El conocimiento de sí mismo

José Antonio Morales Malagón

Introducción a la investigación filosófica

2013-1

Introducción

La presente investigación acerca del conocimiento de sí mismo dentro de la filosofía platónica

pretende ser el comienzo y la base para una posterior profundización en la materia. El objetivo

principal es encontrar y definir el lugar que tiene el conocimiento de sí dentro de la amplísima obra

platónica, sus relaciones con ella y cómo se fundamenta en la misma. Además, será presentada como

ensayo final para aprobar la materia de Introducción a la investigación filosófica del semestre 2013-1.

Dentro del contexto de la filosofía griega, y más precisamente dentro de la platónica, se ha planteado

la pregunta: “¿Cómo se adquiere el conocimiento de sí mismo?” a la que se respondió tentativamente:

“A través de una práctica dialéctica”. Este trabajo, de carácter expositivo, y a través de los métodos

analítico, sintético, analógico, y dialéctico, entre otros, fundamentará o refutará la hipótesis a través

de una exposición ordenada y argumentativa de algunos aspectos fundamentales de la filosofía

platónica.

La exposición comenzará con los fundamentos metafísicos: tanto el dualismo ontológico, que

comprende los conceptos del mundo inteligible y el mundo sensible, como el antropológico, que

comprende los conceptos de alma y cuerpo, además de la teoría del amor, pues éstos son

indispensables para entender adecuadamente el resto del pensamiento platónico. Enseguida se

abordarán los fundamentos epistemológicos, pues el problema planteado está enmarcado en esta

materia: la definición del conocimiento dada por Platón y la teoría de la reminiscencia como puntos

de partida, y el método mayéutico como ejemplo de un ejercicio dialéctico para obtener

conocimiento. Finalmente, será explicado el método dialéctico, el dualismo epistemológico con los

grados de verdad (Episteme: Nóesis y Diánoia, y Dóxa: Pistis y Eikasia) que encontramos en el símil de

la línea, y la adquisición del conocimiento a través de la dialéctica.

Se obtendrá de los diálogos Menón, Fedón y Teeteto, y de dos pasajes de la República la información

necesaria para la realización del trabajo. Además, eventualmente se apoyará la argumentación en el

diálogo Alcibíades para contextualizarla adecuadamente en el marco del conocimiento de sí mismo.

El conocimiento de sí mismo es de suma importancia dentro de la filosofía platónica. Desde el

momento en el que Sócrates usa como principio la inscripción de Delfos “Conócete a ti mismo”, el

conocimiento de sí juega un papel fundamental en el cuidado de sí mismo y se vuelve una actitud

propia del filósofo. Surge aquí la pregunta que nos ocupa: ¿cómo es posible conocerse a sí mismo? Es

necesario abordar los fundamentos necesarios para responder adecuadamente a esta pregunta. ¿Qué

es el hombre para Platón?, ¿cómo es el mundo en el que existe este hombre?, y ¿cómo es posible que

éste conozca?

En la filosofía platónica hay un dualismo ontológico: existen el mundo inteligible y el mundo

sensible. El primero comprende el mundo de las Ideas, las cuales, como son descritas en el diálogo

Fedro, son eternas, inmutables, simples, indivisibles e inmóviles, además de que sólo pueden ser

percibidas a través de la razón: son inteligibles.1

“La entidad misma, de cuyo ser dábamos razón al preguntar y responder, ¿acaso es siempre de igual

modo en idéntica condición, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en si, lo bello en sí, lo

que cada cosa es en realidad, lo ente, ¿admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? ¿O lo que es

siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto único en sí mismo, se mantiene idéntico y en

las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningún modo acepta variación alguna?”2

Mientras tanto, el mundo sensible comprende todas aquellas cosas que percibimos a través de los

sentidos, las cuales son totalmente contrarias a las anteriores. Las cosas del mundo sensible son

compuestas, y por lo tanto tienden a descomponerse, además, son perecederas, contingentes,

cambiantes e imperfectas. Todas ellas son percibidas por nosotros a través de los sentidos, del cuerpo.

1 Cf. Platón, Fedón 102d-105b2 Ibid., 78d

¿Qué pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier

otro género de cosas semejantes [...]? ¿Acaso se mantienen idénticas, o, todo lo contrarío a aquéllas, ni

son iguales a sí mismas. ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningún modo son idénticas? [...]

