EFEMÉRIDES MEXICANA

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PresentaciónErasmo Bautista Lucas

M. G. Nédoncelle Desbiens [1905-1976]y J. M. Bergoglio. AfinidadesErasmo Bautista Lucas

Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad. Una interpretación a partir de Tomás de Aquino y Maurice NédoncelleRubén Betancourt García

La intersubjetividad como base del desarrollo filosófico y teológico de Maurice NédoncelleAlfredo Vargas Alonso

La posibilidad de reflexión sobre el otro fuera de los parámetros de la fenomenología trascendental de Husserl: una propuesta a partir de Scheler y NédoncelleCarolina Flores Langarica

Consideraciones críticas sobre la ontología personal de Maurice NédoncelleDiego Muñoz Ortiz

La luz del intelecto agente como la idea de ser desde el rosminianismo decimonónicoJacob Buganza

N.100enero - abril

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Notas y Comentarios

Recensiones

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PRESENTACIÓN

El pensamiento de Maurice Nédoncelle caló en los intelectuales católicos de su tiempo y su obra influyó de manera relevante en la configuración de la antropología cristiana del siglo XX; sobre esta convicción descansan los estudios de los autores de este número de Efemérides Mexicana con motivo de la conmemoración de los cuarenta años del fallecimiento de este insigne filósofo católico el 27 de noviembre de 2016.

En el legado del filósofo personalista M. Nédoncelle se subraya el valor del encuentro, la necesidad del diálogo como sendero de encuentro y participación, pero al contrario de lo que algunos opi-nan, no es una opción filosófica ingenua, pues parte de un profundo conocimiento de los escollos que presenta la misma realidad, par-ticularmente la realidad, enigmática y misteriosa, de la persona humana entendida como “conciencia comunal” y “reciprocidad de conciencias”; de esto trata el escrito «M. G. Nédoncelle Desbiens [1905-1976] y J. M. Bergoglio. Afinidades», distribuido en tres apartados. En el primero, tiene lugar una presentación general de M. Nédoncelle desde el punto de vista de su biografía, sus obras y las fuentes de su filosofar; en el segundo, hay una visión general del contexto intelectual de su tiempo considerando el marco de su concepción personalista, las características de la misma, y el punto de partida de su especulación; finalmente, en el tercero, se señalan algunas afinidades entre el personalismo metafísico de Nédoncelle y la enseñanza social de Jorge M. Bergoglio –Papa Francisco–.

Desde el punto de vista de Nédoncelle, «ser fiel a un valor en la práctica consiste en ser fiel a un ser»; la fidelidad es «la disposi-ción a conservar la presencia de un ser en tanto que es deposita-rio de un valor y en la medida en que esa presencia depende de

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Erasmo Bautista Lucas

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nuestro consentimiento»; y tiene la función de «invertir el tiem-po para perfeccionar a la persona. Sustituye el movimiento a la deriva que nos impone la naturaleza, por una continuidad eterna y por la iniciativa irremplazable que nuestra vocación nos pro-pone». En el artículo «Fundamentos ético-religiosos de la fide-lidad. Una interpretación a partir de Tomás de Aquino y Maurice Nédoncelle», Rubén Betancourt García se ocupa de la noción de “fidelidad” desde el punto de vista de Tomás de Aquino y de M. Nédoncelle en el marco de la antropología filosófica; presenta la concepción tomasiana de “fidelidad”, expone la singularidad de la aportación personalista de Nédoncelle al respecto; y destaca, finalmente, la vigencia y actualidad del asunto. De la fidelité está escrito años después de su tesis doctoral sobre la reciprocidad de las conciencias y de su ensayo sobre la filosofía del amor; entre estas obras hay una continuidad de doctrina que se extiende a lo largo de toda su producción filosófica; en esta reflexión sobre la fidelidad, Nédoncelle se inspira en la filosofía de G. Marcel logran-do alcanzar, en su exposición, mayor rigor sistemático centrando la atención en la conexión entre filosofía de los valores y libertad.

En convicción de Nédoncelle «la comunión de las conciencias es el hecho primitivo; el cogito tiene antes que nada un carácter re-ciproco». En el escrito «La intersubjetividad como base del desa-rrollo filosófico y teológico de Maurice Nédoncelle», pariendo de la posición inicial soplipsista del joven Nédoncelle, por influencia de L. Brunschvicg, Alfredo Vargas Alonso explica la “conversión” y superación que logra realizar este filósofo personalista al adoptar la intersubjetividad que le abre nuevos horizontes a su trabajo de investigación y enseñanza, y la aplica tanto a su campo metodoló-gico como a su análisis de la persona desarrollándolo en la consti-tución misma de la persona en el ámbito filosófico y en el campo teológico.

En el estudio «La posibilidad de reflexión sobre el otro fuera de los parámetros de la fenomenología trascendental de Husserl: una propuesta a partir de Scheler y Nédoncelle», Carolina Flores Langarica destaca que desde la perspectiva de Edmund Husserl

Presentación

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el problema del otro no es un problema ético, porque el otro es entendido como un cuerpo vivo, como experiencia del mundo en común o como el referente para la constitución del mundo objeti-vo; ahora bien, dice ella, ante a esta postura es necesario afirmar que una auténtica alteridad sólo puede establecerse a partir de la diferencia; comprender al otro implica asumirlo, en efecto, en su condición misma de alteridad. Por lo tanto, el modelo epistémico no es el único para describir al otro, pues el plano de la ética es posible después de la región trascendental. En este punto cobra gran importancia la reflexión de Max Scheler, quien afirma que, en sentido estricto, sólo tenemos experiencia de alteridad con per-sonas, puesto que en la intersubjetividad no se experimenta otros yos sino ante todo personas. Sin embargo, es en el pensamiento de Nédoncelle en donde se reflexiona en una conciencia no monado-lógica, sino de suyo dialógica; la conciencia posee una intenciona-lidad intersubjetiva que en su propia estructura está abierta a la realidad del otro.

En la investigación «Consideraciones críticas sobre la ontología personal de Maurice Nédoncelle», Diego Muñoz Ortiz ofrece un análisis de los estudios de Maurice Gustave Nédoncelle sobre la noción de persona, especialmente en los escritos de juventud y poco antes de morir; en éstos, se manifiesta una ontología per-sonal de raigambre clásico y cristiano, una reflexión sobre el ser humano que vale por sí mismo; brinda, además, algunas conside-raciones críticas a su pensamiento y, finalmente, hace una pro-puesta de inspiración zubiriana; esta reflexión metafísica ayuda a replantear las cuestiones fundamentales del ser humano como realidad personal, con una exigencia radical en la cual se inscribe el mandamiento del amor entendido como fraternidad y origina la comunión personal.

En el trabajo «La luz del intelecto agente como la idea de ser desde el rosminianismo decimonónico», Jacob Buganza se propo-ne poner de manifiesto la polémica entre tomistas y rosminianos en torno al intelecto agente. Siguiendo a dos reconocidos rosmi-nianos decimonónicos, el autor expone cómo es que, de acuerdo

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con Rosmini, el intelecto agente equivale a la idea de ser (idea dell´essere). Por último, el autor retoma la tesis rosminiana para apuntar cómo es que con ella es posible escapar al sensismo.


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M. G. Nédoncelle Desbiens [1905-1976] y J. M. Bergoglio

Afinidades

ERASMO BAUTISTA LUCAS*

INTRODUCCIÓN

En el legado del filósofo personalista M. Nédoncelle se subraya el valor del encuentro, la necesidad del diálogo como sendero de pacificación, pero a diferencia de lo que algunos opinan, no es una opción filosófica ingenua, pues parte de un profundo conocimiento de los escollos que presenta la misma realidad, particularmente la realidad, enigmática y misteriosa, de la persona humana enten-dida como “conciencia comunal” o “reciprocidad de conciencias” referida inexorablemente a la fidelidad. De esto trata este escrito distribuido en tres apartados; en el primero, tiene lugar una pre-sentación general de M. Nédoncelle desde el punto de vista de su biografía, sus obras y las fuentes de su filosofar; en el segundo, hay una visión general del contexto intelectual de su tiempo conside-rando el marco de su concepción personalista, las características de la misma, y el punto de partida de su especulación; finalmente, en el tercero, se señalan algunas afinidades entre el personalismo metafísico de Nédoncelle y la enseñanza social de Jorge M. Ber-goglio –Papa Francisco–.

* Originario de La Perla, Veracruz. Licenciado en Teología Dogmática y en Fi-losofía por la Universidad Leopold-Franzens de Innsbruck y doctor en Filosofía por la misma Universidad. Ha publicado diversos trabajos, como Metaphysik im Ansatz, El Pensamiento Filosófico de Emerich Coreth y Los fundamentos del conocimiento humano, además de diversos artículos. Es Profesor Estable Extraor-dinario vinculado a la Facultad de Filosofía en la Universidad Pontificia de Méxi-co. Actualmente ejerce, además, el cargo de Superior Provincial de los Misioneros Combonianos del Corazón de Jesús.

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1. Presentación

En la senda de E. Mounier y de J. Lacroix, Teófilo Urdanoz presenta a Maurice Nédoncelle como «insigne y conocido re-presentante del personalismo francés»1; fue –escribe Francis de Beer–

un hombre dotado de amplias capacidades, pensador origi-nal, fue ante todo un filósofo de inspiración platónica. Como tal poseía un saber universal, que se manifestaba con igual competencia en cuestiones antropológicas y en problemas teológicos. Profesó, en medio de la filosofía, entusiasmo por la historia y la teología. Pero se esforzó por mantener intacta la respectiva autonomía de las disciplinas. Los dog-mas “dan que pensar”, pero nunca dispensan de filosofar2.

En la historia del pensamiento filosófico y religioso, Maurice Nédoncelle puede ser caracterizado como ardiente promotor del personalismo dialógico, y como historiador del catolicismo inglés, especialmente de John Henry Newman3.

1.1 Rasgos biográficos

Maurice Gustave Nédoncelle Desbiens nació el 30 de octubre de 1905 en Roubaix (Francia). De 1922 a 1926 fue alumno del semi-nario de San Sulpicio en París; aquí recibió una fuerte influencia de la teología de M. Callon, el llamado “teólogo del Ágape”. Con-

1 T. Urdanoz, Historia de la filosofía. VIII. Siglo XX: Neomarxismos. Estructuralis-mo. Filosofía de inspiración cristiana, BAC, Madrid 1985, 397.2 Cf. F. de Beer, «Maurice Nédoncelle (1905-1976)», en e. CoreTh - W. M. neidl eT al. (eds.), Filosofía Cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 3. Corrientes modernas en el siglo XX, Encuentro, Madrid 1997, 450.3 Cf. F. de Beer, «Maurice Nédoncelle...», 450-456.

M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio

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tinuó sus estudios en la Universidad de la Sorbona concluyéndolos en el año de 1928 con la obtención del grado de licenciado en fi-losofía, y el diploma de estudios superiores en 1929; en estos años entró en contacto con Brunschvicg, que ejerció una considerable influencia en su primera formación filosófica. Fue ordenado sacer-dote en 1930. Realizó sus estudios doctorales en la Universidad de Lille, donde en 1935 obtuvo el grado de Doctor en Letras, con una tesis sobre La pensée religieuse de Friedrich con Hügel4. De 1930 a 1945 fue profesor de filosofía en el Collége Albert-de-Mun, y entre 1943 y 1945 en las Facultades Libres de Lille. En 1942 presentó su segunda tesis doctoral titulada La reciprocité des conciences. Essai sur la nature de la personne, realizada ba-jo la dirección de R. Le Senne5. Se doctoró también en teología por la universidad de Estrasburgo en 1946 con una tesis sobre La philosophie religieuse de Newman6. Desde 1945 hasta 1975 fue profesor de teología católica en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Estrasburgo; de esta facultad fue decano de 1956 a 1965. Durante los últimos años de su vida recibió diversas distinciones: Doctor Honoris Causa por la Universidad de Lovai-na, Oficial de la Orden nacional de la Legión de Honor, miembro colaborador de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, pre-sidente de la asociación de profesores de filosofía de las Univer-sidades católicas. Falleció en Estrasburgo el 27 de noviembre de 1976. El 27 de noviembre de 2016 recurrió el 40 aniversario del fallecimiento de este gran pensador católico de finura intelectual cautivadora.

4 M. nédonCelle, La pensé religieuse de Friedrich von Hügel, Vrin, Paris 1935.5 M. nédonCelle, La reciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Aubier, Paris 1942.6 M. nédonCelle, La philosophie religieuse de Newman, Sostralib, Strasburg 1946.


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1.2 Obras filosóficas (selección)

En su vida y labor académica, Nédoncelle conjugó filosofía y teo-logía, aunque a pesar de su gran interés en los temas teológicos, «se esforzó por mantener intacta la respectiva autonomía de las disciplinas. Los dogmas dan que pensar, pero nunca dispensan de filosofar»7; de su producción filosófica hay publicados 22 libros y unos 150 artículos.

Un primer grupo de obras está integrado por estudios sobre el espiritualismo inglés y Newman, a quien Nédoncelle tiene en alta estima, en especial en lo concerniente a la cuestión de la concien-cia; por ello en el año 1934 publicó el estudio La filosofía religiosa en Gran Bretaña de 1850 a nuestros días8; en 1939 hizo un pre-facio y las notas introductorias al libro de Newman Apología pro vita sua9, y un artículo sobre La filosofía religiosa de M. Blondel10; en 1946, La filosofía religiosa de Newman; en 1955, El drama de la fe y de la razón en los sermones universitarios de Newman11.

Un segundo grupo de obras está constituido por algunos libros y artículos centrados en cuestiones filosóficas: 1953, Introducción a la estética12; aquí se ubican también sus consideraciones en torno a la cuestión de las relaciones entre razón y fe desde el punto de vista histórico y sistemático cuyo fruto se expresa en la obra del año 1956, ¿Existe una filosofía cristiana?13; en esta misma línea

7 F. de Beer, «Maurice Nédoncelle...», 456.8 M. nédonCelle, La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 á nous jours, Bloud-Gay, Paris 1934.9 J. h. neWMan, Apologia pro vita sua, Bloud-Gay, Paris 1939.10 M. nédonCelle, La philosophie religieuse de M. Blondel, Sens chrétien I, Paris 1939, 103ss.11 M. nédonCelle, «Le drame de la foi et de la raison dans les Sermons Universitaires de Newman», en Sermons Universitaires. Textes Newmaniens I, Bruges 1955, 7-50.12 M. nédonCelle, Introduction à l’esthetique, traducción castellana Introducción a la estética, Troquel, Buenos Aires 1966.13 M. nédonCelle, Existe-t-il une philosophie chrétienne?, Fayard, Paris 1956, tra-ducción ¿Existe una filosofía cristiana?, Editorial Casal i Vall, Andorra 1958.


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se sitúa también la obra del año 1970, El cristiano pertenece a dos mundos14, dos obras mediante las que Nédoncelle se introdujo de manera bastante equilibrada en el debate acerca de la existencia e identidad del pensamiento cristiano.

En un tercer grupo se encuentran los artículos y libros que se pueden englobar bajo el título de “escritos personalistas”; des-de el punto de vista de Ángel García Cuadrado, estas obras son las más originales del autor, pero también las menos conocidas15: 1942, La reciprocidad de las conciencias. Ensayo sobre la natura-leza de la persona16, obra que contiene las líneas maestras de su pensamiento; 1943, La persona humana y la naturaleza17; 1946, Hacia una filosofía del amor18; 1953, La fidelidad19; 1961, Con-ciencia y logos. Horizontes y métodos de una filosofía personalis-ta20; 1970, Exploraciones personalistas21; 1974, Intersubjetividad y ontología22; 1977, Sensación separadora y dinamismo temporal de las conciencias23, un conjunto de artículos sobre la persona y el amor, publicados póstumamente pero revisados por Nédoncelle antes de fallecer.

14 M. nédonCelle, Le chrétien appartient à deux mondes. Coll. Révisions, Le Cen-turion, París 1970.15 Cf. Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo y su obra, 2, http://arvo.nt/filosofia/maurice-nedoncelle-el-filosof/gmx-niv538-con112. 16 M. nédonCelle, La réciprocité des consciences… 17 M. nédonCelle, Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique. Edition augmentée d’une nouvelle préface et d’un appendice, Aubier, París 1963. 18 M. nédonCelle, Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Aubier, Paris 1957.19 M. nédonCelle, De la fidelité, Aubier-Montaigne, Paris 1953.20 M. nédonCelle, Conscience et logos. Horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, E. De Lépi, Paris 1961.21 M. nédonCelle, Explorations personnalistes, Aubier-Montaigne, Paris 1970.22 M. nédonCelle, Intersubjetivité et ontologie. Le Défi personnaliste, Béatri-ce-Nauwelaerts, Paris 1974. 23 M. nédonCelle, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des consciences, Bloud et Gay, Paris 1977.


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1.3 Fuentes de inspiración24

La lectura serena de las obras de M. Nédoncelle revela una só-lida formación académica, forjada a través de numerosas lecturas de clásicos y modernos; conoce a los filósofos clásicos: Aristóteles, Platón, Plotino; cita con frecuencia a los Padres de la Iglesia y a los teólogos escolásticos; abre numerosas discusiones con el pen-samiento moderno: Descartes, Pascal, Kant, Hegel, Marx, Sartre, Nietzsche, etc. Es buen conocedor de las corrientes científicas de su época como el conductismo y el psicoanálisis; y para ilustrar sus argumentos filosóficos recurre frecuentemente también al arte y a la literatura25.

En cuanto a sus fuentes de inspiración, Nédoncelle mismo dejó constancia de su deuda intelectual con su primer profesor de filo-sofía, M. Emile Petit, que, en 1921, lo animó a la reflexión: «Có-mo no nombrar[…] los tres pensadores que más han marcado mi juventud: Bergson, Blondel y Brunschvicg»26; con mayor precisión al respecto escribe también en este pasaje:

Las influencias precisas y dominantes sobre mí fueron: las influencias recibidas antes de toda reflexión adulta, y por ello tal vez más profundas. Las influencias en parte habidas por un cierto atractivo intelectual, las tres “B”: Bergson, Blondel, Brunschvicg. Bergson más que Blondel, y Brunsch-vicg por oposición a él, luego de numerosas conversaciones. Los anglo-hegelianos, más en la búsqueda de los problemas

24 Para el tema de las fuentes, cf. G. F. rossi, «La persona come reciprocitá in Mau-rice Nédoncelle», Giornale di Metafísica 29 (1974) 151-174.25 Cf. Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo…, 2.26 M. nédonCelle, Explorations…, 22.


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que en las soluciones. Max Scheler: Naturaleza y formas de la simpatía27.

