económico más o menos directo (o bien objetivos que se pueden desarrollar temprano en fines económicos), por razones muy gene-rales parecen tener una relevancia importante para el problema de la evolución económica.

Si la magia es una forma de técnica primitiva, y si suponemos que se venga desarrollando en el transcurso del proceso de evolución, por lo menos hasta cierto grado, en métodos técnicos racionales, enton-ces cualquier empresa llevada a cabo con la ayuda de medios mági-cos se puede desarrollarse una empresa económica. La única dife-rencia que existe entre las dos estriba en el hecho de que la empresa económica produce resultados positivamente materiales, mientras que la mágica tiene fundamentos equivocados y sus resultados son ilusorios, hablando en términos generales. Pero como las técnicas mágicas se vienen desarrollando en racionales va desapareciendo esta diferencia. Por otro lado, para el indígena esta diferencia no existe, ya que percibe los resultados de sus prácticas mágicas como reales. Estas consideraciones muestran que es necesario buscar ana-logías, conexiones y continuidad entre los lados mágicos y econó-micos de su vida y que podemos esperar razonablemente que un estudio de este tipo de ceremonias tenga mucha relevancia para las cuestiones de la economía primitiva y la evolución económica, si encontramos de manera independiente, como en el caso de las cere-monias intichiumi, que los procedimientos mágicos posean un aspecto económico.

La división de trabajo totémica, siendo íntimamente relacionado con y dependiendo de ideas que son en la realidad equivocadas de la magia,112 estaba necesariamente condenada a disolverse una vez

passim. De su descripción parece que casi todos los “Mbatial-katiuna” tiene su “Frei-gabe” (regalo libre”). Desafortunadamente este autor no nos proporciona detalles.

112 En particular la idea de la especialización según el clan. No

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que las equivocaciones se hicieran evidentes. Pero el aspecto más general que hemos analizado en este texto (la organización del tra-bajo, involucrando todas las cualidades especificadas arriba) no es-taba basada en un principio equivocado. Y el desarrollo de ideas mágicas ilusorias en métodos racionales de preparar la tierra o cazar podrían muy bien llevarse a cabo sobre la base de la misma organi-zación de la labor, solamente sería necesario dirigir las emanaciones periódicas hacia el canal indicado. No hay razón para suponer que la comunidad, habiendo sido acondicionada por medio de los ritos mágicos y relacionada con las ceremonias intichiumi para observar las estaciones, para apartar acervos para el futuro, para proteger a los animales y las plantas, etc., abandonaría esas ideas cuando las ideas totémicas subyacentes a las ceremonias hubieran perdido su control sobre sus mentes. Para ese tiempo la sociedad sin duda se habría desarrollado suficientemente para reconocer el valor econó-mico de esta adquisición.

V

Por razones de espacio no puedo discutir la cuestión del impacto que hayan tenido las ceremonias intichiuma en la cuestión general de la evolución económica, y tal discusión tampoco sería de mucho valor, pues no creo en un esquema universal de evolución, que se realizaría en cada caso entre todas las razas de la humanidad.

Habría que tratar por separado el problema de la evolución eco-nómica en cada una de las áreas etnológicas y a la luz de las con-diciones que rigen en cada caso particular, así que deseo solamente indicar que una comparación de las varias ceremonias de las tribus del centro, del norte-centro y del Estrecho de Torres en su relación con las ceremonias intichiuma nos puede sugerir ciertas conclusiones interesantes en esta relación.

Esas ceremonias sufren un profundo cambio en su naturaleza cuan-do procedemos de las tribus costeras del Golfo de Carpenteria hacia el sur. Se puede decir que van ganando cada vez más, en importan-cia social tanto como en sus características económicas, alcanzando un máximo en la tribu arunta, volviéndose más sencillas y de nuevo menos importantes cuando llegamos a los urabunna. Haciendo por

fue posible que esa se desarrollara económicamente, pues era enteramente ilusoria y tenía realmente tan solo un parecido superficial a los hechos económicos correspon-dientes.

