El hechizo del Método

Dra. Denise Najmanovich

Descartes no emprendió sus meditaciones en un mundo abstracto sino aquí en la tierra y en un

contexto histórico peculiar. Para comprender a fondo tanto el significado como el impacto de

su obra es preciso tener en cuenta la atmósfera que reinaba en su tiempo: la sensación de

desconcierto, la turbación por las fisuras del sistema aristotélico tomista y su evidente camino

hacia el derrumbe. Esta cosmovisión no era una teoría, en el mismo sentido en que lo es hoy

la del Big-Bang, sino la trama sobre la cual y desde la cual se experimentaba y explicaba el

mundo. Para nosotros es difícil entender cómo el cambio de una concepción astronómica

pudo conmover tan profundamente a una sociedad. Sin embargo, nuestra percepción

comienza a cambiar cuando nos damos cuenta de que la astronomía no era meramente una

descripción técnica de los astros y sus desplazamientos, sino que constituía el núcleo de la

cosmología medieval. Alrededor de la astronomía se tejió una intrincada trama de significados

que conectaban el destino humano y lo instalaban en el escenario cosmológico, ejemplificado

magistralmente en “La Divina Comedia”. En esta maravillosa del Dante obra podemos

apreciar claramente el hecho de que el espacio medieval no era una abstracción, sino la sede

del cielo y el infierno, del hombre y de Dios. Es justamente por eso que una transformación

de ese espacio implicó trastocar todas las relaciones que organizaban la experiencia del

mundo y le daban sentido. En la actualidad la cosmología ha colapsado en astronomía se ha

desplazado desde una posición central hacia un sector marginal de nuestra experiencia del

mundo. Para nosotros la astronomía es un saber técnico que nada tiene que ver con la vida

humana, sus pesares y sus anhelos, sus búsquedas espirituales o su destino. En la época de

Copérnico, Galileo, Descartes y Newton, la transformación de la cosmología produjo una

herida en el corazón del sistema que organizaba al mundo y la experiencia humana.

Cuestionaba a la vez la verdad expresada en el texto bíblico, y la autoridad del más sagrado de

los clásicos: Aristóteles.

Es por eso que la emoción básica sobre la que se construyó el pensamiento cartesiano es el

temor al caos, el deseo de extirpar el error, la búsqueda de la certeza, la necesidad de

garantías. El filósofo no se enfrentaba al mundo con ojos vírgenes. Entre el mundo y él se

interponía el dolor y la frustración de ver morir a una de sus criaturas más extraordinarias:  la 127

síntesis aristotélico-tomista. El sacudón de esta frustración es lo que lleva a Descartes a darse

cuenta de que se trata justamente de eso: de una criatura propia. Al enfrentarse a la falibilidad,

se encuentra frente a frente consigo mismo, y se sorprende. Es la conciencia y el temor a

equivocarse lo que empujan a Descartes a emprender el viaje de la duda metódica que lo

lleva hacia el “ ego cogito ”, hacia la afirmación de su ser Sujeto. Para él, ser Sujeto significa

“ ser una cosa que piensa ”. Una sustancia pensante, una razón desencarnada, abstracta y a-

histórica. Un espectador del mundo capaz de conocerlo, pero también de errar, de perderse en

vagabundeos inconducentes, de confundir el camino.

Así como Platón o Aristóteles filosofaban de cara al mundo, en un campo virgen que iban

creando en su quehacer, Descartes pensaba viendo despeñarse a la autoridad tradicional.

Afirma con desazón en el comienzo del Discurso del Método:

“ ...me parecía no haber logrado más provecho procurando instruirme que haber descubierto

cada vez más mi ignorancia. Y, sin embargo, estaba yo en una de las escuelas más célebres de

Europa en la que se suponía que existían sabios, si es que los había en alguna parte de la

tierrai “.

La actitud de Descartes es la de aquel que ya no puede confiar en el legado cultural, pues

siente que se está cayendo a pedazos. Se propone entonces construir un nuevo edificio desde

los cimientos, sin confiar en nada que no sea su “ buen sentido ” o razón, puesto que supone

que de esta manera su construcción no tendrá el mismo calamitoso destino que la grandiosa

obra de Santo Tomás.

Descartes pretende haber abandonado todo aquello que le enseñaron sus maestros, y así

emprenderá el viaje en pos de un conocimiento cierto y fundamentado contando con su razón

como único equipaje. ¡ Como si la razón no hubiera sido formada y conformada por la

cultura! , como si se tratara de una facultad abstracta, cómo si no estuviera tejida con hebras

de lenguaje, y bordada por los dispositivos cognitivos de su sociedad –aún por aquellos que

había de rechazar. Descartes pretende que es posible vaciar la razón de todo contenido, como

si se tratara de un recipiente que puede llenarse con diferentes productos. Sin embargo,

cuando elabora las reglas de su “ método ”, se nutre de la herencia cultural, utilizándola como

herramienta y sustrato del pensamiento asi tanto para criticarla como para construir a partir de

ella su propia concepción. La herencia cultural no es optativa, no puede rechazarse o

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desconocerse, sino que es a partir de ella y en ella que encontramos los problemas y

proponemos cambios.

El estado de “incertidumbre y desarraigoii ” que caracterizó a su época no fue producto

exclusivo de una desazón teórica, sino el resultado de un escenario en el que se libraron

grandes batallas en todos los frentes. Una profunda crisis religiosa que enfrentó a la Reforma

con la Contrarreforma, una expansión descomunal del espacio vital merced a los viajes y

conquistas que incluyeron todo un nuevo continente, tanto físico – América -, como

intelectual - la sabiduría que aportaron los árabes -, una transformación radical de la vida

cotidiana en las ciudades, una extensión desconocida de las posibilidades del conocimiento

gracias a la acción de la imprenta, la ruptura del orden medieval, el crecimiento de las

ciudades, el ascenso de la burguesía y el comercio, y la transformación de los valores y las

prácticas sociales.

Descartes no inventó una nueva filosofía en la nada, sino en la historia. Para lograr imponerla

debía suplantar a la vieja autoridad, que por más que estuviera deteriorada tenía aún enormes

cuotas de poder. Descarte no prentedía meramente proponer una nueva teoría que rivalizara

con las tradicionales. Su proyecto era mucho más ambicioso pretendía cambiar de raiz toda la

forma de concebir el mundo y a nosotros en él.

El triunfo de su filosofía implicaba no solo una nueva imagen del mundo sino una nueva

forma de producir y juzgar el conocimiento. Descartes se proponía cambiar el tribunal que ha

de juzgar por la validez del conocimiento y esta es una operación social mayúscula. La razón

“ pura ” cartesiana no podía tener preeminencia alguna en la sociedad medieval, puesto que

fue un invento Moderno. Esto no quiere decir en absoluto que los pensadores medievales no

fueran racionales, sino simplemente que no concebían a la razón de la misma manera en que

fue pensada por Descartes y sus seguidores. Los pensadores medievales tenían una larga y

exquisita historia de pensamiento racional ligado a sus prácticas, a su historia, a su sistema de

validación y de percepción del mundo, en las instituciones y a través de las personas que las

encarnaban. El tipo de debate que quería instaurar Descartes no podía tener ningún valor

definitorio en esa época ni de hecho ni por derecho. Precisamente, uno de los mayores

aportes del pensamiento cartesiano fue, buscar una forma de otorgarle a la “ racionalidad

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pura ”1 , una carta de legitimidad primero y luego el derecho a presidir el tribunal del

conocimiento. El recurso del método fue la llave maestra para llevar a la nueva racionalidad

moderna - que como veremos de pura no tiene más que la pretensión de serlo -, hasta el trono

mismo del saber.

Alexandre Koyré nos ha enseñado que ninguna ciencia ha comenzado nunca con un tratado de

método, ni ha progresado gracias a un conjunto de reglas elaboradas de manera

completamente abstracta. Sin embargo, es eso justamente lo que pretende hacernos creer

Descartes y toda una cohorte de pensadores que le sucedieron. “ El Discurso del Método fue

escrito después de los ensayos científicos de los que constituye el prefacio,iii “ y no a la

inversa como es de esperar. Sin embargo, el autor nos deja creer que se trata de una reflexión

fundante, anterior e independiente.

Este bucle temporal, esta supuesta anterioridad e independencia del método respecto de los

contenidos, es clave para entender los modos de proceder de la afabulación. A diferencia del

poeta que “ hace camino al andariv “, los creyentes del método suelen pretender que el

camino preexiste aún a la misma Tierra. Su camino (significado etimológico de método)

idealizado elimina la historia viva del pensamiento y con ella de las dificultades, los errores,

las confusiones y vías muertas para presentarnos un trazado directo, sin rodeos, que nos

conduce en línea recta desde la ignorancia al saber guiados sólo por sus normas. Para ello es

esencial anteponer el método a la propia investigación, abstraerlo del fangoso terreno del

pensamiento afincado en la complejidad y enraizado en el mundo problemático para llevarlo

hacia las alturas celestiales de la pureza. Si esto no se logra de hecho, pues el pensamiento

necesita siempre un anclaje de donde partir, sí es posible presentarlo de ese modo a posteriori,

a través de una descripción que re-construye el proceso depurándolo y abstrayéndolo. Los

guionistas del método actúan al modo de los escribas de Hollywood que nos han habituado a

que los soldados permanezcan limpios e impecables después de una ruda batalla, y que las

damiselas luzcan un maquillaje primoroso aún cuando han vertido suficientes lágrimas como

para formar un lago. Estamos tan acostumbrados a esta mistificación de la experiencia que

nos emocionamos y vibrarmos junto al caballero andante que llega impoluto a destino luego

de una jornada bajo el sol abrasador que no ha provocado ni una gota de transpiración en él. Y 1 Las comillas intentan destacar que tal racionalidad fue concebida así en la Modernidad, pero que su pretendida

pureza es el fruto de una forma de narrar los procesos cognitivos. Forma caracterizada por la a-fabulación y que lejos de ser una verdad incontrovertible, es sólo una entre muchas otras formas de pensar-narrar los procederes de la razón.