A la luz de lo dicho, a la hora de identificar el manantial de sus inspiraciones hay que citar, como se sigue de sus primeras pu-blicaciones, a Lucien Laberthonniére (1860-1932) quien, para el conocimiento filosófico y teológico, proponía la vía interior agusti-niana y no la vía exterior aristotélico-tomista; a los espiritualistas ingleses, a su maestro R. Le Senne, la obra de Marcel y Lavelle, la filosofía de M. Buber a la que Nédoncelle tuvo especial afinidad intelectual28.

2. El contexto intelectual de su época

El pensamiento filosófico de M. Nédoncelle caló profundamente en los intelectuales católicos de su época y su obra influyó conside-rablemente en la configuración de la antropología cristiana de la segunda mitad del siglo XX principalmente.

2.1 Marco intelectual del personalismo nédoncelliano

M. Nédoncelle se incluyó a sí mismo expresamente dentro del personalismo, ciertamente porque el núcleo de toda su tarea fi-losófica fue la “persona”29; efectivamente, según él, «profesar el personalismo es inmediatamente tener a las personas como una cosa importante en la estructura del mundo»30. Para comprender

27 Citado por C. Valenziano, Introduzione alla filosofía dell’amore di Maurice Nédoncelle, Roma 1965, 84. 28 Cf. J. F. sellés, «La distinción entre persona y naturaleza humana según Nédon-celle», Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida V/9 (2013) 3-4, http://metyper.com/category/autor/Juan-fernando-selles/.29 Cf. J. F. sellés, «La distinción entre persona y…», 5.30 M. nédonCelle, Conscience et logos…, 17.


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el trayecto de su pensamiento filosófico es preciso entonces no sólo acudir a sus fuentes inspiradoras sino también al contexto intelec-tual de su tiempo, porque su filosofar es fruto, principalmente, de la respuesta de un pensador cristiano a las corrientes filosóficas de orientación materialista y existencialista de su época: «el término personalismo, [escribió Nédoncelle en 1957], designa a toda doc-trina que atribuye a las personas un lugar importante en la reali-dad o, a fortiori, que las tiene por la sola realidad. En un sentido más aproximativo, el personalismo consiste en reclamar el respeto de la persona humana en la acción moral y en la organización de la sociedad»31.

De impronta personalista es, según él, el “conócete a ti mismo” de Sócrates, la “autarquía” de los estoicos, “la sociedad del géne-ro humano” de Cicerón, pero el concepto de persona fue enrique-cido solamente por el cristianismo, pensado por la Edad Media, cultivado por el Renacimiento, identificado con la conciencia por la Edad Moderna; con base en esto, Kant desarrolló un personalis-mo moral que en Fichte devino personalismo ontológico; mientras que el nombre de “personalismo” apareció en Schleiermacher y Goethe lo atribuyó a Jacobi, aunque John Grote fue el primero en emplearlo en su acepción filosófica en la obra Exploratio Philophi-ca. Por este sendero abierto, en 1903 Renouvier publicó su obra Le personalisme, y en 1908, B. P. Browne, su libro Personalism.

2.2 Características del personalismo según Nédoncelle

En la perspectiva de Nédoncelle, el personalismo tiene estas ca-racterísticas: primera, el amor y la persona están intrínsecamente unidos; el amor es voluntad de promoción mutua, y la persona un ser inacabado, pero con un programa o vocación a cumplir; segun-da, la pluralidad y la distinción entre las personas humanas se expli-can por un Dios personal; tercera, lo impersonal ha de entenderse

31 M. nédonCelle, Vers une philosophie…, 235.


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desde las características personales. Son estas sus concepciones centrales. De estos tres rasgos distintivos Nédoncelle deriva tres consecuencias metafísicas, a saber: primera, conviene modificar las categorías ontológica del pensamiento clásico: ente, causa, sus-tancia, cantidad, cualidad, etc., porque éstas, que son apropiadas para atribuirlas a las cosas, no lo son para predicarlas de las perso-nas; segunda, hay que revisar asimismo la teoría del conocimiento clásica y moderna, porque las personas, a distinción de las cosas, se conocen por relación personal; tercera, es necesario cambiar la mentalidad respecto de la apertura al ser divino, porque éste ya no se alcanzará mirando hacia fuera, sino hacia dentro y, por tan-to, se descubrirá como ser personal, más aún, como pluripersonal. Junto a las anteriores implicaciones, que conllevan un cambio de mentalidad en la comprensión de la persona, también se despren-den, según Nédoncelle, otras consecuencias axiológicas: primera, como cada persona es distinta, hay que tratarla como tal; segunda, la estética se prolonga en metafísica; tercera, la antropología no se confunde con la ética; cuarta, se requiere asimismo un cambio de mentalidad política y social, entre otros ámbitos.

A juicio conclusivo de T. Urdanoz,

Nédoncelle se destaca como un filósofo personalista origi-nal que ha obtenido merecida resonancia por sus estudios fenomenológicos y de reflexión […] sobre la intersubje-tividad y el amor interpersonal bajo la inspiración de su teología católica. Sin duda, esos análisis no siempre están fundados ni responden a la verdad. Mayor realismo y verdad y más riqueza de observación psicológica se encuentra, por ejemplo, en la filosofía del amor y de la afectividad inter-personal que explayó Santo Tomás. No sin razón, los análi-sis de nuestro autor han sido calificados por M. F. Sciacca como de tendencia “platónico-agustiniana”. Pero Nédonce-lle ha sabido resaltar con vigor el momento esencial de la


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persona y su relación con otras personas individuales antes y por encima de cualquier comunitarismo32.

En este tipo de personalismo hay una preocupación por lograr una armónica conjugación de autonomía y sociabilidad, caracte-rísticas fundamentales de la persona humana, por un lado ante el individualismo, y por otro, frente al colectivismo. En la filosofía de la Edad Moderna, con el giro hacia la conciencia individual la pro-pia subjetividad se concibe como fuente de autonomía y dignidad; aquí se encuentran las raíces filosóficas del individualismo liberal, para el que el hombre es básicamente autónomo, y vive en socie-dad motivado únicamente por el interés; la sociedad sería, además, una convención, puesto que el hombre en su estado natural es un ser solitario y autosuficiente. Desde este ángulo, la vida social es algo accidental a la persona, una especie de mal menor33. A raíz de la visión individualista, típica de la filosofía moderna, el hombre moderno experimentó su precaria condición de vida arrojado en un mundo de soledad; viéndose amenazado, adopta, como reacción, la solución opuesta: el colectivismo. Por ello, durante las primeras décadas del siglo XX aparecieron corrientes que tendieron a redu-cir e incluso a anular la dignidad personal; según el colectivismo, el hombre es un ser social por naturaleza, hasta el punto de que sólo dentro de la sociedad se puede afirmar su valor personal. Así, para Hegel, la voluntad racional existe en el individuo humano nada más que de forma virtual, y únicamente en la sociedad civil –en el Estado– se actualiza. La persona se disuelve en la sociedad y sólo debe vivir para el bien del Estado. En esta concepción, la dignidad del hombre como persona resulta depreciada porque el hombre queda reducido a la condición de una simple parte o un as-pecto del todo que consiste en el Estado. En consecuencia, tanto la concepción individualista como la colectivista consideran de modo

32 T. Urdanoz, Historia de la filosofía…, 402-403.33 Cf. Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo…, 2.


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exagerado una de las características fundamentales de la perso-na humana: la autonomía y la sociabilidad respectivamente. Lue-go en esta situación es preciso disolver la falsa alternativa entre individualismo y colectivismo. Al respecto escribe Josep M. Coll: «[…] el personalismo[…] nace[…] de la voluntad de defender a la persona contra cualquier sistema [y es] sólo una orientación ge-neral que quiere ordenar tanto la teoría como la práctica. En este sentido habría corrientes personalistas en el ámbito de la filosofía existencial, como también se podrían llamar personalistas ciertos autores de cuño idealista o de origen marxista»34.

Así, pues, existir es entrar a formar parte, con la propia identi-dad, de una comunidad de vida mediante una conciencia de cola-boración y de diálogo, dice Nédoncelle: «quien desee conocer el estatuto metafísico de la personalidad, el camino más fácil es este de la reciprocidad humana, y es por esto que nosotros lo hemos escogido. Con mayor razón cuando el yo descubre que su esencia no es separable, sino que ésta se encuentra en Dios y por Dios se despertará al carácter unificador y transhistórico de la persona»35. En este sentido, prosigue,

la persona está siempre por encima y más allá de la socie-dad natural. No tiene nunca como meta esta sociedad. Pero se sirve de la civilización como un medio para hacer nacer nuevos valores donde se puedan expresar sus actos comu-nitarios. Cuando, además de una obra del yo en la sociedad hace acto de presencia la obra caritativa de un “nosotros” entonces lo que se ha dicho del valor supremo de la con-ciencia es todavía más verdadero: el amor, de repente, da

34 J. M. Coll, «Personalismo, pensar dialógico y fe teologal», Pensamiento 29 (1973) 209.35 M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias. Ensayo sobre la naturaleza de la persona, traducción de J. L. Vázquez Borau - U. Ferrer Santos, Caparrós Edi-tores, Madrid 1996, 27.


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a la sociedad más de lo que recibe e intenta penetrarla en beneficio de las personas36.

2.3 El punto de partida: la reciprocidad como hecho primigenio

Según Nédoncelle,

la filosofía tiene por misión conducir la reflexión a las fuen-tes de la experiencia. Se debe reconocer, sin tergiversar, que se acuerda un punto de partida indemostrable. Esta regla no ha tenido nunca excepción y los dialécticos que han querido esquivarla han caído más duramente que los otros sobre el suelo que ellos habían querido ignorar. El punto de partida que tomamos […] es la existencia de una reciprocidad humana. […] el dato que nosotros escogemos es inevitable: la relación mutua de las conciencias es un elemento imposible de quitar del campo del pensamiento y del campo de la experiencia37.

Y en otro párrafo escribe: «el hecho primitivo es la comunión de las conciencias, el cogito tiene desde el principio un carácter recí-proco»38. Es este el inicio adecuado para acceder al estudio del ser y por lo mismo al de la persona39.

36 M. nédonCelle, Vers une philosophie…, 70-71.37 M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 20.38 M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 307.39 Cf. P. a. BeníTez, «Una prueba personalista de la existencia de Dios: Maurice Nédoncelle», Tópicos 32 (2007) 18-19.


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En la recensión del artículo de G. Brelet, «La Philosophie de Maurice Nédoncelle»40, publicado en 1960, A. M. Tornos dice que

el tema central y más original [de esta filosofía] es la ínti-ma unión entre amor y persona. Esta es el objeto verdadero y privilegiado del amor, y no sus cualidades o apariencia, que más bien dan lugar a la pasión del enamoramiento, enfermedad verdadera debida a la pobreza del psiquismo exclusivista e injusto, arrastrado por una voluntad impe-rialista del imponerse al amado, y, por ello, colindando con el odio, en el que se convierte toda pasión no escuchada. El amor, en cambio, es riqueza que libera y no tiraniza, y carece de la ambivalencia de la pasión. Es voluntad de al-canzar y favorecer a la persona misma del tú, no a sus cosas o cualidades. Es quererla en su singularidad y ayudarla a realizar su vocación única. Traspasa las apariencias invo-luntariamente falsas de todo exterior, las modificaciones intencionadas conforme a las que estructuro mi comporta-miento y me doy a otros, que constituye mi “máscara” exte-rior; mi “máscara” interior, o imagen que me formo de mí mismo al pensarme. El amor opera la transparencia del tú al amante y a sí mismo, tanto que no hay verdadera percep-ción de un tú sin amor, y amor correspondido. Porque nadie llega a lo personal, que está más allá de las cualidades de la persona si ésta no se le entrega y si él no busca en ella por benevolencia ese algo más que las cualidades que ella verdaderamente es. Y notemos, según lo arriba dicho, que la transparencia del mismo yo no se da sino en el amor a un tú. El individualismo y el atomismo espiritual serían totalmen-te imposibles. Pero también la rotura del esquema “yo-tú”, o sea, la existencia de la verdadera relación amorosa más

40 G. BreleT, «La Philosophie de Maurice Nédoncelle», Gior di Met 15 (1960) 269-282.


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allá de la bina. Ella ha de realizarse en el mundo extraño que es la naturaleza impersonal, la cultura, la sociedad y el luciferismo posible de cada yo que consiente en el indivi-dualismo. Esta es la vocación del hombre que impone mu-chas exigencias y presupone un esfuerzo y una fe. Esta fe habría de apoyarse desde luego en algo de tipo axiológico que guiara a las personas por todas las posibilidades de la vida, hasta sufrimiento y fracaso. Sólo la belleza absoluta realiza esta absorción de todo; pero no en cuanto pasiva, insensible, inerte, sino en cuanto activa, consciente, dinámi-ca, es decir, en cuanto personalmente realizada en Dios. Y a Dios como persona llegamos, porque sin Él sería imposible conciencia de mi yo-persona, que aparece y se desarrolla independientemente de los recursos de la naturaleza y de la intervención de otras personas, como muestra la expe-riencia [¿?]. Este absoluto personal permite resolver la an-tinomia más dura, el problema del mal, con una metafísica de la caridad. Sus posibilidades de armonizar todo se nos dan en cifra en la percepción de la obra de arte, sobre todo de la música. Él puede romper los esquemas del tiempo y sanar el pasado desde el futuro, cambiando plenamente su significado, ya que no su ser41.

El punto de partida del itinerario intelectual de Nédoncelle lo constituye un dato central en su filosofía, a saber, la reciprocidad de las conciencias: «Toda conciencia es unión y […] toda unión es o comporta amor de una forma personal del ser […] la percepción del otro es solidaria de la percepción de sí»42. Luego el itinerario intelectual de este filósofo arranca de sus consideraciones sobre la reciprocidad. En palabras de Nédoncelle: «la comunión de las

41 a. M. Tornos, «Reseña: G. Brelet, La Philosophie de Maurice Nédoncelle», Pen-samiento 17 (1961) 271-272.42 M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 13-14.


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conciencias es el hecho primitivo; el cogito tiene antes que nada un carácter recíproco»43. En efecto, «para tener un yo, hace falta ser querido por otro yo, y a la vez quererlo; es necesario tener una conciencia, aunque sea oscura, del otro y de las relaciones que unen entre si los términos de esa red espiritual que es el hecho primitivo de la comunión de las conciencias»44.

3. M. Nédoncelle y J. M. Bergoglio

En la encíclica Caritas in Veritate, Benedicto XVI proponía el personalismo en términos globales llamando a «favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la tras-cendencia, del proceso de integración planetaria»45. En esta senda camina en la actualidad igualmente el Papa Francisco, señala M. Fazio, por

su insistencia en la superación de la “cultura del descarte” es decir, –el sistema sociopolítico y económico que despre-cia a los más débiles, como los ancianos, los niños, los enfer-mos, etc.– ha de ser leído en continuidad con el pontificado anterior. La cultura del descarte es la consecuencia prácti-ca de la dictadura del relativismo: si no hay verdad objetiva, prevalece el más fuerte, el interés personal, la visión ma-terialista de la vida, producto de un economicismo ideoló-gico. Las categorías para superar la cultura del descarte, y que sirven para sanar las heridas antropológicas que dejan el individualismo y el consumismo, son, según Francisco, la misericordia, el encuentro, el diálogo, la ternura, la proxi-

43 M. nédonCelle, La reciprocité des consciences…, 310.44 M. nédonCelle, La reciprocité des consciences…, 310.45 BenediCTo XVi, Encíclica Caritas in Veritate, n. 42.


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midad. Reaparecen así muchas de las líneas de fuerza del personalismo cristiano[…]46.

Sin la pretensión de llegar aquí a conclusiones prematuras, exis-ten profundas afinidades entre el personalismo metafísico de M. Nédoncelle y el magisterio social del Papa Francisco en virtud «de su fina atención a las personas, de su interés por la situación de las mismas, de su delicada, exquisita y efectiva caridad para con todos»47.

3.1 La cultura del encuentro48

La defensa de la cultura del encuentro contra una cultura del descarte es una constante en los textos de Jorge Mario Bergoglio: «quien quiera vivir con dignidad y plenitud no tiene otro camino más que reconocer al otro y buscar su bien»49. Aquí radica «el verdadero dinamismo de la realización personal»50. En relación a la expresión “cultura del encuentro”, Austen Iverreigh señala: «en su última fantasía, Los Conjurados, [Jorge Luis Borges] imagina el milagro fundacional de una nación en la que “se trata de hom-bres de diversas estirpes, que profesan / diversas religiones y que hablan en diversos idiomas. / Han tomado la extraña resolución de ser razonables. / Han resuelto olvidar las diferencias y acentuar sus afinidades”. Suena muy parecido a lo que el cardenal Ber-

46 M. Fazio FernÁndez, Historia de las ideas contemporáneas, Rialp, Madrid 2012, 476; cf. id., El Papa Francisco. Claves de su pensamiento, Rialp, Madrid 22013.47 C. J. ÑaÑez, «Presentación», en J. CÁMara – s. PFaFFen (eds.), Darlo Todo, Darse Todo. Retrato biográfico del Papa Francisco, San Pablo, Madrid 2015, 6.48 Cf. s. rUBin – F. aMBroGeTTi, El Papa Francisco. Conversaciones con Jorge Ber-goglio, Ediciones B, Barcelona 2013, 111-117.49 PaPa FranCisCo, Encíclica EG, 9.50 EG, 10.


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goglio promovería más tarde como la “cultura del encuentro”»51. Jorge Bergoglio decía que «la cultura del encuentro es lo único que hace que la familia y los pueblos vayan adelante»52.

Subraya la necesidad de establecer puentes, tejer consensos, crear ambiente, provocar confianza para resolver los conflictos que atenazan a la humanidad; aboga por una sociedad de “diversidad reconciliada”53; exhorta «a crear lazos de confianza, forjados por personas centradas en el horizonte del bien común, y no por riva-les[…]»54. Por ello, «Jorge Mario Bergoglio, [afirma W. Kasper], es un hombre del encuentro y la praxis, al que le resulta ajena toda ideología unidimensional o, si se prefiere, tuerta»55.

El encuentro, sin embargo, no es solamente un ejercicio diplomá-tico; el encuentro configura también la personalidad más íntima del ser humano, del individuo en particular: «un verdadero diálogo, [dice el Papa Francisco], es siempre un encuentro entre personas con un nombre, un rostro, una historia, y no solo un intercambio de ideas»56. El hombre y la mujer crecen gracias al encuentro. El encuentro con el otro configura al ser humano, da qué pensar al hombre, le configura, le obliga a hospedar su visión del mundo y a contemplar su postura con la máxima dignidad. El encuentro, cuando se articula desde el corazón, abre nuevas posibilidades y convierte al otro extraño en un tú próximo, en un interlocutor váli-do, en alguien de quien se puede aprender para cultivar la solidari-dad y promover el bien común57: «la tierra es nuestra casa común

51 a. iVereiGh, El gran reformador. Francisco. Retrato de un papa radical, traduc-ción de J. Estrella, Ediciones B, Barcelona 2015, 123; cf. 271.52 s. rUBin – F. aMBroGeTTi, El Papa Francisco…, 111.53 a. iVereiGh, El gran reformador…, 351.54 a. iVereiGh, El gran reformador…, 340.55 W. KasPer, El Papa Francisco. Revolución de la ternura y del amor. Raíces y perspectivas pastorales, SalTerrae, Santander 2015, 38.56 Citado por W. KasPer, El Papa Francisco…, 85.57 Cf. a. iVereiGh, El gran reformador…, 428.


