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Revista Observaciones Filosóficas

Difusión de ideas: Husserl, Heidegger, Sartre

Dra. Carla Cordua1 - Universidad de Chile

Resumen“Difusión de las ideas: Husserl, Heidegger, Sartre” estudia unaspecto de la formulación y la progresiva recepción de lafenomenología de Husserl por varios autores en la primera mitaddel siglo XX en Alemania y Francia. Centrándose en algunas delas relaciones entre Husserl, Heidegger y Sartre, el ensayo sedetiene en la comunicación progresiva y difusión paulatina de

ciertas ideas centrales de la fenomenología. La recepción del pensamiento ajeno modifica las ideasoriginales y las marca debido a las circunstancias de diverso orden en las que ocurre. Se estudia con másdetención el caso de Sartre y las oscilaciones de su pensamiento y sus escritos entre la posición deHusserl y la de Heidegger.

AbstractThe paper concerns an aspect of the formulation and reception of Husserl’s phenomenology by severalGerman and French authors during the first half of the 20th century. We focus on some relations betweenHusserl, Heidegger and Sartre, particularly on the progressive communication of certain central ideas ofphenomenology and their gradual diffusion. Reception of someone else’s thinking modifies the originalideas and marks according to the diverse circumstances in which the reception takes place. Specialattention is devoted to the case of Sartre and the oscillations in his thinking and his writings between thepositions of Husserl and Heidegger.

Palabras claveFenomenología, intencionalidad, Husserl, existencia, “Ser y tiempo”, Heidegger, existencialismo,“Cuaderno de la guerra boba”, Sartre.

Key wordsPhenomenology, intentionality, Husserl, Dasein, “Being and Time”, Heidegger, existentialism, “Carnets de ladrôle de guerre”, Sartre.

I Difusión de la fenomenología

Las relaciones entre precedentes y sucesores en la historia de una disciplinaintelectual son, sin duda, muy diversas entre sí y variables de época en época. Hastaahora el tema de lo que se suele llamar ‘la influencia’ del pasado sobre losrepresentantes actuales de una tradición, siempre mencionado de paso, ha sido pocoestudiado por sí mismo, como si no fuera un asunto de interés general. Librada a suspoderes metafóricos dejamos que la palabra ‘influencia’ ejerza sin control crítico susarbitrarias insinuaciones. Pues no hay duda de que ella inclina a pensar en elfenómeno físico del fluir de una materia en otra, una imagen seductora por susimplicidad y particularmente inadecuada donde se trata del pensamiento. Al puntode que convendría abandonar este término convencional no solo para las relacionesentre posiciones filosóficas, esto es, entre teorías e ideas, donde resultaparticularmente ofensivo, sino también allí donde se trata de actitudes, preferencias,actividades humanas debido a que nada es recibido de otros pasivamente en estas

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áreas sin ser objeto de una reelaboración que lo cambiará en algo distinto. Losreceptores humanos acogen activamente lo que reciben aún sin proponérselo, aúnsin darse cuenta. La noción reciente de que el presente acoge a su manera alpretérito porque tienen propósitos propios pendientes de realización, es preferible a lade que propone que se deja influenciar por él. Pues sabemos que es natural que sedisponga a usarlo, a fundarse sobre él, a criticarlo, celebrarlo, o incluso a amputarlopara someterlo a una selección, entre otras posibilidades activas. Esta nociónreciente presupone que la actualidad que acoge posee una cierta conciencia de suposición independiente que, adoptando una actitud propia, se permite valerse de supropia ubicación condicionante frente al pasado.

Desde que son posibles muchas actitudes e iniciativas frente a lo heredado delpasado o recibido de otros, y también grados muy diversos de interés en ello,mencionamos aquí en particular a la de la filosofía, que por lo general hace lo posiblepor no separarse ni perder de vista a su pasado. Sus representantes del día, sinrenunciar a sus posibilidades de originalidad, se precian de dar señas de conocersuficientemente a quienes los han antecedido en el tiempo, y discuten a Aristóteles ycon él, como si se tratara de un contemporáneo. Es una característica del campofilosófico imponerle al pensador actual dos obligaciones enormes y difíciles decombinar sin conflictos: ha de reactualizar al máximo posible el inmenso tesoro de suhistoria sin renunciar a la libertad de pensar según imperativos propios y a tono conlos de sus contemporáneos y sus diversas proposiciones. El pensador quedacolocado por eso, de hecho, frente a una tarea casi inabordable. No es de extrañarseque algunos grandes de nuestra época hayan querido escapar a la presión de estatemible exigencia y se hayan decidido por negarle todo valor a la tradición y llegado asostener, valiéndose a veces de argumentos dudosos como que el pensamientofilosófico no es teórico sino solo inquisitivo y terapéutico. Otros, en cambio, prestaronmucha atención a las tendencias representadas por pensadores contemporáneos, endesmedro del estudio del pasado. Llenos de admiración por la supuesta superioridadde la manera contemporánea de filosofar y envalentonados por el desdén hacia lametafísica y también por la fuerte inspiración religiosa de gran parte de la filosofíapretérita, los pensadores entonces actuales, se embarcaron en las corrientes másprestigiosas del día.