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no sólo eso, sino que esta incongruencia con nuestra experiencia no parece quitarle

verosimilitud a la escena - aunque nuestro rimel sí se corre y nuestra camisa esté empapada

por el sudor con sólo ver los ajetreos de nuestro héroe -. Del mismo modo, Descartes

pretendió crear un camino que permitiera llegar al conocimiento sin tropezar con el error, ni

perderse en la confusión, sin ensuciarse en el barro de la perplejidad, ni andar a tientas en la

bruma del sinsentido, descartando todo el legado cultural del que se había nutrido para

recurrir únicamente a una facultad no contaminada por prejuicio alguno: la razón. Y su punto

de vista penetró tan hondamente en la cultura que hasta la actualidad - aunque en franco

declive - es parte de nuestro modo de concebir el conocimiento y de pensarnos a nosotros

mismos.

Hoy resulta necesario comprender cómo se estableció la creencia en un método ideal capaz de

conducirnos hacia la verdad sin el rodeo del error. Para liberarnos de esta tiranía metódica que

en la actualidad es casi un chaleco de fuerza - particularmente en las ciencias humanas -,

necesitamos pensar las condiciones de posibilidad que permitieron que la afabulación se

estableciera como modelo narrativo canónico de la Modernidad. Para ello también es preciso

entender cómo este culto a la metodología fue adoptado masivamente aún por aquellos que

en su propia faena habían vivido la experiencia de perderse más de una vez en el laberinto, de

malgastar energías siguiendo pistas falsas, de caminar a tientas en un terreno sin senda

preestablecida o recurrir a fuentes “ non sanctas ” en busca de guía heurística, estímulo o

inspiración2.

Una de las vías para comprender el éxito de la afabulación es darse cuenta que siempre es

posible a posteriori racionalizar el proceso creativo y suponer que los rodeos y dificultades se

han debido sólo a nuestra propia impericia. Los sacerdotes del nuevo culto pretenden

revelarnos el MÉTODO capaz de brindarnos un camino seguro, absolutamente garantizado

hacia el paraíso del saber.

Ahora bien, la ilusión del método se basa en que una vez llegados a la meta podemos inventar

retroactivamente un camino directo que una el final y el principio y  - amparados en la virtud

2 Es notable que en casi todas las universidades del mundo no existe una materia denominada “Metodología de la Investigación” en las facultades donde se enseñan las ciencias exactas o naturales. Por el contrario, esta disciplina es casi omnipresente en las facultades de ciencias sociales y humanas.

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de la claridad expositiva y el provecho pedagógico3 -, rescribir la historia compleja

reemplazándola por una fábula con desarrollo lineal y final feliz.

El hechizo del método reside en esta posibilidad de reescribir la historia, depurar el pasado,

exorcizar la complejidad e inventar una autopista donde sólo haya una huella difusa o una red

de senderos entrecruzados. Las coordenadas cartesianas – justamente - nos permiten ubicar

dos puntos cualesquiera en el globo terráqueo y unirlos con una línea. Pero esto no implica de

ninguna manera que sea posible llegar desde uno al otro caminado rectamente. La simplicidad

de los mapas no es correlativa a la del territorio: es una abstracción geométrica que descarta el

relieve concreto, el clima y sus vaivenes, los predadores y sus afanes, los pantanos y sus

albures, las bifurcaciones y sus acechanzas.

Como hemos visto, Descartes escribió sus reglas del método a posteriori, pero nos deja creer

que se sirvió de ellas para sus investigaciones, que ellas fueron su guía y que sólo gracias a

sus indicaciones y a no haberse desviado del recto camino ha obtenido la certeza que buscaba

y la garantía de un conocimiento cierto.

Con la focalización de la problemática filosófica en el método, Descartes obtiene una doble

ventaja. Por un lado, el modo de exposición elegido hace plausible la idea de que es posible la

empresa de “ deshacerse de todas las opiniones ”, es decir, empezar de cero. Por otro parte,

logra la descalificación en bloque de la tradición heredada al inflingirle un golpe en los

cimientos ya que es conciente de que “ con esto se arrastra necesariamente el edificio

todov “.

En este sentido Descartes no ha estado solo. Su contemporáneo Francis Bacon también

dirigió sus dardos contra los cimientos del edificio del saber tradicional: en su Novum

Organum propuso su propia “ solución ” metodológica. Más aún, la cuestión del método

3 La educación moderna consiste fundamentalmente en esta operación de limpieza, simplificación y reescritura que suplanta la historia viva por una historieta despojada e inerte.

i Descartes, R. “ Discurso del método ”, Edaf, Madrid, 1977.

ii Koyré, A. " Estudios de historia del pensamiento científico " , Siglo XXI, México, 1977.

iii Koyré, A. " Estudios de historia del pensamiento científico " , Siglo XXI, México, 1977.

iv Machado, A.

v Descartes, R “ Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas ”. Alfaguara,

Madrid, 1977.132

ocupó un sitio importante en las discusiones medievales aunque no constituyó el corazón de

las preocupaciones de los filósofos. Esto se debió a que ni Grossetteste, ni Duns D’escoto, ni

Occam aspiraban a destronar la autoridad tradicional ni pretendían establecer un nuevo

tribunal capaz de dictaminar sobre la verdad o falsedad del conocimiento. En cambio, este fue

justamente el propósito de Bacon y Descartes y constituyó “ la diferencia que hace la

diferenciavi “ inaugurando el pensamiento moderno.

Llegados a este punto resulta prudencial llamar la atención sobre el hecho de que los aportes

de Bacon y Descartes al nacimiento de la ciencia moderna - que fueron sumamente

importantes - no se debieron a ninguna contribución sustancial en las cuestiones

metodológicas específicas. Por el contrario, en este aspecto su legado fue más bien

intrascendente, cuando no perjudicial. Como veremos el empirismo pedestre de Bacon tiene

poco que ver con el “ modelo experimental ” y el racionalismo mecanicista de Descartes fue a

tal extremo abstracto que no logró en modo alguno generar un campo fértil para el desarrollo

del pensamiento científico.

La nueva ciencia Moderna nació de una feliz hibridación entre las tradiciones empiristas y el

racionalismo matematizante que llevó a una sofisticación de la experiencia en un nuevo

recinto: el espacio del laboratorio.

La idea de un método a-priori válido para todas las ciencias, como todo lo puro, resultó

estéril. A pesar de la poca importancia que la cuestión metodológica “ in abstracto ” tuvo para

el desarrollo de las teorías científicas modernas, gozó – paradójicamente - de una repercusión

colosal en el ámbito del pensamiento filosófico y en el imaginario social. Este éxito se debió a

que las discusiones metodológicas muestran a las claras las fisuras en el edificio del

conocimiento y afectan lo que se considera relevante y legítimo. Cuando hacemos una crítica

metodológica no apuntamos hacia el contenido específico de una teoría, sino a su “ forma ”,

no cuestionamos meramente su veracidad, sino su pertinencia y relevancia, no ponemos en

tela de juicio sólo un resultado específico sino todo el sistema de producción y validación. Es

por eso que - como bien lo han señalado Kuhn y Koyré - en los momentos de crisis profunda

de una teoría, paradigma o cosmovisión en que aparecen y se ponen en primer plano las

cuestiones metodológicas. Y es por eso que, aunque las “ soluciones ” particulares de Bacon y

Descartes puedan ser consideradas como de poca relevancia para el desarrollo de la ciencia,

han tenido el valor de mostrarnos el estado de crisis del pensamiento medieval y han tenido

vi Bateson, G. " Pasos hacia una ecología de la mente ", Planeta-Lohle(1972),Bs.As,1991133

un rol destacado en la evolución social hacia otras formas de producción y validación de los

conocimientos.

La cuestión del método habilitó a los pensadores del renacimiento y a quienes los siguieron a

proponer tanto una nueva forma de pensar como un nuevo tribunal para juzgar sus

producciones. Ya Galileo había dejado bien en claro que lo que estaba en juego era la puja

entre dos verdades: la verdad que Dios había escrito directamente en el mundo - con

caracteres matemáticos, según él - y la verdad inscripta en el texto bíblico. La autoridad de la

jerarquía eclesiástica, que poseía el monopolio de la interpretación de la voluntad divina

inscripta en las Sagradas Escrituras iba a ser desafiada por un saber metódico encarnado por

un nuevo grupo social, que - en un comienzo - sólo pretendió encontrar un lugar para su

propia divinidad laica junto a la tradicional. Para enfrentar al poder ya instaurado los nuevos

pensadores utilizaron el recurso del método. Este resultó ser tremendamente eficaz en la

batalla por el poder del saber, aunque para orientar la tarea creativa de la investigación su

aporte haya sido minúsculo.

En la actualidad, después de varios siglos bajo el imperio del método, hipnotizados aún por el

discurso Moderno, estamos comenzando - aunque todavía tímidamente - a sacudirnos el yugo

de este hechizo metódico, a navegar en los mares de la incertidumbre y la creatividad. Pero el

precio que tenemos que pagar para ello incluye la renuncia a la ilusión de un saber

garantizado y absoluto. Esta no es una tarea sencilla, por el contrario requiere de la

aceptación de nuestra finitud, de nuestra limitación, de la incompletud radical de todo

conocer. Sin embargo, esa es la única forma de abrir las puertas a la invención, a la

imaginación, al azar y a la diferencia. Por supuesto que por el espacio así generado podrá

colarse el error, pero en caso contrario, no tendremos nada más que la eterna repetición de lo

mismo, de lo ya dado.