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y todos somos hermanos»58. Esta cultura del encuentro tiene su máxima expresión en el diálogo.

3.2 El diálogo

El papa Francisco desarrolla su noción de diálogo y las condi-ciones de posibilidad del mismo en Evangelii Gaudium y exhorta a practicarlo en distintos frentes: el «diálogo personal, donde la otra persona se expresa y comparte sus alegrías, sus esperanzas, las inquietudes por sus seres queridos y tantas cosas que llenan el corazón»59. Encuentro y diálogo entre la fe, la razón, las cien-cias y las experiencias humanas60, preocupación que fue objeto de estudio de Fides et ratio, de Juan Pablo II y, particularmente, en el magisterio del papa emérito, Benedicto XVI; el diálogo ecu-ménico: «tenemos que recordar siempre que somos peregrinos, y peregrinamos juntos. Para eso, hay que confiar el corazón al com-pañero de camino sin recelos, sin desconfianzas, y mirar ante todo lo que buscamos: la paz en el rostro del único Dios»61; el diálogo interreligioso62; y la relevancia que tiene el cálido y respetuoso diálogo con los no creyentes63.

El diálogo implica de suyo “salida de sí”; conlleva un dinamismo de salida; urge a salir de la propia comodidad64; incluye la capaci-dad de recepción, la asunción de la idea del otro, así como la com-prensión; comporta el desafío de salir al encuentro del otro. Por esta razón es de fundamental importancia subrayar un dato que también está enfáticamente presente en la letra y en el espíritu de los textos de Jorge Mario Bergoglio: “la salida de sí”.

58 EG, 183.59 EG, 128.60 Cf. EG, 132-133.61 EG, 244-246.62 Cf. W. KasPer, El Papa Francisco…, 95-98.63 Cf. a. iVereiGh, El gran reformador…, 510-512.64 EG, 20.


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3.3 La salida de sí

No hay diálogo sin movimiento extático. Cuando uno sale de sí mismo para llegar al otro, no deja de ser lo que es, pero emprende un viaje que no controla, explora terrenos de riesgo, asume la po-sibilidad de equivocarse y de fracasar: «salid de las catacumbas, salid de las sacristías[…] Mejor correr el riesgo de ser atropellado por un coche que mantenerse encerrados»65. Desde la cerrazón es imposible el diálogo. Esta salida exige, entonces, audacia, va-lentía, capacidad de articular un lenguaje claro, desapegarse de los lugares de confort y asunción de riesgos. Y todo ello, porque, como afirma Nédoncelle, «el hombre es una divinidad que asom-bra la cercanía y conquista»66. La salida de sí es ineludible en la cultura del encuentro, porque como dice Nédoncelle, «nosotros llevamos en nosotros todas las presencias que nos son queridas; y éstas pueden encontrarse en nosotros y entrar, por así decirlo, en relación»67. Jorge Mario Bergoglio utiliza una categoría que da qué pensar: la proximidad.

3.4 La proximidad

Desde el punto de vista de las concepciones centrales de Jorge Mario Bergoglio, la proximidad no es un concepto físico; es una noción prevalentemente ética, por eso él «trata de potenciar todo lo que acerca, une, aúna y crea contactos entre las personas y los grupos. Es un apasionado del bien común y de la amistad social»68, señala Strazzari.

65 Texto de Bergoglio citado por F. sTrazzari, Para conocer al Papa Bergoglio, Verbo Divino, Estella 2014, 185-186.66 M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 149.67 M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 31.68 F. sTrazzari, Para conocer…, 186.


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Ser próximo al otro significa para Jorge Bergoglio asumir su dolor como propio, sentir su pathos como algo que me afecta a mí; en términos similares se expresaba ya Nédoncelle: «participar en la pena de un amigo es, podríamos decir, quitarle una parte de su tristeza y añadirla a nuestro estado de ánimo por una especie de transferencia o de desplazamiento»69. Esta experiencia nos hace vulnerables y, por ello mismo, profundamente humanos; “en sali-da” significa entonces, primerear, involucrarse, acompañar, fruc-tificar, festejar; saber adelantarse, tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro; proximidad, cercanía quiere decir igualmente meterse con obras y gestos en la vida cotidiana de los demás, achi-car distancias, asumir la vida humana; involucrarse70.

Sin embargo, el miedo a sufrir, a padecer lo que el otro padece, a sucumbir al mismo drama, nos conduce a fortalecer el caparazón que nos separa de él, de tal modo que lo concebimos como alguien ajeno a nuestra vida, a nuestra responsabilidad, a nuestros com-promisos; de aquí la urgente necesidad de educar para vivir, para convivir:

que sepamos educar para la vida, para vivir, para hacer vivir; que sepamos educar para convivir, para enseñar a convivir.[…] porque la vida es fecunda[…] hace crecer despacio como el agua[…] Y si la vida que hemos recibi-do la mantenemos clausurada en nosotros mismos, clausu-rada por nuestras limitaciones y no la dejamos derramar, quedará como toda agua estancada: se irá corrompiendo. Porque la vida, cuando no se hace fecunda, cuando no se da, se corrompe. Y cuando en vez de tener ese gesto de darse, que es lo que la hace crecer como vida, tiene este gesto de egoísmo, de centrarse en sí misma, de guardarse

69 M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 33.70 Cf. EG, 24.


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para sí misma, es una vida corrupta, es una vida incapaz de contagiar vida71.

CONCLUSIÓN

En cuestiones de “personalismo” como corriente filosófica no llueve igual para todos, pero un primer y fundamental motivo estrictamente filosófico para ocuparse del legado intelectual de Maurice Nédoncelle es el hecho de que en la historia de la filosofía contemporánea ofrece vías de solución a los problemas que plan-tea la reflexión sobre el hombre en la actualidad, y la dignidad de la persona, de cada persona, es en el mundo actual uno de los re-ferentes ineludibles; además, la concepción filosófica personalista de Nédoncelle tiene lugar en el horizonte de la filosofía cristiana en cualquiera de los sentidos que pueda tener esta expresión, tan-to por la filiación católica de su representante, pero sobre todo por sus contenidos y por su estructura; finalmente, es consabido que el catolicismo ha recurrido a la antropología personalista en los documentos elaborados por el Concilio Vaticano II, especialmente en la Gaudium et Spes y en la Dignitatis humanae: «la orien-tación personalista de los documentos conciliares se alimentó en gran parte de los autores personalistas franceses como Mouroux, Lacroix, Mounier y el mismo Nédoncelle»72. Por lo que, recuer-da el Papa Francisco, «cuando el pensamiento cristiano reclama un valor peculiar para el ser humano por encima de las demás criaturas, da lugar a la valoración de cada persona humana, y así provoca el reconocimiento del otro. La apertura a un “tú” capaz

71 J. M. BerGoGlio, PaPa FranCisCo, Reflexiones de un pastor. Misericordia, Misión, Testimonio, vida, Librería Editrice Vaticana-Romana Editorial, Madrid 2014, 275-276.72 Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo…: «Concretamente, la orientación personalista de Nédoncelle sirvió a los Padres conciliares para profundi-zar en la noción de persona y su constitutiva apertura a los demás», nota a pie 1, 6.


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de conocer, amar y dialogar sigue siendo la gran nobleza de la persona humana»73.

73 PaPa FranCisCo, Carta Encíclica Laudato si. Sobre el cuidado de la casa común, 119.

Sumario:

En el legado del filósofo perso-nalista Maurice Nédoncelle se subraya el valor del encuentro, la necesidad del diálogo como sendero de pacificación; pero, a diferencia de lo que algunos opinan, no es una opción filosó-fica ingenua, pues parte de un profundo conocimiento de los escollos que presenta la misma realidad, particularmente la realidad enigmática y misteriosa de la persona humana entendida como “conciencia comunal” o “reciprocidad de conciencias”, referida inexorablemente a la fidelidad. De esto trata este es-crito distribuido en tres aparta-dos: en el primero, tiene lugar una presentación general de M. Nédoncelle desde el punto de vista biográfico, sus obras y las fuentes de su filosofar; en el

Summary:

The legacy of Maurice Nédon-celle, personalist philosopher, remarks the value of the en-counter, the need of dialogue as a path of peace; but, unlike of what some may believe, it is not a naive philosophical option. This thought draws from a deep knowledge of the impediments present in reality itself, particu-larly the enigmatic and myste-rious human person reality as “communal consciousness” or “reciprocity of consciences”. It refers inexorably to fidelity. That is what this document is about. It is divided into three sections: the first one is a presentation of M. Nédoncelle, from a biographical point of view, his work and the sources of his philosophy; on the second one, there is a general vi-sion about the intellectual context


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segundo, hay una visión general del contexto intelectual de su tiempo, considerando el marco de su concepción personalista, las características de la misma, y el punto de partida de su espe-culación; finalmente, en el terce-ro, se señalan algunas afinidades entre el personalismo metafísico de Nédoncelle y la enseñanza social de Jorge M. Bergoglio –Papa Francisco.

of his time, taking into account M. Nédoncelle’s personalist con-ception, its characteristics, and his speculation’s starting point; finally, on the third part, there is a remark about the affinities between the metaphysical per-sonalism of Nédoncelle and the social teaching from Jorge M. Bergoglio –Pope Francis.

Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 7-29

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Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 30-55

* Sacerdote de la Arquidiócesis de Tijuana. Es bachiller en Teología, licenciado en Teología y Filosofía SEP; licenciado y doctor canónico en Filosofía por la Uni-versidad Pontificia de México, candidato a maestro en Docencia Educativa por el Colegio de Posgrados del Estado de México. Profesor de Tiempo completo y secretario académico de la Facultad de Filosofía de la misma Universidad. Coor-dinador del Seminario Permanente sobre La actualidad de Tomás de Aquino en relación con el pensamiento contemporáneo; actualmente se especializa en temas referentes al tomismo. Ha publicado varios artículos en Efemérides Mexicana.

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Fundamentos ético-religiosos de la fidelidadUna interpretación a partir de Tomás de Aquino

y Maurice Nédoncelle

RUBÉN BETANCOURT GARCÍA*

INTRODUCCIÓN

Es cierto que M. Nédoncelle es el filósofo personalista francés conocido, más por su carácter académico que divulgador, a dife-rencia de otros personalistas, es manifiesto que él no buscó en ningún momento un compromiso directo de tipo social o político que hacen de los intelectuales centro de atención para todos1. La fidelidad pertenece a las virtudes fundamentales de la existencia humana, es evidente que sin la confianza entre las personas sería totalmente imposible la convivencia. Además, es un hecho que la fidelidad ha sido valorada altamente en todas las épocas2.

El presente artículo aborda la vía de la fidelidad propuesta por Tomás de Aquino y Maurice Nédoncelle. En primer lugar, se rea-liza una presentación de lo que significa la fidelidad de un modo general. Después se describen las principales tesis sostenidas por

1 Cf. J. Á. GarCía-CUadrado, «Introducción», en M. nédonCelle, La fidelidad, tra-ducción de Antonio Esquivas, Palabra, Madrid 2002, 7. 2 Cf. J. l. VÁzqUez BoraU, Introducción al pensamiento de Maurice Nédoncelle, Instituto Manuel Mounier, Madrid 1992, 18.

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el Aquinate y Nédoncelle acerca de la fidelidad y sus implicaciones biológicas, psicológicas, éticas y religiosas. Por último se discute sobre la infidelidad y sus implicaciones personales y comunitarias.

1. El significado y actualidad del tema sobre la “fidelidad”

La fidelidad está en crisis dentro de la dinámica de la vida mo-derna y se caracteriza por la desconfianza y un temor ante la toma de compromisos de la vida3. Existen posturas que ven a la fide-lidad como una “dictadura injustificable” sobre un futuro que se nos escapa, como si fuera incompatible con la variabilidad de la vida; Gabriel Marcel relaciona esta crisis con el extraño hecho de que la fidelidad es muy poco estudiada por la mayoría de los filó-sofos modernos4, y que sin lugar a dudas, las razones de fondo son “metafísicas”. A mi parecer, gran parte de culpa son las filosofías racionalistas o los reduccionismos éticos, así lo dice G. Marcel, respecto a la filosofía: «Entre los contemporáneos […] y en par-ticular entre los pensadores influidos por Nietzsche, será juzgada [la filosofía] por sospechosa y asimilada a un conservadurismo ve-tusto»5. Por supuesto que hay que dejar a Tomás de Aquino fuera de los problemas de esta índole, por no corresponder a su contexto histórico y cultural, propios de la cultura contemporánea; sin em-bargo, en él se recuperan elementos que ayudan a enmarcar el amplio panorama que nos ayuda a ver la fidelidad en su grandeza, como una virtud que perfecciona al hombre, su libertad, capaz de dirigirlo hacia su felicidad y fin último. Para H. U. Balthasar hay que ver la fidelidad como una respuesta personal a Dios, y como

3 Para una comprensión mayor acerca de esta crisis puede consultarse a i. M. GóMez, La fidelidad, reflexiones sobre una realidad problematizada, Zamora 1981.4 Cf. G. MarCel, Filosofía concreta, traducción de Alberto Gil Novales, Madrid 1959, 173.5 G. MarCel, Filosofía concreta…, 175.

Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad

Rubén Betancourt García

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una fidelidad que exige una respuesta auténticamente humana6; frente a esto, la fidelidad está caracterizada como la virtud que inclina a la voluntad a cumplir con esmero, constancia y rectitud de intención.

En la filosofía contemporánea la idea de fidelidad ha adquiri-do una referencia marcadamente existencial; en ocasiones se le llama «filosofía de la lealtad», denotando aquella acción moral que fundamenta las relaciones humanas como un principio ético que se perfila a la consecución de una causa noble. En la fideli-dad acontece una significación metafísica y no solo psicológica o moral, tal como la entiende M. Nédoncelle, de tal forma que se le puede tomar como la creencia activa en la constancia de un valor, una disposición a guardar la presencia de un ser en tanto que él mismo es depositario del valor y en la medida en que esta presen-cia depende de nuestro consentimiento7. La fidelidad es un hecho que brota de la experiencia humana pero que se eleva, como virtud ética, a un orden trascendental.

Desde el punto de vista de la moralidad de los actos humanos, la fidelidad se entiende como una virtud moral que inclina a la voluntad a actuar con rectitud y sinceridad las promesas hechas por una persona8. Antropológicamente, la fidelidad es la adhesión de la inteligencia y de la voluntad a un bien objetivo; conlleva un vínculo estable a ese bien a pesar de los obstáculos que se pre-senten. De esta manera, el término “fidelidad” procede del latín fidelitas, atis9, que expresa la fidelidad a unos principios, amigos o

6 Cf. h. U. Von BalThasar, «Dove ha il suo nido la fedeltà?», Communio 26 (1976) 15-16.7 Cf. J. FerraTer Mora, «Fidelidad», en Diccionario de Filosofía, t. II, Ariel, Bar-celona 1994, 1265. 8 Cf. S. Th., II-II, q. 110, a. 3, c: «corresponde a la fidelidad del hombre cumplir aquello que promete».9 El término «fidelidad» tiene muchos significados: Lealtad, cumplida adhesión, ob-servancia de la fe que uno debe a otro, puntualidad, exactitud, esmero, celo en la ejecución de una cosa, sinceridad, verdad, constancia, firmeza, perseverancia en lo


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a un íntimo. Para el cristianismo, el término está ligado a la idea central de la fe y a una actualización de la misma, por ello surge el compromiso que se demuestra en la perseverancia, constancia, veracidad y lealtad10. El ámbito social no queda al margen de lo que significa la fidelidad, pues ella fundamenta el amor y la justi-cia, es una virtud normativa porque sin ella, no hay posibilidad de establecer relaciones humanas; la sociedad se disgregaría en un clima de mutua desconfianza haciendo imposible la convivencia entre los ciudadanos.

Además de lo indicado, en la antigüedad, la fidelidad era tomada como la obligación que tenía el vasallo de presentarse a su señor y rendirle homenaje; los militares prestaban fidelidad a los que des-aparecían en los combates11. En tal sentido, el significado latino de la palabra fideitas, como compromisos adquiridos, habrá que tener presente la idea de hombre fiel que tenían los hebreos; el hombre fiel es emet, de la raíz de emunah, que los griegos tradujeron co-mo aletheia, es decir, verdad. En este sentido el fiel es el hombre verdadero, el que permanece firme a la palabra dada, es como un contrato que se ejerce con otra persona, donde la confianza es eri-gida como norma. A partir de ahí, el valor ético de la fidelidad nos lleva a preguntarnos sobre la posibilidad de jurar fidelidad a Dios, a mí mismo o a alguien12.

ofrecido, desinterés, integridad, precisión. Aun en la iconografía se le presenta con dos manos estrechadas en las medallas antiguas; otro símbolo con que se representa a la fidelidad es como un perro, o una paloma; también como una llave, un sello y un corazón. Alegóricamente, se muestra como la figura de una matrona coronada de olivos y laurel. Finalmente, la pintan con un perro echado a los pies de una persona, símbolo común con el de la amistad. 10 Cf. J. Cardona PesCador, «Fidelidad», en Gran Enciclopedia Rialp, t X, Rial, Madrid 1984, 86-87. 11 Cf. «Fidelidad», en Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, t XXI-II, Espasa-Calpe, Madrid 1958, 1222-1223.12 Cf. F. BlÁzqUez CarMona, «Fidelidad», en Diccionario de términos éticos, Verbo Divino, Pamplona 1999, 231.


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Aunque el sentido de la fidelidad apele a Dios, que es lo que de manera inmediata hace referencia el término, la aplicación es antropológica, pues es una cualidad de la voluntad mediante la cual la persona se mantiene constante en sus propios principios; sin embargo, esa referencia no basta, cada individuo debe intentar reflejarlo en su actitud hacia el prójimo. A mi parecer, antes de la fidelidad a Dios, de manera natural, esta virtud debe interpelar la lealtad y buena fe de los que constituyen la sociedad13. Por ello, la fidelidad comienza con el mantenimiento de los contratos conclui-dos y de las promesas realizadas; y en definitiva, en la benevolen-cia constante y perseverante hacia los demás. Sin excluir la parte de humildad que conlleva la conciencia de la propia fragilidad y de la posibilidad de la traición; sin excluir, asimismo, que hay quien es víctima de la infidelidad.