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el momento a un lado los habitantes de las islas del Estrecho Torres, podemos para nuestro fin inmediato dividirlas en cuatro grupos: 1) las tribus de la costa, 2) la nación warramunga, 3) la nación arunta, y 4) las naciones urabunna y dieri. La diferencia entre las ceremonias en esos cuatro grupos es más marcada en el cambio de los objetivos. En las tribus de la costa, las ceremonias son tan sólo actos repre-sentativos del culto totémico, las ceremonias mágicas para la multi-plicación de animales o plantas son totalmente independientes del culto, y aparentemente juegan un rol subordinado en las creencias así como en la vida social de los nativos.

Entre los waramunga las ceremonias intichiuma tienen por fin la multi-plicación del tótem, pero su aspecto práctico no es muy prominen-te, tal como se desprende del hecho de que las ceremonias constan casi de una manera exclusiva de performances dramáticas y repre-sentativas, recordándose solamente un rito relacionado con ellas. Moviéndonos hacia el sur, el fin práctico parece volverse cada vez más prominente, alcanzando su clímax entre los arunta, donde las ceremonias en algunos casos son utilizadas solamente con objetivos prácticos. Como ya vimos, hay otros cambios concomitantes, las ce-remonias son relacionadas más exclusivamente con la organización de los grupos locales como pasamos de las tribus de la costa del norte a los arunta.

En la tribu arunta encontramos también que en comparación con las tribus más hacia el norte (kaitish, unmatjera, etc.) el trabajo es más marcadamente colectivo, y en la misma tribu las ceremonias son aparentemente más elaboradas y tienen mayor importancia so-cial (Spencer & Gillen, 1904: 315). Entre los urabunna y los dieri las ceremonias son mucho más breves y menos elaboradas, pero su objetivo práctico salta a la vista.

Esos son los resultados sumarios que nos ofrece una comparación de las diversas tribus. Su interpretación desde un punto de vista presen-ta algunas dificultades. Es evidentemente imposible colocar todas esas formas en una serie progresiva. La forma de los arunta es sin lugar a dudas en lo general la más plenamente desarrollada, pero es imposible considerarla como un estado más desarrollado de las formas rudimentarias que encontramos entre las tribus de la costa, y todavía menos es posible verla como un estado más alto de las for-mas que encontramos entre los habitantes de las islas del Estrecho Torres, y que estos se encuentran a un nivel cultural mucho más alto que cualquier de las tribus australianas. Por otro lado, no hay razón

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para suponer que la forma plenamente desarrollada que encontra-mos entre los arunta debería necesariamente sufrir una separación de su lado religioso de su lado económico en el transcurso de la evolución, con una reducción concomitante de la importancia del aspecto económico de las ceremonias. Esta suposición será además contradicha por el hecho de que entre los isleños del Estrecho Torres las ceremonias se nos presentan en formas mucho más parecidas a las formas que encontramos entre los arunta, que aquellas que se encuentran entre las tribus de la costa.

El único esquema racional que yo puedo vislumbrar es considerar a todas esas formas como diferentes productos, más o menos in-dependientes, de alguna forma primitiva subyacente a todas. Uno de esos desarrollos asumió el curso de la separación del rito má-gico del culto religioso; otro asumió el curso de la expansión del elemento dramático y representativo; y en un tercero el aspecto económico alcanzó el grado más alto de prominencia. Es fácil dar cuenta y razón de la diferencia entre las tribus de la costa y los arunta, señalando las diferentes condiciones de vida que rigen en los dos países.113 En la costa (y en el Estrecho de Torres) es relati-vamente fácil subsistir, y los nativos pueden tener la idea de que los animales y las plantas se reproducen sin preocuparse demasiado del asunto. En las tribus del centro, el hombre depende mucho más de la coincidencia de condiciones favorables, y le es completa-mente imposible asegurar esa coincidencia por cualquier método racional que está a su alcance, por lo que intenta asegurarla por el uso de la magia, en cuyo ejercicio es mucho más persistente y tenaz que es el caso en la costa. Pero es imposible explicar la diferencia entre los warramunga y los arunta invocando alguna diferencia entre las condiciones naturales. Pero es importante notar que el desarrollo que es en términos generales más alto entre los arunta coincide con el aspecto económico más marcado que asumen las ceremonias entre ellos.