Renunciar a la idea de un método único que nos conduzca siempre a la verdad, y que la

garantice, no implica de ninguna manera que estamos dispuestos a desistir de la utilización de

instrumentos o dispositivos, técnicas y procedimientos. Sólo implica que no antepondremos el

método a la experiencia, que no creemos que haya un solo camino o un solo dispositivo

adecuado para pensar, explorar, inventar...conocer. Sólo renunciamos al fetiche del método,

podemos todavía desplegar infinidad de dispositivos, construir caminos, sendas y autopistas,

elegir ir a campo traviesa o entre los matorrales, preferir el bosque a la ruta. Renunciar al

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método no implica caer al abismo del sinsentido, sino abrirse a la multiplicidad de

significados.

El método fue el ariete con que la nueva mentalidad burguesa golpeó las puertas de la

ciudadela medieval. Bajo su hechizo, aunque no por su mérito, se construyó todo un modo de

experiencia y legitimación del conocimiento. En su momento significó una gran apertura,

pero sus pretensiones absolutistas llevaron a una nueva cerrazón. Vale la pena seguir la

genealogía del método, atisbar sus trampas, encontrar las formas con que se ha presentado

para poder ganar los grados de libertad imprescindibles para abordar el pensamiento complejo

y navegar en la incertidumbre de la agitada sociedad contemporánea.

La contienda entre las dos verdades:

Para comprender la disputa en torno al método y darle su justo valor, es fundamental ubicarla

en el contexto de la controversia entre la verdad originada en la fe, y la verdad la engendrada

por la razón. Esta tensión entre dos fuentes de conocimiento, y de legitimación del mismo, no

apareció en el Renacimiento sino que tiene una larga y compleja historia. Sus comienzos se

remontan por lo menos hasta los padres de la Iglesia, puesto que desde su origen la doctrina

cristiana abrevó en dos fuentes de conocimiento radicalmente distintas: la herencia griega y

las enseñanzas de Cristo. Los padres fundadores intentaron formular un discurso unitario

sobre la base de una herencia múltiple. El conflicto entre la fe y la razón se inscribió en este

contexto y no puede ser comprendido cabalmente sin hacer referencia al mismo.

Desde luego que en este trabajo no podré dar cuenta de las múltiples problemáticas y

andariveles por los que ha discurrido la oposición razón/fe a lo largo de la historia. Me

limitaré a considerar exclusivamente la forma peculiar que adoptó en el Renacimiento

tomando como modelo ejemplar la polémica entre Galileo y la jerarquía eclesiástica. A través

de la historia de este debate veremos surgir el mito de la razón pura. Aunque muy

tímidamente todavía y sin llegar a la separación radical que planteó Descartes, ya está en

germen todo el dispositivo de aislamiento en compartimentos estancos que caracterizará a la

filosofía moderna.

La controversia planteada por Galileo Galilei en torno de “ las dos verdades ” nos permitirá

entender qué es lo que estaba en juego cuando se hacía hincapié en la cuestión del método en

los orígenes de la ciencia moderna. Al mismo tiempo, el abordaje histórico nos permitirá ver 135

cómo fue configurándose un “ modus racional ”4, emparentado con el de la Grecia Clásica,

pero de ninguna manera idéntico. Veremos cómo la racionalidad moderna fue tomando

cuerpo a partir del Renacimiento y fue instaurando nuevas formas de producir, validar y

expresar conocimientos.

Al alejarnos de las narraciones simplistas de la historiografía positivistas tendremos la

oportunidad de encontrar en el enfrentamiento de Galileo con la Iglesia algunas facetas que

indican una deliciosa complejidad entrelazada con el dramatismo del proceso inquisitorial.

Podremos observar las paradojas fundantes de la práctica científica a través de uno de sus más

extraordinarios exponentes, en el contexto del origen y con algunos condimentos

particularmente notables.

Quisiera destacar especialmente la profunda fe de Galileo en el Sistema Copernicano. Sin esta

convicción no racional - pero tampoco irracional - no hubiera emprendido jamás la fatigosa y

en extremo temeraria búsqueda de las “ pruebas ” requeridas para elevar el heliocentrismo

desde el nivel de hipótesis matemática al de verdad física.

Por otra parte, y a diferencia del discurso cientificista clásico que supone en los religiosos una

adhesión ciega a un dogma establecido de forma completa desde un comienzo, la mayoría de

los estudios históricos serios nos muestran cómo en prácticamente todas las religiones se ha

desarrollado una agitada vida intelectual, plena de polémicas, disputas teológicas, litigios e

interpretaciones encontradas. Las iglesias no son instituciones monolíticas, la fe se ha

conjugado siempre con la razón.

La razón no nació con la ciencia moderna, lo que apareció junto con ella fue la fábula de la

razón pura que presentó una razón desligada del cuerpo, del afecto, de la fe, del deseo, de la

historia, de los otros, de las narraciones y de las prácticas vitales. El recurso del método fue

fundamental para instaurar esta creencia en una razón abstracta y desencarnada, ahistórica y

a-fabulada. Podemos ubicar a Galileo como un pensador en la frontera misma entre dos

tradiciones racionales, sus polémicas con la Iglesia nos permitirán ver in “ status nascendi ” el

modelo de afabulación, y podremos observar cómo la noción de “ método ” actuó como

fórceps para realizar el parto de la “ razón pura ”.

4 Quiero destacar que el hablar de “modus racional” está en relación directa con un enfoque complejo de la racionalidad humana, que no la concibe como algo puro o abstracto, sino como una forma de la interacción humana con el mundo. Desde esta perspectiva puede hablarse de diferentes modos o formas de la racionalidad atravesados por la historia, las creencias, las prácticas de las comunidades humanas.

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Para comprender la polémica respecto a las dos verdades en el contexto de Galileo, antes que

nada debemos cuestionar algunos de los juicios fuertemente impresos en nosotros por la

vulgata cientificista, desachatar la historia, dejar que al menos algunas de las distintas

dimensiones que la constituyen se descompriman. La idea de que los teólogos y filósofos

escolásticos eran fanáticos acríticos a los que se oponían los nuevos “ librepensadores ” y

“ espíritus científicos ”, es nada más que una pésima caricatura producto de un modo de

historiar proclive más bien a la historieta, pero presentado como un saber “ objetivo ” por la

banal virtud de que los nombres y fechas resultan corroborables.

En la época de Galileo la teología católica estaba dominada por los sectores de orientación

tomista y por lo tanto, para entender el debate que se suscitó, es imprescindible conocer la

posición de éstos, su concepción del mundo y su tradición intelectual. Es preciso considerar

las profundas ligazones que Santo Tomás realizó entre el Dogma Cristiano y la filosofía

aristotélica, así como percatarse del peculiar estilo de conocimiento escolástico - su origen y

sus razones -, del mismo modo que resulta imprescindible considerar cuáles eran los focos de

atención que concitaban su interés y, fundamentalmente, qué era lo que consideraban una

prueba legítima.

Desde luego que en este trabajo apenas podré componer un cuadro muy general en el que

algunas de las grandes vertientes históricas aparecerán esbozadas a grandes rasgos, pero esto

es suficiente en tanto y en cuanto mi objetivo es mostrar los procederes de la afabulación, el

achatamiento de la historia que ha producido la narración positivista y las múltiples vías que

confluyeron en el origen de la ciencia moderna para dar cuerpo a una nueva forma de

experiencia, de conocimiento y de legitimación del mismo.

Comenzaremos el viaje destacando el gigantesco esfuerzo intelectual realizado por la Iglesia

para preservar el legado cultural de Occidente. Con la caída del Imperio Romano de

Occidente gran parte de nuestra herencia cultural se conservó en el Imperio Oriental. El saber

Griego quedó por muchos siglos al cuidado de los árabes - que como veremos también lo

enriquecieron y elaboraron - y recién a partir del siglo X, pero fundamentalmente en los siglos

XI y XII, los europeos se reencontraron con las grandes obras de la cultura helénica y

helenística. En Europa sólo la Iglesia se ocupó de preservar la pequeña parte del legado

clásico que pudo rescatar al desmembramiento de la sociedad imperial. Los antepasados de

los escolásticos medievales, y ellos mismos, tuvieron ante todo la inmensa tarea de salvar la

cultura clásica y el legado de los padres de la Iglesia. “ Tuvieron que resolver el enorme 137

problema de cómo organizar la inmensa herencia del pasado pagano, islámico y cristiano

antes de afrontar la tarea de conciliar las contradicciones entre los pensadores cristianos y

los que no lo eranvii “. Los escolásticos fueron ante todo eruditos, y por lo tanto su tarea fue

más sistemática que creativa, más conservadora que revolucionaria, aunque no faltaron

mentes brillantes y talentos originales, que enriquecieran el legado con nuevos aportes. Su

mundo era un universo de textos, de referencias bibliográficas, de citas de maestros, de

polémicas interminables en los que el saber no tenía una gran conexión con la observación de

la naturaleza –aunque ésta no estuvo nunca totalmente ausente. La preservación del legado, su

comentario, elaboración y análisis era la tarea primordial en una civilización desmembrada. Si

esta tarea ciclópea no se hubiera desarrollado, la historia de Occidente habría sido muy

diferente.

Se ha hecho mucho hincapié en la diferencia entre los escolásticos y los nacientes

“ científicos ” respecto de sus capacidades críticas y del valor atribuido a la autoridad. Pero,

como sostiene Alfred Whitehead, la diferencia ha sido exagerada. “ Los escolásticos eran

extraordinariamente críticos, pero lo eran en una esfera del pensamiento distinta de la que

ocupa a los modernos, y a su vez los hombres de ciencia de hoy se apoyan en el principio de

autoridad, pero de autoridades diferentes de las que invocaban los escolásticos “viii. “

Varias generaciones de cientificistas han puesto el grito en el cielo por el hecho de que

algunos teólogos se negaron a mirar por el telescopio. Han pasado por todos los tonos

emocionales respecto a esta cuestión desde el rasgarse las vestiduras hasta la burla sarcástica.