¿No es cierto que éstas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los demás sentidos, mientras que a las

que se mantienen idénticas no es posible captarlas jamás con ningún otro medio, sino con el

razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? 3

Por otra parte, tenemos un dualismo antropológico. El hombre está compuesto por elementos de

ambos mundos, por un lado está el alma, la cual participa de la Idea de Vida y tiene las

características peculiares de las Ideas en el mundo inteligible: es eterna, simple, inmutable, indivisible

e inmóvil; y por el otro lado tenemos el cuerpo, el cual participa de la idea de Muerte y posee las

características propias de las cosas del mundo sensible: es compuesto, temporal, cambiante, divisible,

móvil y contingente. Gracias a esta dualidad el hombre puede desenvolverse en ambos mundos. A

través del cuerpo percibe las cosas sensibles y a través del ejercicio del alma, del intelecto, percibe y

puede llegar a conocer las Ideas.4

El hombre es dinámico al interactuar con ambos mundos, al participar de ellos y al existir en ellos; los

conoce y los explora. Sin embargo, ¿qué une estos mundos?, ¿qué media en el hombre, y en todas las

cosas, entre un mundo y otro? El amor es aquello que está entre lo mortal y lo eterno; Eros no es dios

ni hombre, sino dáimon, uno que comunica a los hombres con los dioses y viceversa5. Es el motor que

permite y mantiene el intercambio y el ascenso del hombre de un mundo a otro. Por eso el filósofo, el

amante de la sabiduría, se entrega al cuidado de su alma, a la búsqueda constante, desinteresada y

amorosa del conocimiento. El amor lo mueve todo en dirección al mundo inteligible. Es un constante

caminar, un constante conocer, en dirección al conocimiento, a la verdad y a la virtud: a la eternidad,

a la inmortalidad.

3 Ibid., 78e-79a4 Ibid., passim5 Cf. Platón, Banquete 203a

Por todas estas razones Platón siempre tuvo presente el problema de ¿qué es el conocimiento? Es en

el diálogo Teeteto donde expone de manera más amplia y crítica su postura ante el conocimiento. A lo

largo del diálogo se presentan cuatro definiciones del conocimiento que, sin embargo, resultan

insuficientes:

1. El conocimiento es percepción

2. El conocimiento es juicio verdadero

3. El conocimiento es juicio verdadero con justificación

También tuvo presente el problema del aprendizaje. Por ejemplo, en Menón, se aborda el problema de

si se puede o no enseñar la virtud y se hace una brillante demostración en la que se hace evidente que

el aprendizaje consiste en recordar lo que en algún momento aprendimos y que ahora hemos

olvidado. Esto es nombrado por Platón como reminiscencia. En el diálogo, Sócrates llama a un

esclavo y lo cuestiona acerca de un problema geométrico (a saber, el teorema de Pitágoras).

Curiosamente, y sin que Sócrates le haga otra cosa que preguntas, el esclavo resuelve el problema

aunque nunca antes alguien lo hubiese instruido en la materia.6 Recordó aquello que aprendió en

alguna vida pasada al ser cuestionado por Sócrates por medio de la reminiscencia. Incluso, esta teoría

sirve posteriormente para argumentar en favor de la eternidad del alma en el diálogo Fedón al

argumentar que, si bien cada que aprendemos algo es porque lo recordamos de vidas pasadas, es

porque el alma tuvo que haber existido antes de nuestra vida actual7

Ahora cabría preguntarnos, ¿cómo es que Sócrates guía al esclavo y provoca en él la reminiscencia?

El famoso método de Sócrates, el método mayéutico, que consiste, según dice en el diálogo Teeteto, en

ayudar a que las almas de los hombres puedan dar a luz ideas8, se apoya en la teoría de la

reminiscencia para lograr su tarea. Sócrates es un partero de almas: las ayuda a concebir

correctamente sus ideas al ir planteando preguntas (como se hizo al esclavo de Menón y al mismo

6 Cf. Platón, Menón 85d7 Cf. Platón, Fedón 73c8 Cf. Platón, Teeteto 149a

Menón) conforme al método inductivo, siempre con vistas a que las respuestas sigan el método

deductivo. Esto fuerza al interlocutor del partero a buscar y alcanzar no sólo el recuerdo de algo antes

aprendido, sino una definición o una respuesta que pretenda ser válida ante la pregunta socrática,

una respuesta que busque ser válida a pesar de cualquier objeción y que pertenezca a lo que hemos

llamado hasta ahora “mundo inteligible”.9

La búsqueda que representa el método mayéutico es un ejemplo del método dialéctico, el cual es

descrito por Platón en la República tanto en el “símil de la línea” (de una manera más “espacial”)

como en la “alegoría de la caverna” (de una manera más metafórica). El método dialéctico puede

considerarse como la culminación de la filosofía platónica en términos de metodología y

epistemología al abarcar y fundamentarse en todos los demás elementos de la misma.