113 Esta sugerencia se debe a los señores Spencer y Gillen (1895). En sus estudios recientes entre los nativos que viven al noroeste de los que ha descri-to en el Northern Tribes (1904), el profesor b. Spencer no logró descubrir ceremonias del tipo intichiuma. Agrega que “la ausencia de ceremonias intichiuma sin duda tiene que ver con el hecho de que las tribus en el extremo norte viven bajo condiciones de las del área central. Nunca padecen sequía y nunca les faltan alimentos. Parece que eso muestra que las ceremonias intichiuma representan un desarrollo de las tribus que viven en áreas, tal como el centro de Australia, donde los alimentos escasean”. Una breve nota acerca de los recientes descubrimientos entre los nativos que viven entre Roper River y Port Darwin, en Atheneum, 4 nov., 1911, p. 562.

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Por lo anterior parece que las ceremonias intichiuma hayan desarro-llado formas marcadamente económicas donde sea y condiciones especiales han sido necesarias para asegurar eso; un acceso a ali-mentos que no sea tan abundante como para quitarle a la comuni-dad toda ansiedad y preocupación por la subsistencia, pero depen-diendo de ciertos eventos naturales lo suficientemente irregulares como para prevenir un estado de feliz despreocupación, aunque no tan irregular como para destruir toda esperanza y expectativa. Este estado de las cosas rige en el centro de Australia, pero al mismo tiempo la tierra es tan desesperadamente yerma que no es posible alcanzar un nivel más alto de evolución económica y tampoco sería posible esperar que un fenómeno social cualquiera pudiera inducir un progreso económico en un país donde no cabe. Pero si supone-mos la existencia de un país con las condiciones especiales mencio-nadas arriba y donde además la naturaleza ofrece recursos que el hombre puede utilizar para satisfacer sus necesidades económicas más elevadas, en un país de esas características podemos suponer que ceremonias o actos del tipo intichiuma pueden bien haber jugado un papel importante en una evolución económica, educando a la sociedad en los principios más potentes de progreso económico.

Me gustaría subrayar este punto: si yo les atribuyo a las ceremonias en cuestión una importancia en la evolución económica, de ninguna manera supongo que un desarrollo evolucionario podría haber ocu-rrido de una manera sencilla y directa. Lo que la evidencia austra-liana parece sugerir fuertemente es que esas ceremonias, bajo deter-minadas condiciones, eduquen a la sociedad en el ejercicio de for-mas de trabajo capaces de utilización económica. Si asumimos que ceremonias de este tipo hayan sido comunes entre pueblos totémicos (una suposición sustentada por el Profesor Frazer en un número de datos), será fácil pensar que una tal influencia haya sido frecuente y fuerte. Eso aparecerá todavía con mayor claridad si nos dedicamos a una investigación de los aspectos psicológicos del problema aparte de su relación con el esquema evolucionario.

VI

Por interesantes y encantadoras que puedan parecer todas las espe-culaciones acerca del pasado nebuloso del hombre y el curso proba-ble de la evolución, el objetivo más importante de la ciencia sigue siendo la descripción correcta y exacta de los hechos. Como las ramas teóricas de la física y la química, la etnología teórica tiene como

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su objetivo explícito la interpretación y la descripción exacta de los resultados de la investigación de campo y observación. Desde este punto de vista, la provincia de la teoría es ofrecer conceptos exactos, discutir y analizar conexiones observadas de hechos y prever nuevas conexiones. En el presente caso se ha hecho un intento por mostrar que los ritos mágicos de los intichiuma presentan un aspecto económi-co o, en otras palabras, encontrar una conexión entre lo económico y lo mágico.

