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    PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

    Unidad de Posgrados

    Programa de Doctorado en Teologa

    Tesis Doctoral

    DE CAMINO HACIA UNA ANTROPOLOGA SEMITICA:LA RAZN TEOLGICA DEL SIGNO

    Director: Padre Vctor Martnez Morales, S.J., STD

    Estudiante: Froiln Casas Ortiz, Pbro.

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    INTRODUCCIN GENERAL

    Despus de un largo camino de investigacin, ayudado por los seminarios

    presenciales de Habilitacin para el doctorado, de la elaboracin del anteproyectode tesis, con las debidas correcciones y observaciones del Comit de posgrados ymi director, el Padre-doctor Vctor Martnez Morales, S. J. puedo presentar unprofundo estudio, producto de largos das de lecturas y asimilacin de textos, conel ttulo: DE CAMINO HACIA UNA ANTROPLOGA SEMITICA: LA RAZNTEOLGICA DEL SIGNO. No fue fcil llegar a este ttulo. El ttulo, de algunamanera refleja, el fondo de la bsqueda. Los temas abordados responden a lasinquietudes surgidas frente a la prdida de credibilidad del mensaje cristiano en elmundo y de manera especial en la cultura occidental. Un telogo no puedequedarse impvido frente a tan colosal problema que afecta la sustancia delmensaje evanglico.

    El problema planteado es la prdida de significacin de la Palabra de Jessanunciada a los hombres de nuestro tiempo. En la cultura hodierna constatamosdos realidades aparentemente opuestas. Por una parte, el despertar religioso deltercer milenio y, por otra parte, la indiferencia religiosa manifestada en elagnosticismo de corte de prescindencia de Dios. Pareciera que el despertarreligioso es de los crculos populares y la prescindencia de Dios, ms propia delos crculos acadmicos. Pero los dos enfoques se superponen y se mezclan en

    determinados contextos sociales. Para la Iglesia, que por voluntad de suFundador, es el signo visible de salvacin (L.G. 1), es cuestionante que

    justamente, de manera relevante en el mundo de cultura cristiana es donde msse da el fenmeno antes descrito. El problema no es de contenido o de mtodo, elproblema es de significacin. Parece paradoxal la respuesta al problema. Elmensaje de Jess es preeminentemente significativo. Para conocer a losseguidores del Maestro, no se da por las doctrinas, sino por el testimonio de vida.Cito textualmente el texto bblico: Jn 13, 35 En esto conocern todos que soisdiscpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros. Entonces, por qu elmensaje de Jess, tan impactante en la cultura grecolatina, ahora ha perdido

    significacin? Por otra parte, constatamos como racionalidad emergente, lasensibilidad del hombre contemporneo al valor del signo. El mensaje cristiano espor excelencia, semitico.

    Como lo iremos mostrando en el desarrollo de la tesis, se ha cado en unracionalismo deshumanizante en la presentacin de la Buena Noticia, hasta elpunto de quedar muchos cristianos como extranjeros en la ciudad de los hombres.

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    Su presencia en las estructuras sociales, resulta inocua y a veces, obstculo parael desarrollo de los pueblos. Hay que buscar prometeos que le roben el fuego a losdioses creados por la cultura secular, para entregrselo a los hombres a fin de quesean redimidos y exaltados en Jesucristo. Si el Hijo de Dios se ha hecho hombre,por ende su mensaje tiene que ser totalmente encarnado. Es un hecho evidente

    que las religiones no formales han tenido un ascenso vertiginoso y, a su vez unenorme descenso las religiones tradicionales1. Aquellas tienen un lenguajesemitico y stas un lenguaje abstracto.

    Descubrir a Dios en el hombre no es ninguna novedad en la investigacinteolgica. Esa reflexin se ha abordado con bastante acierto por San Agustn,pasando por San Anselmo y profundizada an ms por Santo Toms en la Suma.El filsofo alemn Emmanuel Kant verifica en el hombre la apertura categorial ytrascendental. El filsofo jesuita belga Joseph Marchal, lee a Kant, dndole a la

    apertura trascendental un enfoque teolgico. Su hermano de congregacin KarlRahner, le aplica a tal enfoque el mtodo antropolgico trascendental. El caminode Dios es el hombre. La lectura del mtodo antropolgico trascendental la hagoen clave semitica, he ah la novedad y el aporte!

    La tesis la he dividido en cuatro partes. Las dos primeras son los presupuestos dela tercera, que es el meollo de la investigacin. En la cuarta parte, que es como laconclusin, muestro que el amor es la mayorsignificacin de Dios en el hombre.El hombre de estructura semitica expresa su signicidad a travs del lenguaje, contodas sus connotaciones semiolgicas. Los semilogos del lenguaje: Ferdinand de

    Saussure, Charles Sanders Peirce, mile Benveniste, especialmente, son lossoportes del discurso sobre el valor simblico del lenguaje, como expresin de larealidad semitica del hombre. Pero es el gran crtico del lenguaje y msexactamente, de la hermenutica del lenguaje, el francs Paul Ricoeur, que a lolargo de diferentes escritos enriquecen el valor del metalenguaje, como la muestrams evidente de la estructura semitica del hombre. Sentando los presupuestosen la primera y segunda partes, me adentro en la tercera parte, donde muestro,ms que demuestro, la significacin de Dios en el hombre. Esta tercera parte es elmeollo de la respuesta al problema de la prdida de significacin del mensajecristiano. El enfoque rhaneriano del mtodo antropolgico trascendental, es lamejor herramienta investigativa que he encontrado, para descubrir que es en elmismo hombre, pero en clave semitica, en donde descubro a Dios. Es decir, ELHOMBRE COMO SIGNIFICACIN DE DIOS. Es partiendo del hombre en dondeencuentro la respuesta, para superar la crisis de credibilidad del mensaje deJess, presentando por la Iglesia, como Sacramento del Hijo de Dios. Esa

    1J. Habermas, Israel o Atenas, Ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 11

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    significacin, como lo demostrar en la cuarta parte, se visualiza en el AMOR.Esta ltima seccin se concluye afirmando que el amor es la muestra mssignificativa de la experiencia de Dios en el hombre. Este colofn de la tesis esten perfecta consonancia con el mandato clave de todo el mensaje revelado: elamor. Este lenguaje llega a todas las culturas de todos los tiempos. Es claro que

    Jesucristo nunca pasar de moda. Su Palabra siempre es actual. Responde a lamayor necesidad del hombre: amar y ser amado. Ya que el amor, por naturalezaes fecundo.

    Siendo muy importantes los semilogos del lenguaje, el britnico John Austin y elnorteamericano John Rogers Searle, no fueron fuente de mi investigacin, noporque no fuesen importantes para la primera parte de la tesis, como presupuestode la estructura semitica del hombre, sino porque los autores citados en elprrafo anterior, de alguna manera fundamentan mi discurso. El profesor de

    Oxford, John Austin es uno de los ms influyentes representantes del anlisis dellenguaje corriente2. El significado de una palabra, ser el enfoque central delestudio de los signos. El significado de una palabra se descubre en la oracin. Elprofesor de filosofa de la universidad de Berkely, John Rogers Searle 3, es clebrepor sus contribuciones a la filosofa del lenguaje. Es la intencionalidad la queenfoca el significado de cada palabra en la oracin4.

    La intencin del estudio ha sido ofrecer una respuesta a la prdida de significacinde la fe cristiana. Se han recogido el mayor nmero de datos bibliogrficos, tantoen obras como diccionarios, artculos, tesis doctorales y temas de investigacin en

    revistas calificadas teolgicamente. La respuesta a los interrogantes planteadosest en el hombre mismo. La naturaleza humana abierta al Absoluto, es lamuestra evidente de la existencia de Dios. Si quieres buscar a Dios, descbrelo enel hombre, como deca un Padre de la Iglesia5. El punto de partida es el hombremismo. El preguntar de Dios, se convierte en un preguntar sobre el hombre.

    La fe sera desencarnada si no habla en lenguaje humano. Es un lenguaje quellega a ser metalenguaje. La significacin de la fe que tanto impact en los cincoprimeros siglos, pasa por una etapa letrgica. Se puede perder la esencia delcristianismo cuando su mensaje no significa antropolgicamente. La racionalidad

    2Vase a John Austin en, Ensayos filosficos, Alianza, Madrid, 1989.

    3Particip en el ao 2000 en el dilogo ciencia-fe en el Vaticano en el Jubileo de los cientficos. Este filsofo

    naci en Denver-Colorado en 1932.4

    Vase la obra de John Roger Searle, Actos de habla, Ed. Tecnos, Madrid, 2007. La intencionalidad social

    pesa mucho en cada palabra. As por ejemplo, las siguientes proposiciones tienen el mismo contenido

    proposicional, sin embargo difieren en su fuerza ilocutiva: Juan fuma habitualmente; Juan fuma

    habitualmente?; Juan, fuma habitualmente!; Ojal Juan fumase habitualmente.5San Tefilo de Antioqua, A Autlico, Libro 1, 2.7: PG 6, 1026-1027.

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    del signo es una evidencia de la experiencia de Dios. No un Dios idea, sino unDios personal que compromete a la persona humana en cualquier contextohistrico en donde se encuentre. No es saliendo del mundo en donde se descubrea Dios, sino entrando en el microcosmos que es el hombre, donde se descubre aDios. Con el mtodo antropolgico trascendental no se trata de hablar de Dios en

    el hombre, sino de descubrir que Dios habla al hombre, desde el hombre mismo.Por eso el hombre es un oyente de la Palabra6 como expresin de su naturaltrascendencia. La significacin de Dios en el hombre se verifica en la pregunta quese hace el hombre sobre s mismo. El hombre se descubre preguntando 7.

    El mtodo utilizado es de anlisis y hermenutica del lenguaje y metalenguaje.Seguimos el mtodo de mostracin indicando en el mismo la signicidadantropolgico-trascendental. El mtodo utilizado es un personalismo ontolgico-trascendental, lo cual indica fijar nuestra atencin en la experiencia del hombre

    situado en el mundo, o sea, un ser espritu en el mundo

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    en su permanenteapertura trascendental. La pregunta sobre el hombre es la clave de la experienciade Dios, pues la cuestin de Dios est implcita en la cuestin del hombre y staes ontolgicamente apririca. La cuestin de Dios surge en la autotrascendenciadel hombre9. En el pensamiento del Aquinate, el preguntar es la esencia de lametafsica. El preguntar de Dios, se convierte en un preguntar sobre el hombre.

    Quiero agradecer al Padre-doctor Vctor Martnez Morales, S. J. su acertadaorientacin durante el desarrollo de la investigacin. Expreso mi ms profundoreconocimiento a Monseor Luis Augusto Castro Quiroga, mi arzobispo, por el

    permanente nimo para que continuara en el estudio hasta llegar a cumplir elcompromiso adquirido. Igualmente agradezco a mi hermana Elvira sus palabras dealiento para que no fuera a desfallecer en el proyecto. Agradezco a todas laspersonas cercanas a m, que me estimularon en el esfuerzo por llegar al fin. Sin suapoyo no hubiera podido concluir la tarea empeada. Que esta tesis sirva para lamayor gloria de Dios y el bien de todos los cristianos y hombres de buenavoluntad.