Lo que no hicieron fue preguntarse porqué tuvieron esta postura, qué relación tenían ellos con

el instrumento, cuál era el estilo imperante de discusión racional de la época. Si apartamos la

cegadora luz de los razonamientos abstractos de los positivistas, comenzarán a aparecer

muchas sombras sobre su relato.

En primer lugar una constatación: es cierto que algunos - no todos5 - se negaron a mirar por el

telescopio. ¿Significa esto que se negaran a ver las evidencias?. Las historias usuales que

producen las usinas cientificistas recuerdan la exhortación Galileo a sus adversarios cuando

les pide que se liberen: “ de la esclavitud de tal o cual determinado autor, que soltéis el

5 Es de destacar que los más acérrimos enemigos de Galileo eran aquellos que habían acogido con mayor beneplácito sus primeras observaciones telescópicas, entre ellos varios de los astrónomos más destacados del Colegio Romano, y el Papa reinante en el momento de su condena.

vii Crosby, A. “ La medida de la realidad ”, Crítica, Barcelona, 1998.

viii Whitehead, A., “ Aventura de las Ideas ”, Cía. Gral. Fabril Editora, Buenos Aires, 1961.138

freno a vuestro razonamiento y suprimáis la tenacidad y obstinación de vuestros sentidos, que

se niegan a dar oídos a voces nunca oídasix. “ Pero olvidan informar que para ver era preciso

utilizar el anteojo recién “ construido ” por la misma persona que profería este llamamiento, e

inventado sólo unos años antes.

Si somos capaces de abandonar el mundo chato de la proposición que afirma que “ Los

teólogos se negaron a observar por el telescopio ”, y dejamos que nuestro mundo se expanda

y tome relieve, podremos construir una historia más rica, y por lo tanto menos unívoca, más

sorprendente, facetada, múltiple y altamente compleja. En fin, una historia poco apta para ser

resumida en un slogan o para insertarla en un discurso dicotómico, típico de la retórica

cientificista u “ objetivista ”.

En primer lugar, es importante tener en cuenta que la base de la educación tradicional era la

palabra de los autores-autoridades y que Galileo pide, exhorta, incluso exige cambiar de

tribunal: de la autoridad de los textos sagrados y la palabra de los maestros al imperio de los

sentidos o de la razón - según le convenga –. Galileo ha oscilado permanentemente entre

posiciones empiristas o racionalistas, según le resultara ventajoso para el curso que quería

imponer a un debate. Es notorio cómo, en ciertas partes de su obra, desconsidera el valor de

la información sensorial y privilegia el razonamiento matemático, cuando en otras hace

totalmente lo contrario. Esto ha llevado a una disputa cuasi-escolástica entre los historiadores

de la ciencia respecto de cuál fue el estilo de investigación que utilizó y si la forma en que

llevó adelante sus trabajos coincidía con las ideas que propagandizó a través de sus famosas

polémicas.

Ampliar el alcance de nuestra propia mirada nos llevará a comprender de otra manera las

palabras de Galileo, en especial, si consideramos que no pide sólo que se reconozca a la

información sensorial como una prueba - que como veremos no es cosa menor -, sino que

además solicita que se acepte un “ instrumento ” totalmente nuevo, que nadie sabía bien cómo

operaba, ni cuál era su rango de confiabilidad, ni respecto de qué cosas podía dar información

fidedigna o sobre cuales podía engañarnos.

Para nuestros ojos contemporáneos resulta algo totalmente extraño cuestionar las imágenes

telescópicas, en particular si no estudiamos física o astronomía, disciplinas en las cuales hay

que lidiar constantemente con las informaciones de nuevos instrumentos de exploración

ix Galileo, G. “ Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano ”, Alianza, Madrid, 1994.

139

celeste y que obligan a considerar permanentemente sus limitaciones, así como las

informaciones borrosas que proveen, y desarrollar las correcciones que deben establecerse

para obtener datos6 útiles. Para la mayoría de las personas escolarizadas de nuestros días el

telescopio es absolutamente confiable, y les cuesta imaginar que no siempre haya sido así7.

Sin embargo, en la época en que Galileo lo presentó ante el Senado de Venecia (1609), las

informaciones telescópicas estaban más cerca del milagro y la magia que de la ciencia y el

saber.

El instrumento creado por Galileo tenía un aumento de unas nueve veces, lo que permitía

que se vieran “ velas y naves situadas tan lejos que transcurrían dos horas antes de que

pudieran ser divisadas a simple vistax. “ Imaginemos por un momento a un contemporáneo

de Galileo, ¿qué seguridad podía tener de que las velas divisadas correspondían realmente al

barco que recién podría observar varias horas más tarde y sólo en algunos casos?.

El gran valor pragmático del invento, del que rápidamente se percataron algunos militares y

comerciantes, hizo que se le diera una oportunidad. Poco tiempo después de su invención

comenzó a utilizarse en el campo de batalla donde aportó grandes servicios. Pero una cosa

utilizar un instrumento por su el valor práctico y otra muy diferente aceptarlo como “ fuente

probatoria ” en el terreno cosmológico. Más aún si consideramos que la utilización del

telescopio con el fin de escrutar los cielos implicó una transformación total de lo observado

hasta ese momento en la dilatada historia de la astronomía.

La información que nos brinda el telescopio cuando lo apuntamos hacia las estrellas es mucho

menos confiable que cuando lo utilizamos para ver más de cerca objetos distantes respecto de

los cuales podemos - en principio, al menos - corroborar su existencia. Para hacernos una idea

cabal del impacto del telescopio puede ser útil seguir el razonamiento de Isaac Asimov en su

“ Historia del Telescopio ” :

“ Las observaciones astronómicas sistemáticas comenzaron con los sumerios y siguen hasta la

actualidad, en un lapso aproximado de 6000 años. En 1609 - cuando apareció el telescopio -

6 Dice T. Kuhn que los datos no son lo dado sino lo conseguido con gran dificultad!!7 En la actualidad aceptamos el telescopio como un instrumento confiable como parte de nuestra herencia

cultural porque, salvo los astrónomos, casi nadie lo ha utilizado para explorar sistemáticamente los cielos, obtener información o cuestionarse con espíritu inquisitivo. Los que han tenido uno entre sus manos ha sido fundamentalmente como parte de una experiencia lúdica o estética y su confianza en él como fuente de conocimiento no se debe a su experiencia sino a que acatan a pie juntillas los dictámenes de la autoridad sagrada de nuestra época en este campo: “la ciencia”.

x Kepler, citado en Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.140

habían transcurrido cincuenta y seis siglos de observación, casi el 93 por ciento de todo el

período. Durante todo ese tiempo, el instrumento de observación había sido el ojo humano sin

ayuda. Los instrumentos habían servido para determinar la dirección en que el ojo miraba, pero

en ningún momento el ojo veía más de lo que podía verxi ”.

Galileo era consciente que estaba pidiendo a sus contemporáneos que se consideraran cosas

sorprendentes y maravillosas, pero por la misma razón poco creíbles y difíciles de admitir. Él

mismo nos dice que gracias al telescopio se pueden ver “ estrellas, en miríadas, que nunca

antes habían sido vistas, y que rebasan en más de diez veces el número de estrellas ya

conocidasxii. ” Pocas cosas más parecidas a la magia podían experimentarse en esa época. Más

que la multiplicación de los panes, la de las estrellas fue tomada como algo entre milagroso e

increíble.

Para apreciar mejor las dificultades de aceptación de los instrumentos ópticos resulta

sugerente recordar que Francis Bacon, contemporáneo de Galileo, y publicista sin parangón

de la observación como fuente conocimiento, rechazó los hallazgos astronómicos de nuestro

pensador italiano.

Como vemos, la desconfianza hacia los instrumentos ópticos y los saberes que a partir de

ellos pueden producirse no fue una actitud exclusiva de filósofos escolásticos, ni de fanáticos

religiosos, y tampoco se extinguió con ellos. Todavía a mediados del siglo XIX, August

Comte, fundador de la doctrina positivista, expuso públicamente su “ manifiesta hostilidad

hacia el microscopio en la lección XLI del Cours de Philosophie Positivexiii. “ Recordemos

que Leewenhoek observó por primera vez el mundo nuevo “ de los “ animálculos ”

microscópicos a mediados del siglo XVII, logrando que muchos de sus contemporáneos lo

tildaran de diletante y fantasiosoxiv. “ No fue hasta dos siglos después, gracias - entre otros

factores - a la labor de Pasteur, que comenzaron a acallarse las controversias y a aceptarse

generalizadamente la existencia de este micro-mundo.

xi Asimov, I. “ Historia del Telescopio ”, Alianza, Madrid, 1986.

xii Galilei, G. “ Siderus Nuncius ” (El menajero de las estrellas) citado en Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.xiii

? Canguilhem, G “ El conocimiento de la vida ”, Anagrama, Barcelona, 1976.

xiv Ford, B. “ Ciencia en Imágenes: Las primeras observaciones ” Scientific American 261, Jun 1998.

141

¿Cómo podemos comprender que los adalides de la observación y del conocimiento positivo

fueran reacios a la “ evidencia ” de los instrumentos ópticos? Porque, como bien lo ha

expresado Georges Canguilhem, el telescopio, el microscopio y todos los demás dispositivos

de observación “ son más una prolongación de la inteligencia que de la vistaxv. “ Los sentidos

por sí mismos no “ informan ” nada, puesto que sólo a través de un proceso complejo de

integración cognitiva-sensorial y motriz los estímulos sensoriales producen información, en

una realimentación permanente con la historia perceptiva-cognitiva del sujeto que recién

adquiere consistencia a través de la interacción social.