Ahora se nos presenta la necesidad de definir más precisamente la palabra “económico”, tal como se utiliza en la presente instancia, y mostrar porqué los rasgos de las ceremonias intichiuma, que hemos discutido en páginas anteriores, son importantes desde el punto de vista económico. Es necesario también analizar con mayor profun-didad la conexión que ha sido sugerida entre lo mágico y lo econó-mico, y discutir si esta conexión es accidental y superficial, o si es necesaria y esencial. Si es posible mostrar que es necesaria y esen-cial, el análisis aquí llevado a cabo podría llevarnos a algún principio general o ley que no se podría determinar por inducción a partir de los pocos casos de los cuales existe un registro.

Para empezar con el primer punto, intentemos formular una pri-mera definición de la palabra económico, y más especialmente de trabajo económico, pues eso será importante para nuestra tarea ac-tual. La manera en qué el hombre trabaja a un bajo nivel de cultu-ra difiere esencialmente de una labor económicamente productiva, es decir de la labor que se requiere en una empresa industrial en una sociedad avanzada. La diferencia no se encuentra tanto en la canti-dad del trabajo ejecutado —pues el salvaje es capaz de llevar a cabo un trabajo prolongado y exhaustivo— como en la naturaleza del trabajo hecho. El trabajo, tal como se requiere en empresas econó-micas civilizadas, tiene que poseer esencialmente ciertas cualidades: tiene que ser sistemático, hecho de acuerdo a un plan racional, tiene que ser continuo, hecho durante cierto periodo de tiempo, y tiene que ser repetido periódicamente a ciertos intervalos; presupone una organización social y premeditación, un constante autocontrol, y un esfuerzo renovado de voluntad e intelecto. Esas cualidades son indis-pensables en cualquier tipo de trabajo productivo serio, sin importar si consideramos a un obrero en una fábrica grande, el trabajador en el campo, oficinista en una oficina, o el estudiante o el artista acer-cándose a la perfección. El esclavo es incapaz de llevar a cabo este tipo de trabajo. Su actitud al trabajo se parece mucho más a nuestra actitud al juego o al deporte. Si revisamos los comentarios acerca de

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este problema que han sido recogidos por Bücher y Ferrero, vemos que actos psicológicos tales como autocontrol, atención y esfuerzo mental le son particularmente difíciles al salvaje. En todos los casos en los cuales aguanta una extenuación prolongada, como en la gue-rra, la danza. La caza y algunos logros altamente especializados y técnicamente elaborados, se pueden señalar ciertos elementos como juego, excitación, intoxicación y ritmo elementos que actúan como estímulos y superceden o bien hacen innecesario el esfuerzo libre y voluntario.114

Podemos estar de acuerdo acerca de una definición preliminar y llamar actividad económica aquello que posea la calidad que se re-quiere en empresas económicas civilizadas (tal como ha sido men-cionado anteriormente): es decir, actividades que son socialmente organizadas y colectivas, continuas, regulares y periódicas, que se llevan a cabo no como resultado de un capricho momentáneo o algún impulso inmediato, sino con premeditación de acuerdo a un plan sistemático y con la necesaria conciencia de su objetivo.

Una inspección detenida de esos hechos nos ha mostrado que las actividades llevadas a cabo en las ceremonias intichiuma son el resul-tado de una actividad colectiva y organizada. Son hasta cierto grado regulares y periódicas y relacionadas con las estaciones. Se llevan a cabo con un objetivo definido, con el fin de incrementar el ani-mal o la planta totémico. En algunos casos hasta se aplica a ciertos fines inmediatos. Por lo general, el trabajo que se ejecuta en esas ceremonias es de una considerable cantidad, está hecho con plena apreciación de su importancia, con mucho cuidado y atención, y lo acompañan el aguante, el sufrimiento y la privación. Si consi-deramos todos esos factores juntos, podemos decir que el trabajo ejecutado en esas ceremonias involucra autocontrol, premeditación, atención, esfuerzo libre de voluntad y organización social, por lo que es, de acuerdo a nuestra definición, más económico que otras formas de trabajo que encontramos en las tribus que llevan a cabo esas ceremonias.