    6K. Rahner, Oyente de la palabra, Ed. Herder, Barcelona, 1. Edicin, 2. Impresin, 2009

    7 K. Rahner, Espritu en el mundo, Ed. Herder, Barcelona, 1963, p. 638Leo a Rahner en su tesis doctoral, Espritu en el mundo, Herder, Barcelona, 1963

    9Juan Alfaro, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Sgueme, Salamanca 1988.

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    CONTENIDO

    INTRODUCCIN GENERAL .................................................................................. 2

    PRIMERA PARTE

    EL LENGUAJE COMO MANIFESTACIN DE LA ESTRUCTURA SEMITICADEL HOMBRE ...................................................................................................... 10

    Captulo I

    LA SEMITICA DEL LENGUAJE ........................................................................ 151. LA LGICA DEL SIGNO. .................................................................................. 172. NATURALEZA DEL SIGNO LINGSTICO..................................................... 193. LEER LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS ......................................................... 224. EL LENGUAJE ES CREATIVO ......................................................................... 265. DIOS HABLA....................................................................................................... 28

    Captulo II

    LA MEDIACIN DE LOS SIGNOS ....................................................................... 311. LOS SIGNOS SON MEDIACIN...................................................................... 322. EL SIGNO ES UNA REPRESENTACIN ....................................................... 333. EL SIGNO ES UNA ANTICIPACIN ................................................................ 364. EL FIN DEL SIGNO: SIGNIFICAR.................................................................... 385. EL SIGNO COMO EXPRESIN DE LO SAGRADO ...................................... 44

    Captulo III

    LA CULTURA POSTMODERNA EN CLAVE SEMITICA .................................. 47

    1. DE LA MODERNIDAD A LA POSTMODERNIDAD ........................................ 482. EL LENGUAJE DE LA IMAGEN ....................................................................... 563. UNA MUESTRA DEL UNIVERSO DE LA IMAGEN........................................ 594. HELENIZACIN DEL CRISTIANISMO? ....................................................... 62

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    SEGUNDA PARTE

    EL METALENGUAJE COMO MANIFESTACIN DE LA ESTRUCTURASEMITICA DEL HOMBRE ................................................................................. 66

    Captulo I

    EL LENGUAJE METAFRICO ............................................................................ 691. LA METFORA................................................................................................... 692. LA FBULA ......................................................................................................... 713. LA SINCDOQUE .............................................................................................. 724. LA SAGA ............................................................................................................. 735. EL AFORISMO ................................................................................................... 73

    6. LA ALEGORA .................................................................................................... 737. LOS GNEROS LITERARIOS .......................................................................... 74

    Captulo II

    EL METALENGUAJE EN LA BIBLIA................................................................... 751. LOS GNEROS LITERARIOS .......................................................................... 762. EL TALMUD ........................................................................................................ 793. EL MIDRASH ...................................................................................................... 794. LA PARBOLA .................................................................................................. 80

    5. LA ALEGORA EN LA BIBLIA ........................................................................... 846. LA ELEGA .......................................................................................................... 857. LA NUMEROLOGA ........................................................................................... 858. UNA MUESTRA SIGNIFICANTE DEL GNERO PARABLICO EN LABIBLIA......................................................................................................................... 869. ANUNCIAR EL EVANGELIO CONTANDO LA HISTORIA DE JESS ...... 89

    Captulo III

    LA INTERPRETACIN DEL SIGNO METALINGSTICO .................................. 911. LA METFORA, PUNTO CENTRAL DE LA HERMENUTICA .................... 912. LA EXPERIENCIA, CENTRO DE LA METFORA ......................................... 933. LA INTERPRETACIN, LA CLAVE PARA LEER EL SIGNOMETALINGSTICO.................................................................................................. 974. UNA MUESTRA DEL VALOR DE LOS SIGNOS EN LA SAGRADAESCRITURA............................................................................................................... 99

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    Captulo IV

    EL LENGUAJE DE LA ORALIDAD .................................................................... 1021. PRIMACA DE LA ORALIDAD SOBRE LA ESCRITURA............................. 1022. LAS EXPRESIONES DE LA ORALIDAD: DE FONEMAS A GRAFEMAS . 104

    TERCERA PARTE

    LA MOSTRACIN DE DIOS .............................................................................. 106

    Captulo I

    LA CUESTIN DE DIOS .................................................................................... 109

    1. LA CUESTIN DE DIOS ES LA CLAVE DE LA CUESTIN DEL HOMBRE . 1102. LA DEMOSTRACIN DE DIOS...................................................................... 1113. EL CONOCIMIENTO APRIORSTICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS ...... 1184. LO NUMINOSO COMO EXPERIENCIA DE LA TRASCENDENCIA ......... 1245. DIOS, UN EXPERIENCIA MEDIADA ............................................................. 126

    Captulo II

    LA CUESTIN DEL HOMBRE ........................................................................... 1281. EL HOMBRE: ESTRUCTURA TRASCENDENTAL ...................................... 129

    2. EL HOMBRE: CRIATURA SAGRADA ........................................................... 1303. EL HOMBRE RELIGIOSO Y EL HOMBRE CRISTIANO ............................. 1364. EL HOMBRE: SIGNIFICACIN DE DIOS ..................................................... 139

    Captulo III

    EL HOMBRE, EXPERIENCIA SIGNIFICATIVA DE DIOS .................................. 1411. LA PROHIBICIN DE LAS IMGENES ........................................................ 1412. EL HOMBRE, FASCINACIN DEL MISTERIO DE DIOS............................ 1443. EL ATESMO DE LOS CRISTIANOS: DESFIGURACIN DE DIOS ....... 146

    4. LA MOSTRACIN DE DIOS EN EL HOMBRE ............................................. 1485. LA TRASCENDENCIA SE HA ENCARNADO ............................................... 150

    Captulo IV

    DIOS VIENE AL ENCUENTRO DEL HOMBRE ................................................. 1531. EL HOMBRE, INTERLOCUTOR DE DIOS .................................................... 153

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    2. EL PLAN DE DIOS ES LA FELICIDAD DEL HOMBRE ............................... 1553. EL PLAN DEL HOMBRE: RUPTURA DEL PLAN DE DIOS ........................ 1594. DIOS NO CAMBIA DE PLAN: LA REDENCIN DEL PECADO ................. 1615. EL HOMBRE LLAMADO A LA PLENITUD DE SU SER: EL PLAN ORIGINALDE DIOS ................................................................................................................... 163

    CUARTA PARTE

    EL AMOR, VERIFICACIN DE LA MOSTRACIN DE DIOS ........................... 167

    Captulo I

    CRISTO, EL HOMBRE PARA LOS DEMS ...................................................... 169

    1. LA OPCIN POR EL HOMBRE ...................................................................... 1692. LA SALVACIN INTEGRAL............................................................................ 1733. EL AMOR, INMANENCIA DE LA TRASCENDENCIA DE DIOS ................. 1774. CRISTO, NICO PARADIGMA DE LA SIGNIFICACIN DE DIOS............ 1805. LA IGLESIA: LUGAR DEL AMOR A DIOS Y AL HOMBRE ......................... 1846. EL MAYOR MILAGRO: EL AMOR.................................................................. 186

    Captulo II

    EL AMOR ES DIGNO DE FE .............................................................................. 188

    1. EL EVANGELIO DEL AMOR........................................................................... 1882. DIOS, AMOR QUE DESCIENDE.................................................................... 1933. EL AMOR: MS CARISMA QUE INSTITUCIN .......................................... 1964. EL IMPACTO DE LOS CRISTIANOS HOY ................................................... 1995. RETOS DEL MENSAJE CRISTIANO HOY ................................................... 201

    CONCLUSIN GENERAL .................................................................................. 205

    BIBLIOGRAFA .................................................................................................. 209

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    PRIMERA PARTE

    EL LENGUAJE COMO MANIFESTACIN DE LA ESTRUCTURA SEMITICADEL HOMBRE

    INTRODUCCIN

    Al analizar el hecho cristiano en la cultura actual y de modo preferente en elOccidente, constatamos la crisis de fe, crisis que obedece fundamentalmente auna prdida de significacin de la fe cristiana. Es en el mismo hombre como ontossemitico, en donde encontramos la respuesta. Nunca como ahora el hombre estan sensible al signo que significa. La imagen impacta. Se verifica en la culturahodierna, la tan conocida afirmacin bblica, el hombre imagen y semejanza de

    Dios. Aqu est el fundamento de la antropologa cristiana. El hombre esontolgicamente comunicacin de s, significado de s, salida de s, signo, smbolo,significado y significante primero y fundamental. El hombre es signo en s mismo yconsecuentemente es apertura comunicativa, pues el signo es por naturaleza,significante y significado. Acudamos al axioma esco lstico: Operatio sequituresse. S, el hombre es, pero su operacin, su actuar se manifiestasemiticamente. En el actuar descubro el esse. Siguiendo el Evangelio, por susfrutos los conoceris Mt 12, 33. El actuar expresa el ser del hombre.

    Leyendo a Ireneo de Lyon, el misterio del hombre solo se esclarece en el misteriodel Verbo encarnado10, vemos que la antropologa es cristologa. La encarnacines la verificacin de la signicidad divina en el hombre, pues en el hombre semostr Dios. La crisis de significacin del hecho cristiano, puede tener respuestaen la antropologa semitica, que constituye el ncleo fundamental de lamanifestacin del mensaje cristiano: el homo signum es, no solo el hbitat naturalde la experiencia de Dios, sino el constitutivo que hace al ser humano, humano.

    Una investigacin sobre la estructura humana como estructura semitica es unacontribucin real a la prdida de significacin del mensaje cristiano en la sociedad

    contempornea que, paradjicamente, es sensible a los signos y smbolos, pese alpositivismo que la envuelve. La fe cristiana por esencia debe generar unarespuesta en el hombre, pues toca al hombre mismo. El signo slo si no significa,es obsoleto o ahistrico, no produce interactuacin. Siguiendo el pensamiento

    10G.S. No. 22 citando a Ireneo de Lyon, Adversus haereses, Patrologa griega, Johannes Quasten,

    Patrologa I, BAC, Madrid, MCMLXXXIV

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    agustiniano, los signos son naturales y convencionales11. Los signos naturaleshacen referencia directamente y per se a la naturaleza representada, por ejemplo,el humo es signo de fuego o las nubes son signo de lluvia venidera. Los signosconvencionales son instituidos por los hombres; obedecen a una cultura. En lossignos convencionales se puede presentar la obsolescencia. A ellos se hace

    referencia cuando se afirma que los signos pueden resultar insignificantes, esdecir, no significan. En este contexto, el mensaje cristiano, que se ofrece enlenguaje humano y en el mbito de cada cultura, puede resultar insignificante. Lossignos utilizados ayer, pueden resultar inofensivos hoy, es ms, pueden resultarantisignos. De ah la necesidad de comunicar el mensaje al hombre de hoy, dentrodel lenguaje de hoy, sin cambiar el contenido del mensaje. En el fondo hay unaconstante, que el hombre es de naturaleza semitica. El nfasis de estaestructura, es el hombre mismo.