Los apologistas de Galileo pretenden que el “ ver para creer ” ha sido una máxima que nos ha

acompañado desde el origen de la humanidad, cuando - como hemos visto - el privilegio de

lo visual recién comienza a ser parte de nuestra forma de experimentar el mundo cuando ya

está bien instalada la Modernidad. La visibilidad no fue una fuente de conocimiento

legitimada en la época de nuestro apreciado pensador italiano, menos aún la que resulta de la

utilización de un instrumento reciente y - en muchos sentidos - extraño.

La proposición: “ Los teólogos se negaron a mirar por el telescopio ”, pretende resumir al

universo polémico de Galileo en una frase. Si somos capaces de expandir ese mundo

colapsado, en primer lugar nos encontraremos con el hecho de que la información provista por

las observaciones telescópicas era muy poco confiable  - lo que es bastante lógico en la

evolución de todo proceso instrumental, pero que suele ser escamoteado por la mirada

fetichista de la observación -. En segundo término, tenemos la oportunidad de darnos cuenta

de que la actitud de los teólogos en muchos aspectos era profundamente razonable y que la de

nuestro filósofo natural puede verse como temeraria o incluso fanática en muchas

circunstancias.

Galileo, que se desgañitó llamando a sus contemporáneos a mirar por su telescopio cuando

éste podía presentar indicios favorables para su punto de vista, no pudo mostrar con su ayuda

el paralaje estelar,que era la prueba observacional que se le exigía para dar credibilidad física

a la hipótesis copernicana. Los apologistas del pensador italiano se cuidan muy bien de que

este hecho pase desapercibido o que aparezca como un “ detalle ”. Sin embargo estaba en el

centro de las discusiones y era esta justamente “ la prueba ” que exigían los oponentes de

Galileo.

xv

? Canguilhem, G “ El conocimiento de la vida ”, Anagrama, Barcelona, 1976.142

Se llama “ Paralaje Estelar ” al fenómeno implicado en que un cierto objeto, en este caso una

estrella, debe verse en diferentes posiciones desde distintos puntos de observación. Si la tierra

se mueve, la ubicación de las estrellas debe mostrar un desplazamiento acorde a nuestro

movimiento. Ahora bien, a simple vista no se observa ningún paralaje estelar y esto

constituyó uno de los argumentos más fuertes contra las teorías que desde los lejanos tiempos

griegos sostenían el movimiento de la tierra. El argumento en que se basa la “ prueba ” del

paralaje estelar es una combinación deliciosa de razonamientos basados en observaciones, y

no la expresión de ningún proyecto fanático que exige una creencia ciega en entidades

sobrenaturales. La exigencia de este tipo de “ pruebas ” es algo perfectamente afín a todo el

estilo de pensamiento aristotélico y fue heredado por el escolasticismo, la teología tomista y

la ciencia moderna.

El sistema astronómico ptolemaico había sido adoptado porque coincidía mejor con la

experiencia observacional y con los más finos razonamientos, y no solamente por la

“ autoridad ” de sus patrocinadores. El Heliocentrismo contradecía tanto a las Escrituras como

a los mejores razonamientos y a la mayoría de las observaciones de la época. Es cierto que

Galileo pudo llamar la atención con su telescopio sobre muchas cosas nuevas y sorprendentes,

entre ellas, algunos indicios fuertes compatibles con la movilidad de la tierra (las fases de

Venus, particularmente), pero no pudo mostrar la prueba más deseada y valiosa: el Paralaje

Estelar.

Para hacernos una idea de qué era lo que Galileo observaba y quería hacer pasar por una

verdad incontrovertible resulta interesante prestar atención a las palabras de Arthur Koestler

al respecto, cuando nos dice que “ los mapas estelares de “ Galileo eran tan inexactos que, en

ellos, el grupo de las Pléyades sólo puede reconocerse con dificultad, el grupo de Orión no

puede reconocerse en absoluto, y la enorme mancha oscura bajo el ecuador lunar, rodeado

de montañas, que Galileo comparó con Bohemia, sencillamente no existexvi. “ 

Si meditamos sobre las enormes dificultades que hay que atravesar para hacer confiable un

nuevo instrumento, y le añadimos a ello el hecho de que en la época de Galileo ni siquiera se

valoraba un saber instrumental, no podemos seguir sosteniendo sueltos de cuerpo que los

teólogos se negaban a “ ver la evidencia ”, puesto que, sencillamente, no había tal cosa. Lo

que estaba en juego era la posibilidad de construir un nuevo modo de experimentar, valorar, y

xvi Galilei, G. “ Siderus Nuncius ” (El menajero de las estrellas) citado en Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.

143

relacionarse con el mundo. Había indicios y posibilidades en las propuestas de Galileo, pero

nada que pudiera llamarse “ evidencia ” o “ hechos incontrovertibles ”.

Para estimar la perversión de ciertas presentaciones cientificistas resulta útil llamar la

atención sobre cómo trata la cuestión Isaac Asimov, adalid de la vulgata sobre estos temas.

En su “ Historia del Telescopio ” nos dice que utilizando este instrumento “ de ningún modo

probaba que la Tierra se mueve alrededor del Sol. Pero hizo aparecer la idea cada vez menos

ridícula y más naturalxvii ”, para pasar a sostener - muy suelto de cuerpo - y sólo algunas

páginas después que: “ La concepción Griega de un Universo centrado en la Tierra murió

después de 2000 años de reinado indiscutido. Tres años de descubrimientos hechos por un

solo hombre con los telescopios más primitivos bastaron para darle muertexviii ”. Estos

prístinos párrafos son sólo una pequeña - pero paradigmática - muestra del modelo de

construcción histórica del cientificismo objetivista.

Ya hemos comentado el absurdo de sostener que la teoría aristotélica reinó durante 2000 años

(¿en qué reino podrían situar los positivistas ese trono?). Asimov mismo sostiene

- correctamente - que la evidencia telescópica de la época no demostraba en absoluto el

movimiento de la tierra.....y sin embargo es capaz de afirmar que los hallazgos de Galileo

bastaron para herir de muerte a la cosmología ptolemaica!! Como suele suceder, los muertos

siguieron gozando de muy buena salud. No fue hasta después de Newton, que nació cuando

murió Galileo, y fundamentalmente con la aceptación generalizada de la teoría newtoniana y

su difusión merced a los filósofos de la ilustración, casi un siglo después de la muerte del

sabio Inglés, que la teoría heliocéntrica pudo ceñir la corona de Ptolomeo. El reinado del

Heliocentrismo fue posible gracias a la labor de varias generaciones de pensadores, a la

transformación del sistema social de legitimación de conocimiento, al desarrollo de un nuevo

modo de valoración de la “ evidencia ” en una sociedad profundamente distinta a la del sabio

renacentista. ¡Qué diferencia hay entre esta mirada de la historia - aún terriblemente reducida

y superficial - con la caricatura propuesta por Asimov, que limita a tres años, un hombre y un

telescopio, una de las reorganizaciones cognitivas más importantes que ha atravesado la

humanidad!

xvii

? Asimov, I. “ Historia del Telescopio ”, Alianza, Madrid, 1986.

xviii Asimov, I. “ Historia del Telescopio ”, Alianza, Madrid, 1986.144

Galileo no pudo ofrecer nunca la prueba, a la vez empírica y racional, que pudiera mostrar el

movimiento de la tierra. Y era justamente esa demostración lo que le requería con insistencia

el Cardenal Belarmino, uno de sus principales oponentes. Lejos estaba éste de ser una persona

inculta o fanática. Por el contrario, era el “ maestro en cuestiones de controversia ” del

Colegio Romano8 y estaba en permanente contacto con los principales astrónomos entre los

que se contaban varios estudiosos que habían aclamado los descubrimientos telescópicos de

Galileo. En 1615 Belarmino escribió que:

“ ...si hubiera alguna prueba real de que el Sol se halla en el centro del Universo, de que la

Tierra ocupa la tercera esfera, y de que el Sol no gira en torno de la Tierra sino la Tierra en

torno del Sol, entonces nos veríamos obligados a proceder con gran circunspección en explicar

los pasajes de las Escrituras que parecen enseñar lo contrario, y deberíamos decir que no los

comprendemos antes que declarar falsa una opinión que se ha demostrado verdadera. Pero no

creo que exista tal prueba puesto que no se me ha mostrado ninguna. Demostrar que se salvan

las apariencias suponiendo al Sol en el centro y a la Tierra en los cielos no es lo mismo que

demostrarlo realmente. Creo que puede existir la primera demostración, pero tengo graves

dudas acerca de la segunda; y en caso de duda uno no puede abandonar las Sagradas

Escrituras tal como las interpretan los Santos Padresxix. ”

No parecen estas las palabras de un fanático enceguecido…y no lo eran. Belarmino era

general de la Compañía de Jesús, estaba en contacto directo con los astrónomos y estudiosos

del Colegio Romano, tenía francas simpatías por el sistema astronómico alternativo de Ticho

Brahe, sabía que la cristiandad podía llegar a aceptar el movimiento de la tierra, pero que esto

significaba una profunda transformación de los hábitos de conocimiento y que no se trataba

de una reforma menor. Es por ello que desde la óptica de los jesuitas sólo podría emprenderse

esa tarea cuando las pruebas fueran abrumadoras y poderosas, y no sólo indicios o

posibilidades, que era todo lo que Galileo ofreció.