La categoría de la fidelidad menciona G. Campanini14, tiene re-lación con la cultura moderna. Durante mucho tiempo en la socie-dad la fidelidad era duradera, despuntaban los rasgos firmes como un valor, como una especie de tesoros de la autenticidad de valo-res; no obstante, en la sociedad se fueron construyendo categorías distintas: la movilidad, el cambio, la innovación; con esto cambiará el horizonte de duración de la fidelidad, pues en un mundo en el que todo cambia continuamente, la fidelidad se presenta como una “excepción a la regla”. De este modo, la fidelidad es bastantemen-te más difícil de practicar en toda su plenitud y profundidad, y no me refiero solo a la vertiente ética y religiosa, sino en la misma cultura actual.

Tomar conciencia de lo que implica la fidelidad es reconocer que ya no es una virtud del todo auténtica, que da pena usarla, y según el parecer de Romano Guardini, que es demasiado sencilla,

13 Cf. a. de sUTTer, «Fidelidad», en Diccionario de espiritualidad, t II, Herder, Barcelona 1983, 120-123.14 Cf. G. CoMPanini, «Fidelidad y cultura moderna», en Nuevo Diccionario de teolo-gía moral, Paulinas, Madrid, 778-780.


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muchas cosas han contribuido a que se llegara hasta ahí: retórica oficial, insinceridad de los políticos y periodistas15. A pesar de eso, nuestra vida gira en torno a la fidelidad, aunque la palabra está desgastada por la traición. La fidelidad implica un proceso de per-sonificación, pertenece evidentemente a las virtudes fundamenta-les de la existencia humana, de ahí que haya sido valorada en todas las épocas. Ciertamente hay épocas que ven la fidelidad como la “actitud fundamental” que encabeza todas las demás virtudes, en cambio, hay otras en que no está en primer plano y que solo es obligatoria en ciertos casos y circunstancias, como lo es en la vida guerrera y caballeresca, y en relación con el honor. Mantener la fidelidad libremente elegida, es una obligación inexcusable. A par-tir de ahí, advierte O. F. Bollnow que la fidelidad es por su misma esencia “fidelidad eterna”, pues no existe la fidelidad a plazos o con reservas y, además, atributamos el mayor reconocimiento a quien es fiel hasta la muerte16; sin embargo, se da también la po-sibilidad de la degeneración de la fidelidad.

En efecto, la fidelidad puede aparecer de formas distintas. Fiel es el hombre que mantiene una obligación contraída a lo largo del tiempo aunque cambien las circunstancias; aún en las relaciones humanas, fiel es antonomasia del amigo al amigo, pues la fidelidad no es una ilusión vacía, tiene algo de incondicional. Aspectos muy marcados dentro de los rasgos esenciales de la fidelidad son, que ella, siempre es una vinculación del hombre para el futuro, de for-ma que la obligación contraída en el pasado se mantiene a lo largo del tiempo; es una relación con otra persona concreta. Las cosas y lo objetivo, en tal sentido, pueden imponer obligaciones, pero

15 Cf. R. GUardini, Una ética para nuestro tiempo, Lumen, Buenos Aires 1963, 97. Aquí se pregunta Guardini sobre el sentido de esta virtud, a lo que responde que «se puede describir como una fuerza que supera el tiempo, es decir, la transformación y la pérdida, pero no como la dureza de la piedra, en firmeza fija, sino creciendo y creando de modo vivo», 99.16 Cf. o. F. BollnoW, Esencia y cambios de las virtudes, traducción de Lucio García Ortega, Revista de Occidente, Madrid 1958, 248.


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no pueden fundar una relación de fidelidad; solo el hombre puede ser fiel, en el sentido auténtico de la palabra, cuando entra en una relación con toda su humana sustancia; finalmente, la fidelidad es incondicional e invariable17. Frente a esto, la fidelidad tiene unos límites, puesto que no se da en partes, no se puede ser más o menos fiel.

Con frecuencia damos por hecho la fidelidad de manera tácita, pero cuando se manifiesta como “promesa” adquiere otro matiz superior, es el caso de asumir una obligación prometiendo algo, una promesa que obliga para el futuro, como es el caso del ju-ramento y la palabra de honor. Hasta ahora hemos hablado de un estado positivo de la fidelidad hacia el bien, pero ¿existe la fidelidad para lo malo? La respuesta es complicada, pues, si la fidelidad obliga al hombre a actuar bien, no puede ir esto contra su conciencia moral; sin embargo, el hombre puede practicar unos actos y después reconocer como malo lo que le parecía bueno. Por esta razón, la fidelidad al mal es mala fidelidad, es una estupidez; pensemos, por ejemplo, en la fidelidad que juraban a Hitler los SS, su fidelidad en el crimen era criminal. Es claro que nadie está obligado a obrar mal por la exigencia de la fidelidad y nadie puede exigir la fidelidad de otro cuando él mismo se ha situado contra los presupuestos morales.

Además, lo que caracteriza la conducta fiel no es el simple “de-ber” de no faltar a la promesa hecha en el pasado, sino el tomar en cuenta la situación vivida en el hoy; si toda persona implica una exigencia a la fidelidad, no toda fidelidad se apoya en un acto interior que revista la forma de promesa explicita, pues la amis-tad y el amor no necesitan, para recibir el calificativo de “fieles”, recurrir al pasado. La fidelidad es serena, no violenta ni forzada18.

17 Cf. o. F. BollnoW, Esencia y cambios de las virtudes…, 256-257.18 Cf. V. ayel, Compromiso y fidelidad, Publicaciones Claretianas, Madrid 1976, 119-120. Sobre el encuentro entre fidelidad y sinceridad, Ayel escribe: «la verdadera fidelidad es impulso antes que deber; y es vivida como prueba, porque el obstáculo y


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La fidelidad puede tomar el rumbo de la muerte y momificación en contraposición con una fidelidad viviente; el peor enemigo de la fidelidad es la falta de libertad, ciertamente la fidelidad es incom-patible con toda negligencia y rechazo de lo que se ha prometido: no se puede bloquear el pasado.

Sociablemente, la fidelidad no existe sino en los que son “fieles”, que son aquellas personas en las cuales se puede tener confianza, capaces de cumplir sus promesas. Sin embargo, la constancia y perseverancia pueden convertir la fidelidad en algo servil como la fidelidad del perro a su amo, que por muy sincera que sea, no es libre. Con frecuencia el que es fiel es “incondicional”. Ser fiel a las propias convicciones es a veces, obstinación y querer hacer coincidir los hechos a las propias ideas, y no aceptar que uno haya podido equivocarse; la terquedad lleva al orgullo y estupidez. En el plano de los sentimientos, emociones y actos, en la educación reli-giosa, moral, y en la formación cívica y social, se habla de fidelidad a la Iglesia, a la familia y a la Patria, son polos de atracción que modelan las actitudes y elevan el espíritu humano, determinan las conductas según se acepten o se rechacen sus valores19.

André Comte-Sponville afirma que la fidelidad no es un valor entre otros, una virtud entre otras: es el porqué y el para qué de valores y virtudes20; de tal forma que no existiría la justicia sin la fidelidad de los justos, ni paz sin fidelidad de los mansos, ni liber-tad sin fidelidad de los libres. La fidelidad no es fanatismo, ni ruti-na, ni evasión. No es lo mismo cambiar de amigos como cambiar de ropa, como enseñaba de alguna manera Aristóteles21 al decir que es un «deber sagrado» reverenciar la verdad de preferencia que a

el riesgo son condiciones siempre de su valor»: V. ayel, Compromiso y fidelidad…, 138.19 Cf. J. GondonneaU, La fidelidad, Kairós, Barcelona 1974, 118-119.20 Cf. A. CoMTe-sPonVille, Pequeño tratado de las grandes virtudes, Andrés Bello, Chile 1996, 27.21 Cf. arisTóTeles, Ética a Nicómaco, I, 6, 1097 b 22: «Τιμῆς δὲ καὶ φρονήσεως καὶ ἡδονῆς ἕτεροι καὶ διαφέροντες οἱ λόγοι ταύτῃ ᾗ ἀγαθά».


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la amistad, o dicho en otras palabras: la fidelidad está por encima de los bienes. A veces se habla de fidelidad al pensamiento; ser fiel a las ideas no solo es recordar que se las tuvo sino querer conser-varlas vivas; ser más fiel al pensamiento que a la verdad sería ser infiel al pensamiento en cuanto tal y condenarse a la sofística: ante todo hay que ser fiel a la verdad. Ser fiel, para el pensamiento, no es rechazar un cambio de ideas, ni someterlas a algo distinto de ellas mismas, ni considerarlas en absoluto; es rehusar cambiarlas si no hay buenas y fuertes razones para ello y tener por verdadero aquello que una vez fue sólido y claramente juzgado22.

2. La fidelidad como virtud en los escritos de Tomás de Aquino

El estudio detallado de Tomás de Aquino sobre las virtudes se realiza en el Comentario a la Ética Nicomaquea y en la Prima secundae de la Suma Teológica; sin embargo, sobre la virtud de la “fidelidad” no existe un estudio sistemático de parte del Aquinate; lo anterior no quiere decir que la fidelidad no esté incluida entre las virtudes. La explicación más completa sobre la fidelidad se encuentra en Scriptum super libros Sentientiarum, donde integra todas las clasificaciones conocidas de la antigüedad en torno al tema de las virtudes cardinales, aquí menciona que éstas son cinco, interpretando que el sentido de la virtud teologal fe (fides) quiere decir fidelidad: «La fe aquí es tomada como fidelidad, no según es virtud teológica»23. La concepción de la fidelidad como una acción fiel es un aspecto desvalorizado en la actualidad: ya no se conside-

22 Cf. A. CoMTe-sPonVille, Pequeño tratado de las grandes virtudes…, 31.23 In III Sent., sol. 3, ad 3: «(Ad tertium dicendum quod) fides hic sumitur pro fideli-tate, non secundum quod est virtus theologica».


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ra que el hecho de ser fiel, hace feliz a la persona y que contribuye al bien de los demás24.

La fidelidad es un “motivo de excelencia” en la vida del hombre, es la forma como se estrechan los vínculos de amistad; la fidelidad supone, para Tomás de Aquino, una gran exigencia, esfuerzo que encuentra su recompensa, porque de ella surge la amistad verda-dera, superando una relación de lazos utilitarios y serviles25. Ahora bien, la fidelidad es la virtud que dispone a cumplir lo que se ha prometido, y esto es un deber de la misma naturaleza humana y de honestidad moral26; como se ve, la fidelidad es parte potencial de la justicia, el hábito que dispone al hombre a “mantener la palabra dada”, establece la veracidad entre lo que se dice y se hace. La virtud de la fidelidad es la que mejor expresa la excelencia moral, no solamente “dispone hacia el bien”, sino que hace presente la dimensión afectiva e intelectual en las personas; esto quiere decir que la fidelidad no solo excede el bien individual, sino que refiere al bien del otro, no busca lo que aprovecha a sí mismo, sino a lo que es de interés y utilidad para los demás, de ahí que el Aquinate la integre en las virtudes anexas a la justicia27.

24 Cf. S. Th., II-II, q. 80, a. 1, ad 3: «Fides autem per quam fiunt dicta, includitur in veritate, quantum ad observantiam promissorum. Veritas autem in plus se habet, ut infra patebit». Como se verifica en las palabras del Aquinate, la fidelidad está com-prendida en la veracidad, en cuando el cumplimiento de las promesas.25 Cf. Ad Rom., n. 8: «Talis ergo servus debet haberi a domino, sicut amicus in affec-tu. Unde dicit sit tibi sicut anima tua. Hoc enim est proprium amicorum, ut eorum anima una sit in nolendo et volendo».26 Cf. S. Th. II-II, q. 88, a. 3, ad 1: «(Ad primum ergo dicendum quod) secundum honestatem ex qualibet promissione homo homini obligatur, et haec est obligatio iuris naturalis».27 S. Th., I-II, q. 70, a. 3, c.: «Ad id autem quod est iuxta hominem, scilicet proximum, bene disponitur mens hominis [...], quantum ad hoc quod non solum per iram proxi-mis non noceamus, sed etiam neque per fraudem vel per dolum. Et ad hoc pertinet fides, si pro fidelitate sumatur».


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Tomás de Aquino designa que el objeto formal de la fidelidad son las acciones exteriores que se refieren al bien del prójimo28. Entre la gama de situaciones en las que se encuentra la fidelidad, la más importante es la referente a Dios que se realiza, en general, con el cumplimiento de los votos o promesas y el hecho de prestarle el honor debido a Dios; además está el deber de guardar fielmente la verdad que Dios da a conocer, que sería una relación “fe-fide-lidad”29. La fidelidad hacia el prójimo se ordena a mantener la palabra dada, esto se da en diversos grados y ámbitos dentro de la convivencia como en las relaciones de amistad y la conservación de los “secretos confiados”. Aún dentro de la comunidad se ejerce la virtud de la fidelidad como la sumisión a la autoridad legítima y el cumplimiento responsable de los deberes de la ciudadanía30.

El fundamento de la fidelidad humana es muy amplio, como vir-tud que dispone al hombre a mantener su palabra dada conlleva un deber de “honestidad moral”; para el Aquinate, a diferencia de los pensadores citados en la primera parte de este artículo, man-tiene que el fundamento de la fidelidad está en el reconocimiento del dominio de Dios sobre nosotros y de nuestra radical condición de destinatarios y receptores de innumerables beneficios divinos31. Así pues, la principal manifestación de la fidelidad a Dios está en el empeño de la voluntad con vistas a ordenar las acciones en el

28 Cf. S. Th., II-II, q. 88, a. 3, c.29 Esta relación de guardar fidelidad a la verdad revelada se da esencialmente como deber a los ministros sagrados, los cuales deben buscar el interés de Cristo y la uti-lidad del pueblo: «(Circa primum considerandum est) quod ministrorum et dispen-satorum Christi, quidam sunt fideles, quidam infideles. Infideles dispensatores sunt, qui in dispensandis divinis ministeriis non intendunt utilitatem populi, et honorem Christi, et utilitatem membrorum eius [...]. Fideles autem, qui in omnibus intendunt honorem Dei, et utilitatem membrorum eius [...]». I ad Cor., n. 189.30 Cf. S. Th., II-II, q. 40, a. 3.31 Cf. S. Th., II-II, q. 88, a. 3, c.: «Maxime autem debet homo deo fidelitatem, tum ratione dominii; tum etiam ratione beneficii suscepti. Et ideo maxime obligatur homo ad hoc quod impleat vota deo facta, hoc enim pertinet ad fidelitatem quam homo debet deo, fractio autem voti est quaedam infidelitatis species».


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sentido de corresponder a estos beneficios; de parte del hombre se exige la correspondencia para que esos beneficios fructifiquen.

La conexión de la fidelidad con las otras virtudes es evidente. To-más de Aquino resalta la fidelidad como una de las cualidades del amor que se caracteriza por un contenido específico que consiste en no buscar el interés personal, sino todo aquello que concierne al bien del otro, de ahí que la fidelidad sea la nota característica de la amistad verdadera «[…] la caridad procede de un corazón limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera»32. Características de la fidelidad son la perseverancia33 y la constancia34. Ahora bien, la relación entre libertad humana y fidelidad lleva a considerar que ésta, como postulado de la experiencia humana, se caracteriza por el poder que la voluntad tiene de determinarse entre cosas opues-tas entre sí: querer o no querer, obrar o no obrar. Para Tomás de Aquino, el hábito moral es una perfección de la voluntad que la hace libre35. Sobre este asunto la postura de S. Pinckaers es muy clarificadora al mantener que aunque muchos quieran explicar una fidelidad incluso interior como una repetición o reasunción; este tipo de fidelidad no ofrece más que una apariencia de continuidad, pues se encuentra siempre amenazada por la tentación de afirmar la libertad mediante la ruptura. En el fondo, la única fidelidad que conviene a la libertad sería de indiferencia que es la fidelidad a sí

32 Cf. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 2, ad 2: «Et excludit ibi apostolus tria a caritate, quae verae amicitiae repugnant: quorum primum est fictio, sicut est in simulantibus amicitiam, cum non sint amici: quod removet per hoc quod dicit: fides non ficta; fidem pro fidelitate accipiens».33 El concepto de perseverancia se expresa en Tomás de Aquino con el sustantivo de permanentiam, en forma de acusativo singular, que deriva del verbo permaneo, cuya traducción admite, además de permanencia, los significados análogos de perseveran-cia, constancia y persistencia. 34 In Ioann., n. 519.35 Los hábitos son definidos por el Aquinate como «una disposición conforme a la cual un ser está bien o mal dispuesto, ya en relación a sí mismo, es decir, según la propia naturaleza, ya por orden a otra cosa, a saber, por orden a un fin»: S. Th., I-II, q. 49, a. 3, c.


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mismo como liberad que se expresa por el rechazo de la fidelidad a todo lo que no es esta misma libertad, así, según Pinckaers, la fidelidad se hace totalmente subjetiva36.

La fidelidad en el contexto de la vida moral se enraíza en los compromisos con Dios que orientan las acciones diarias; el hombre virtuoso es aquel que sabe elegir buenas acciones, sin embargo, para ello se requieren, según Rodríguez Luño, varios presupues-tos: la intención del fin recto y la remoción de los obstáculos que se oponen a la práctica del acto de virtud, tener una idea de las acciones que realizan concretamente y actuación de la voluntad y de los apetitos conforme aquello que fue preceptuado por la recta razón37. En este contexto, no basta que la persona tenga una idea general de la conducta fiel, sino que es necesario desear y amar la fidelidad, que se patentiza como un “principio” de la razón prácti-ca a la hora de juzgar y actuar. A lo anterior se suma la necesidad de que el sujeto “se dé cuenta” de que conviene ser fiel, que es una conducta buena y la más aconsejable dentro de la convivencia humana.

En la enseñanza de Tomás de Aquino existe un paralelo entre la fidelidad y la prudencia, que se manifiesta en la adhesión de la intención al recto fin y en la elección de las vías congruentes a tal fin. Por lo tanto, el acto propio de la fidelidad es la elección inte-rior de lo que es recto, así la persona en cada acto, por medio de la fidelidad, elige lo que más conviene, y no en partes, sino en toda su vida38. Ciertamente, una persona no vale por las muchas eleccio-nes que sabe hacer o por los muchos compromisos que asume, sino por las elecciones o compromisos que sabe mantener, de ahí que la libertad debe cumplirse como fidelidad, siendo ella la libertad que persevera, esto aleja a la persona de la rutina y del conformismo

36 Cf. s. PinCKaers, Las fuentes de la moral cristiana, Pamplona 1988, 434.37 Cf. a. rodríGUez lUÑo, Ética general, Pamplona 2001, 211-212.38 In Matth., n. 2000.