    En la estructura semitica humana se da el encuentro de Dios con el hombre. Deah que el mensaje cristiano exige un encuentro y un encuentro personal y slo elencuentro personal compromete. He ah la diferencia entre el mensaje cristiano yel mensaje de otras religiones. Las religiosidades expresadas de mltiples formas,expresan en general, el sentimiento humano. La significacin del mensajecristiano, se traduce en la relacin interpersonal. Dios que es un ser personal, sehizo persona en Jess de Nazareth. Entonces, la teologa se hace antropologa ysta a su vez, se vuelve cristologa12.

    El mensaje cristiano o es encarnado, si Cristo se hizo carne Jn 1, 14, o es

    alienacin. Si es alienacin est desencarnado de la realidad histrica del hombre.Tal mensaje no compromete al hombre socialmente. Las religiosidades sonanimistas, deifican objetos, lugares, instituciones; esto es alienan al hombre; lohacen dependiente de ritos y esquemas preestablecidos. En esta relacin, elhombre no tiene un compromiso en la polis. La fe cristiana resulta inocua cuandose reduce a expresiones religiosas y por qu no? Alienante. En ese contexto esvlida la crtica de L. Feuerbach y K. Marx, la religin es el opio del pueblo13.

    11San Agustn, De la doctrina cristiana, Tomo XV, BAC, Madrid, MCMLVII, cap. I

    12

    Siguiendo la Gaudium et spes, No. 22 EL misterio del hombre slo se esclarece en el misteriodel Verbo encarnado.13K. Marx Die Religion sie ist das Opium des Volkes en la obra escrita en 1844, Contribucin ala crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, Ed. Grijalbo S.A. Mxico, 1968. L. Feuerbach, Laesencia del cristianismo, coleccin: Clsicos de la Cultura, Ed. Trotta, Madrid, 2009. Una falsaconcepcin de la fe cristiana lleva a tales afirmaciones. Ms an, cuando la fe cristiana no setraduce en la vida, se vuelve alienacin. Ludwig Andreas Feuerbach, pasa en el desarrollo de supensamiento por tres etapas: Dios, la razn y el hombre. El mensaje evanglico si no se centra enel hombre, resulta opio, frenando el desarrollo de la persona. Esta investigacin mostrar que lasignificacin del mensaje bblico, centrado en la persona de Jess, como plenitud de la revelacin,

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    Esta metfora aplicada a la religin y en concreto al Cristianismo, hace ver que sedesconoce el mensaje cristiano o se ha presentado el mismo dentro de unlenguaje nada significativo, en concordancia con la fuente del mismo, que es Dioshecho hombre, ya que Dios opt por el hombre. Este trabajo es una antropologasemitica, en clave de apertura trascendental, en donde el hombre resulta el

    centro del mensaje revelado en Cristo y ese hombre, es la significacin de Dios.Lejos, pues, del Evangelio adormecer las conciencias de los hombres. A lo largode toda la historia salvfica, todo lo que atente contra el hombre, es reclamado porDios con vehemencia. La apertura humana categorial y trascendental14, se hacetangible en la significacin de Dios en la vida, significacin que se evidencia en elamor. El amor es la expresin ms humana del hombre. El mensaje revelado nose queda en la mera justicia social, exige unas relaciones de amor; ya que el amores la esencia del hombre. El amor cristiano es conflictivo, cuando est de pormedio la justicia.

    El hombre, estructura sgnica por excelencia, se ha venido comunicando a travsde signos. Son los signos lingsticos y metalingsticos, los que mejor expresan lasignicidad del hombre. En el estudio del lenguaje y en la hermenutica del mismo,se descubre la natural apertura humana al otro, a los otros y al Absoluto-Otro quele da norte a su sed de infinito15. El lenguaje de los signos es tan familiar alhombre que su lectura le es connatural. Los gneros literarios que aparecen en laBiblia16, obedecen a una cultura marcada por los signos lingsticos ymetalingsticos. La prdida del significado social del hecho cristiano es asociadapor Harnack, Habermas y el telogo catlico, J.B. Metz a la prdida de la riqueza

    de la imagen -hoy tan relevante en la cultura-, del signo, de la narrativa, de lasimplicidad de vida, tan propias de la cultura semita, y a la vez, contrastante con el

    lo hace siempre actual y hace al hombre verdaderamente libre, es decir, sujeto de su propiodesarrollo. Tan humano es el mensaje del Hijo de Dios, que se hizo hombre.14 Este enfoque teolgico es presentado por K. Rahner en su tesis doctoral, Oyente de la palabra,Ed. Herder, Barcelona, 1967 y Espritu en el mundo, Ed. Herder, Barcelona, 1963. Nada mscontrario al mensaje cristiano, calificarlo de opio, es decir, adormecedor. Entonces, por quderrumb al coloso imperio grecolatino? En pleno auge de la esclavitud, Pablo llama a Onsimo,quien es esclavo de Filemn, mi hijo,mi propio corazn, Flm v. 10 y 12. Porque en Cristo no

    hay griego; circuncisin e incircuncisin; brbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo entodos Col 3, 11. No se olvide que una de las causas del atesmo es la falta de testimonio de loscristianos, como lo anota la G. S. No. 19.15 Los grandes telogos San Agustn y San Anselmo de Canterbury, en pocas distintas, describenesta evidencia humana. Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn est inquieto hasta quedescanse en ti Confesiones I, 1 PL 32,661 y Tomo II, BAC, Madrid, 2005, Obras Completas.Igualmente, Anselmo de Canterbury, en el famoso argumento apriorstico, llamado argumentoontolgico de la existencia de Dios, en su obra Proslogion, que no es otra cosa que la constitucinde Dios en el hombre.16 Vase la Constitucin D.V. No. 12.

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    proceso de helenizacin, que puede seguir hoy, ofreciendo ms que 17.El hecho cristiano ha conocido tales procesos de racionalizacin occidental, queposiblemente perdi la experiencia narrativa de la vida vivida, luego leda ysiempre recordada en una dinmica anamntica, por intermediacin de los signosy de los lenguajes que guardan y reconstruyen de modo dinmico los hechos. Es

    justamente la narracin anamntica, propia de la tradicin bblica, la manifestacinexpresa de la naturaleza semitica del hombre.

    La narrativa expresada en signos y smbolos, es un acto rememorativo, es decir,Eingedenken, volver a pensar, traer de nuevo a la conciencia, el pasado, hacerlopresente y celebrarlo. La experiencia salvfica de Israel es traducida en lenguajemetafrico. Los discursos de Jess son transmitidos ms en metalenguaje que enlenguaje. Es un lenguaje de amor que se traduce en la vida. Es el lenguaje msasequible al hombre. La naturaleza humana es ms sensible a este gnero de

    comunicacin. Se trata de rescatar el nfasis del mensaje bblico tan lleno delenguaje expresivo. Al hombre actual, tan impresionado por la cultura de laimagen, el lenguaje bblico le resulta muy familiar. Por eso Jess hablaba enparbolas18.

    La semitica antropolgica expresada en los signos del lenguaje y delmetalenguaje, se hace concrecin en el hombre, como el lugar natural de lamostracin de Dios. La constatacin de la apertura trascendental propia delhombre, verificada por E. Kant y M. Heidegger19, en Karl Rahner, discpulo deHeidegger, la deducir en el mtodo antropolgico trascendental, plasmado en su

    tesis de grado, Espritu en el mundo. Pero es sobre todo su maestro, tambin

    17 Vase a Adolf Von Harnack en su obra, Esencia del cristianismo, Imprenta de Henrich y Cia-Editores, Barcelona, 1904 y a Jnger Habermas en Israel o Atenas, Ed. Trotta, Madrid, 200118 Joachim Jeremas, Las parbolas de Jess, Ed. Verbo Divino, Stella, Navarra, 1986.19 La apertura trascendental la encontramos en el filsofo alemn de Knisberg, en su obra, Crticade la Razn prctica, ya la esboza en la Crtica de la Razn pura, pero la plasma, como unimperativo categrico en la Crtica de la Razn prctica.Vase a Kant en Crtica de la razn pura,traduccin de Manuel Garca Morente, Madrid, Tecnos, 2002. Martin Heidegger, en su obra, Ser ytiempo, considera al hombre como un ser lanzado en el mundo. No centra su antropologa en elSein (ser), sino en el Dasein (estar ah).Prosigue ms lejos, Mitdasein (estar ah con). Vase aHeidegger en El ser y el tiempo, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971, 4. Edicin,

    especialmente las pginas: 17, 23, 66-67; 179, 319, 357.En antropologa cristiana, sera el hombrecomo un ser que est en comunin. La trascendentalidad heideggeriana es de corte horizontal. Sudiscpulo K. Rahner, va a centrar la trascendentalidad humana en la doble apertura: categorial-finita y trascendental-Infinita. Consltese especialmente a K. Rahner en su tesis doctoral, Esprituen el mundo, quien de algna manera lee a su maestro Heidegger, mostrando el que el hombre esun espritu en el mundo. La conversio ad phantasma es una constatacin de su aperturatrascendente. Vanse las pginas de la obra mencionada: 73-78; en su limitacin, descubre sutrascendencia, p. 114. La anticipacin de su apertura es el excesus hacia el Absoluto, siguiendo aSanto Toms en su Metafsica. Este es un pensamiento muy anselmiano, siguiendo el argumentoontolgico, del proemio del Proslogon, cap. I-IV de San Anselmo.

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    jesuita, J. Marchal, quien en la obra de cinco volmenes20, de manera especial eltercer volumen, La crtica de Kant, ejercer un profundo influjo en todo elpensamiento rahneriano. En este tercer volumen aparece el aspecto dinmico delmtodo trascendental en Kant. Dice Marchal que en la Crtica de la razn pura,Kant aborda la analtica trascendental21. El hombre es el lugar de la revelacin de

    Dios. Esta lectura que hace Rahner, se desarrolla en la tercera parte de lainvestigacin, en clave semitica. El hombre es el lugar natural de la significacinde Dios.

    El amor es la mayor significacin de Dios en el hombre. El nfasis que da lapostmodernidad a la dimensin sensible, la traduce X. de Zubiri, como lainteligencia sentiente22, de alguna manera refleja el enfoque actual de la primacaprctica del sentir sobre el pensar. La modernidad ha endiosado a la Razn, lapostmodernidad es el desencanto de la Razn23. El hombre por naturaleza es

    sensible al amor. El amor es una experiencia que se da ms en clave sensible queen clave pensante. Adems, el amor, es el nico lenguaje universal. El amor no seconceptualiza, el amor se vive. No exige razones, exige mostracin. Nunca comoahora, el hombre es tan sensible al amor. Aqu es donde el hombre se significacomo verdaderamente humano. El colofn de la investigacin se ubica en HansUrs von Balthasar: Slo el amor es digno de fe24. El lenguaje del amor no exigeun curso previo. As son los signos. Ellos llevan en s mismo lenguaje,significacin, mensaje. Segn el mandato del Maestro, el amor es la nica carta depresentacin del cristiano: En esto conocern todos que ustedes son discpulosmos Jn 13,35. Todo pasar, menos el amor, 1 Cor 13,13. La apertura

    trascendental se significa en el amor y este es la manifestacin ms evidente deDios. El amor por esencia es apertura.