8 Fundado por los jesuitas y reconocido como una notable institución científica, particularmente en matemática y astronomía. De ella nos dice P. Thuillier que “ mucho antes de que aparecieran la Royal Society y la Académie des Siences de París, los jesuitas de Roma habían creado una comunidad científica bien organizada, dinámica e influyente”

xix Belarmino, R. Citado por Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.145

Es importante recordar que la obra de Copérnico había sido publicada y había circulado

libremente por toda la cristiandad desde 1543 hasta 1616. Su influencia fue importante y se

había discutido ampliamente acerca de sus planteos, pero siempre considerándolos como un

“ modelo matemático ”; es decir, como un sistema de “ hipótesis que permitían salvar las

apariencias ” y no como una descripción verdadera del mundo físico. Pero Galileo pretendía

que se aceptara el modelo heliocéntrico como una descripción del mundo y no como un mero

arquetipo hipotético privado de toda realidad. Más aún, sus planteos dejaban claro que entre la

verdad de las Escrituras y la escrita por Dios en la Naturaleza, ésta última debía ser

privilegiada. Se atrevió incluso a invadir el terreno propio de los teólogos proponiendo sus

propias interpretaciones bíblicas. Y todo eso cuando el argumento más sólido que fue capaz

de brindar en apoyo del copernicanismo era una explicación bastante poco convincente del

fenómeno de las mareas.

Como vemos, al desplegarse la historia, las luces de la razón y las sombras del fanatismo se

reparten de múltiples maneras, la mayoría de las veces a contrapelo de todos los prejuicios

que la claridad iluminista sostuvo como descripciones “ objetivas ”. Las relaciones entre

razón y fe, así como los vínculos entre conocimiento experimental y saber revelado en las

Escrituras han sido multiformes y complejas. Lejos de las simplificaciones dicotómicas a que

nos ha acostumbrado la lectura cientificista y el pensamiento representacionalista, se

despliega ante nosotros un paisaje con múltiples recovecos, meandros y bucles donde no

resulta sencillo identificar a un fanático o a un libre pensador, a un empirista o a un

racionalista, a un religioso o a un científico. Muchos de los personajes de la historia han sido

todo esto al mismo tiempo. Otros lo han sido sólo en relación a diversas cuestiones, pero

ninguno de ellos ha tenido ni un pensamiento ni una actitud monolítica. Hacer lugar a la

complejidad histórica nos permitirá ver cuál fue el territorio fecundo y las múltiples simientes

que se unieron para dar origen a la ciencia y el modo experiencial de la modernidad. La

ciencia no brotó de un hombre, ni fue el producto de la concepción inmaculada de un método

abstracto y universal, sino una criatura híbrida, plural y multifacética engendrada por una

comunidad en la que convivieron y se fertilizaron mutuamente religiosos y magos, artesanos y

filósofos, ingenieros y comerciantes, matemáticos y experimentadores, aristotélicos y

neoplatónicos, místicos y racionalistas, en una verdadera orgía de pensamiento-acción-

percepción-creación.

146

Por otra parte, es necesario destacar que Galileo para discutir las concepciones aristotélico-

tomistas se basó ampliamente en San Agustín, es decir, en un padre de la Iglesia!!. Galileo no

emprendió una cruzada positivista. Muy lejos estaba este pensamiento de su mente o de su

ánimo, lo que él quería era legitimar la posibilidad de pensar los fenómenos naturales en su

especificidad9 y no según los dictados de la corriente teológica dominante. Sus planteos

estaban encaminados a conseguir la autonomía para el “ Tribunal de la razón ”. Es decir, que

aceptaba la validez de la doctrina de las dos verdades, pero de una manera diametralmente

opuesta a cómo lo consideraba Santo Tomás. Galileo manifestó clara y explícitamente que

debía darse la supremacía a la lectura matemática del libro de la naturaleza pues Dios se

manifestaba en forma directa. En caso de existir una discordancia de lecturas, eran las

escrituras las que debían reinterpretarse, tarea a la que se dedicó con ahínco invadiendo un

terreno que no le era propio, y en el que tampoco era muy versado. Ésta fue la actitud que

precipitó el juicio en su contra y no la “ cerrazón a ver las evidencias ” por parte de los

teólogos. Galileo no sólo pretendió dictar cátedra respecto de la estructura física del mundo

mucho antes de tener pruebas concluyentes - aunque sus investigaciones hicieron que la

hipótesis fuera mucho más plausible que nunca antes de él -, sino que se abocó a la tarea

propia y exclusiva de los teólogos: interpretar las Escrituras. El precio que pagó por ello es

por todos conocido. Lo que no ha sido tan ampliamente divulgado es que Galileo carecía de

pruebas definitorias que apoyaran su punto de vista.

Aquellos que pregonan a viva voz la ceguera e implacabilidad de los contendientes religiosos

de Galileo10 suelen acallar el hecho de su invasión al terreno teológico y su permanente

desconocimiento de los aportes realizados por la mayoría de sus contemporáneos y

predecesores eclesiásticos a la investigación astronómica y física, del mismo modo que eluden

hablar de su tendencia a atribuirse los descubrimientos de otros, o de ridiculizarlos

arteramente en sus polémicas, logrando así crearse profundas enemistades con muchos

pensadores y personajes poderosos, el Papa Urbano VIII entre ellos. Este último había

9 Cuál es esta especificidad es algo respecto de lo que no se han puesto nunca de acuerdo los filósofos positivistas, ni los cientificistas de toda laya.

10 Muchos de los adversarios de Galileo, especialmente los poderosos jesuitas, se enfrentaron con él debido a las disputas generadas por la prioridad de descubrimientos astronómicos, o debido a diferencias en sus puntos de vista respecto de temas eminentemente científicos, en los que en muchos casos llevaban la razón los religiosos que se le oponían. También deben tenerse en cuanta las rencillas políticas internas entre las distintas congregaciones en la puja de poder dentro de la Iglesia, así como los enfrentamientos con las corrientes protestantes, puesto que influyeron decisivamente en el curso de los acontecimientos que rodearon la condena de Galileo.

147

intervenido a favor de Galileo en 1616, y en 1620 escribió una oda en su honor: “  Adulatio

Perniciosa ”. En 1623 Maffeo Barberini había sido elegido Papa y coronado como Urbano

VIII y aún reinaba cuando el Santo Oficio condenó de Galileo, solo que su posición había

cambiado radicalmente de la adulación a la reprobación. Esta transformación se relaciona con

múltiples factores, en particular las luchas políticas para mantener y extender el poder

pontificio, pero también debe considerarse la imprudencia temeraria de Galileo y sus

permanentes controversias y altercados con diversos sectores eclesiásticos, entre ellos con los

jesuitas, que no eran precisamente los más retrógrados en cuestiones científicas, sino lo

contrario. Estos últimos habían tenido en cuenta la hipótesis heliocéntrica en muchos de sus

trabajos utilizándola como una herramienta matemática útil y sin aventurarse respecto de su

veracidad física.

¿Por qué entonces fueron los jesuitas unos de los más encarnizados enemigos de Galileo, si

constituían una de las corrientes más proclives a escuchar y utilizar argumentos de tipo

científico en el marco de la Iglesia Cristiana? La respuesta a esta pregunta nos pone en

contacto con una interesante paradoja: fueron precisamente los intereses comunes los que los

enfrentaron. Los jesuitas estaban sumamente interesados en los desarrollos científicos y no

podían permitir que actitudes temerarias como las de Galileo llevaran a una condena de toda

la investigación astronómica que venían realizando. Al mismo tiempo, se oponían a las

pretensiones de este último a disputar en el campo de la teología porque su notoria

mediocridad en este terreno podía facilitar el que otras corrientes de la Iglesia aprovecharan la

situación para barrer con toda la investigación. Galileo tuvo la poco feliz idea de difundir

planteos urticantes en un momento que era a la vez políticamente inadecuado y

científicamente prematuro.

En la polémica entre Galileo y la Iglesia no sólo se enfrentaron la “ fe ” de los religiosos y la

“ razón ” del científico, sino también la fe de Galileo en el sistema copernicano, y la razón de

los jesuitas respecto a la falta de pruebas contundentes a favor de este sistema.

Muchas historias de la ciencia salidas de las usinas cientificistas lograron imponer

popularmente la idea de que Aristóteles había reinado ininterrumpidamente desde el siglo IV

a. C hasta el Renacimiento, agregando - en muchos casos - el notable comentario de que este

hecho por sí sólo era el responsable del retraso del nacimiento de la ciencia por casi dos mil

años. Esta es una de las tantas formas de construir una historia lineal a base de achatarla y

comprimirla. Hoy sabemos que el camino que inscribe el tiempo en la historia ha sido 148

bastante más complejo e intrincado. Buena parte del legado aristotélico, incluidos casi todos

sus escritos cosmológicos y físicos, estuvo fuera de circulación en occidente desde el siglo V

hasta su reaparición gracias a los árabes y la inmensa labor de las escuelas de traductores en

los siglos XII y XIII. Sabemos también que el primer gran período de la filosofía católica

estuvo dominada por San Agustín - fuertemente influido por Platón - y que fue recién a partir

de la obra de Santo Tomás en el siglo XII que la filosofía Aristotétilica adquirió un lugar

privilegiado en la cosmovisión medieval.

San Agustín afirmó que “ un cristiano debe estar interesado en conocer a Dios y al alma y

absolutamente nada más. Estas palabras expresan un enfoque general de los padres de la

Iglesia, y explican la esterilidad científica de este movimiento intelectual, en otro aspecto muy

vivaz y no carente, sin duda, de originalidad y de gusto por las sutilezasxx. “ Desde esta

perspectiva el hecho de que Galileo utilizara ampliamente los argumentos agustinianos para

fundamentar una postura que daría origen a la ciencia moderna resulta ser una deliciosa

ironía. Más aún, cuando al oponerla contra los partidarios del aristotelismo que

tradicionalmente habían sido mucho más afines a la exploración empírica del mundo.