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inerte39. Así, la fidelidad como un hábito operativo, no se puede equiparar a una costumbre, esta concepción empobrecería la idea de fidelidad y se le vería como una fijación o endurecimiento del querer siempre en un mismo sentido, y a final de cuentas, pasaría a ser una traba, más que una virtud, y la línea tentativa sería verla como una ruptura. La idea anterior podría entenderse como un automatismo. La fidelidad no es una repetición, sino la virtud que nos hace reafirmar y crecer en el compromiso que se asumió con libertad, no solo como un bien en sí mismo, sino también como algo que nos humaniza y hace excelente la vida personal y comunitaria.

Finalmente, concluyo este apartado afirmando que para Tomás de Aquino40 la fidelidad no se limita a la conservación de las ideas, de observancias, de instituciones, ni de maneras de vivir antiguas; la verdadera fidelidad tiene por objeto lo verdadero y lo bueno, cuyo espíritu está activado por las virtudes; por esta razón la fi-delidad es necesaria para crecer en virtudes y actualizar la propia vida.

39 Cf. M. Cozzoli, «Virtù sociali», en T. GoFFi - G. Piana, Corso di morale, vol. III, t. I, Brescia 1991, 119-120: «La fedeltà è atto di libertà: è libertà di amore che non solo opta per l’altro ma vive in questa libertà [...]. La fedeltà è la permanenza della libertà. Perchè una persona non vale per le molte scelte che sa fare o i molti impegni che sa assumere, ma per le scelte e gli impegni che sa mantenere. È per questo che la libertà deve compiersi come fedeltà e la fedeltà è la libertà che persevera. Il che è tutto il contrario di una routine o di un conformismo inerte».40 S. Th., I-II, q. 55, a. 1, ad 4: «Virtus dicitur ordo vel ordinatio amoris, sicut id ad quod est virtus, per virtutem enim ordinatur amor in nobis».


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3. La fidelidad en el pensamiento filosófico de Maurice Nédoncelle

La reflexión filosófica de M. Nédoncelle41 sobre el tema de la fi-delidad se centra en su obra La fidelité publicación de madurez que trabajó después de su tesis doctoral sobre la reciprocidad de las conciencias y del ensayo sobre la filosofía del amor; en estas obras existe una continuidad doctrinal que mantendrá durante toda su producción filosófica y que se condensará en el tema de la “fi-delidad”. No se puede negar como mantiene García-Cuadrado42, la proveniencia temática de Nédoncelle respecto a la filosofía de Marcel, que según su parecer, con mayor sistematicidad de parte de Nédoncelle en la relación filosófica entre valores y libertad.

En la lectura de los libros y artículos sobre M. Nédoncelle se verifica su enlace de la filosofía de la personalidad con la filosofía del ser; estuvo influido al inicio de su proyecto filosófico por el solipsismo y el idealismo, pero una vez que descubrió el valor de la intersubjetividad, pasó al camino de la ontología43. Una de las convergencias fundamentales de la filosofía de la intersubjetividad y de la ontología de Nédoncelle es el tema de la fidelidad. Según F. De Beer la pregunta sobre ¿Cómo es posible la fidelidad? denota el conocimiento de un yo, de sí mismo e implica que la fidelidad es la respuesta a la “intuición de un valor”. En efecto, la fidelidad

41 Nació en Roubaix el 30 de octubre de 1905. Realizó sus estudios en Saint-Sulpice y en la Sorbona. Obtuvo el doctorado en filosofía y en teología. De 1930 a 1945 fue profesor de filosofía en el Collège Albert de Mun. Después de su docencia filosófica y teológica fue nombrado Maître de Conférences en la facultad de teología católica de Estrasburgo, donde fue decano de 1956 a 1967. Por petición de la facultad, dio curso de filosofía de la religión hasta su muerte, que le sobrevino el 27 de noviembre de 1976 en Estrasburgo.42 Cf. J. Á. GarCía-CUadrado, «Introducción», en M. nédonCelle, La fidelidad, Palabra, Madrid 2002, 17. 43 F. de Beer, «Maurice Nédoncelle», en e. CoreTh (ed), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX (III). Corrientes modernas en el siglo XX, Encuentro, Madrid 1997, 450.


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corre el riesgo de verse extinguida en el decurso del tiempo y va siempre única a un acto de fe, pues cree que su comportamiento por un valor más elevado vale la pena y conduce a algo bueno44. El acto de fe y confianza aspira a una profundización y confirma-ción; confianza porque sin ella se corre el peligro de convertirse en una mera apuesta. La fidelidad tiene un término trascendente, Nédoncelle considera que «el cristianismo [retoma el tema de la fidelidad] desde una perspectiva filosófica, esto no significa en mo-do alguno que reduzca el cristianismo a la filosofía»45.

Para Nédoncelle hay diferentes usos que hacemos de la palabra fidelidad: «Kant era fiel a su paseo cotidiano, El Cid al honor y también que era fiel a Jimena, el perro es fiel a su amo […]»46; así es evidente que de la fidelidad se puede aplicar a las cosas, ideas y personas. Hay una fidelidad al mal, a la fealdad, incluso a la infidelidad. En el fondo la fidelidad comporta una fe, pues se cree que hay un valor; también se puede ser fiel a la amistad, a la geometría, a un mal ejemplo, a la moda, etc. Nédoncelle mantiene que la fidelidad es una prueba y un drama47.

Existe un “compromiso biológico”, en sentido objetivo que Nédoncelle describe como una situación que obliga a un ser a to-mar actitudes de las que dependerá su existencia o el valor de la misma. En un ser vivo hay un compromiso, vivir es estar compro-metido a vivir, es estar embarcado, antes de haberse comprome-tido uno mismo, de esta forma el mundo obliga a sus habitantes a ser cada uno su mundo para sí mismo48; por ello, la fidelidad primordial es una perseverancia de la vida en el mundo, donde cada tendencia está unida a valores biológicos a los que el ser vivo es sensible y a los que se entrega en cuanto aparece el excitante

44 F. de Beer, «Maurice Nédoncelle»…, 453.45 F. de Beer, «Maurice Nédoncelle»…, 454.46 M. nédonCelle, La fidelidad, introducción de José García-Cuadrado, traducción de Antonio Esquinas, Palabra, Madrid 2002, 31.47 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 37. 48 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 53.


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apropiado, así lo entiende Nédoncelle: «en la medida en que el ser vivo es la causa del establecimiento de esas respuestas, hay costumbre, es decir, constitución de señales, donde se condensa toda la historia del comportamiento»49, es cierto que la fidelidad se expresa primero de manera casi inconsciente en una red de costumbres, se asienta en las señales, de ahí que a través de la fidelidad a las señales, los animales superiores50 son capaces de llegar, a veces, a actos de fidelidad individual o interindividual.

Una de las consideraciones más importantes que postula Nédon-celle es sobre la posibilidad de la fidelidad en los animales. En cuando a los animales domésticos, el perro es el más misterioso, imita al hombre y no sería lo que es sin el hombre; en las relacio-nes de los animales, pueden establecerse bajo la forma de amis-tades o actitudes hurañas persistentes entre individuos de especie diferente, como el perro y el gato o de la misma especie, pero el caso más fácil de estudiar es el caso de la monogamia animal entre las aves y algunos monos51. En consecuencia, la fidelidad interindi-vidual es accesible a los animales, es indecisa, pues con frecuencia es estacional y siempre capaz de desmentidos; cosa distinta es la unión a una pareja; sobre esto Nédoncelle afirma que «incluso el amor maternal entre los animales es signaléctico: la madre no se interesa por el pequeño porque este sea tal pequeño, sino porque es pequeño»52.

En el ejemplo expuesto sobre la relación entre los animales y el hombre, Nédoncelle piensa que en los animales la fidelidad se convierte en un “sentimiento invasor”, que cristaliza a su al-rededor todas las facultades afectivas y motoras del animal, tan

49 M. nédonCelle, La fidelidad…, 55.50 En lo concerniente a los animales superiores Nédoncelle enseña que «tienen una imagen de sí mismo y una unión a su particularidad en tanto que este animal y no, simplemente, un ejemplar de cada especia. Entonces, y solo entonces, es cuando puede ser fiel a su ser y a los valores de su ser»: M. nédonCelle, La fidelidad…, 58.51 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 60.52 M. nédonCelle, La fidelidad…, 61.


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completamente, que el perro es la fidelidad misma53. De manera muy simpática Nédoncelle comenta que los gatos conservan su in-dependencia y lo hacen notar, pues se unen menos a su dueño, no obstante, el gato parece tener una especie de conciencia de los deberes hacia el dueño que lo ha adoptado. En realidad, el animal no da ejemplo de compromiso que no lleve consigo su liberación, y su fidelidad individual no es nunca absolutamente segura. Además, los animales están sometidos a la ley de ensayos y ajustes, que es la ley de la vida que gime bajo la esclavitud, de ahí que al no tener el animal más ley que esta, es preciso desconfiar siempre de él; ciertamente, también es preciso desconfiar de la infideli-dad humana, pero el fallo del hombre procede de una elección, en principio libre, y el hombre puede escoger ser coherente, mientras que la traición del animal es de otro orden, más pasiva: se trata de una incoherencia fundamental, de ahí que afirme Nédoncelle que nunca se puede saber qué entra en la cabeza de un animal, qué es lo que va a hacer54. Si el animal da más seguridad, como los niños, no es porque sea más seguro que el hombre, sino porque podemos dominarlo mejor que a un compañero humano y no lo dejamos escapar.

Comenta Nédoncelle que es necesario separarse de la natura-leza para comprometerse personalmente; la infidelidad personal comienza por una infidelidad biológica, es decir, con una ruptura con las exigencias que son puramente vitales. No hay fidelidad personal sin la encarnación posible de los “valores últimos” de los que el animal es incapaz. El animal está ligado a un cierto lujo cualitativo del que no se ve con claridad la utilidad y que le es, sin embargo, agradable: un plumaje, un lugar determinado para vivir, etc. Solo el hombre puede realizar “valores absolutos” como en un arte moral, estético o científico, de tal manera que edifi-camos nuestra personalidad por nuestra fidelidad a los valores,

53 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 62.54 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 66.


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esculpimos nuestra estatua interior gracias a ellos55. El animal no dispone de un espacio ni de un tiempo inteligibles donde objetivar el universo sensible; no se imagina el pasado ni el futuro, ni el “en sí” de las cosas y sus correspondencias con un simbolismo parecido al del hombre56.

La fidelidad moral del compromiso se expresa por una “promesa interior”, pues no se puede llegar a ser lo que uno es, si uno no se renueva sin cesar y no se inventa a unos mismo en medio de las circunstancias y de las solicitaciones que proceden de manera original e imprevista del ser yo, por ello la fidelidad es creadora y liberadora. El misterio de la promesa se expresa, según Nédonce-lle, en el voto personal que obliga a unir el yo con el de las otras conciencias personales57. Desde el punto de vista psicológico hay que obtener la fidelidad de tres modos: huir de la “coacción exter-na” que destruye el ofrecimiento libre y contradice el impulso de la espiritual fidelidad; rechazar la “técnica de la seducción” que es inmoral, porque se reviste bajo la forma de engaño y mantener una adhesión amorosa por medio del “buen ejemplo”, pues el ejemplo es oneroso y su irradiación es siempre incierta58.

Después de lo anterior, es cuando se alcanza la “estructura mágica de la fidelidad” en el ámbito ético-religioso. Cuando se realiza un juramento se supone que hay un testigo que ve, que conoce los corazones, que lo ve todo; que se realiza ante una auto-ridad superior que es Dios y ante Él se atestigua la sinceridad de quien jura y que debe ser proferido en presencia de Él. También se toma al testigo como un archivador, que registra todo, que está fuera del tiempo y de las variaciones de las circunstancias, es al

55 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 71.56 Nédoncelle comenta que el animal «no se da cuenta, cuando parece que entra en él, del mismo modo que un viajero viola una frontera sin darse cuenta de que estaba pasándola y circula inconscientemente en un país extranjero»: M. nédonCelle, La fidelidad…, 73.57 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 69.58 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 113.


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mismo tiempo un testigo-mentor, pues me recuerda la fidelidad prometida; además, deberá eventualmente interpretar mi conduc-ta y sancionarla, por ello se le llama testigo-juez. Así pues, en la perspectiva mística, las fidelidades humanas reciben la posibilidad de identificarse con el amor de Dios, la exigencia es ser fieles a Dios es a través de todas las demás fidelidades59. A la vez, Dios es “inspirador” del orden ético y el objeto de ese mismo orden, pues las personas religiosas van más allá de la filosofía y de las discu-siones racionales, porque tienen fe en Dios; al abandonarse en la fe, la entrega es mayor, pues el «creyente confía a Dios no solo su propio destino, sino también el de los valores y el de los seres a quien quiere servir»60. Desde luego, no se puede afirmar que la fe verdadera en Dios substituye a las criaturas, y el culto destruyera los valores; la convicción del creyente es que Dios es el que ilumi-na desde dentro a las criaturas y se manifiesta en el seno de los valores como un principio vivo.

Tampoco hay que ser ingenuos pensando que la complejidad de la vivencia de la fidelidad en la vida, será más ligera por la fe en Dios, pues a veces sucede lo contrario, se ve acrecentada. Además, es verdad que Dios exige cada vez más del creyente, pero también ofrece más: su ejemplo y su presencia; por ello, el hombre fiel sabe que siendo dócil, Dios provee el resto, como lo menciona Nédon-celle: «Debo hacer todo con Dios para que se arregle»61. Por esta razón, cuando se hace alusión a lo ético-religioso de la fidelidad, Dios es a la vez testigo del compromiso, como su fuente y garantía; de este modo «el hombre es imagen de Dios, pero no tiene ningún derecho a hacerse imágenes de Dios y apoyarse en ellas; debe buscar una fidelidad absoluta»62. De hecho, el voto en la religión no solamente se realiza por una fe sino como una disciplina, pues

59 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 136.60 M. nédonCelle, La fidelidad…, 137.61 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 139.62 M. nédonCelle, La fidelidad…, 147.


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esto comporta siempre una orientación hacia Dios y al servicio de la comunidad.

La aportación de Nédoncelle al tema de la fidelidad se plasma en lo que él llama «desastres de la fidelidad». El primero de es-tos desastres es la «fidelidad perezosa», consiste en repetir las formas del pasado por rutina y falta de vitalidad; ser fiel obliga a cambiar, pues una semilla no es fiel a sí misma más que llegando a ser planta; en efecto, nuestro porvenir no está nunca detrás de nosotros. Aún cuando un ser envejece se espera que se conserve en un punto-refugio, que sea una fuente, un islote de nuevos proyec-tos63. Un segundo desastre es la «fidelidad interesada», se trata de una estrechez del espíritu, es detenerse en el pasado, es cerrar los ojos a todo nuevo horizonte. La apariencia de fidelidad no es más que la búsqueda constante de una sensualidad empírica y la fideli-dad interesada busca crear la pereza en la persona. La «fidelidad miedosa», es un tercer desastre, es ese temor a lo desconocido, el miedo que tiene el hombre a los golpes de la vida; escapar del peso de la responsabilidad lleva a renunciar a nuestra disponibilidad de ayudar a los otros, Nédoncelle enfatiza: «En verdad, la crítica es fácil, pero el arte de vivir es difícil»64.

El cuarto desastre es la «fidelidad hipócrita», es donde se busca una máscara de respetabilidad, un refugio en mediaciones verba-les y en apariencias sociales; por debajo de una fachada en la vida ordinaria se es completamente diferente. Es un “fariseísmo”, una vida doble. El hombre hipócrita trata de no corromper a los de-más con su ejemplo, pero en el fondo, solo se cuida a sí mismo, lo cual lo convierte en un aprovechado y cínico. Existe también una «fidelidad orgullosa», que se esconde bajo falsos puntos de honor. Finalmente, la fidelidad puede ser «catastrófica», con frecuencia, señala Nédoncelle, en el orden privado, «los crímenes pasiona-les tienen como causa no solamente la infidelidad de uno de los

63 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 172.64 M. nédonCelle, La fidelidad…, 175.


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héroes, sino la unión apasionada y duradera del otro, o incluso el desafío que el amor compartido lanza a la hostilidad del mundo y que entonces une a los dos amantes en un suicidio común»65.

Según Nédoncelle hay dos soluciones para librarse de las ca-tástrofes aquí enunciadas. Primero es que la fidelidad no debe mezclarse con motivos impuros como la rutina, el interés o el fa-natismo cerril, que enmascaran la voluntad profunda de unidad to-tal. En segundo lugar, no hay que juzgar la fidelidad desde fuera66. Además, los casos de conciencia expresan con frecuencia nuestra ignorancia y debilidad, más que un desacuerdo entre los valores mismos.

Después de considerar lo que es la fidelidad, corresponde ahon-dar en el tema de la experiencia de la infidelidad. Existen roturas liberadoras, cuya legitimidad no es contestable, Nédoncelle, al res-pecto menciona que todo crecimiento biológico obliga al ser vivo a romper su medio y sus antecedentes, como el niño que debe libe-rarse de sus padres y educadores, o los alumnos que se liberaran de sus maestros. De hecho, hay hombres que fieles a su “mensaje interior” los condenamos como traidores a las leyes de su ciudad, como el caso de Sócrates que bebe la cicuta o Cristo que es crucifi-cado, o el caso de Francisco de Asís que huye al bosque y deja todo, incluyendo su padre, para comenzar una nueva vida67. Sin embar-go, la liberación de un compromiso no es creadora más que por la riqueza espiritual del que es expresión parcial; la fidelidad es una liberación y la infidelidad un nuevo compromiso. Entendida aquí la infidelidad como una independencia de reclamar una asunción de las responsabilidades, como lo hace el adolescente, o el caso de Aristóteles que no se liberó de Platón solo cuando tuvo algo

65 M. nédonCelle, La fidelidad…, 178.66 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 181.67 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 196.


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inédito que proclamar; sin embargo, como menciona Nédoncelle, el innovador no es consciente de sus ingratitudes68.

En cuanto a la infidelidad de otro, Nédoncelle mantiene que el sufrimiento que nos provoca la infidelidad de otro mide, de ordina-rio, el amor que tenemos por él; cuando llega la traición, se sufre. Si la persona infiel nos es desconocida, se sufre por la causa y su valor relativo, no obstante, esto tiene una consecuencia común: «aunque hayamos tenido algún sentimiento previo con respecto al traidor, nuestra actitud hacia él no podrá ya ser indiferente; su gesto le hace salir de la multitud y entrar en nuestro mundo afectivo»69; en el fondo del corazón humano surgen una gama de emociones muy variadas para con la persona que traiciona. Los sentimientos con frecuencia se alternan, unas veces se llora por la propia infidelidad, otras estamos sin consuelo por el mal que el infiel se hace a sí mismo, o por las consecuencias irreparables que vienen después de la falta y en el grado más profundo llega la desesperanza de un amor que ha sido burlado; aquí, a mi parecer es cuando el corazón humano se acerca a participar en lo que da el Absoluto.