    La investigacin se centra en el hombre, con una episteme propia, el mtodo25antropolgico trascendental. Es el hombre espritu en el mundo . Siguiendo aRahner, La palabra espritu se usa como ttulo de una facultad que, desbordandoel mundo, conoce lo metafsico. Es en el hombre espritu en el mundo en sudoble apertura en donde constatamos la experiencia de Dios. Mundo es elnombre de la realidad accesible a la inmediata experiencia del hombre26.

    20J. Marchal, El punto de partida de la metafsica. Lecciones sobre el desarrollo histrico y terico

    del problema del conocimiento. Ed. Gredos, Madrid, 1959.21

    O.c. de Marchal, Volumen 3, p. 125. La trascendentalidad es un a priori. Lo trascendental es lo

    trascendente, lo metaemprico.22 X. de Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980.23 Nicols Casullo en, Itinerarios de la modernidad, Ed. Eudeba, Buenos Aires, 2004, p. 131.24 Slo el amor es digno de fe, Ed. Sgueme, Salamanca, 2006.25 K. Rahner, Espritu en el mundo, Ed. Herder, Barcelona, 1963.26 O. c. p. 17.

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    Cada ciencia elabora el conocimiento desde el objeto estudiado. As la biologatendr como laboratorio de investigacin a la clula, por ejemplo; la fsica, eltomo; la teologa tiene como objeto a Dios, centrado en el hombre. El laboratoriode la teologa es el hombre en su dimensin trascendente, sin hacer caso omiso alas otras dimensiones humanas. La teologa hace metafsica del hombre, no

    separada del hombre, sino a partir de su realidad pluridimensional. El hombre esespritu en el mundo. El nfasis se har sobre su dimensin trascendente. Seinvestiga en el mundo, la inmediata experiencia del hombre. El hombre en suestructura semitica es el centro de esta investigacin27. El hombre abierto al

    Absoluto en su permanente preguntar sale de s, busca respuesta a su existir es elobjeto de la investigacin. Es que el hombre existe como la pregunta por elser28. En ese permanente preguntar se descubre en el hombre su sed detrascendencia, su sed de Infinito.

    Me propongo en esta Primera Parte de la tesis mostrar la antropologa semiticaen el lenguaje. Los semilogos del lenguaje sern el soporte de esta investigacin.El logro que quiero alcanzar es que esta parte fundamente la antropologatrascendental como mostracin de Dios. El lector encontrar en el desarrollo deltema los fundamentos suficientes para encontrarle lgica al discurso y descubriren l un aporte al quehacer cientfico en clave humanstica.

    Captulo I

    LA SEMITICA DEL LENGUAJE

    A lo largo del presente trabajo se ir demostrando que el hombre esestructuralmente semitico. En lnea de F. de Saussure, Charles Sanders Peirce ymile Benveniste, el hombre se comunica a travs de signos. El pensamientohumano quedara inalcanzable y desconocido si no hubiera la manera deexpresarlo. El hombre en su estructura29 semitica descubre la manera decomunicarse. Razonar es el arte de ordenar signos deca Peirce. La nicamanera de comunicar una idea directamente es mediante un icono30. Una idea sin

    27El hombre solo se puede comunicar a travs de signos. Si el hombre no puede comunicarse, entonces,

    qu es el hombre? La onticidad del hombre es sgnica. Semitica viene del griego que significa

    signo. En el desarrollo de la primera parte de la tesis, cito con frecuencia al padre de la semitica, el

    norteamericano Charles Sanders Peirce y al gran semilogo del lenguaje el francs Ferdinand de Saussure.

    Presupuestos fundamentales para llegar al hombre como mostracin de Dios.28 Espritu en el mundo, o. c. p.74.29 Charles Sanders Peirce, Razn e invencin del pensamiento Pragmtico, Ed. Anthropos,Barcelona, 2008. Vase, La Ciencia de la semitica, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1974. p.29.30 Peirce, La ciencia de la semitica, p. 22.

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    representacin queda en la abstraccin y no incide en la vida. El hombre pornaturaleza es comunicativo y slo los signos son el vehculo a travs del cual elhombre se expresa. El hombre es un ser semitico en cuanto es significante pornaturaleza, significante indica que genera una relacin, un lenguaje, unainterpretacin. En los animales los signos tienen una funcin sensorial, en el

    hombre los signos tienen una funcin representativa31 e interpretativa.

    En la estructura semitica del hombre leemos la significacin de Dios. El signo esuna imagen, es una representacin. Al leer al hombre descubrimos en l laexpresin de Dios. El signo es ms significante, en la medida en que mejorrepresente la realidad que refleja. El hombre es ms humano en la medida querefleje la experiencia de Dios. El hombre cuando no representa a Dios, va encontra de su propia naturaleza. La representacin de Dios, antropolgicamente noes necesariamente confesional. En la Tercera Parte de la tesis analizaremos la

    antropologa trascendental y en el ontos humano constataremos la aperturacategorial y trascendental, independientemente de cualquier credo.

    Por otra parte, el fenmeno del atesmo, es de alguna manera, por lo menos en elmundo occidental, una afirmacin del hombre. Como dice el Concilio Vaticano II,los cristianos tenemos alguna culpa al haber presentado una desfiguracin deDios: Por lo cual en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea lospropios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o conla exposicin inadecuada de la doctrina e incluso con los defectos de su vidareligiosa, moral o social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de

    Dios y de la religin (GS No. 19). Es lamentable, pero en ocasiones los cristianoshemos ms velado que revelado el genuino rostro de Dios. La prdida deimpacto del anuncio del Evangelio, es ms bien una prdida de revelacin omanifestacin de la Buena Noticia, para hacerla creble con el testimonio de vida.O explicado de otra manera, una prdida de significacin del mensaje. Ateoscomo Nietzsche, Feuerbach pertenecieron a familias cristianas pietistas. Esto nosdebe cuestionar. Hemos presentado en ciertos contextos una figura de Dios, quems que promover al hombre, lo disminuye, olvidando que el Hijo de Dios opt porel hombre. El cristiano debe ser el hombre ms humano. En toda la Historia deSalvacin, la revelacin de Dios se da en el AMOR (1 Jn 4, 8.20).

    31 mile Benveniste, Problemas de lingstica general, S. XXl Editores, vigsima primera edicin,Buenos Aires 2001. p. 29.

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    1. LA LGICA DEL SIGNO.

    La lgica, ciencia que analiza el pensamiento humano, y como el pensamiento seexpresa en palabras, su etimologa es exactamente eso: palabra = ; lapalabra es signo. El signo es el ducto de la comunicacin humana. Lacomunicacin expresa la innata apertura del hombre. Sin la palabra, el hombre nopodra comunicarse; la palabra es la mayor muestra de su estructura semitica ysin el signo el hombre quedara mutilado en su esencia. Los signos encuentran suhabitad en la dimensin sensible del hombre; de ah que el nfasis del signoaparece ms en el sentir que en el pensar. El pensar nos permite interpretarlo. Elsigno se vuelve significante cuando tiene el carcter de interpretacin32. El signoresultara inocuo cuando no es ledo, no es interpretado, consecuentemente nogenerara respuesta. El signo es sensible y es racional, porque como dice San

    Agustn: El signo es toda cosa que adems que la fisonoma que en s tiene y

    presenta a nuestros sentidos, hace que nos venga al pensamiento otra cosadistinta33. El signo por ser racional, se interpreta. En este cdigo, el signo lleva aun compromiso.

    El signo no es un fin, es un medio que nos lleva a otra realidad no percibida pornuestros sentidos. El signo es meditico. Al ser meditico nos impulsa a otrarealidad no percibida en el momento por nuestros sentidos. El signo, entonces,incide ms en la dimensin sensible del hombre. La tarea propia de la razn esinterpretarlo para ir ms all de lo representado. Los signos nos trasladan, por esoson metafricos34, o sea que ellos significan otra cosa, es decir son

    metasignificativos. Es interesante analizar en San Agustn, cmo la idolatra dealguna manera quita al signo su funcin meditica. Es ver en la representacin lorepresentado. En este contexto la idolatra, es una lectura inconclusa del signo,pues es darle a la imagen que representa el carcter de Dios35. San Pablo

    justamente en la carta a los Romanos (Rm 1, 19-23) censura a los hombres quecambiaron la gloria de Dios incorruptible por una representacin. Es decir sequedaron en el signo-representacin y no llegaron a lo representado. La idolatrano es otra cosa que deificar lugares, cosas, instituciones, determinadas personase investiduras.

    El hagigrafo veterotestamentario, conociendo la estructura semitica del hombre,para evitar equvocos en la relacin con Dios, prohiba toda representacin de

    32Peirce en, La ciencia de la semitica, p .62.

    33 San Agustn, Obras de San Agustn, edicin bilinge, Tomo XV, De la doctrina cristiana, BAC,Madrid, MCMLVII, No. 1.34 San Agustn, o.c No. 15.35 San Agustn o.c No. 32-42.

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    Dios. El signo esencialmente es medio e instrumento, cuando reemplaza al fin,pierde su naturaleza. En esa lnea San Agustn analiza en la obra comentada,cmo la mala utilizacin del signo puede llevar al hombre a la idolatra. Laprohibicin juda de las imgenes obedeca a evitar quitarle la dimensin mediticaal signo. El hombre cuando centra su vida en el signo, se aliena. Solo Dios hace

    libre al hombre. El signo se hace diablico, es decir, alienante cuando pierde sudimensin de ser medio o representacin.

    Los signos nos llevan a la cosa significada36. En esta lgica de lectura semitica,San Agustn fundamenta la canonicidad de las Escrituras, frente a la cantidad delibros que pretendan ser calificados como inspirados. El lenguaje de los signos esun camino cientfico de investigacin. Hacer ciencia no es otra cosa que observarla creacin. Se hace ciencia antropolgica, leyendo en el hombre su naturalestructura semitica, aqu estamos haciendo metafsica del conocimiento, a partir

    del mismo hombre

    37

    . Es leyendo al hombre que encontramos la representacinde un Ser que le da sentido a su existir. As como el signo es un medio, el hombrees el medio a travs del cual se llega a Dios, es ms, se experimenta a Dios. Yano es un ser que queda en la representacin de Dios, sino que muestra a Dios ensu conducta.