Comencemos por describir el dualismo epistemológico descrito en el símil de la línea:

Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma

proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y

claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes.

Llamo imágenes en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que.

por su constitución, son densas, lisas y brillantes. y a todo lo de esa índole. [...] Pon ahora la otra sección

de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así

como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre. [...] Hay que

dividir también la sección de lo inteligible. [...] Por un lado. en la primera parte de ella, el alma,

sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de

supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado. en la segunda

parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a

diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. 10

9 V. supra, p. 410 Platón, República 510a-b

Cómo podemos observar, el símil representa una jerarquía de modos de conocer. Hay una primera

división entre dóxa y episteme, paralela a la división que hay en los dualismos ontológico y

antropológico que ya hemos descrito,11 que tiene ahora una connotación epistemológica. La dóxa es la

forma de conocimiento que está basada en los sentidos y en lo que del mundo sensible podemos

conocer y tiene las mismas características que los elementos de este mundo en cuanto pretensión de

verdad: es mutable, imperfecta, compuesta, perecedera, móvil, y como tal está muy lejos de llegar a

generar un conocimiento científico. La episteme, a diferencia de la anterior, está basada en lo

perteneciente al mundo inteligible y, claro, tiene las características correspondientes a este mundo: es

simple, eterna, inmutable, inmóvil, perfecta, y alcanza la máxima pretensión de verdad pues, si es tal,

supera cualquier objeción y es válida independientemente de cualquier circunstancia: es válida por sí

sola y en sí misma. La dóxa es así un mero reflejo de la episteme, pues las cosas del mundo sensible

son sólo reflejos de las del mundo inteligible.

Hay también una subdivisión en cada una de las secciones que teníamos. La dóxa queda dividida

ahora entre eikasia y pistis haciendo la jerarquía más exacta aún. Eikasia se refiere al modo de

conocer basado en la pura conjetura y, como tal, no accede siquiera a los objetos concretos del

mundo sensible, sino a los meros reflejos de estos. La pistis se refiere al modo de conocimiento

basado en los objetos concretos del mundo inteligible: conocemos a través de la pistis los animales,

todo aquello que crece y los objetos creados por los hombres.12

11 V. supra, p. 412 Cf. Platón, República 510a

La otra sección de la línea, la sección de la episteme, también queda dividida en otras dos: diánoia y

nóesis. La diánoia se refiere al conocimiento discursivo, en el cual se parte de un supuesto (al parecer

de una Idea) para emitir a partir de él un discurso que busca en las cosas del mundo sensible lo que

tienen de similares con el supuesto del que partieron. Un ejemplo, expuesto por Sócrates en el símil

de la línea, es el de los matemáticos. Aquellos que se ocupan del cálculo y de la geometría usan, como

herramientas, imágenes de ángulos, de círculos, de cuadrados, para representarse la Idea del Ángulo,

del Círculo, del Cuadrado.13 Los dibujos que aquellos puedan hacer de un ángulo o de alguna figura

cualquiera pertenecen al mundo sensible y, por lo tanto, son perceptibles a través del sentido de la

vista. Sin embargo, y en esto consiste la diánoia, los usan porque participan de cierta Idea, de la cual

no pueden dar cuenta, y les ayudan a figurársela, además de ayudarles también a enseñar ese

conocimiento. Por último, tenemos la nóesis, la inteligencia, la cual consiste ya en un ejercicio puro

del intelecto y, por lo tanto, del alma. En este caso, lo que en la diánoia se tiene por principio para el

desarrollo de su discurso es esclarecido y asumido verdaderamente como supuesto, en contraste con

la Idea, que la diánoia no alcanza a concebir. La diferencia entre la Idea del Ángulo, por ejemplo, y el

dibujo de un ángulo en el que el matemático se basa son evidentemente diferentes ahora: el Ángulo

perfecto, eterno y único es del que se ocupa la nóesis, y es por esto que Sócrates afirma que “efectúa

el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas”14 La nóesis tiene una mayor claridad, tal que se

ocupa de desenmascarar aquellos supuestos y asumir a partir de ello las Ideas, confrontar esas ideas y

encontrar así su fundamento (la Idea del Bien).

Este desenmascaramiento que representa la nóesis es lo que Sócrates llamará dialéctica. La nóesis es

“la facultad dialéctica [que] hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son

como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él,

ateniéndose a las cosas que de él de penden, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada

de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.” 15 La

dialéctica es la ciencia por excelencia, la única desde el punto de vista de Platón, pues es solamente

13 Cf. Ibid., 510e14 Ibid., 510b15 Ibid., 511b

ella la que puede dar fundamento a todas las demás formas de conocimiento. Es la única que puede

dar cuenta de cualquier supuesto y principio que pueda asumir cualquier disciplina o ciencia.