114 Para una declaración completa al respecto, cf. Ferrero, “Les formes primitives du travail” en Rev. Scient. 4e série, Tome V, 1896, pp. 311ff. Karl bücher, Arbeit und Rythmus (Leipzig: Teubner, 1899). Especialmente el primer capítu-lo en Arbeit und Rhytmus e Industrial Evolution (véase la nota 3 arriba) los primeros dos capítulos. Estos dos autores han presentado el problema del trabajo primitivo y su evolución. Los resultados sumamente valiosos logrados, especialmente por el profesor bücher (Ferrero escribió solamente un breve artículo acerca del problema) muestra mejor que nada la importancia de esta problemática.

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Ahora, como ya se señaló anteriormente, cuando encontramos que los salvajes ejecutaron alguna cantidad considerable de trabajo, o hacen un trabajo que tenga un notable resultado material —aunque no necesariamente económico en nuestro sentido de la palabra— en todos esos casos actúa bajo la influencia inmediata de algún intenso estímulo mental que lo obliga a hacer una forma de trabajo que le es normalmente repugnante a su naturaleza.115

El problema que tenemos a la mano es mostrar que las ceremonias intichiuma produzcan tales estímulos. Después de haber dicho todo eso, la solución está a la mano, y al formularla ganamos al mismo tiempo una respuesta a la segunda pregunta que nos planteamos: ¿cuál es la relación entre el aspecto económico y la naturaleza reli-giosa de las ceremonias? De hecho, las ideas totémicas por medio de las cuales ha sido organizado y regulado poseen las necesarias carac-terísticas; de todos los hechos que conocemos de esas tribus es claro que las tradiciones e ideas totémicas poseen una influencia poderosa sobre la mente de los nativos. El andamiaje de la sociedad tribal está edificado sobre la base de las tradiciones e ideas totémicas, ellas permean la vida social activa de la tribu. La forma de trabajo espe-cialmente avanzada que encontramos en las ceremonias Intichiuma procede y está llevado por el poderoso complejo de ideas totémicas. Se nos ofrece una completa explicación del aspecto económico de las ceremonias intichiuma esta asociación de trabajo económico con ideas totémicas, junto con nuestro conocimiento de la fuerza de es-tas. Por otro lado, la comprensión del funcionamiento de las ideas religiosas y mágicas sobre la organización del trabajo, y el hecho de que esta asociación es necesaria y no accidental, nos ofrece una visión más general del problema que la que nos ofrecería una visión de la instancia aislada de las ceremonias Intichiuma. La función eco-nómica de las ideas religiosas y mágicas en general se convierte en un objeto interesante e importante de investigación, y el esquema evolucionario propuesto aquí se vuelve mucho más plausible.

Hemos visto que el trabajo primitivo es absolutamente inadecuado para fines económicos, y en consecuencia el problema de la evolu-

115 El profesor bücher ha mostrado en su obra Labour and Rhytm que el ritmo es un importante incentivo al trabajo. Ha alcanzado resultados de una alta importancia teórica para la economía y la sociología. El mismo autor señala que donde se trata de trabajo muy pesado y agotador en la producción de elaborados ornamentos, el placer inmediato del adorno actúa como un incentivo al trabajo, por lo que los salvajes producen objetos de adorno más que objetos de una utilidad puramente práctica. Ferrero nos ofrece un análisis de los procesos mentales que les subyacen a actividades tales como la caza, la guerra, la danza, etc.