    En la obra agustiniana, Del maestro38, se afirma que el lenguaje es la mayorexpresin de la comunicacin humana. De igual manera San Agustn lo manifiestaen la obra, De la doctrina cristiana. Con influjo platnico, nuestro telogo expresacmo la significacin de Dios en el hombre, es una significacin espiritual. El alma

    lleva en su esencia como prefiguradas las verdades eternas, con la ayuda de Dios,cuando las conoce, se da cuenta que ya las conoca virtualmente. Aqu intuyo yael a priori categorial y trascendental del mtodo antropolgico rahneriano. Esehombre interior del que habla el doctor de la Gracia, no es otra realidad que elInfinito rebajado al finito que anhela Infinito para ser plenificado, partiendo de sufinitud. Lo finito exige su correlativo, el Infinito. El hombre no se llena con el otro,sino a partir del otro, para llegar al Otro en permanente relacin, es decir, enapertura39.

    36 San Agustn o.c No. 12.37 Rahner, Espritu en el mundo, p. 37, siguiendo a Santo Toms, q. 84, a. 7 de la Suma Teolgica.38 Obras de San Agustn, edicin bilinge, Tomo III, BAC, Madrid, MCMLI.39 Vase Rahner, especialmente en Oyente de la palabra y Espritu en el mundo. Uno de losgrandes lectores de Rahner, fue el jesuita tambin, Juan Alfaro, de modo evidente en De lacuestin del hombre, a la cuestin de Dios. Vase la obra de Juan Alfaro, De la cuestin delhombre a la cuestin de Dios, Ed. Sgueme, Salamanca, 1988

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    Un signo se desvirta o pierde su significacin, cuando no es conocido. Eldesconocimiento de los signos velan su sentido40, dice San Agustn, refirindoseal signo lingstico. El hombre desvirta la significacin de Dios, cuando aldesvirtuar la significacin del signo, no permite que los otros lean en su vida larepresentacin de Dios. En teologa paulina, el cristiano es aroma de Cristo (2

    Cor 2, 15), es decir que los dems deben descubrir a Cristo en su vida. Cadacristiano, entonces, es la significacin de la presencia de Dios. El ser significante,expresa una presencia viva de Dios. La significacin puede generar rechazo, puesese aroma de Cristo se da entre los que se salvan y los que se pierden. Es unasignificacin que no deja inmune al hombre. El conocimiento de Dios significadoen el hombre, tiene que visualizarse en su actuar; de lo contrario quedaraescondido en su esencia; no puede quedar slo en potencia; tiene que mostraseen acto. El hombre cuando hace el mal, no es humano, por el contrario,desdibuja su identidad, perdiendo su horizonte trascendente. Nada ms contrario

    al hombre, por ejemplo, que los campos de concentracin de Auschwits, Treblinkao Dachau. De modo que no es humano pecar, pecar es inhumano. El hombre alllevar una conducta contraria al bien, que se traduce en l mismo, desfigura susignicidad, es decir, ya no es mostracin de Dios.

    2. NATURALEZA DEL SIGNO LINGSTICO

    En lenguaje agustiniano, la lengua, es la mayor expresin sgnica del hombre. Elanlisis del lenguaje me permite encontrar un valioso soporte para presentar el

    ontos semitico del hombre. El hombre sale de s, expresndose. Es el lenguajeoral y escrito que manifiesta en su comunicacin sgnica, la identidad del hombre.El lenguaje siendo una necesidad humana, me permite descubrir en el hombre sunatural apertura, una apertura que tiene sed de Infinito. No es saliendo del mundoen donde descubro a Dios, sino entrando en el microcosmos humano dondeexperimento la presencia de Dios41. En el interior del hombre hay un permanenteanhelo por significar a Dios.

    El signo lingstico es sincrnico y es diacrnico. Lo sincrnico va en relacin conlo esttico de la lengua ya sea oral o escrita en su fijacin cultural. Lo diacrnico

    dice relacin con la evolucin de la lengua, es el lenguaje oral y escrito en sucontinua evolucin a travs del tiempo42. La estructura semitica del hombre espermanente, sin embargo la lectura-interpretacin de esa semiologa, va

    40De la doctrina cristiana No. 15.

    41 San Agustn, Las confesiones, cap. X No. 27.42 Vase, F. de Saussure, Curso de lingstica general, Ed. Losada, Buenos Aires, 1979, dcimaedicin.

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    evolucionando culturalmente. Los nfasis van cambiando. La racionalidademergente de la posmodernidad es mucho ms sensible a la imagen, al signo. Elnfasis racional de la modernidad, ha dado paso al nfasis dado a la sensibilidadpor la postmodernidad. Leyendo el signo en la cultura posmoderna, encontramossu diacrona. El hombre siendo el mismo nticamente, hoy como ayer,

    culturalmente va evolucionando. Es dentro de este contexto que se lee al hombre.Aplicando al hombre la aparente antinomia, sincrnico-diacrnico en la estructurasemitica del hombre, se descubre en l su apertura trascendental.

    El objeto de la lengua es social43, el hombre sale de s, hablando a travs dellenguaje oral y escrito. Este, salir de s demuestra una natural apertura que exigeuna respuesta. El otro de alguna manera responde a su natural apertura, sinembargo ese otro no lo llena plenamente . El otro como ser personal responde dealguna manera a ese salir de s. Sin embargo ese otro no le satisface

    plenamente. El hombre en su natural apertura, exige otro, que satisfaga todos susanhelos. Ese Otro dentro de la dimensin social del hombre, exige una relacinpersonal. Ni las cosas ni las ideas plenifican al hombre. Slo una relacin personalsatisface plenamente al hombre. Ese Otro es personal para que responda a lanaturaleza humana. En ese contexto, el lenguaje en s mismo no permite cumplirel objeto de la lengua, slo cuando es social cumple su objeto, respondiendo alinnato deseo de apertura humana. El hombre ser semitico solo lo demuestrasignificndose socialmente, es decir, abrindose al otro. El instrumento paramanifestar su apertura es sgnico.

    El lenguaje, tiene una funcin representativa44. La palabra escrita u oral, no es laidea o la cosa que significa pero s tiene relacin con la idea o cosa representada.El hombre es la significacin de Dios, pero no es Dios. La palabra no est almargen de la idea o cosa, sino que de alguna manera, expresa la idea o cosarepresentada. Analgicamente, el hombre no est aislado de la relacin con Diosquien se significa en su propia estructura. Sin la significacin de Dios quedara lanaturaleza humana mutilada. La significacin de Dios es una exigencia de sunaturaleza. Un signo sin relacin con la realidad significada, no significa. Lo quehace al signo significante es su relacin con la realidad significada. Si el hombreno descubre en su significidad la significacin de Dios, en modo alguno, sersignificante para el otro. La significacin de Dios se da por va experiencial, msque por va racional gnoseolgica. El hombre lleva en s la experiencia de Dios as

    43 F. de Saussure, o.c. p. 60.44 Charles Sanders Peirce, La ciencia semitica, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p. 24

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    no lo constate l mismo. Como veremos en la tercera parte, el hombre tiene en suonticidad una apertura categorial y trascendental45.

    El lenguaje representa lo real a travs de un signo46. El hombre al representar aDios no est significando algo o alguien irreal, sino al ser de Dios, representado en

    l mismo. La significacin de Dios en el hombre no es una idea. Hay unaintrnseca relacin entre la realidad (Dios) y su representacin (el hombre). Elsigno al representar no pierde su identidad real. El hombre al representar a Dios,no pierde su identidad humana. Al ser signo de Dios hace experiencia en formasignificante su propia naturaleza. En la signicidad humana no hay una simbiosisdivina. En la experiencia semitica, ni Dios ni el hombre pierden su identidad. Elhombre es verdaderamente humano cuando es significacin de Dios. As que elhombre es representacin y nunca puede reemplazar al representado. De locontrario perdera el sentido de ser signo.

    Se llama signo al total resultante de la asociacin de un significante (imagen) y deun significado (concepto)47. El hombre es significante y esta realidad ntica noslleva al concepto de la apertura categorial-al otro y a su apertura trascendental-aDios. En el enfoque rahneriano, la teologa es una antropologa. No se puedehablar de Dios sino partiendo del hombre. El hombre no se sacia a s mismo sinoen su total apertura al Infinito. Nos hiciste Seor para Ti y nuestro corazn estinquieto, hasta que no descanse en Ti48. La sed de trascendencia exige larespuesta ms humana a la cuestin del hombre. El signo tiene la misin derelacionar, es decir, sale de s para llevarnos a otra realidad, ntimamente ligada

    con esa relacin. San Agustn, al expresar la sed de Dios en el hombre 49, no sehace otra cosa que constatar la asociacin significante.

    La primera representacin del lenguaje fue la pictografa. En esos signosplasmados en cavernas y piedras, aparece la necesidad humana de comunicarse;

    justamente la comunicacin es a travs del lenguaje simblico. La naturaleza dellenguaje, entonces, es comunicar. El signo graficado en el muro comunica elpensamiento humano. La abstraccin tiene su canal de comunicacin, en primerlugar, a travs de la pictografa, el rito, el mito. Ms adelante, de acuerdo con laevolucin cultural, vienen los fonemas, ms tarde los grafemas y finalmente

    45La tesis de grado de K. Rahner, Espritu en el mundo, mostrar este fundamental soporte en el desarrollo

    de esta tesis. Igualmente en la obra, Curso fundamental sobre la fe, del mismo telogo, ir mostrando la

    posibilidad de encontrar a Dios en el mundo.46 E. Benveniste, Problemas de lingstica general, S.XXI editores, vigsima primera edicin,Buenos Aires, 2001,p. 27.47

    Vase a Benveniste en la o. c., quien a su vez cita a Saussure, p. 49.48 San Agustn, Las confesiones, PL 32, 661.49 Las confesiones, San Agustn, Obras completas, BAC, Madrid, MCMLI, Tomo II, cap. XXVII, 38.

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    vienen los conceptos. Los dibujos en las cavernas prehistricas, evidencian lacapacidad representativa. Los cazadores y las presas, as fueran toscamentedibujadas, son un signo indiscutible del pensamiento. La necesidad decomunicarse el hombre, iba exigiendo la creatividad del signo. Es el signo larespuesta a esa insaciabilidad de trasmitir el ser del hombre. La tradicin cultural

    trasmitida por va oral, surgi ligada con el dilogo. Es que el hombre es un serabierto a los otros. . Un individuo relataba acontecimientos y el otro escuchaba losrelatos. Se iba produciendo el cambio de la inteligencia prctica, nfasis en losensible, hacia la inteligencia representativa, nfasis en lo sensorial-racional. Elrepresentar exige una inteligencia. Los animales no representan y menosinterpretan. As se va constatando en el hombre su natural apertura. Es el signo lamanifestacin de esa apertura.

    3. LEER LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

    Uno de los mtodos de hacer teologa es ver, juzgar y actuar frente a la realidad.Algunos de los documentos del magisterio episcopal de Amrica Latina y delCaribe: Medelln, Puebla y Aparecida, estn elaborados dentro de estametodologa. El Evangelio nos invita a saber leer los signos de los tiempos Mt16,3. El Vaticano II al analizar la situacin del hombre en el mundo de hoy, iniciacon la lectura del signo de los tiempos para interpretarlos a la luz del EvangelioG.S. 4. La crisis de la fe en la cultura de hoy, es crisis de significacin. Cuando elcristiano no significa a Dios, el hombre postmoderno lo tiene que encontrar en la

    creacin, espacio que no lo compromete en la vida social50

    . La postmodernidad,que es la cultura vigente, al menos en el mundo occidental, aparece comoracionalidad emergente, tiene sensibilidad por el signo. El acento que le da lacultura actual a la imagen, es uno de los signos de los tiempos que se debeaprovechar para presentar el mensaje cristiano dentro de esta ptica.