El desinterés agustiniano por el estudio de la naturaleza será justamente el motivo por el cual

Galileo se apoyó en él. Para San Agustín y sus discípulos el buscar las causas naturales de los

fenómenos naturales es limitarse a “ causas segundas ”, detenerse a mitad de camino en la

explicación y renunciar al conocimiento de la “ causa primera ”. San Agustín no renunció a la

racionalidad, sino que la dirigió a cuestiones espirituales y buscando únicamente la “ causa

primera ”, es decir, divina de los fenómenos. Galileo, pretendió aprovechar el desinterés

planteado en los argumentos del Santo, para implantar la idea de que la “ especulación

natural ” tenía todo el derecho de ocuparse del terreno despreciado por la teología agustiniana.

Su modo de argumentar pasa por alto un detalle fundamental: el predominio de la filosofía

tomista a partir del siglo XIII y fundamentalmente del XIV.

Hasta el “ siglo XII la actitud teológica predominante era todavía platónica o neoplatónica y

agustinianaxxi “, y respecto de la cosmología puede afirmarse que “ no existió ningún tipo de

unanimidad entre los cristianosxxii “. La atención prestada a la cosmología fue creciendo a

xx Geymonat, L.“ Historia de la filosofía y de la ciencia ”, 3 Vol, Crítica, Barcelona, 1985.

xxi Dampier, W. “ Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión ”, Tecnos, Madrid, 1986.xxii

? Kuhn, T. “ La Revolución. Copernicana ”, Ariel, Barcelona, 1978. 149

medida que entre 1200 y 1225 se recuperaron y tradujeron al latín gran parte de las obras

Aristóteles que habían sido salvaguardadas por los árabes y que fueron llegando

paulatinamente a Occidente desde Bizancio. Del mismo modo se recuperó el Almagesto de

Ptolomeo y otras obras centrales de la sabiduría antigua desconocidas en Occidente, lo que

produjo una profunda conmoción y una gran avidez por conocer los tesoros de la cultura

clásica.

Esta avalancha de conocimientos “recuperados ” produjo un movimiento intelectual de amplio

alcance, que influyó fuertemente en la Iglesia y con el tiempo llevó a un cambio de

orientación que se caracterizó por una preponderancia cada vez mayor de las posiciones

Aristotélicas y un creciente interés en las investigaciones naturales y la cosmología. Ahora

bien, lo último que puede decirse de este movimiento hacia una nueva versión de la doctrina

es que fue lineal e incruento, o que se trató exclusivamente de cuestiones de fe. Aristóteles no

sólo no había reinado durante 2000 años, sino que había estado parcialmente “ ausente ”

durante casi 1500 años, puesto que en Europa sólo se conocían y aceptaban algunas de sus

obras de lógica y otras pocas más, pero la mayor parte de su extraordinario “ corpus de

conocimientos ” había quedado en el Imperio Romano de Oriente. El reingreso a Occidente

no se produjo en un carro triunfal, ni mucho menos: en “ 1210 un concilio provincial de París

prohíbe la enseñanza de cualquier doctrina aristotélica en esa universidad; en 1215 se

autoriza la enseñanza del Organon, pero se confirma la prohibición de la Física y la

Metafísica; en 1231 Gregorio IX declara la condena de Aristóteles válida sólo

provisionalmente en espera de que los libros del Estagirita sean corregidos y

expurgadosxxiii. ” Aunque las prohibiciones perdieron rápidamente su eficacia, el camino hacia

una unificación doctrinaria que incluyera a Aristóteles llevó aún mucho tiempo. Es más, la

aceptación de sus planteos nunca fue unánime, ni total.

El giro aristotélico que se produjo en la doctrina cristiana en el siglo XIII tiene como figura

central a Santo Tomás de Aquino11 quien realizó una síntesis magistral entre la doctrina

cristiana y la cosmovisión aristotélica. Para Santo Tomás el conocimiento abreva en dos

fuentes: la fe y la razón, pero éstas no pueden contradecirse pues “ ambas fluyen del mismo

manantial que es Diosxxiv. “ Esta ligazón entre razón y fe llevó a buscar un sincretismo entre la

11 Recién en 1565 – en plena Contrarreforma – fue proclamado Doctor de la Iglesia.xxiii Geymonat, L. “ Historia de la filosofía y de la ciencia ”, 3 Vol, Crítica, Barcelona, 1985.

(261)150

teología y la filosofía, entre la doctrina cristiana y el saber clásico, que produjo una amalgama

entre los conocimientos naturales y teológicos. Recién después de aceptada esta síntesis como

la posición ortodoxa de la Iglesia podrá concebirse que un ataque al modelo geocéntrico

constituyera también una posible herejía.

A la pregunta de si la teología era una ciencia, Santo Tomás respondió:

“ Respondo que hay que decir que la teología es una ciencia. Pero debe saberse que hay dos

clases de ciencias. Unas proceden de principios conocidos por la luz natural del intelecto, como

la aritmética, la geometría, etc. Otras proceden de principios que se conocen a la luz de una

ciencia superior, así como la óptica proviene de principios conocidos por la geometría y la

música de principios conocidos por la matemática. De esta manera la teología es una ciencia

que Dios y los bienaventurados poseen. Así, de la misma forma en que la música da fe a los

principios que la aritmética le transmite, la teología da fe a los principios que le son revelados

por Diosxxv ”

A partir del momento en que se declaró la imposibilidad de contradicciones entre la razón y la

fe; es decir, a partir del momento en que sólo se reconoce una verdad, los saberes de distintas

fuentes debieron integrarse en una cosmovisión sincrética, y se estableció un lazo de unión

férreo entre la filosofía y la teología, entre el saber de Dios y el de la Naturaleza, entre los

cielos de la Astronomía y los administrados por la Iglesia. La magna obra de Santo Tomás fue

el fruto de esta visión y en su Summa Theologica integró “ una visión bíblica del hombre y de

la salvación con una concepción aristotélica del mundo materialxxvi. “

Sólo a partir de esta constatación cobra sentido la polémica de Galileo con la Iglesia. El

copernicanismo entraba en contradicción directa con la doctrina tomista y por este camino

con la interpretación prevaleciente de las Santas Escrituras. No se trataba de un ataque a una

cuestión colateral sino a la construcción a través de la cual la Iglesia había desarrollado y

construido un poder superior al de los príncipes y reyes. El siglo de Santo Tomás, el siglo

XIII, fue entre otras cosas el del triunfo del papado sobre el imperio, el de una expansión

urbana sin precedentes, el de la fundación de las Universidades, y de la creación de las

xxiv Dampier, W. “ Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión ”, Tecnos, Madrid, 1986.xxv

? Santo Tomás de Aquino, “ Summa Theologica “

xxvi Benoit, P. “ La teología en el siglo XIII: una ciencia diferente a las demás ”, en Serrés

HC151

órdenes mendicantes. “ Época del tránsito de la cruzada a la enseñanza, la época en que la

iglesia predica e instruye (...) en que es necesario convertir al infiel, vencer al hereje (...)

controlar a todas las fuerzas nuevasxxvii. ”

Para comprender un poco más el lugar de la razón en la estructura de la concepción tomista

es útil recordar que su otra gran obra fue titulada “Summa Contra Gentiles”. En ella el Doctor

Angélico explica que debe recurrir a la razón natural, puesto que los gentiles no aceptan la

autoridad de la Sagrada Escritura. ” Hacer de la teología una ciencia era asegurarse medios

de acción eficaz de conversiónxxviii “ pero fue también un arma de doble filo.

La postura de Santo Tomás llevó a asumir que el conocimiento revelado - escrito con

caracteres indelebles en la Biblia -, debía considerarse superior al natural y criterio de verdad

de éste. De esta manera se creó una cosmovisión única que integraba la cosmología

aristotélica al dogma cristiano. Refutar una podía herir de muerte a la otra. Galileo lo sabía

perfectamente, pero como Copernicano devoto y fiel súbdito de la Iglesia, pensó que

recuperando las posiciones agustinianas podría encontrar un camino para combinar su apoyo

al copernicanismo con su fidelidad religiosa12. Sin embargo, en su obra dejó bien en claro que

la verdad obtenida en la fuente de la razón debe privilegiarse respecto de aquella que proviene

de la interpretación de las escrituras. Cuando las verdades de la fe no coinciden con las que

provee la razón, las Sagradas Escrituras deben reinterpretarse a fin de conciliarlas.

Ahora bien, hemos visto que los planteos de Galileo podían estar exentos de muchas cosas

pero no de una fe inquebrantable en el sistema heliocéntrico. Esta convicción se mantuvo sin

mella hasta el final de sus días, a pesar de que nunca pudo encontrar el paralaje estelar que le

hubiera permitido esgrimir una prueba contundente a favor de su posición. También hemos

visto cómo sus oponentes no eran todos fanáticos irracionales, sino en muchos casos

destacados pensadores y hombres de ciencia. Las discusiones que mantuvo Galileo con otros

pensadores a lo largo de varias décadas no saldaron la cuestión porque, como bien nos lo ha

advertido Kuhn (inspirado en un comentario de Max Planck), las disputas entre partidarios de

12Los Franciscanos de Oxford, entre los que se destacaron Roberto Grosseteste, Roger Bacon, Duns Escoto y Guillermo de Ockham venían transitando desde hace mucho por ese camino.

xxvii Benoit, P. “ La teología en el siglo XIII: una ciencia diferente a las demás ”, en Serrés

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xxviii Benoit, P. “ La teología en el siglo XIII: una ciencia diferente a las demás ”, en Serrés

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paradigmas rivales no culminan porque un grupo convence a otro por la virtud superior de sus

argumentos, sino porque los fieles al viejo pensamiento van muriendo.