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ción del trabajo económico es parte de un problema más general de la evolución de la economía. El último análisis nos ha mostrado que no se puede hacer caso omiso de los diversos elementos del trabajo educado en los niveles bajos de la cultura, si queremos obtener una imagen completa de la evolución del trabajo. Hay que estudiar las varias ideas coercitivas y otros poderosos incentivos mentales que obligan al hombre a trabajar y hacer trabajo económico (en el sen-tido señalado arriba) en sociedades salvajes, cuando ningún motivo racional o coerción exterior son capaces de moverlo.

Aparte de los elementos que han señalado Ferrero y Bücher en este contexto, en la presente ponencia intento mostrar que hay que tomar en cuenta las ideas mágicas y religiosas como tales fuerzas mentales coercitivas en el entrenamiento del hombre en actividades económicas. El caso elaborado anteriormente muestra que existe algún fundamento para este esquema evolucionario: la demostra-ción de que el lazo entre la magia y la religión y la actividad eco-nómica es esencial y psicológicamente necesario, le proporciona a este esquema su justificación más profunda. Cuando no se seguían los preceptos de la razón, serían seguidos los mandamientos de la magia y la religión y, ya que el principio dictado por esas ideas no era totalmente erróneo, podemos bien suponer que el trabajo así organizado haya sido convertido paulatinamente en trabajo econó-mico racional.

Ahora es posible formular más precisamente y con mayor cautela el esquema de la evolución de las ceremonias intichiuma que sugeri-mos arriba. Si se hubiera supusto en primer lugar, con el Profesor Frazer, que las ceremonias intichiuma tuvieran una distribución que correspondiera en todo a la distribución del totemismo y, en segun-do lugar, que todas poseyeran, en mayor o menor grado, el carácter económico de los ejemplos discutidos anteriormente una suposición legítima, ya que esas características están íntimamente relacionadas con la mera esencia de la intichiuma; y en tercer lugar, si además se supusiera que no todos los elementos de valor educacional (la orga-nización colectiva del trabajo, el desarrollo de la premeditación, de la sistematicidad y de la observación de las estaciones, y la provisión de seguridad para el futuro), se hicieran a un lado con el avance de la evolución —y sería irracional suponer lo contrario— entonces se tiene que suponer que las ceremonias intichiuma y otros rituales similares fueran muy importantes para el desarrollo de la economía. En esta formulación general de la importancia evolucionaria de las ceremonias intichiuma – la única aplicación correcta del punto de

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vista evolucionario al presente problema – el esquema evolucionario planteado arriba tiene que parecer más que plausible. Y hablando más generalmente, se puede suponer con seguridad que sin el estu-dio de las influencias religiosas y mágicas, todo esquema evoluciona-rio de la economía será incompleto.

Referencias:

Frazer, James G. (1910). Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society, I-IV, MacMllan & Co, London.

Gason, Samuel (1874). The Diyeri Tribe of Australian Aborigenes, Edited by G. Isaacs, Adelaide.

Spencer & Gillen (1895). The Native Tribes of Central Australia, Macmillan & Co. Ltd., London; Macmillan, New York.

Spencer & Gillen (1904). The Northern Tribes of Central Australia, Macmillan & Co. Ltd., London; Macmillan, New York.

Strehlow, Carl (1907-1920). Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral Australien, I-V, Veröffentlichungen aus dem Stätischen VölkerMuseum, J. Baer & Co., Frankfurt am Main.

Wheeler, G. C., The Tribe and Inter-Tribe Relations, London (el tomo III es de 1910).

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EL JOVEN MALINOWSKILeif Korsbaek

.....Se terminó de imprimir en la Ciudad de México,

el mes de agosto de 2016, en los tallerres de la

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Periférico Sur y Zapote s/n,

col. Isidro Fabela, Tlalpan 14030 México.

El tiraje fue de 500 ejemplares.

Hecho e impreso en México