    Teniendo como teln de fondo los textos sinpticos de Mt 16,3 y Lc 19, 44 Israeldistingue el = tiempo, perodo de tiempo; es el tiempo como medidaespacio-temporal, con base en los cambios atmosfricos. Es el concepto detiempo que se tiene en nuestra cultura occidental. En la cultura griega, existe otra

    palabra, relacionada con el tiempo atmosfrico, pero que a su vez, tiene unaconnotacin muy activa, en trminos de respuesta del hombre al ver los signos delos tiempos. Es la palabra = momento decisivo, =inoportuno; = momento adecuado, oportuno. Las dos palabras son

    50 El cardenal J. Ratzinger en la obra, Ser cristiano en la era neopagana, Ediciones Encuentro, 2.Edicin, Madrid, 2006 nos hace ver que el paganismo ha venido resurgiendo en la nueva cultura,pp. 138-143.

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    empleadas en la Biblia con sentido complementario que me permito comentar. Porotra parte, para Israel el tiempo no es cclico, repetitivo, eterno retorno; el tiempoes lineal, ascensional. Dios acta en el tiempo y el hombre va construyendo lahistoria, por eso es ascensional. Israel va hacia el Da de Yahv, hacia laJerusaln celeste, hacia los cielos y tierra nueva, hacia la plenitud de los

    tiempos. El tiempo es para Israel, el momento de Dios para salvar.

    Veamos el . Para los LXX, el trmino que no es comn. Se usaprincipalmente para la palabra da cuando esta denota un perodo de tiempo. Porejemplo el tiempo del reinado de un gobernante, el tiempo de una vida, la edadde alguien: Ben Sirh, 43, 6. En el NT significa extensin de tiempo Hch1, 21. Demora en Apocalipsis 2, 21; plazo en Lucas, 1, 57. El mensajeapostlico manifiesta la esperanza de la vida eterna que Dios prometi hacesiglos Tit 1, 2-3. En los Padres Apostlicos, todo tiempo Did 14, 3; tiempos

    anteriores Hermas 9, 20. Los (un lapso de tiempo) de 1 Clemente44, 3 abarca unas cuantas dcadas. Jess en el mensaje mateano, le hace ver alos judos que se quedaban en los tiempos atmosfricos y no iban ms all , paraver los signos de Dios. El no estar con Dios no permite ver los signos de lostiempos51.

    Qu es el ? ste s es el tiempo desde la experiencia de Dios. Elhagigrafo ve el tiempo desde esta experiencia. Es la oportunidad que hay queaprovechar con osada. Es la llamada de Dios a la accin. En los LXX esel punto decisivo en el tiempo, pero con ms nfasis en la designacin divina que

    en la exigencia tica. La referencia es el tiempo de Dios Job 39, 18; Nm 23, 23;Ecle 3, 11; Dn 2, 21. El Eclesiasts discierne la mano de Dios en los por loscuales pasa el autor, 3, 10ss.

    En el NT: Jerusaln no reconoce el singular en que Jess viene asalvarla, Lc 19, 44. Dios fija el tiempo para la manifestacin del Tt 1, 3; parala epifana de Cristo, 1 Tm 6, 15 y par la cosecha de su pueblo, Gl 6, 9. El es el poder mesinico sobre los demonios, Mt 8, 29; del juicio inminente, 1 Pdr 4,17. puede convertirse en trmino tcnico para el juicio final, Lc 21, 8; 1 Pdr5, 6; Apc 1, 3. Pero tambin puede denotar puntos especficos en la vida delcreyente, 2 Tm 4, 6; Lc 1, 20. es entonces, la oportunidad para ver a Diosque me habla en los acontecimientos. Si no veo a Dios en ellos, es por la durezade mi corazn52. El es ver el tiempo en clave semitica. Ver al hombre

    51Vase, Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, autores varios, Libros Desafo, Michigan,

    2003, pp. 1322-1324.52 Diccionario Teolgico del NT, o. c. pp. 384-385.

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    moderno tan sensible al signos es, entonces, uno de los signos de los tiempos.Es decir, estamos en el tiempo de salvacin.

    El signo en su natural alteridad me lleva a un compromiso. Las ideas, lasinstituciones, los cdigos, no comprometen. Podrn establecer unas normas de

    conducta pero no un compromiso de vida. El signo en clave de significacinantropolgica, es uno de los signos de los tiempos. El hombre de hoy es mssensible al signo que al concepto. La ecuacin Razn Ilustrada + hombre racional= hombre moderno; se cambi por el Sentir Sentiente53+ hombre sensible =hombre postmoderno. La sensibilidad a la imagen es bastante relevante en lacultura hodierna. El hombre es ms sensible al ver que al oir. El testimoniomuestra ms vida que doctrinas. Los primeros cristianos entendieronperfectamente que antes que ensear la fe hay que mostrar la fe. Ved cmo seaman, esa es la carta de presentacin de los cristianos54. La fe fue dada en clave

    de significacin.

    El evangelio del amor es un lenguaje universal. Ante un mundo tan agresivo, seexigen espacios en donde la persona se sienta identificada, no seriada por uncdigo de barras. El hombre moderno est resultando husped en su propioentorno. La ciudad se ha tornado hostil a la presencia del hombre. La clave dehacer atractivo o no el Evangelio, es la imagen de los cristianos. La imagenenamora o desenamora. El Seor Jess no escribi ningn libro, pero su vida nohubiese cabido en varios volmenes. Hay adems otras muchas cosas que hizoJess. Si se escribieran una por una, pienso que ni todo el mundo bastara para

    contener los libros que se escribieran Jn 21, 25. La imagen de Jess, su vida,impact tanto que sus discpulos se jugaron la vida por testimoniarlo. Se podraafirmar sin temor a equivocarse que ninguna imagen de hombre alguno haimpactado tanto como la imagen-vida de Jess.

    Hoy el hombre interpreta ms los signos de vida que el discurso. Un signo sevuelve significante cuando tiene el carcter de interpretacin55. Frente a unacultura tocada ostensiblemente por el signo, la presentacin del Evangelio enclave significante, resulta la respuesta al hombre moderno necesitado desalvacin, de liberacin. Nunca como ahora la humanidad exige testimonio, exigesignificacin. Una muestra de ello es la comunidad ecumnica de Taiz, Francia,fundada en 1940 por el calvinista Roger Schtz. En esa pequea aldea de laBorgoa, hoy convertida en plaza de encuentros, se renen por la poca de

    53 Xavier de Zubir, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980.54 Epstola a Diogneto, Patrologa, Tomo I, Michael Quasten, BAC, Madrid, MCMLXXXIV, pp. 245-247.55 Peirce, La esencia de la semitica, p. 62.

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    verano, especialmente, alrededor de 10.000 personas. El 80% son jvenes dediferentes confesiones religiosas, y algunos agnsticos. A qu se renen? A orary escuchar la Palabra de Dios. Este hecho sin precedentes en la experienciareligiosa del planeta, llama la atencin en este tercer milenio. Si aqu no leemoslos signos de los tiempos, entonces, dnde? Me pregunto, justo, por qu son

    los centenares y millares de jvenes los que quieren conocer y amar a Jesucristo?Una vez ms encuentro en el ver la realidad que el problema no son tanto loscontenidos, el problema es la significacin de esos contenidos56.No se puede negar el papel de la razn en la cuestin del hombre, su papel esvital, negarlo sera caer en otro reduccionismo de pronto ms nefasto que el quepretendemos combatir; pero s, es verdad que la primera respuesta del hombretiene el nfasis ms en lo sensible que lo inteligible. Para que se interprete unsignoy estamos en la cultura del signo-, se requiere la razn. Los animales leensensiblemente los signos, en la lnea estmulo-respuesta (Skinner)57. Los seres

    humanos responden sensiblemente a los signos, interpretndolos. Si es verdadque la razn juega un papel fundamental en el quehacer humano, el hombrenecesita razones para creer y razones para esperar , como dice la carta atribuidaal apstol San Pedro: Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pidarazn de vuestra esperanza 1 P 3, 15. El hombre interpreta los signos y slocuando se muestran significantes, generan interactuacin; de lo contrario se pasade largo.

    El crculo de la razn resulta un galimatas. La vida es ms sencilla y la hemoscomplicado. El hombre postmoderno exige una cierta informalidad en las

    relaciones. La exagerada formalidad es expresin de una vida postiza einautntica. Una sana horizontalidad en las relaciones hace al hombre mscercano, ms espontneo, ms autntico. La cultura semita es ms sensible a laexperiencia que a los cdigos y frmulas abstractas. Hay que salir de Atenas yvolver a Jerusaln58. El hombre expresa con ms vehemencia su interior a travsde signos en clave anamntica, que a travs de conceptos. En la fenomenologasemitica constatamos en el interior del hombre la experiencia de Dios, comodeca la mstica y poetisa francesa Madeleine Debrl: Si vas al fin del mundo,

    56 En octubre de 2008 estuve haciendo una experiencia de vida en la comunidad de Taiz. Lstima

    que no pude entrevistarme con el nuevo prior de la comunidad, un cristiano catlico, el HermanoAloisius, quien se encontraba por aqul entonces, participando en el snodo de obispos en Romaque estudiaba el precioso tema de la Palabra de Dios. Durante ocho das que estuve en lacomunidad, qued impresionado por el ambiente de oracin que se vive all. Ver a centenares de

    jvenes debajo de esas grandes carpas en ambiente de oracin, de alabanza y escuchando textosde la Palabra de Dios. Ah! Algo inolvidable. Y todo en ambiente de silencio. Que hagan silencio los

    jvenes para orar y escuchar la Palabra de Dios. Increble!57 Burhus Fredrich Skinner, siclogo norteamericano, padre del conductismo, en su obra, Ciencia yconducta humana, insiste en que la conducta humana est condicionada por estmulos.58 Jrgen Habermas, Israel o Atenas, Ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 46.

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    encontrars las huellas de Dios; si vas al fondo de ti mismo encontrars a Dios.Con toda la ambigedad que muestran las diferentes organizaciones defensorasde los derechos humanos, hay en el fondo una profunda sensibilidad por el valordel hombre de todas las etnias del planeta. Este es uno de los signos de lostiempos o racionalidad emergente protuberante en nuestra poca.