Otra idea en la cual hay que detenerse es que la infidelidad no se borra en absoluto por la sanción, aunque el primer reflejo de la defensa es el ataque, con frecuencia se corrige al traidor con la fuerza, además, es cierto que en los cuentos siempre los traido-res son castigados, esto para poner todo en orden. En las mismas películas esperamos que triunfe la lealtad y que el delincuente se convierta, de hecho «las represalias deben ser siempre objeto de cálculos ajustados y de maduras reflexiones; si no, se estropean por su falta de medida y acaban mal»70, la pedagogía también se aplica en la corrección de una traición. La experiencia enseña que el choque por la fuerza no siempre es el mejor juicio, el camino

68 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 198.69 M. nédonCelle, La fidelidad…, 215.70 M. nédonCelle, La fidelidad…, 219.


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siempre será la libertad, pues «el infiel no estará nunca limpio de su traición, mientras que no sea perdonado»71. El perdón es un medio pedagógico y exige la promesa de la no venganza, el decir te castigo por lo que me hiciste, es algo injusto; en este sentido Nédoncelle comenta que el perdón es también olvido, y éste tiene que ser voluntario, pues absorber una falta es olvidar. Rehusar per-donar o ser perdonado sería retirar el amor mutuo y empobrecer de un golpe el sentido de dos vidas, sin embargo, se puede rehusar dar el perdón72. Desde luego, la implicación final del arrepenti-miento y del perdón es metafísica, todos somos infieles a nuestra vocación íntima; y al mismo tiempo, la convicción es que «si no hay un Dios que dé la paz y perdone porque puede vivificar desde den-tro el dentro de nuestros seres, estamos perdidos»73. La indigencia humana se niega a dar el perdón a las infidelidades y hasta designa condicionamientos, pero solo un Ser que tenga medios diferentes a los nuestros, porque es creador de nuestros seres, puede darnos el perdón; solo Él nos lo puede restituir sin quitarnos la propia identidad personal74.

CONCLUSIÓN

Maurice Nédoncelle se ocupó como todos los pensadores per-sonalistas franceses del estudio específico de la persona y de las relaciones intersubjetivas, y sobre todo de lo que es el punto de partida de todo su sistema de pensamiento: la reciprocidad de las conciencias. Desde estos preámbulos, traemos a colación la ense-ñanza de Tomás de Aquino donde mantiene que el ejemplar de la virtud humana debe ser encontrado en Dios, como en Él preexisten también las razones de las cosas; y por otra parte, como elementos muy vinculados a la virtud de la fidelidad, se relaciona a la virtud

71 M. nédonCelle, La fidelidad…, 220.72 M. nédonCelle, La fidelidad…, 222.73 M. nédonCelle, La fidelidad…, 224.74 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 225.


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moral y al fin último del hombre, teniendo presente siempre las cuestiones sobre el porqué y cómo ser fieles. El hombre es imagen de Dios en cuanto es principio de sus propias obras y porque está dotado de libre albedrío y dominio de sus actos. Cada hombre go-bierna su vida personal mediante la organización de sus acciones. El papel de la reflexión filosófica en el campo de la fidelidad está, precisamente, en determinar lo que es razonable para que el hom-bre busque como fin al Absoluto. Y en último término, se trata de delinear una concepción de fidelidad en el contexto de la libertad de la persona.

Finalmente, desde el pensamiento filosófico de Nédoncelle afir-mamos que nadie puede vivir como hombre sin buscar la unifica-ción de su ser como un acto de fe; la fidelidad a nosotros mismos nos obliga a incesantes ampliaciones, convicciones y descubrimien-tos; pero el papel de la fidelidad es precisamente invertir el tiempo para realizar a la persona. La fidelidad que realiza a una persona la hace lógica. Nédoncelle enraíza la fidelidad de un Dios, porque solo Él es capaz de sostener la pretensión de los votos y de expan-dir la red de personas75. En definitiva, desde el ámbito ético-reli-gioso, Dios es el sujeto que aparentemente está más separado de nosotros, porque es el más invisible para la sensibilidad, pero es Él quien crea todo valor absoluto, y aquí radica, esencialmente, la significación metafísica de la fidelidad.

75 Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 230.


Sumario:

Existen numerosos estudios que, desde el pensamiento persona-lista, han abordado la noción de fidelidad. En el presente artícu-lo, se analizan las nociones de “fidelidad” emprendidas por To-más de Aquino y Maurice Nédon-celle desde el punto de vista de la antropología filosófica, con el objetivo central de recuperar el planteamiento medieval y las aportaciones personalistas de un filósofo del siglo pasado, de-notando la persistencia y actua-lidad del tema. Los argumentos aquí planteados mantienen la tesis a favor de una apertura a la “fidelidad trascendental”, y no meramente humana. Para alcanzar este objetivo y tesis, se revisan las posturas más so-bresalientes sobre el tema; acto seguido, se presenta un estudio sintético sobre la fidelidad co-mo virtud desde los escritos del Aquinate; luego se enumeran las tesis principales que reflexiona M. Nédoncelle desde su obra La fidelidad; y finalmente, se reali-za una breve conclusión a modo de valoración personal.

Summary:

Numerous studies from the personalistic thought have ad-dressed the notion of faithful-ness. In this article, the notion of “faithfulness” is analyzed, undertaken by Thomas Aquinas and Maurice Nédoncelle from the philosophical anthropology point of view, with the central aim of recovering the medieval approach and the personalistic contributions of a last century philosopher, denoting the per-sistence and topicality of the subject. The arguments raised here support the thesis in favor of an opening to the “transcen-dental faithfulness” and not merely human. To achieve this objective and thesis, the out-standing positions on this issue are reviewed; then comes a syn-thetic study on faithfulness as a virtue comes from the writings of Aquinas; later on, the main theses on the subject reflected by M. Nédoncelle in his literary work La fidelidad are listed; fi-nally, a brief conclusion is made as a personal assessment.

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La intersubjetividad como base del desarrollo filosófico y teológico de Maurice Nédoncelle

ALFREDO VARGAS ALONSO*

Abordar el pensamiento de un autor como Maurice Nédoncelle no es fácil, ya que si bien es un filósofo contemporáneo no ha sido estudiado lo suficientemente por los contemporáneos, quizás por-que no tiene una teoría novedosa ni haya hecho escuela significa-tiva de seguidores, al modo de los grandes filósofos modernos que dejaron huella profunda en la cultura, sobre todo occidental; sin embargo, el profesor de Estrasburgo nos ha heredado intuiciones significativas que quieren dar respuesta a varios de los problemas tanto en el campo filosófico como en el teológico de la cultura actual. Si bien es considerado como un académico y difusor del pensamiento filosófico-teológico del siglo XX le valoramos por su postura de asumir un diálogo abierto con las propuestas científicas de sus contemporáneos, con una actitud de escucha y resaltando los elementos que consideraba positivos en ellos, sin que eso su-pusiera una adhesión a sus posiciones. Por ejemplo, su línea de

* Nació en la Ciudad de México en 1959. Sacerdote diocesano de la Arquidiócesis de México. Estudió Filosofía y Teología en el Seminario Conciliar de México. Es bachiller en Teología (1985) por la Universidad Pontificia de México; licenciado en Filosofía (1987) y doctor en Filosofía (1992) por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma con la tesis: Aplicación del método fenomenológico en los distintos campos de la realidad en Edith Stein; licenciado en Pedagogía (2012) por la Universidad Intercontinental. Líneas de investigación: fenomenología, filo-sofía del conocimiento, filosofía de la educación, ética. Actualmente es Profesor Estable de la Facultad de Filosofía en la UPM y profesor invitado en otras univer-sidades y centros filosóficos. Miembro de la Asociación Filosófica Mexicana; del Comité Filosófico de la Editorial del Fondo de Cultura Económica y del Círculo Latinoamericano de Fenomenología.

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investigación era cercana a la de su contemporáneo Emmanuel Mounier, y sin embargo, no quiso participar con él publicando en la revista Esprit, siendo que Nédoncelle colaboraba con varias revis-tas aportando múltiples artículos; aunque sabemos que no fue el único que tomó esta posición frente a la publicación periódica de Mounier, amigos más cercanos como J. Maritain y F. Mauriac tam-poco lo hicieron. En el caso de nuestro autor, la negativa fue por las posturas de intervención social que adoptó el grupo de Esprit, y de las que no compartía.

Al hacer un análisis de sus obras, se descubre la dificultad que éstas presentan1, no por su estilo, que por cierto es muy accesible en su descripción, análisis fenomenológico, recapitulaciones y con-clusiones, sino porque como escritor, fundamentalmente escribió artículos en los que aborda temas de su interés de manera puntual sin la intención de sistematizar su pensamiento en una obra espe-cífica. Más bien conjuntaba artículos de varias épocas y los publi-caba como obras mayores dándoles un perfil, sea por el título, sea por la organización de los materiales. Al respecto, es significativo el comentario que hace Mario Marini en su experiencia de la lec-tura de las obras de Nédoncelle para su tesis doctoral:

[…] he estado obligado a leer muchos pasaje, porque se puede constatar la complejidad y profundidad de su pen-samiento; un procedimiento diferente más apreciado de un lector presuroso me habría inducido inevitablemente a traicionar su perspectiva. Entre los textos seleccionados he buscado poner en primer plano las afirmaciones a las cuales él mismo les ha dado mucha importancia y de con-catenar el discurso de la manera más orgánica, pero por la dificultad de su exposición, no he podido evitar completa-

1 Cf. F. de Beer, «Maurice Nédoncelle (1905-1976)», en e. CoreTh - W. M. neidl - G. PFilGersdorFFer (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. Und 20. Jahrhunderts, vol. III, Verlag Styra, Graz-Wien-Köln 1990, 479.

La intersubjetividad en M. Nédoncelle

Alfredo Vargas Alonso

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mente la impresión de fragmentación; […] la verdad es que aunque la lectura directa de los textos daría difícilmente la idea de una síntesis clara a un lector que no confronte los textos entre ellos; de aquí la necesidad de presentar, en una línea suficientemente orgánica un pensamiento que no ha sido pensado de esta manera por parte de su autor2.

Es por eso que decidí buscar un tema que pudiera estar pre-sente en toda su obra y fuera central para que representara algo sustancial de su pensamiento y aporte como filósofo. Y considero que el concepto de intersubjetividad lo representa vivamente, pues aunque no sea expuesta en forma sistemática, el tema cruza los diversos contenidos que expone, representando así una parte im-portante de su pensamiento.

Comienzo con algunos elementos de contextualización que nos lleve a la comprensión del por qué Nédoncelle asumió este con-cepto de intersubjetividad de manera permanente. En un segundo momento he querido revisar la intersubjetividad en perspectiva de método, ya que me parece que es una forma de conjuntar la aper-tura con la tradición. Para luego vincularlo con otro tema central de su pensamiento y por el cual es más conocido, el de la persona, y desde el cual la intersubjetividad toma su fundamento. Final-mente, vinculado a este último punto, lo abordo como estructura y dinamismo de la persona para su realización y como construcción teológica. Soy consciente que en el caso de autores como él o el mismo Gabriel Marcel que, consciente o inconscientemente rehú-yen a la sistematización el hacer un estudio sistemático de algún punto de su pensamiento es ya una traición. Valga la pena esta

2 M. Marini, La relazione interpersonale e l’incontro con Dio in Maurice Nédon-celle, Morcelliana, Brescia 1976, 12. El comentario final de M. Marini es que tuvo la oportunidad de hacérselo saber al mismo Nédoncellle, quien por su parte, para ayudarle a clarificar sus escritos sólo le hizo llegar inéditos que fueron citados direc-tamente del material no publicado.

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osadía para valorar su aporte al pensamiento contemporáneo, que en lo personal lo encuentro rico y actual de sentido.

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La posibilidad de reflexión sobre el otro fuera de los parámetros de la fenomenología

trascendental de Husserl: una propuesta a partir de Scheler y Nédoncelle

CAROLINA FLORES LANGARICA*

A la fenomenología le interesa el cómo se muestran las expe-riencias en la conciencia, sin embargo no todo dato de conciencia es absolutamente inmanente, ya que hay algo que trasciende mi conciencia, es decir el Otro. La experiencia del otro en la feno-menología trascendental, la cual al tener como referencia la con-ciencia de un Yo, termina entendiendo al otro como un cuerpo vivo, desde el mundo en común y como aquello posibilita la constitu-ción del mundo objetivo, es así que la vida emocional merece poca atención en el planteamiento de Husserl. Max Scheler criticará esta postura al afirmar que la presencia del otro siempre se da desde una perspectiva de valor, pues para este autor el problema del otro es ético y no cognoscitivo. Así, la experiencia con el otro no se limita a ser un análisis de la conciencia, pues éste se otorga al hombre en un carácter emotivo e incluso pre-racional, de tal manera que la experiencia del otro no acontece en el plano epis-témico, sino heterológico, capaz de acceder al otro como persona. Con fundamento en lo anterior, cobra importancia la reflexión que hizo Maurice Nédoncelle, en sus tesis doctoral La reciprocidad de

* Licenciada en Filosofía por la Universidad Pontificia de México, posee la maes-tría en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México y actualmente es estudiante de doctorado en Filosofía en la UNAM. Es profesora de la Universi-dad Pontificia de México y sus líneas de investigación son la ética fenomenológica y la filosofía de la cultura. Ha publicado varios artículos en Efemérides Mexicana.SO

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La posibilidad de reflexión sobre el otro

las conciencias, ya que permitió la reflexión sobre el tema de la alteridad pero no desde una plano monadológico e incluso solipsis-ta, sino que desde una visión personalista, asume la importancia de la ética en las relaciones con el otro pero además afirma que la misma estructura de la conciencia se encuentra abierta a la alte-ridad y por lo mismo es capaz de entender al otro no sólo como un alter ego, sino como una persona que a partir del diálogo posibilita la auténtica comunión.

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Consideraciones críticas sobre la ontología personal de Maurice Nédoncelle

Diego Muñoz Ortiz*

A modo de introducción

En esta exposición se pretende ofrecer una reflexión sobre la ontología personal, clarificando críticamente la noción de persona desde el pensamiento de Maurice Nédoncelle; considerando que se trata de un filósofo y teólogo que ha replanteado la necesidad de la vuelta a las raíces clásicas del mundo griego y romano, a la larga tradición cristiana en orden a proponer un nuevo camino fenomenológico cuya meta es la afirmación de la persona en el orden ontológico y metafísico (sin duda alguna, en las cuestiones teológicas).

Las indicaciones orientadoras de esta reflexión: en primer lugar, habrá que señalar el planteamiento del problema y ubicación de la temática; en segundo lugar, precisar qué entiende Nédoncelle

* Originario de Tlapacoyan, Veracruz y presbítero de la diócesis de San Andrés Tuxtla, Ver. Realizó sus estudios filosóficos y teológicos en el Seminario Regional de Veracruz; es licenciado en Filosofía por la Universidad del Valle de Atemajac (Guadalajara, Jalisco), licenciado en Teología por la UPM, licenciado en Filoso-fía Teorética por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma, Italia), maestro en Filosofía Social por la Universidad La Salle, doctor en Filosofía por la Univer-sidad Pontificia de México, donde actualmente se desempeña como decano de la Facultad de Filosofía; asimismo es docente de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad La Salle (México), Profesor invitado en el Programa de Doctorado en Filosofía y Filosofía del Derecho perteneciente a la Universidad Anáhuac México-Sur y Profesor Estable Extraordinario vinculado a la Facultad de Filosofía de la UPM. Ha publicado los libros Mientras vivimos podemos esperar: pensando desde Xavier Zubiri y La esperanza humana como apertura a la Transcendencia: una propuesta de inspiración zubiriana; además de diversos artículos para la revista Efemérides Mexicana. Ha compilado el libro: Martin Heidegger en diálogo con otros filósofos.

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por persona, desde dónde está pensando dicha noción; finalmente, corresponde exponer qué se puede afirmar yendo más allá de las propuestas de este filósofo cristiano.

Consideraciones críticas...

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La luz del intelecto agente como la idea de ser desde el rosminianismo decimonónico

JACOB BUGANZA*

INTRODUCCIÓN

Las polémicas entre tomistas y rosminianos han estado presentes desde los tiempos en que el propio Rosmini escribía. Tales disputas tienen por objeto prácticamente todas las partes de la filosofía1. Pero a nosotros nos interesa una sola en este momento, a saber, la equivalencia entre la idea de ser y la luz del intelecto agente, que desde aquellos años se debatía2. Tenemos clara consciencia de que la historia de la polémica es amplísima, y que sólo para alcanzar el status quaestionis sería necesario dedicar una obra exclusiva-mente a clarificarla (por ejemplo, sólo revisar los argumentos en contra del rosminianismo elaborados en el seno la revista jesuita

1 Para una visión general e histórica: cf. F. eVain, «Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) y el rosminianismo en el siglo XIX», en e. CoreTh, et. al. (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, t. I, Encuentro, Madrid 1993, 576-597.2 Sobre la recepción del concepto de entendimiento agente en el tomismo, que se enfrentaba en su tiempo al averroísmo, cf. J. BUGanza, La evolución del concepto de alma en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, Seminario Arquidiocesano de Xalapa, Xalapa 2001.

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* Profesor adscrito al Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana, así como investigador regular en el Centro Internazionale di Studi Rosminiani (Stre-sa) y docente del Rosmini Institute (Varese). Libros recientes: Nomología y eu-demonología (Stresa 2013), Rosmini y Von Hildebrand (Córdoba 2013), Breve esquema de antropología filosófica (Buenos Aires 2013) y Filosofía de la mente, νοῦς y libertad (Xalapa 2014). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel II.

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Civiltà Cattolica nos llevaría cientos de páginas). Por ello, no pre-sentaremos los argumentos para contrarrestar la lectura rosminia-na del intelecto agente; no tenemos más intención, pues, en este trabajo, que retomar los argumentos de Francesco Puecher, por un lado, y los de Giuseppe Petri, por otro, que son defensores de la gnoseología rosminiana durante el siglo XIX, a la que ven muy de acuerdo con la ideología tomista, a la cual buscan erradicar de cualquier sombra de sensismo.

Lo anterior no quiere decir que dejemos de lado al propio Ros-mini. Por el contrario, nos referiremos con frecuencia a dos obras suyas, a saber, Il rinnovamento della filosofia in Italia y su Aris-totele esposto ed esaminato. Finalmente, elaboraremos una re-flexión conclusiva, teniendo en cuenta lo dicho a lo largo del texto. Cabe tener presente, finalmente, que todavía hoy sigue presente en la discusión esta controversia, como puede atestarse leyendo la reciente obra de Franco Percivale intitulada Illuminazione e astrazione nel pensiero di Rosmini, muy puesta al día3. Empero, a nuestro juicio, y no lo demostraremos en este momento, los argu-mentos rosminianos esenciales para defender que la luz del inte-lecto agente es la idea de ser ya se encuentran en los autores del siglo XIX, máxime en Rosmini, Puecher y Pietri4.