El reemplazo de la cosmovisión aristotélico-tomista llevó varios siglos y el cambio de

concepción astronómica fue sólo una de las facetas de un proceso multidimensional. Los

debates fueron cambiando de formas y de argumentos, los contendientes ensayaron multitud

de demostraciones, argumentos, evidencias y testimonios, al tiempo que la sociedad misma

fue cambiando y transfigurándose. Las ciudades fueron creciendo, nuevos actores sociales se

hicieron presentes, las correlaciones de fuerzas entre distintos sectores fueron modificándose,

los viajes y las conquistas del mundo por parte de las potencias europeas crearon un clima

favorable para las nuevas ideas, la ampliación del comercio y la expansión de los horizontes

hicieron más permeable a la gente respecto de las invenciones técnicas y las cuestiones

terrenas. La exploración de la naturaleza se convirtió en una actividad generalizada,

adoptando distintas formas según las necesidades y estilos de las personas que la realizaran:

pensadores o exploradores, conquistadores o misioneros.

Las propias instituciones se fueron transformando de maneras diversas atravesando un tiempo

de cambios muy profundos. No debemos olvidar que la Iglesia experimentó los procesos de la

escisión protestante y que llevaron luego al movimiento de la Contrarreforma. En pleno cisma

doctrinario y político no es extraño que se haya producido un brutal endurecimiento de las

posiciones eclesiásticas respecto del copernicanismo, entre muchas otras cuestiones, puesto

que el monopolio de la interpretación de las escrituras pasó a ser una cuestión fundamental

para la supervivencia de la Iglesia. Es en este marco que debe leerse el endurecimiento de las

posiciones de la jerarquía religiosa. La Santa Inquisición y la Congregación del Índice, a

cargo del “ Index Librorum Prohibitorum ”13, no nacieron con la Iglesia Católica, sino que se

fundaron y desarrollaron como parte de una estrategia política muchos siglos después de

Cristo. Como ya he mencionado, el libro de Copérnico fue publicado y difundido sin

impedimento alguno en 154314, pero entre el momento en que vio la luz y el juicio de Galileo

en 1633, se produjo nada menos que la ruptura más importante en la historia de la Iglesia de

Occidente.

Por otra parte, con la expansión del mundo, debida tanto al auge del comercio cómo a la

conquista de nuevos territorios, la cristiandad se vio compelida a la tarea de la evangelización

13 Fundada en 1564.14 El movimiento reformista comenzó antes de la publicación de “De Revolutionibus”, pero la reacción

contrarreformista es posterior y es en ella que se inscribe el juicio de Galileo.153

y por lo tanto al debate y la catequización de los “ infieles ” o “ gentiles ”. Las corrientes

internas de la Iglesia vivieron momentos de arduos enfrentamientos y polémicas, entre las que

se destaca la contienda entre los partidarios del tomismo15  - Vía Antigua - y los propulsores

de la Vía Moderna, particularmente los franciscanos que hicieron aportes invalorables al

cambio de mentalidad que llevó al nacimiento de la ciencia Moderna.

Es importante recalcar que la ciencia no nació en contra o en oposición a la iglesia, sino que

surgió de su seno, porque fue la iglesia la que salvaguardó el legado cultural Grecorromano y

la que instruyó a los padres del pensamiento moderno. La educación eclesiástica era la única

existente en el occidente medieval y el pensamiento científico comenzó su vida en ese

territorio, fluyó a través de los múltiples resquicios, caminos y sendas que la institución le

brindó y recién cuando tuvo suficiente consistencia y desarrollo comenzó la batalla por la

autonomía. Desde luego que su nacimiento no fue un milagro que trajo al mundo a una

criatura “ pura ”, sino el producto de una.

A diferencia del cuento de hadas positivista que presenta al conocimiento científico como el

fruto de una concepción inmaculada nacida de un método abstracto y aséptico, la función

historizante que pretendo ejercer lo despliega extraordinaria labor erótica del pensamiento y el

hacer humano que parió un ser híbrido, multifacético, y complejo. Muy lejos de la castidad

de la “ razón pura ” he intentado mostrar un panorama facetado y múltiple, en el que

convergen distintas corrientes de pensamiento y que sólo pudo ser concebido como una

oposición dicotómica pura entre “ fe y razón ” merced al achatamiento de la historia y la

presentación afabulada de algunos elementos escogidos “ ex profeso ” y luego abstraídos de

un proceso multiforme y complejo al que se deja en el olvido.

Galileo fue condenado, es cierto. Pero no es tan sencillo dar cuenta del cómo, del cuándo y

del porqué de su enfrentamiento con el Santo Oficio. Como hemos visto, la fe – tanto la

científica como la religiosa – no le era en absoluto ajena. De la misma manera que la razón no

era su territorio exclusivo, sino un terreno compartido con sus adversarios - que en muchos

casos hicieron mejor uso de la misma que el gran Académico Linceo -. La significación del

juicio de Galileo resulta muy distinta si se considera que lo que estaba en juego era una

“ mera ” cuestión astronómica, que si se tiene en cuenta que la problemática cosmológica

estaba enredada o atravesada por una cuestión de privilegios - quienes tenían derecho a ser

15 Descollando entre ellos los dominicos activos participantes en el juicio a Galileo.

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considerados los jueces en el juego del conocimiento de la naturaleza –. Al mismo tiempo y

en la misma arena se enfrentaban dos modalidades racionales que divergían en qué cosas

podían considerarse “ pruebas ”, qué tipo de argumentos eran pertinentes y qué valores debían

privilegiarse al abordar las cuestiones naturales.

Desde luego que cada cual es libre de elegir el “ grado de achatamiento16 ” que considera

tolerable en la historia y puede incluso conformarse con la ultrasimplificada versión sostenida

en la proposición que reza: “ Galileo fue condenado porque los teólogos se negaron a mirar

por el telescopio ”. Lo que resulta cada vez más enojoso es que se pretenda hacer pasar a unas

parcelas superdelgadas de saber como una totalidad absoluta y verdadera. La claridad y

distinción de las proposiciones que sostienen los positivistas se ha obtenido pagando el precio

de una tremenda limitación del sentido y de un aplastamiento descomunal de la historia.

Desde un enfoque que da lugar a la complejidad es posible dilatar los sentidos, ampliar el

horizonte de la comprensión, encontrar nuevos caminos y recorrer antiguos senderos.

Tomando en cuenta la riqueza de la experiencia y el saber humanos podemos inscribir el

Juicio de Galileo en un contexto multifacético de creación de un nuevo Cosmos. Esta

composición extraordinaria no fue obra de un pensador aislado sino de toda una sociedad. No

puede resumirse ni en una ni en cientos o miles de proposiciones. No hay discurso que pueda

recubrir completamente ni el más mísero acontecimiento. Pero hay narraciones más ricas, más

sofisticadas, más complejas o abarcativas que otras17.

La narración positivista no sólo se basó en el proceso de la afabulación sino que pretendió

colapsar un infinito universo de sentido en unas minúsculas unidades proposicionales. Hacer

honor a la complejidad nos lleva hoy a abocarnos a la tarea de insuflar sentido. Es necesario

para ello rastrear la rica red de relaciones en la que un acontecimiento está tejido, tratar de

expandir el universo dimensional de nuestra experiencia y de nuestra historización, sabiendo

siempre que es imposible seguir todas las pistas, o sospechar siquiera su existencia –entre

otras cosas porque van surgiendo en nuestra propia actividad de elaboración.

El Cosmos Moderno fue el fruto de una inmensa labor social caracterizada por la

transformación de las formas de vida que incluyó a los estilos de conocimiento, las pautas de

legitimación del mismo, en el contexto de una verdadera mutación de la experiencia que

abarcó desde las formas de percibir y de pensar, hasta las de narrar y de explorar, sin excluir

16 Vía de Navegación Colapso/achatamiento/reducción 17 Es importante destacar que la complejidad no es un valor en sí mismo pues existen contextos en los cuales

puede resultar preferible una simplificación o incluso una trivialización en función de objetivos específicos.155

las formas de sentir y actuar en el mundo. Galileo y Descartes tuvieron un rol destacado en

este proceso, fueron actores protagónicos en esta transformación experiencial, tomando sobre

sí la tarea de difundir las nuevas perspectivas y de granjearles un lugar de preeminencia en el

terreno del saber legitimado. Ambos sostuvieron encendidamente la idea de que tenían un

método de acceso a la verdad diferente al de los teólogos y que, por lo tanto, sus producciones

no podían ser juzgadas con la vara de esta disciplina, sino que requerían de un nuevo tribunal

capaz de valorar el nuevo modus racional y experiencial que estaba naciendo. Ambos

publicaron en lengua vulgar en lugar del latín académico, porque querían y necesitaban una

audiencia capaz de valorar y comprender la perspectiva naciente. Sabían que era preciso un

nuevo lenguaje para un saber diferente. La retórica no estuvo en absoluto ausente de sus

escritos: el humor, la prosa brillante, el argumento hiriente, la seducción, la vocación de

conmover y convencer al lector es notoria en las publicaciones de ambos pensadores. La

verdad que manaba de la fuente de la razón precisaba de todos los recursos para imponerse a

la que fluía del tradicional manantial de la fe. Y nadie dudó en utilizarlos.

La ilusión de poseer un método que garantizase el acceso a la verdad funcionó a la vez como

escudo protector y como lanza de ataque para hacerle lugar a una nueva forma de conocer

inspirada y basada en la tradición geométrica y matematizante, pero también ligada a las

prácticas de los ingenieros y de los magos, de comerciantes y artistas, formando una compleja

red de relaciones y flujos, de intercambios e influencias mutuas, de mixturas e hibridaciones

que la versión positivista de la historia de la ciencia ha dejado en el silencio y la oscuridad.

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Bibliografía citada en “ El desmoronamiento del mundo y la

inocencia perdida ”

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