    La cultura de hoy, en cierto sentido, es un terreno abonado para anunciar elEvangelio. El fenmeno sincretista de la Nueva Era59, con todos sus matices, connfasis en un biologismo, expresa de alguna manera, la sed que tiene el hombrede respuestas absolutas que le den seguridad. Si es verdad que siempre elhombre ha buscado razones para creer, hoy busca ms razones para vivir.Nada ms existencial que el Evangelio. Hoy abordamos ms una crisis de existirque crisis de ser. Responder a la crisis de EXISTIR, es encontrarle SENTIDO a lavida. En la lnea de Heidegger, el nfasis va ms en el Mitdasein, -Estar con ah-

    que en el Sein, -Ser-. La significacin resalta el Mitdasein, que es en el hombre sersituado y lanzado en el mundo60 donde se debe buscar la respuesta al anhelo deInfinito que desea el hombre. Interpretando cristianamente a Heidegger, el Sein(ser) es Dios y el Anwesen (presencia), el hombre es la presencia del Ser61.

    4. EL LENGUAJE ES CREATIVO

    Por qu se presenta este acpite dentro de este trabajo? Porque el lenguaje,siendo expresin semitica, genera una respuesta. La respuesta exige una

    creatividad interminable, pues el hombre es un ser insaciable, siempre en procesode evolucin cultural. En ese sentido es creativo. El lenguaje es creativo comoconsecuencia del permanente cuestionamiento que se hace el hombre. El hombrees un ser que pregunta62. En el permanente preguntar aparece la apertura,expresada en lenguaje.

    En la visin de Saussure, el lenguaje es diacrnico, cuando va evolucionando encontacto con todas las culturas con las que se relaciona y las culturas sonconstruidas por el hombre. El lenguaje es polismico, es decir, tiene varios

    59 Vase a Ratzinger, Ser cristiano en la era neopagana, Ed. Encuentro, Madrid, 2006, pp. 138-143.60 Martn Heidegger, El ser y el tiempo, (trad. esp. J. Gaos) Fondo de Cultura Econmica, Mxico,1971.61 Obviamente es una lectura que se le hace a Heidegger, desde el horizonte hermenutico de unametafsica de corte trascendental. Vase a Heidegger en Tiempo y ser, Ed. Tecnos, Madrid, 2006,p. 20.62 El hombre existe como la pregunta por el ser. El ser de la pregunta es el hombre mismo K.Rahner, Espritu en el mundo, Ed. Herder, Barcelona, 1963, p. 74

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    significados y se va enriqueciendo en el trascurso de la historia. El objeto de lalingstica es la lengua y el habla. La lengua sin habla no tiene existencia real. Elhabla le da realidad a la lengua. El lenguaje es esencialmente habla y nolengua. El habla hace existencial a la lengua. La lengua es creativa en la medidaque el hombre se abra ms a otras culturas. La lengua es el fundamento de un

    idioma. El habla es la evolucin de la lengua. La sincrona va en relacin con lalengua y la diacrona, va en relacin con el habla63. Siguiendo al mencionadofillogo francs F. de Saussure, el signo va en relacin con la sincrona y elsignificado en relacin con la diacrona. El lenguaje resulta creativo en lneadiacrnica cuando es significante y significado al ser ledo. Aplicado a laantropologa semitica, la apertura del hombre se significa cuando el hombre ensu ser y en su existir muestra a Dios, porque es abierto, es decir, sale de s. Elcdigo64 de esa lectura es el amor. Aplicando la diacrona al hombre ledometafsicamente, es la permanente apertura en cada cultura a los otros y al Otro:

    finito e Infinito.

    El lenguaje es creativo porque es significante y es significado. La palabra es elsignificante (instrumento) y el significado es lo que me dice a m. El significadogenera relacin. La significacin de Dios en el hombre est en su propiaestructura, se hace significante y por ende es significado, cuando muestra relacinde amor. El amor por naturaleza es fecundo, crece, generando una respuesta. Esuna respuesta de amor. El significado lleva a una referencia65, aqu en el hombreel referente es Dios que se refleja significndose en una referencia de amor en elhombre. El hombre es significante para el otro, cuando es verdaderamente

    humano. Es humano al expresarse con el a priori de apertura y el amor esapertura por esencia. En la naturaleza del hombre descubrimos esa apertura. Lamanera de manifestarse, es significando. El vehculo de significacin es el amorque es un lenguaje universal, pues todo hombre lo interpreta. El amor est en lacategora de los signos, ms que de los smbolos, pues no hay cultura que no seatocada por el amor.

    Utilizando la terminologa de Benveniste, el lenguaje confa no en uno, sino endos tipos de entidades: las entidades semiticas, esto es, los signos y lasentidades semnticas que son las portadoras de significacin66. Los grafemas sonla trascripcin visual de los fonemas. Aquellos son trasmisores visuales y estostrasmisores audibles de los signos. En el lenguaje encontramos el significante, que

    63 F. de Saussure, o.c. p. 67.64 Umberto Eco, Semitica y filosofa del lenguaje, Ed. Lumen, 1990, p. 81.65 U. Eco, o.c. p. 79.66 Mariluz Restrepo de Guzmn, introduccin del articulo de Paul Ricoeur Creativy in Lenguage,Revista Anthropos, documentacin cientfica de la cultura, Apuntes de clase, p. 118.

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    es la imagen o sea el mensaje y el significado es el concepto que se da a esaimagen. Transfirindolo al hombre, como portador de significacin, el significantees cada sujeto humano y el significado es el mensaje que me da ese sujetohumano como trasmisor de una apertura trascendental. El hombre es laexperiencia de Dios, o sea el significante y el mensaje significado es la

    mostracin de una experiencia.

    5. DIOS HABLA

    Siguiendo a San Agustn en las obras ya citadas: Del maestro y De la doctrinacristiana, la palabra es la expresin ms semitica del hombre. La lenguareproduce la realidad, representndola67. El lenguaje hace revivir elacontecimiento. La celebracin de la pascua, fiesta central del judasmo es

    narrada en estilo anamntico. Es una historia que se hace presente hoy, por esose celebra. Antropolgicamente solo se celebra la vida. Los semilogos F.Saussure, Charles Sanders Peirce, mile Benveniste y Umberto Eco en sus obrasya citadas68, expresan de diferentes maneras que la palabra, oral o escrita, es laexpresin ms evidente de la estructura semitica del hombre. El lenguaje es en elhombre el lugar de interaccin de la vida mental y cultural. Dice Benveniste quehay una intrnseca relacin entre lengua, cultura y personalidad69. La palabra escreadora como lo narran los diferentes mitos de la creacin 70.

    Con la comunicacin oral se abren las puertas de una cultura representativa. Las

    palabras empezaron a reemplazarse por imgenes. El hombre en su desarrollopersonal y colectivo, sale de su yo interno, expresndose con smbolos. El hombresale de s, expresndose semiticamente. La naturaleza del hombre es entonces,relacin. El lenguaje ofrece el modelo de una estructura relacional. Relacionapalabras y conceptos. Establece trasferencias analgicas. El lenguaje es lamuestra evidente de la natural apertura del hombre. El lenguaje media a lasociedad. Lenguaje y sociedad no se conciben el uno sin la otra. El hombre secomunica a travs de signos, el signo lingstico es la primera expresin delhombre como ser social. Dios le habla al hombre en lnea kentica, es decir,

    67 E. Benveniste, o.c. p. 26.68 F. De Saussure, Curso de lingstica general, Ed. Losada, Buenos Aires, 1979; Charles SandersPeirce, La ciencia de la semitica, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1974; mile Benveniste,Problemas de lingstica general, Siglo XXI editores, 25. Edicin, Buenos Aires, 2001; UmbertoEco, Tratado de semitica general, Ed. Debolsillo, Mxico, 2005.69 o.c. p. 18.70 Vanse los relatos sumerios y acdicos de la creacin: el Gilgamesh y el Enuma Elish. Si loscomparamos con los relatos de Gn 1-2 resulta un paralelo interesante. Diego Arenhoevel, As nacil Biblia, Ed. Paulinas, Madrid, 1980, pp. 73-84.

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    desde el hombre: Y la Palabra se hizo carne Jn 1,14. Dios se baja al hombre,para hablarle desde su realidad finita. Ese es el sentido del texto paulino, Fl 2, 11.

    A travs del lenguaje oral, escrito o gesticular, todo hombre expresa y entiende elmayor signo humano, el amor.

    La palabra es el instrumento vinculante de los pueblos. La palabra expresa laidentidad cultural de un pueblo. Israel es el pueblo de la palabra, de ah que laTorah es el referente vinculante de Israel. La Torah es la concrecin de la oralidady la escritura. Es un lenguaje que se traduce en vida. La Torah, resulta para Israelun referente para la vida. De la oralidad se pasa a la escritura y en ese desarrollose ve el hilo conductor de la unidad cultural. Cuando Israel es dispersado, ladispora, en el exilio y postexilio, fue la palabra la que mantuvo la unidad nacional.La sinagoga fue una respuesta a la exigencia de vivir de acuerdo con la palabra.Cuando el Hijo de Dios se hace Jess de Nazareth, va a la sinagoga a leer la

    palabra, Lc 4,16ss. El shabbat era el da del pare para escuchar la palabra

    71

    . Elpare del hebdomadario de la creacin, apuntaba a escuchar a Dios en su Palabra.El Hijo de Dios se hizo = Palabra. Aqu palabra y hombre se identifican. Locontrario al hombre es la no palabra, el no hablar. = irracional, mudo.

    La edad de oro de Israel fue la poca del profetismo y profeta es quien anuncia lapalabra, la Palabra de Dios. = pregonero. Profeta es ante todo, quienanuncia y proclama. La palabra hebrea para designar profeta es nabi, suelederivarse del verbo acdico nabu, que significa llamar, anunciar72. La palabra esentonces el vehculo para comunicarse Dios con el hombre y el hombre con Dios.

    En Israel tenan mayor credibilidad los profetas que los sacerdotes. Es ms, conalguna frecuencia entraron en conflicto, pues el culto, algunas veces, no reflejabacoherencia con la Palabra: Is 1, 10-17; 29, 3; Am 5,21; Mi 3,4; Jr 2,34; 14, 2.Cristo, la Palabra encarnada, entra en conflicto con el culto separado de lapalabra, pues la palabra est centrada en Dios y Dios es amor, 1 Jn 4,8. Cristo noha venido a abolir la palabra sino a darle cumplimiento, Mt 5, 17. Es la palabra laque juzga, Mt 25,34. Israel es consciente que el verdadero profeta es aqul que escoherente con la palabra: Dt 13, 2-6; 18, 9-22; Ez 22, 27-28. Israel viva por lapoca de la espera del Mesas en una expectacin proftica, Jn 1,21.

    La Iglesia que es la expresin visible de la Palabra de Dios, ha sido siempreconsciente que su norte es anunciar la Palabra. Adems es un mandato de suMaestro: Mt 28, 18-20. Pablo es consciente que su misin es darle prioridad a laPalabra: 1 Cor 1,17; 9, 16. Exhorta a su discpulo Timoteo a predicar la Palabra

    71Vase, Diccionario de la Biblia, H. Haag y varios, Ed. Herder, Barcelona, 1987, pp. 1735-1740.