3 F. PerCiVale, Illuminazione e astrazione nel pensiero di Rosmini, Edizioni Rosmi-niani Sodalitas, Stresa 2013, especialmente 89-98.4 Hemos considerado este problema desde una perspectiva contemporánea en el li-bro: J. BUGanza, Nomología y eudemonología, Edizioni Rosminiani Sodalitas, Stresa 2013, 63-77.

La luz del intelecto agente

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Notas y ComentariosColoquio Internacional «Filosofía e independencia

desde América Latina y el Caribe»

JUAN CARLOS CASAS GARCÍA

Del 23 al 26 de noviembre del 2015, se llevó a cabo en la Uni-versidad Pontificia de México, el Coloquio Internacional «Filoso-fía e independencia en América Latina».

Este coloquio fue organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia; la Universidad Autónoma del Estado de México; la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México; la Universidad Nacional Autónoma de México a través del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, y la Univer-sidad Autónoma Metropolitana, campus Iztapalapa a través del Centro de Documentación en Filosofía Latinoamericana e Ibérica (CEFILIBE).

Dicho foro se realizó con motivo del cuarenta aniversario de la Declaración de Morelia «Filosofía e Independencia», dada a conocer en el marco del Primer Coloquio Nacional de Filosofía celebrado en 1975, en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y firmado por Leopoldo Zea, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas y Enrique Dussel. En aquel documento se plateó el tema de la función de la filosofía en cuanto a la situación de dependencia y de la búsqueda de la liberación de los pueblos latinoamericanos. De 1975 a la fecha, se han produci-do grandes cambios históricos que han ocasionado trasformaciones trascendentales, pero también ha permanecido una serie de pro-blemas que se percibieron en aquel momento y que se han agudiza-do, como la ya mencionada dependencia, la profunda desigualdad entre ricos y pobres, y las distintas formas de enajenación.

En este coloquio, después de que distinguidos investigadores procedentes de México y de algunos países latinoamericanos de-

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batieron ampliamente la temática actual, se dio a conocer una «Segunda declaración sobre Filosofía e Independencia». En ésta se ha querido evidenciar una vez más no sólo la importancia, si-no nuestro deber de elaborar una filosofía, una reflexión crítica, diversa y multifacética desde nuestra realidad latinoamericana, que tome en cuenta nuestra situación, circunstancias y problemas propios, marcados entre muchos otros factores, como sabemos, por la globalización, la multiculturalidad, la deficiente educación, la disociación entre ética y política, el rampante neoliberalismo, cau-sa de la miseria de millones de personas, etc. Porque si nuestra filosofía no lleva a cabo el ejercicio de filosofar sobre la realidad y comprometernos seriamente con la transformación de ésta, ¿qué clase de filosofía es?

Los latinoamericanos no podemos evadir esta responsabilidad, aunque si a veces acostumbrados a ubicarnos dentro de Occidente, esto nos ha impedido la percepción de nuestra peculiaridad y la necesidad de elaborar una reflexión propia, y el no haber supera-do del todo aún el complejo de inferioridad, nos ha hecho dudar sobre la posibilidad de un «filosofar latinoamericano», dentro del espacio académico formal, con estricto rigor científico, más allá de la simple ideología y del análisis sociocultural.

El evento académico y la redacción del nuevo documento nos die-ron la oportunidad de repensar y tratar de revalorar lo realizado a lo largo de ya varios años, así como de seguir tomando conciencia de lo que somos y queremos ser, caer en la cuenta de la importan-cia de cuestionar las formas discursivas veladas o encubiertas, tan propias de los ideologías de la dominación, del cinismo imperante y de la negación del otro en nuestra realidad latinoamericana y, en fin, de proponernos ser mejores seres humanos y comprometernos más con las mejores y más nobles causas de la humanidad.

Los temas que se analizados en las catorce mesas que compren-dió el coloquio fueron:

I. Ética y políticaII. Pobreza, desigualdad y filosofía

Notas y Comentarios

juan carlos casas García

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III. Filosofía y educaciónIV. Filosofía y Teología de la LiberaciónV. Filosofía y cosmovisiones de los pueblos originariosVI. Laicidad y secularismoVII. Filosofía y globalización

En el coloquio participaron como ponentes, 35 destacados aca-démicos, a saber: Ángel Álvarez Solís (UIA. México), Carmen L. Bohórquez Morán (Universidad del Zulia. Maracaibo, Venezuela), Manuel Bolom Pale (Universidad Intercultural de Chiapas), Julio Boltvinik Kalinka (El Colegio de México), Francisco Castro Me-rrifield (UIA. México), Juan Manuel Contreras Colín (UACM), Ma. Teresa Dávila (Andover Newton Theological School), Enrique Dussel Ambrosini (UNAM/UAM-I), Gustavo Escobar Valenzuela (Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía), Dora Elvira Gar-cía González (ITESM. México), Francesca Gargallo Celentani (UACM), Pablo Guadarrama González (Universidad de Las Villas. Cuba), Miguel Hernández Díaz (FFyL-UNAM), Natalio Hernán-dez Hernández (Academia Mexicana de la Lengua), Guillermo Hurtado Pérez (IIF-UNAM), Diego Irarrazabal (Universidad Ca-tólica Silva Henriquez. Chile), Pablo Lazo Briones (UIA. Méxi-co), Julieta Lizaola Monterrubio (FFyL-UNAM), Eleazar López Hernández (CENAMI/AELAPI/ASETT), Xóchitl A. López Molina (ENP/FFyL-UNAM), Mario Magallón Anaya (CIALC-UNAM), Ma. Laura Manrique Nava (UIA. México), Dejan Mihailovic Niko-lajevic (ITESM. México), Luis Muñoz Oliveira (CIALC-UNAM), Victórico Muñoz Rosales (FFyL-UNAM/ITAM), José Ramiro Podetti (Instituto de Estudios Latinoamericanos Alberto Methol Ferré. Universidad de Montevideo, Uruguay), Jesús Rodríguez Ze-peda (UAM-I), Miguel Romero Griego (Círculo Mexicano de Pro-fesores de Filosofía), Pablo Ruiz Murillo (ENP), Alberto Saladino García (UAEMex), Darío Salinas Figueredo (UIA. México), Adal-berto Santana Hernández (CIALC-UNAM), Juan Carlos Scannone (Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel, Arg.), Gabriel Vargas Lozano (UAM-I) y Ambrosio Velasco Gómez (IIF-UNAM).

Notas y Comentarios

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Por lo que toca al texto de la Segunda Declaración, puede con-sultarse en: «Enciclopedia electrónica de la filosofía mexicana», ir a «Documentos», http://dcsh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/index.php/encic-documentos

Segunda DeclaraciónFilosofía e independencia en América Latina

y el Caribe

En el marco del Primer Coloquio Nacional de Filosofía organi-zado por la Asociación Filosófica de México realizado en la Uni-versidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo en 1975, Enrique Dussel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas y Leopoldo Zea, quienes sostenían diversas concepciones filosóficas, coincidieron en la importancia de suscribir la Declara-ción de Morelia «Filosofía e Independencia». Han pasado cuaren-ta años desde su publicación y por ello consideramos importante realizar un nuevo balance del quehacer filosófico actual de Améri-ca Latina y el Caribe. Es por este motivo que damos a conocer la presente declaración.

I. La globalización

La “globalización” es un concepto que se ha utilizado en diversos sentidos: por un lado, alude a la multiplicación y aceleración de las transacciones comerciales y financieras propiciadas por la utiliza-ción de las nuevas tecnologías en la actual mutación del sistema capitalista; por otro, se experimenta una intensa emergencia de múltiples tipos de comunicación local y global que han modificado las nociones de espacio y tiempo, pero también implica una mi-ríada de migraciones y desplazamientos de personas de los países ubicados en el sur a los del norte. La causa de este último fenó-meno es que todo este proceso ha sido dominado por una política


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económica que ha ampliado y profundizado la brecha entre ricos y pobres, así como entre los grandes países desarrollados y los paí-ses que han sido mantenidos en el subdesarrollo y la dependencia. Este proceso se ha repetido al interior de los últimos, creando inmensas concentraciones de habitantes en las ciudades, en detri-mento del campo.

Es igualmente imperativo nombrar el impacto violento y des-tructivo producido por paradigmas que repiten una lógica neocolonizadora e imperiocéntrica, dañando principalmente a di-versas comunidades vulnerables de nuestros territorios: indígenas, afro-descendientes, pobres, mujeres, miembros de la comunidad LGBT y de la diversidad sexual, migrantes, así como un amplio espectro de comunidades subalternas, desplazadas y arrebatadas de sus derechos básicos.

Algunos de sus resultados son: el insoportable incremento de la pobreza; la deformación de las culturas; la superficialización de las visiones del mundo por el dominio del mercantilismo pro-movido mediante múltiples formas de enajenación a través de los medios masivos de comunicación.

Por estas y otras muchas razones, en este Coloquio se estudió críticamente, y, desde diferentes perspectivas, el fenómeno de la globalización y la descolonización, buscando alternativas teóricas discursivas y prácticas en donde se luche en contra de los efec-tos nocivos de estos procesos y se defienda el bienestar humano y planetario.

II. El neoliberalismo

Mediante la globalización se ha tratado de justificar el modelo neoliberal, basado en la privatización de todas las relaciones hu-manas, como una forma de propiciar el desarrollo de los pueblos. Se ha insistido, como ocurre en muchas partes del mundo, en que se requiere poner a disposición de las grandes transnacionales los bienes nacionales; las industrias básicas; el agua; servicios como

Notas y Comentarios

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la salud, la educación, y otros. Este modelo ha sido impuesto por las grandes agencias financieras como el FMI (Fondo Monetario Internacional) y el BM (Banco Mundial) y guías del desarrollo como la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico).

En buena medida, un destacado número de países han sido in-ducidos a adoptar dicho modelo e impulsar una serie de políticas que buscan ajustarse a esas tendencias. La prioridad es atender a las necesidades de los grandes países altamente tecnificados, así como de las grandes transnacionales. Los países que siguen dichas direcciones se limitan a promover la subordinación y la dependen-cia, dejando de lado sus propios intereses y las características y necesidades de sus pueblos. Afortunadamente algunos países del Caribe, de centro y sur de América han buscado una solución pro-pia de carácter progresista, pero no dejan de estar sujetos a estas presiones globales.

En gran medida, problemas como el tráfico de drogas y arma-mentos; los conflictos políticos, étnicos y religiosos; las migracio-nes desde los países pobres y la protección del medio ambiente, son problemas generados por el llamado nuevo orden neoliberal y se han configurado en las nuevas amenazas a la paz y la seguridad internacionales. Si se prefiere, como acertadamente señaló Frei Betto: «Vivimos en un mundo desequilibrado por la desigualdad social, la devastación ambiental, la discriminación étnica y racial. Un mundo hegemonizado o, si se quiere, globocolonizado por la prepotencia del capital, la idolatría del mercado, la hipnosis colec-tiva inducida por medios de comunicación que no se interesan en formar ciudadanos, sino consumistas». En este contexto la filosofía en América Latina y el Caribe frente al desafío del crecimiento de la pobreza y la desigualdad, resulta un instrumento necesario para comprender, interpretar y plantear propuestas alternativas para modificar esa compleja realidad.


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III. Función crítica de la filosofía

Entre los aspectos centrales sobre los que debe operar la ética y la política en América Latina y el Caribe, se encuentra la cues-tión de la pobreza, pues en diversos países gran parte de la pobla-ción vive (desde las categorías socioeconómicas) en condiciones de pobreza y extrema pobreza. Condiciones que son consecuencia de las dinámicas histórico-estructurales del modelo de desarro-llo capitalista en la región. Pero a esa pobreza se le identifica no únicamente como una realidad abstracta, teórica y estadística. También tiene un submundo de rostros e historias frustradas e in-completas, ante la insatisfacción de bienes básicos materiales y culturales. La pobreza es una de las versiones de la desigualdad social, que se manifiesta en la diferenciación de oportunidades de todo tipo, tanto en el sustrato de clases o grupos sociales, como a nivel individual.

En esta dirección, nos hemos de preguntar sobre el papel que juega la filosofía en esta realidad latinoamericana, respondiendo que la filosofía tiene una función crítica de esa realidad históri-ca, así como una función propositiva de colaborar en la forma-ción de sistemas sociales diferentes que anulen las condiciones de deshumanización.

La filosofía ha propuesto nuevas concepciones sobre la justicia, y recientemente en contra de lo que no puede ser tolerable por injusto. Si la filosofía no lleva a cabo el ejercicio de filosofar sobre la realidad, entonces, ¿sobre qué piensa? El objeto de la reflexión filosófica es también, con la ayuda de las ciencias sociales y las humanidades, escrutar las causas de la pobreza y desigualdad y visualizar soluciones. Por ende, resulta tarea urgente para la re-flexión de la filosofía en nuestra América responder a la emer-gencia humanitaria de millones de personas y pueblos de nuestra región y el mundo.

De igual forma, una de las ramas principales de la filosofía es la ética que implica el análisis de sus relaciones con la política. Es uno de nuestros deberes combatir la perniciosa tendencia actual

Notas y Comentarios

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de desarrollar una política sin ética, aunque siempre se pretenda esconder tras ideologías como las un pseudo bien común o las de un “bienestar para todos”, cuando lo que se busca, en el fondo, es solamente el poder para enriquecerse. La política, en uno de sus aspectos, es el diseño de una estrategia para el cambio, pero requiere estar fundada en una ética que implique una verdadera lucha por erradicar la pobreza, la desigualdad, la opresión y la injusticia.

IV. La marginación de las humanidades y de la filosofía en la educación

En las últimas décadas, se ha observado una tendencia hacia la marginación de las humanidades y dentro de éstas, una elimina-ción de la filosofía en la educación.

Organismos tan importantes como la OCDE (Organización para la Cooperación y Desarrollo Económico) han propiciado, a través de sus programas educativos una prioridad de lo tecnológico y lo mercantil en la Unión Europea, América del Norte y América La-tina, entre otros grupos de países.

El menosprecio de las humanidades y la filosofía en la educación formal e informal es un hecho muy grave, ya que priva a los indivi-duos y las comunidades de recursos teóricos para poder compren-der el complejo mundo en que vivimos y para proponer soluciones de justicia para los graves problemas que afectan a la humanidad. Como lo propone la UNESCO (Organización de las Naciones Uni-das para la Educación, la Ciencia y la Cultura) a través del libro, La filosofía, una escuela de la libertad, la filosofía debe ser enseñada a los niños, los adolescentes y los adultos, para que puedan contri-buir a la construcción de un mundo mejor.

En el siglo XX y lo que va del XXI, hemos conocido avances extraordinarios en el orden científico-técnico, pero también tra-gedias inauditas como la Segunda Guerra Mundial, el holocausto y el lanzamiento de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki;


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la destrucción despiadada de antiguas civilizaciones del Medio Oriente y los actos injustificables de terrorismo en contra de per-sonas inocentes en Occidente.

Existe una explotación irracional de los recursos naturales y hu-manos; el aire que se respira en las ciudades y el agua de los ríos y mares están siendo contaminados; se han realizado maravillosos descubrimientos en la genética que pueden prevenir enfermeda-des, pero también existe la amenaza latente de la clonación de se-res humanos. La comunicación, gracias a la internet, es vertiginosa y acerca a los seres humanos, sin embargo, también puede aislar-los y enajenarlos. Es por todo esto que los ciudadanos requieren urgentemente de la filosofía, ya que ésta les permitirá encontrar un horizonte de sentido para su existencia. La filosofía es la única disciplina que hace a las personas tomar conciencia de sí mismos y del mundo en que viven y al mismo tiempo, comprometerse con las mejores causas de la humanidad. Por esta razón, en nuestra América la filosofía debería ser enseñada, de manera eficaz para elevar la conciencia de todos los ciudadanos hacia un mundo más justo y plenamente democrático.

V. Filosofía y Teología de la Liberación

Nadie puede negar que actualmente la exclusión se muestra co-mo más injusta y creadora de más víctimas aún que la explotación y que la globalización, promovida por la ideología neoliberal –que se autoproclama “pensamiento único”– parece dejar menos fisu-ras para alternativas que la Guerra Fría de otro tiempo. Es en este contexto que la propuesta de la Filosofía y la Teología de la Libe-ración como crítica de las ideologías que se oponen a la emancipa-ción económica, política y cultural, no sólo goza de una indiscutible actualidad, sino que ahora más que nunca se vuelve una exigencia. Pues su opción teórica y ético-política por los pobres se concretiza en una opción por los excluidos, sean pueblos, grupos sociales o

Notas y Comentarios

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personas, los cuales representan hoy la mayor parte del mundo global y de América Latina.

La «liberación» humana integral –de todo el ser y de todo hom-bre y mujer, sobre todo de los pobres, oprimidos y excluidos– como tema de reflexión, como actitud existencial y política y como prác-tica histórica, teórica y filosófica, es hoy más necesaria y urgente que nunca.

De ahí que permanezca como necesaria una reflexión desde y sobre la liberación, que –en forma interdisciplinar– sea al mismo tiempo: radicalmente crítica –abarcando integralmente a la perso-na, la sociedad y la realidad histórica actuales–.

Por lo demás, la opción por los empobrecidos y excluidos (vícti-mas históricas) es universalmente humana, ya que se trata preci-samente de la opción por lo humano integral ante la globalización de la deshumanización y de la indiferencia, y sigue siendo hoy un instrumento útil para desenmascarar la historia de justificaciones para la marginación y para dinamizar un pensamiento movilizador de prácticas sociales liberadoras.

La beatificación del arzobispo Óscar Arnulfo Romero este 23 de mayo del 2015, tiene un poderoso simbolismo para toda la región e incluso para el mundo entero. En pocas palabras, se puede decir actualmente, que bajo el pontificado de Francisco, la Iglesia cató-lica recupera la preocupación por los grandes temas que afectan a la humanidad.

En los años setentas, la teoría de la dependencia, la pedago-gía de Paulo Freire, la obra de Franz Fanon (particularmente Los condenados de la tierra); el nuevo impulso de la literatura lati-noamericana y la Teología de la Liberación, fueron los anteceden-tes principales de la Filosofía de la Liberación. La Teología de la Liberación fue censurada, porque se consideraba que algunos de sus defensores estaban demasiado cerca de la doctrina marxista y de los movimientos políticos de extrema izquierda. Sin embargo, hoy en día también se ha visto una recuperación de dicha Teología, principalmente en las figuras de Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, lo que permite una nueva formulación de la opción por los


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pobres planteada en Medellín en la Conferencia Episcopal Lati-noamericana de 1968.