Hay que destacar el papel que tiene la teoría del amor en la dialéctica, pues es éste el que motiva su

dinamicidad. Sólo a través de la búsqueda amorosa, desinteresada y constante del conocimiento es

posible llegar a llevar a cabo plenamente una práctica dialéctica. Ésta es la actitud descrita en Fedón,

la actitud que tiene el filósofo, en función de su amor por el conocimiento, hacia sí mismo; la

dedicación que tiene en cuidar de sí, de su alma, de preocuparse en morir, y no de cuidar y

procurarse bienes para el cuerpo, pues este es un impedimento para el conocimiento de las cosas del

mundo inteligible.16 El amor es el móvil de la dialéctica: lo motiva todo y lo une todo.

Mas, ¿cómo se aplica todo lo anteriormente expuesto, todos los fundamentos metafísicos,

epistemológicos y metodológicos, al conocimiento de sí mismo? Si asumimos que la aspiración al

conocimiento de sí mismo busca ser válido filosóficamente, podemos asumir que no pretendemos

conocernos por medio de la dóxa, sino de la episteme. ¿Esto qué implica? Se necesita llevar a cabo un

ejercicio dialéctico para conocerse a sí mismo. Se necesita buscar amorosamente el conocimiento de

sí e ir eludiendo poco a poco los engaños que los sentidos puedan representar para nosotros. Sócrates

demuestra, en el diálogo Alcibíades, que el hombre no es otra cosa que su alma.17 Un hombre no se

conoce por conocer su cuerpo (eikasia y pistis), sino por conocer su alma. “Para verse [el alma], ¿no

debe mirarse en el alma, y en esta parte del alma donde reside toda su virtud, que es la sabiduría, o en

cualquiera otra cosa a la que esta parte del alma se parezca en cierta manera? [...] ¿Pero podremos

encontrar alguna parte del alma, que sea más divina que aquella en que residen la esencia y la

sabiduría?”18 Es esa cualidad que tiene el alma para poder inteligir las Ideas, ahí donde se encuentra

su esencia, su participación del mundo inteligible, del mundo de las Ideas, y su mayor sabiduría;

donde el alma puede verse a sí misma y saber que lo suyo, aquello que le pertenece realmente y que

debe siempre procurarse, es, por amor a ella, la sabiduría: la virtud.

16 Cf. Platón, Fedón 66a17 Cf. Platón, Alcibíades 18418 Ibid., 191

Conclusiones

Después de una revisión a la estructura principal de los dualismos ontológico y antropológico de la

filosofía de Platón, del dualismo epistemológico y de su metodología para la adquisición del

conocimiento, se pudo enmarcar concretamente el problema relacionado con el conocimiento de sí

mismo. En efecto, se concluye que es necesaria una práctica dialéctica para el conocimiento de sí

mismo debido a los requerimientos que presenta tal acción pues, al pretender conocer el alma, la cual

posee las mismas características que las Ideas, se vuelve necesaria la utilización de la nóesis para

lograrlo realmente.

La investigación fue llevada a cabo de manera satisfactoria. Siendo la primera aproximación filosófica

que he tenido a textos de semejante relevancia, considero que mis interpretaciones y mi trabajo

fueron llevados a cabo correctamente. Los resultados pedagógicos (en cuanto al empleo de diferentes

métodos de investigación, del proceso para hacer el trabajo y del formato utilizado) fueron

excelentes, además de que el engrandecimiento humanístico que representa leer a Platón, conocer y

trabajar sobre su obra y tratar un problema de una considerable relevancia personal es innegable y

siempre agradecido. Únicamente quedo insatisfecho en cuanto a la calidad de la escritura, problema

que espero resolver a través de la licenciatura con esfuerzo y experiencia. Finalmente, espero pronto

dedicarme al estudio no sólo del conocimiento de sí, sino del cuidado de sí, el cual tuve que evitar por

lo fructífero de sus vericuetos.

Bibliografía

Platón, Menón, Introd., versión y notas de Ute Schmidt Osmankzic, México, UNAM, 1975. [Col.

Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana]

Platón, Fedón, Introd., versión y notas de Carlos García Guál, Madrid, España, Gredos, 1988.

Platón, República, Introd., versión y notas de Conrado Eggers Lan, Madrid, España, Gredos, 1988.

Platón, Obras completas de Platón, Versión de Patricio Azcárate, Madrid, España, 1871 [Consultado el

24 de diciembre del 2012]. Disponible en Web: <http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01117.htm>

Plato, Theaetetus, Introd., versión y análisis de Benjamin Jowett, Londres, Oxford University Press,

1892.