    72 Diccionario de la Biblia, o. c. pp. 1572-1582.

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    oportuna e inoportunamente 2 Tm 4,2. Las comunidades apostlicas eranconscientes que la tarea prioritaria que dej Cristo, fue predicar la Palabra. Era laPalabra la que originaba y construa a la Iglesia y era la Eucarista la expresinviva del efecto de la Palabra. La Iglesia primitiva segua a Cristo en un proceso detres pasos pedaggicos: =Anunciar la Palabra. = Instruir con la

    Palabra y = Comunin, es decir, la Palabra lleva a la Comunidad. LaPalabra exige vivir en comunidad.

    El anunciar la Palabra y ensearla en experiencia de vida, tena como efectoineludible la = Comunidad, comunin73. Pablo es consciente que la feviene por la predicacin y la predicacin por la palabra de Cristo Rm 10, 14 -17.Los emperadores paganos entendieron claramente que la Palabra haca yformaba a los cristianos, por eso el emperador Diocleciano hacia el ao 304 dictun decreto que entre otras cosas deca que aquellos a quienes se les encontrase

    las Escrituras, deberan ser decapitados, aqu est el origen de los mrtires deAbitinia en el frica proconsular74. El documento ms importante de Pablo VI, laEvangeli Nuntiandi, que no es otra cosa que una lectura del Concilio Vaticano II,nos dice: Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de laIglesia, su identidad ms profunda No. 14

    El hombre es un oyente de la palabra. La palabra es una realidad dialgica. Ellalleva en s misma una pregunta y a su vez una respuesta. La palabra solo puedeser rectamente entendida a la luz del pneuma que la inspira. Ese espritu de lapalabra es el amor. Una palabra que est cargada de amor genera un dilogo y el

    dilogo solo se da entre personas, un yo que se abre a un t y ese t que a su vezenvuelve una apertura al yo que habla. La palabra que lleva una carga de amor esentendida por el interlocutor. Dice el filsofo austriaco F. Ebner: La palabra es elrgano nato de expresin de una experiencia sentiente, abierta a laintercomunicacin personal por una tensin constitutiva de amor75. El amor enacto se encarna en la palabra que es vnculo dialgico. En pensamientorahneriano el hombre es: Hrer des Wortes, o sea, Oyente de la Palabra. Lapalabra es meditica y su respuesta establece una relacin personal. Dios-Persona habla al hombre-persona.

    73 Vase, Para comprender el catecumenado, Casiano Floristan, Ed. Verbo Divino, Stella, Navarra,1991.74

    Cita tomada de la Carta Apostlica, Dies Domini, No. 46 que a su vez cita a Acta SS. Saturnini,Dativi et aliorum plurimorum martyrum in Africa, 7, 9, 10: PL 8, 707.709-710. 75 Alfonso Lpez Quintas, Pensadores cristianos contemporneos, BAC, Madrid, MCMLXVIII, p.207.

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    Se concluye este captulo diciendo que Dios leyendo al hombre, su creatura, lehabla desde su propia naturaleza semitica y es la palabra el signo ms humano ydesde el cual Dios le habla al hombre. Se ha partido de los semilogos en clavelingstica para fundamentar, de algn modo, el valor de la palabra en lacomunicacin humana, culminando con la Palabra encarnada que sigue hablando

    hoy a travs de su signo visible ms significativo, la Iglesia, portadora yexperiencia de esa Palabra. Siendo la palabra la expresin ms humana delhombre, la Iglesia sacramento-signo de Dios en el mundo, le sigue hablando alhombre en la significacin de la palabra. La Iglesia, signo de Cristo, est llamada asignificar en la vida de sus miembros, la Palabra encarnada.

    Captulo II

    LA MEDIACIN DE LOS SIGNOSUna de las funciones esenciales de los signos es la mediacin. De una realidadsensorial, al interpretarla (funcin racional-humana) nos permite una funcinrepresentativa76. Aqu la representacin media la significacin, que a su vez essignificante y es significada77Los signos que son la manifestacin de la estructurasemitica del hombre, encuentran en el lenguaje el punto de encuentro de suexpresividad y es la metfora, que no es otra cosa que un lenguaje figurado, elcamino ms expedito para mediar su significacin. La funcin meditica de lossignos nos permiten una interactuacin, una especie de estimulo-respuesta

    (Skinner) que nos lleva a un permanente interrogar78

    . La mediacin de los signosexpresados en el ontos humano nos lleva a una permanente intercomunicacincon los otros, trascendindolos hasta generar una relacin con el Absoluto. Espartiendo de la mediacin como se llega al representado, en donde se encuentraque el hombre es mediacin de Dios. La experiencia humana trasciende su propiaexpresin sensible. Aqu es donde constatamos que el hombre es revelacin deDios, como instrumento meditico de la identidad divina. Cuando el signo pierdesu funcin meditica, es decir, suplanta al representado, mutila la funcionalidad dela mediacin.

    76 mile Benveniste, Problemas de lingstica general, Siglo XXI editores, 21. Edicin, Buenos

    Aires, 2001, p. 29.77 Saussure no habla que el signo tiene dos caras: signifiant (significando-significante) y signifie(significado). Citado por Umberto Eco en Tratado de semitica general, Ed.Nueva Imagen yLumen y a su vez, F. De Saussure, Curso de lingstica general, obra ya citada, p. 130.78 Rahner, Espritu en el mundo, o.c. p. 75.

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    1. LOS SIGNOS SON MEDIACIN

    La palabra escrita que primero fue oralidad, representada en los 73 libros queconforman la Sagrada Escritura, est cargada de lenguaje y metalenguaje. Lacultura oriental y en este caso la cultura semita, est llena de lenguaje metafrico.Este exige, meterse en las entraas de un pueblo para comprenderlo. LaConstitucin dogmtica del Vaticano II, DV y en concreto el No.12 nos permite leerlos textos con el mtodo cientfico de la crtica textual. El lenguaje bblico exigeleer el texto en su contexto e interpretarlo exegticamente. El escriturista alemnOtto Eisfeldt79 nos ofrece una serie de gneros literarios que emplea el hagigrafopara trasmitir el mensaje de Dios. As, enumera entre otros: a. La prosa:discursos, sermones, plegarias b. Documentos, a saber: contratos, cartas. c.Narraciones, a saber: el mito, el cuento, la saga, la leyenda. Tambin tenemosnarraciones histricas, refranes, acertijos y dichos sapienciales. Todos deben

    interpretarse dentro de la cultura en que nacieron.

    En la Escritura, los gneros literarios del metalenguaje son frecuentes: la parbola,la alegora, la hiprbole, la sincdoque. Este es un lenguaje tropolgico msanamntico que narrativo. A Israel le interesa vivir la historia antes que trasmitirlaen contenidos. Es una historia salvfica que comunica la vida de un pueblo. En lasegunda parte de este trabajo y leyendo a Paul Ricoeur, se analizar ms elmetalenguaje, como soporte de la semitica humana que vive el acontecimiento,antes que comunicarlo. El metalenguaje expresa con mayor intensidad laestructura semitica del hombre. Umberto Eco y Sante Babolin, nos ayudan a

    constatar en el hombre esta manera de comunicacin semitica80.

    El signo es la mediacin ms antropolgica. El signo es una relacin y se dagracias a la mediacin de una interpretacin, estando el cdigo de esainterpretacin en la misma naturaleza humana. En esa mediacin aparece lasignificacin81. La significacin genera una respuesta del intrprete. La lectura delsigno se hace en clave antropolgica, es decir, desde la naturaleza humana. Elplan de Dios para el hombre, es ofrecido en lenguaje semitico, es economa demediacin, ya que Dios le habla al hombre desde el hombre, pues es la nica

    manera que entiende el hombre. No se conoce otra comunicacin de Dios que nosea meditica, evidenciada en la encarnacin del Hijo de Dios. Esta es la columnavertebral de toda la historia de la salvacin.

    79 Otto Eisfeldt, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Cristiandad, Madrid, 2000.80Umberto Eco, Semitica y filosofa del lenguaje, Ed. Lumen, 1990 y Sante Babolin, Semiosi etComunicazione, Editrice P.U. Gregoriana, Roma, 1997.81 Umberto Eco, Tratado de semitica general, Ed. Debolsillo, Mxico, 2005, p. 115.

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    Es significativo que es en el hombre en donde se da la mediacin, pero a su vezaparece que ese hombre no es tomado aisladamente, sino siempre en contextocomunitario. El Hijo de Dios se encarna en un pueblo, no aisladamente y es unpueblo que tiene toda una historia de salvacin, no es el producto de unaexplosin sideral ajena a un contexto histrico. La teologa paulina y en especial la

    1 carta a Timoteo, expresa: Hay un solo mediador entre Dios y los hombres,Cristo Jess, hombre tambin 1 Tm 2,5 y en varias oportunidades el autor de lacarta a los Hebreos lo expresa. Es sobre todo la teologa jonea que expresa laexperiencia de Dios en Jesucristo hecho carne, Jn 1,14. Aqu Cristo es la absolutamediacin de Dios, traducida en categoras espacio-temporales, nico lenguajeque entiende el hombre. Si el lenguaje es medio a travs del cual el hombre secomunica, Cristo es la PALABRA que se encarn. l es la evidencia de Dios en elhombre82.

    2. EL SIGNO ES UNA REPRESENTACIN

    El signo es mediacin representativa, pues me lleva a otra realidad no percibidapor los sentidos. Cuando el signo ocupa el puesto de lo representado, deja de sersigno. El hombre es imagen y semejanza de Dios, pero el hombre no es Dios.Dios, el Infinito, asume la realidad espacio temporal, sin dejar de ser Dios, siendoCreador, se hace criatura, Flp 2, 6-11. Al mismo tiempo, se constata que en lafinitud humana aparece una sed de Infinito. Aqu el signo representa y a la vezhace presente la existencia de Dios. Es una experiencia kentica, reducida a la

    criatura humana. La significacin de Dios en el hombre, asume al hombretrascendindolo. Cuando el signo deja de ser signo, pierde su identidad, ya no essigno. Cuando el hombre, significacin de Dios, no significa a Dios, est en contrade s mismo. Cuando el hombre, signo de Dios, rechaza su identidad, se estmutilando, cayendo en la peor alienacin, es decir, deja de ser humano.

    El signo al ser representacin, debe tener relacin y semejanza con la realidadrepresentada, pues el signo evidencia la realidad representada. El signo es elmedio a travs del cual se llega a la realidad significada. El hombre a travs de lacreacin puede llegar al autor de la misma, como dice el Salmo 18: Los cielos

    proclaman la gloria de Dios. Santo Toms, pero sobre todo Aristteles sinRevelacin, llegan a deducir la existencia de Dios83, a travs de la obra creada; de

    82 Gaudium et spes No. 22.83 Vanse las Obras completas de Aristteles, Ed. Ancona, Tomo III, Buenos Aires, 1947. SantoToms, Suma contra Gentiles, BAC, Madrid, 1952, Tomo I, cap. XIII. Sn Buenaventura, Obrascompletas de San Buenaventura. Ed. BAC 2. edicin, Madrid, 1955, Tomo I.

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    igual manera San Buenaventura en su obra, Itinerario de la mente a Dios84demuestra la existencia de Dios; argumentacin bastante vlida. La investigacinva en va de la mostracin de Dios, antes que demostrarlo. La demostracin tienesu asiento f