Ante este escenario, se plantean las siguientes cuestiones: ¿de qué manera se puede desarrollar un nuevo diálogo entre los cre-yentes y los no creyentes en torno a la cuestión social en Améri-ca Latina? ¿Qué participación deberían tener los creyentes en el diálogo democrático de sociedades cada vez más secularizadas, como las de América Latina, y en el marco de estados laicos? ¿Se puede pensar en la formulación de una nueva Teología y una Filo-sofía de la Liberación más allá del final de la Guerra Fría? Y en términos más amplios: ¿cuál es el rol que pueden jugar la Filosofía Latinoamericana en el plano nacional e internacional a partir de las cuestiones anteriores? Y, ¿de qué manera se puede efectuar un nuevo diálogo democrático crítico en América Latina?

VI. La filosofía de los pueblos originarios

La Filosofía Latinoamericana se ha normalizado como actividad reflexiva de carácter inclusiva, por lo que ha dado cobertura a la recuperación del pensamiento de los pueblos originarios. El des-pertar de la autoconciencia de éstos se viene sustanciando como su filosofía, constituyéndose en uno de los aportes de mayor rele-vancia en el enriquecimiento de la filosofía mundial.

Amparados en diversidad de documentos, donde se condensa su proverbial rebeldía, los pueblos originarios han asumido su propio pensamiento en confrontación con diversas expresiones del indi-genismo. De modo que su filosofía la sustentan mediante la crítica radical a las consecuencias negativas de la civilización occidental, desde una perspectiva anticapitalista y descolonizadora.

Entre los principios de esta corriente de pensamiento destacan la autonomía, la identidad, el comunitarismo y su concepción sobre la naturaleza. Las consecuencias de dichos principios constituyen los fundamentos de su proyecto societario, codificado en países sudamericanos con la expresión del buen vivir.

Notas y Comentarios

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La praxis de tales principios son los aportes de la filosofía de los pueblos originarios para forjar nuevas relaciones sociales y pro-pugnar la formación de un nuevo ser humano, con espíritu comuni-tario en la promoción de relaciones armónicas con sus semejantes, con la naturaleza, con el mundo y con el cosmos, regida por los valores de su vida cotidiana como el comunalismo; el respeto a la dignidad; el amor a la naturaleza y a sus saberes; la rectitud; el cumplimiento a la palabra comprometida; la promoción de la espiritualidad; la justicia; la libertad; la paz: «entre los individuos como entre las naciones, el respeto al derecho ajeno es la paz», y la solidaridad.

Todo esto se puede igualmente considerar de las comunidades latinoamericanas que tienen raíces en el África bantú.

VII. La pluralidad de la filosofía latinoamericana

Para terminar, y repitiendo lo ya dicho al comienzo de esta De-claración, no podemos olvidar los nuevos movimientos sociales que también luchan por la liberación en el horizonte del género con el feminismo, en el de la raza con la afirmación de una América Latina de color; de los movimientos populares, de la tercera edad; de la niñez empobrecida, de los barrios marginales de las grandes urbes, del clásico movimiento obrero y campesino, de la concien-cia ecológica creciente, de la defensa de los derechos humanos en favor de las víctimas de la violencia de Estados neocoloniales y de muchos otros movimientos que sería largo enumerar.

La crítica situación por la que atraviesan los países latinoame-ricanos ha propiciado que un importante grupo de filósofos haya priorizado ciertas temáticas como las mencionadas, sin embargo, consideramos necesario que todas las interpretaciones filosóficas tomen también a su cargo la problemática mayor para que pueden contribuir al enriquecimiento de sus planteamientos y soluciones.

Finalmente, nos sumamos a las personas e instituciones inter-nacionales que han condenado y exigido el esclarecimiento de las

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desapariciones forzadas y asesinatos de líderes obreros, campesi-nos, indígenas, estudiantiles, periodistas, etc., así como la violación de los derechos humanos, hechos estos que atentan contra la digni-dad de los pueblos de nuestra América.

México, D.F., 26 de noviembre de 2015

Firman: Enrique Dussel Ambrosini, Gabriel Vargas Lozano, Al-berto Saladino García, Adalberto Santana Hernández, Amalia X. López Molina, Pablo Lazo Briones Lazo, Juan Carlos Casas Gar-cía, Ángel Francisco Méndez Montoya, Juan Carlos Scannone, Pa-blo Guadarrama González, Diego Irarrazaval, Carmen Bohórquez, Ambrosio Velasco, Francesca Gargallo Celentani, Dejan Mihailovic Nikolatevic, Miguel Romero Griego, Juan Manuel Contreras Colín, Francisco Castro Merrifield, Natalio Hernández, Gustavo Escobar Valenzuela, Pablo Ruiz Murillo, Manuel Bolom Pale, Diego Mu-ñoz Ortíz, Rubén Betancourt García, Carolina Flores Langarica, y otros más.


Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 156-168

Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 169-174

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F. VANDENBROUCKE, Storia della Spiritualità. Il Medioevo (XII-XVI se-colo), EDB, Bologna 2013, 565 pp.

Esta importante obra del monje de la abadía de Mont-César (Bélgi-ca), F. Vandenbroucke, tiene como antecedente editorial La spiritua-litè du Moyen Age (Aubier: Paris, 1961) escrita en colaboración con J. Leclerq y L. Bouyer. La tercera edición italiana, antecedida por la de 1991, ha sido preparada, am-pliada y actualizada por R. Gré-goire y G. della Croce, los cuales prescindieron de las colaboracio-nes de J. Leclerq (De saint Gré-goire a saint Bernard, du VI au XII siècle) y de L. Bouyer (La spiritua-lité byzantine), centrándose en el trabajo de F. Vandenbroucke.

Los editores han respetado lo esencial de la organización que este monje benedictino dio a su texto, pero añadieron temas como el de la Spiritualità dei canonici re-golari y el de la Santità feminile.

Los materiales fueron original-mente organizados y presentados bajo una criteriología cronológica, pero respetando dos exigencias fundamentales: la lógica histórica de la anticipación y la prolonga-ción de las doctrinas y de los movi-mientos que vienen estudiados en la obra y la contextualización de

las mismas. Como el subtítulo de la edición italiana lo indica, el punto de arranque del estudio de la espi-ritualidad medieval comienza en el extraordinario siglo XII (“el siglo de S. Bernardo”), considerado por no pocos Medievalistas como un siglo de Renacimiento (C. H. Has-kins). El arco cronológico se cierra con los movimientos espirituales españoles que dieron vida a la Re-forma tanto de la Iglesia como de las iglesias ibéricas.

Si bien es cierto que los siglos estudiados en la obra que es obje-to de recensión tienen peculiares características socio-religiosas, también lo es que algunas de ellas atraviesan los tiempos. La supers-tición, el miedo, la pobreza, la ignorancia (la del pueblo y la del clero), las epidemias (¡la peste ne-gra!)… son fenómenos recurrentes que, dependiendo del tiempo y del lugar, hicieron difícil la vida del eu-ropeo medieval. Pero también es cierto que nunca faltaron los im-pulsos religiosos y culturales que auguraban tiempos nuevos. Tal vez, mutatis mutandis, valga para toda la Edad Media lo que J. Attali dice de la Europa de fin del siglo XV: «[…] era sólo un pequeño rincón del universo[…], dudando entre el miedo y el placer, el carnaval y la cuaresma, la fe y la razón».

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Tendiendo como trasfondo este complejo marco histórico, los au-tores nos describen el surgir aquí y allá de los movimientos espiri-tuales más importantes: sospecho-sos, ortodoxos y heterodoxos; dan cuenta de las principales escuelas de espiritualidad y de los princi-pales modelos de la misma; iden-tifican también a los “maestros espirituales” de cada época; nos refieren los principales centros de difusión de la teología y de la vida espiritual (abadías, escuelas, uni-versidades…); ponen de relieve los aportes originales que, a través de los siglos estudiados, fueron debi-dos a algunos laicos y laicas nota-bles por su vida espiritual.

Aunque la espiritualidad no es cuestión de “nacionalidades”, se puede observar un fenómeno de desplazamiento geográfico (trans-latio) de los principales centros de espiritualidad cristiana, desplaza-miento que se dio, en primer lu-gar, del Sur al Norte de Europa y, después, del Norte al Sur (s. XVI español).

La obra, como ya quedó apunta-do, termina con la Reforma de la Iglesia, exigida durante siglos por movimientos y personajes disímbo-los (Catalina de Siena, Wyclif-Hus, Lutero… etc.). De hecho, el anhelo de reforma se puede adivinar en las corrientes espirituales que cua-jaron en nuevas fundaciones y que se expresaron con slogans como

el “primitivismo eclesiológico”, el cual aparece de modo recurrente en los períodos de crisis.

Esta obra es, a mi juicio, de im-portancia capital para los estudio-sos de la teología espiritual.

Manuel González Cruz

Biblia Católica de la Familia, Edi-torial Verbo Divino, Navarra 2013, 1667 pp.

Esta Biblia es obra del Center for Ministry Development y de la editorial Verbo Divino. El texto bí-blico es el traducido por el Pbro. Armando J. Levoratti, aprobado por la Conferencia Episcopal Ar-gentina. Los materiales anexos son obra del Center for Ministry Development.

Los destinatarios de esta Biblia son, de manera especial, las fami-lias católicas de habla hispana de los Estados Unidos de América y el conjunto de los países de América Latina.

Además del texto bíblico como tal, esta Biblia contiene introduc-ciones a diversas secciones de la Biblia, y también a cada uno de los libros. En la introducción se ofrece una primera presentación general del libro, un esquema (o estructu-ra del contenido del libro), datos generales (autor, fecha y lugar de composición, etc.), y visión de con-

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junto, es decir, un panorama del contenido general del libro.

Ya en el desarrollo de cada uno de los libros hay “artículos de texto”, es decir, una especie de recuadros que ayudan a compren-der, asimilar y poner en práctica la Palabra de Dios. Estos artículos se refieren a los siguientes pun-tos: a. Comprende la Palabra (se abordan temas en particular, sobre todo los que contienen alguna difi-cultad, mostrando la actualidad de la Palabra); b. Siente la Palabra (se invita al lector, a los miembros de la familia, a reflexionar sobre el pasaje en cuestión, para asimi-larlo con seriedad); c. Actúa según la Palabra (anima a los lectores a alguna acción inspirada por la lec-tura de la Palabra); d. Conoce a… (pone de relieve a los personajes más importantes de la Biblia, des-tacando la enseñanza que pueden ofrecernos hoy); e. Ora con la Pala-bra (la lectura de la Palabra lleva a la oración. Aquí se encuentran oraciones que acompañan la lectu-ra de la Biblia).

Finalmente, esta Biblia contiene también algunos apéndices: mapas, grandes relatos de la Biblia, ora-ciones católicas tradicionales, el uso de la Biblia en Misa, el panora-ma de las lecturas del Leccionario para los domingos y festividades importantes, etc.

Con la descripción anterior de la Biblia Católica de la Familia, se

pueden descubrir estos valiosos elementos: a. Lo primero que hay que notar es que la calidad de la traducción está garantizada, ya que se trata de una Biblia ya reconoci-da y muy apreciada; b. El mismo título nos advierte que se trata de una Biblia pensada para la familia, y desde una perspectiva católica, lo cual incluye el canon largo, por una parte, y una visión que tiene en cuenta la tradición de la iglesia, por otra; c. La edición misma es accesible para todos los miembros de una familia, y para que tengan esta Biblia como un libro para ser leído. Se supera así la tendencia de alguna época a tener Biblias con una presentación excelente, e in-cluso de grandes dimensiones, pero que no eran leídas, y servían solo de ornato en el hogar; d. Las in-troducciones, los artículos de texto y los apéndices ayudan a descubrir el sentido literal de los textos, y también a hacer comprensible y cercano el mensaje del texto, que es la misma Palabra de Dios; e. Se ofrece un valioso instrumento pa-ra integrar la Biblia en la piedad familiar y para relacionarla con la acción litúrgica de toda la iglesia: f. Esta Biblia será seguramente un apoyo invaluable para que las fa-milias, especialmente en Estados Unidos, se afiancen en su cultura hispana y católica, se integren más y más como familia, y den testimo-

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nio de su fe y de su esperanza en el entorno en que viven.

Eduardo Córdova González

M. LÉON-PORTILLA – P. JOHANSSON, Ángel María Garibay K. La rueda y el río, Instituto de Investigacio-nes Históricas-UNAM/Fideicomi-so Teixidor/GM Editores, México 2013, 318 pp.

Se trata de una ágil y bien do-cumentada biografía del gran sabio y sacerdote mexicano Ángel María Garibay Kintana, cuyos autores son, su hoy más que reconocido discípulo Miguel León-Portilla, y Patrick Johansson, discípulo y co-lega de éste último.

Los autores desgranan los varios aspectos de la multifacética figura del padre Garibay: sus orígenes, infancia, accidentada formación en el seminario por la difícil época en que le tocó vivir, sus encomien-das parroquiales, su docencia en el seminario y en la universidad, su prolífica vida académica, los varios reconocimientos del que fue obje-to, y el final apacible de su fecunda vida.

Emerge así la vida prolífica de un profundo conocedor autodidac-ta no sólo de los clásicos e inmor-tales griegos, latinos y hebreos, sino de la cultura, pensamiento y lengua indígenas.

En esta obra, ampliamente ilus-trada con fotografías y con algunos textos poco conocidos, se esboza muy bien la figura del poeta, cuen-tista, traductor, estudioso de los clásicos y de la literatura náhuatl, al mismo tiempo que del solícito párroco.

En intención de los autores, se trata de un homenaje al gran maestro e investigador de la Uni-versidad Nacional Autónoma de México, del que ellos mismos son herederos y continuadores en cuan-to a la investigación de la cultura y legado de los pueblos originarios.

De estilo ameno y fluido, salpica-da de anécdotas y narraciones de hechos jocosos, la biografía incluye al final, lo que hay que agradecer mucho, una amplia nota bibliográ-fica, muy útil para la investigación acerca de la persona y la ecléctica obra del erudito sacerdote, quien como afirman los autores, «al bus-car a Dios encontró al hombre, y al consagrar su vida a sublimar sus valores heroicos, volvió a encon-trar a Dios en un fértil andar cícli-co preñado de humanismo».

Juan Carlos Casas García

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Actas del XXIV Simposio de His-toria de la Iglesia en España y América. A los 50 años del Concilio Ecuménico Vaticano II, FUNDECA, Sevilla 2013, 112 pp.

La Academia de Historia Ecle-siástica ha centrado su actividad en eventos anuales sobre relevantes cuestiones históricas y sus implica-ciones eclesiásticas. La conmemo-ración de los 50 años del Concilio Vaticano II, unida al Año de la fe (2013) y al aniversario del Cate-cismo de la Iglesia Católica, fue el motivo del simposio realizado en 2013. Las Actas del XXIV Simpo-sio presentan las aportaciones de especialistas que, al cumplirse me-dio siglo de la apertura y clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II, reflexionan sobre la aplicación/recepción de este gran aconteci-miento de modo particular en la Iglesia española.

Las conferencias estuvieron ba-jo la dirección de dos ilustres per-sonalidades, especializados en la profundización y conocimiento del Vaticano II, los profesores Johan-nes Grobe y Gabriel Richi Alberti, conocedores de la historia de los Concilios; uno desde su prepara-ción germánica y catedrático de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz de Roma, y el otro desde la vertiente italiana quien funge co-mo Vicedecano de la Facultad de Teología de la Universidad Ecle-

siástica San Dámaso de Madrid. El Cardenal D. Julián Herranz Casa-do, Presidente emérito del Pontifi-cio Consejo para la Interpretación de los Textos Legislativos, fue testigo presencial de las labores conciliares.

El texto, después de la presenta-ción realizada por D. Luis Gaisse Fariña, Secretario de la Academia de Historia Eclesiástica, presenta en su parte inicial las Palabras del Presidente de la misma Academia, D. José María Prieto Soler.

A continuación se transcriben las tres conferencias centrales del Simposio. La conferencia del Dr. Grobe, intitulada «El Concilio Vaticano II como concilio ecumé-nico», aborda el tema a través de los argumentos de ecumenicidad de los concilios del segundo mile-nio. Por su parte, el Vicedecano Gabriel Richi Alberti en su confe-rencia «El “votum” del cardenal José María Bueno Monreal y sus intervenciones orales respecto al esquema “De Ecclesia”», tiene co-mo punto central debatir la opinión común respecto a la aportación en términos de “digna mediocridad” de los obispos españoles en el últi-mo concilio ecuménico. La tercera y última conferencia, «El Concilio Vaticano II y la Reforma de la Le-gislación de la Iglesia», que estuvo a cargo del Cardenal Mons. Julián Herranz Casado, intenta responder a la pregunta: ¿cómo ha influido el

Concilio en la renovación de las le-yes de la Iglesia?

La obra presenta al Simposio como una oportunidad histórica, que en base a la gran revolución eclesiástica que trajo consigo el Vaticano II, busca remover las inte-ligencias a la extraordinaria rique-za de este Concilio. El elemento más específico del Vaticano II es la elaboración del concepto de la Iglesia como “pueblo de Dios”, es decir, un conjunto de personas que tienen cada una su tarea propia en la continuación de la obra reden-tora. En esta concepción eclesio-lógica, santidad e inmersión en el mundo, podrían ser consideradas las dos palabras claves que definan al Concilio. Especial atención se le proporciona a las nociones de san-tidad como vocación de todos los miembros del “pueblo de Dios”; e inmersión, como corresponsabili-dad en la evangelización.

Las Actas del Simposio trazan los rasgos de una línea herme-néutica en clara referencia a la interpretación que Benedicto XVI hizo del Vaticano II en su Discurso a la Curia Romana del 20 de di-ciembre de 2005, según la cual, la hermenéutica de la continuidad se contrapone a la de la ruptura que hizo en gran parte la Escuela de Bolonia. De modo que el legado de Benedicto XVI es ponderado y completado con la proclamación del Año de la Fe. Un año que tie-

ne por objeto revitalizar la fe, una fe que debe estar en continuo ag-giornamento a las circunstancias actuales.

El resto de la edición (más de la mitad del texto) la ocupan varios anexos. Los primeros transcriben algunos textos de los papas acer-ca del Concilio Vaticano II, desde Juan XXIII hasta el papa Fran-cisco. A continuación aparece la Currícula de los conferencistas; finalmente, se hace una breve re-seña de los Simposios de Historia de la Iglesia. De igual manera se presentan las palabras que el Arzo-bispo de Sevilla, Juan José Asenjo Pelegrina, dirigió durante la clau-sura del evento.

El Concilio Vaticano II fue un acontecimiento histórico, cuyas sesiones se llevaron a cabo entre 1962 y 1965; cabe resaltar que como acontecimiento de la historia de la salvación es algo inacabado, está abierto, está aún expandién-dose a la consciencia de los cre-yentes, está sucediendo, continúa siendo una incitación perenne, se ofrece a la vida temporal de cada cristiano para vivirlo, profundizarlo y desarrollarlo.

José Luis Díaz Moreno

Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 169-174

EFEMÉRIDES MEXICANA

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