En Francia se impone, entre las dos guerras mundiales, la fenomenología de Husserl.

Originalmente el término ‘fenomenología’ fue adoptado por Husserl2 (1900/01), elfundador de esta tendencia, para reemplazar el de ‘psicología descriptiva’ como élhabía llamado a sus investigaciones anteriores. Inspirándose en Descartes buscabael fundamento de todo conocimiento en la certeza del ‘yo pienso’ y de suspensamientos. La reflexión fenomenológica deriva de la correlación creativa entre elpensante y el objeto pensado, de la conciencia y de su comprensión del ser y delsentido de lo experimentado, percibido, evaluado, juzgado por ella. La concienciacomo tal está dirigida hacia el mundo y las cosas que lo amueblan y es gracias a estacapacidad activa suya que ella merece ser llamada intencional. El concepto deintencionalidad subraya el carácter sintético fundante de la actividad consciente,destaca la capacidad productiva de la toma de conciencia. Husserl llama‘constitución’ al resultado creativo del ejercicio de la conciencia. Así llegan ahacérseme presentes el mundo y las cosas: aquel como horizonte amplio en el queexisten y funcionan éstas tanto como los respectivos sentidos y valores de las cosas


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que forman parte de mi experiencia. La constitución fenomenológica, dice Husserl, esdoble, a la vez activa y pasiva, esto es, no se ejerce solo en actos fundantes deaquello que la enfrenta, como los relativos al mundo y a las cosas, sino que tambiéntiene una función productiva relacionada consigo misma, mediante la cual se generacomo existencia temporalizada.

Husserl ofrecerá un método adecuado para penetrar en toda su profundidad y suamplitud la actividad de la conciencia trascendental: lo llama ‘la reducciónfenomenológica’. A medida que la obra se va completando, su fundador desarrolla,además del método interno al servicio de la doctrina, un vocabulario especializadocuidadosamente definido para servir al discurso que llevará la convicciónfenomenológica a toda Europa y desde allí al resto del mundo. El método le permiteal filósofo, entre otras cosas, abandonar la postura natural de la conciencia que, sindarse cuenta, le asigna ingenuamente al mundo, a las cosas, a sí misma y a la propiavida, una existencia separada, autosuficiente e independiente. Sin ni pensar nicuestionar cómo puede ser que el sujeto y el objeto venzan la separación y elenfrentamiento entre ellos, y sean capaces, a pesar de ellos, de entrar en relacionescognoscitivas y prácticas. Tanto el conocimiento de la verdad como la eficacia de lapráctica reclaman una explicación capaz de mostrar primero su posibilidad a partir deuna actividad constituyente de la conciencia a la que el filósofo, libre desupersticiones y creencias infundadas, remite y ofrece un acceso.

Otros rasgos de la posición fenomenológica y, tal vez, no exclusivamente el poderpersuasivo del conjunto de sus conceptos filosóficos, pueden haber contribuido a laaceptación amplia de la proposición de Husserl. La separación clara y tajante delquehacer filosófico respecto tanto de la actividad de las ciencias exactas como de lasciencias particulares de la naturaleza venía a llenar una necesidad urgente. Elpositivismo y su negación de la posibilidad de la filosofía era una reacción burda anteel problema de la confusión de métodos y doctrinas entre las diversas formastriunfantes del saber y la verdad en la época moderna. Husserl procede de lasmatemáticas y trae mucho de esta formación inicial a su manera de entender lafilosofía en general y la lógica en particular. Ellas han de convertirse, según losplanes del maestro, en actividades de investigar sistemáticamente todos los aspectosde la constitución de las diversas áreas de la experiencia, un campo enorme y nuevonunca abordado por las ciencias especiales, cuyos temas y métodos realistasingenuos carecen de la vocación crítica que solo posee y ejerce la filosofía. La tareade la investigación filosófica es tan vasta que ya no cabe seguir pensando, como enel pasado de la disciplina, que un filósofo solitario pueda llevarla a cabo. Muchosfenomenólogos asociados en una comunidad cónsona se repartirán las tareaspendientes, y, unidos por la convicción común, colaborarán a lo largo de incontablesgeneraciones en la producción de verdades firmes y definitivas debidas a labúsqueda metódica de resultados finales no impugnables. Este carácter colectivo,debido a la colaboración pacífica y acumulativa de la investigación fenomenológica,constituye una proposición atractiva para quienes han dejado atrás la aspiración alheroísmo solitario del filósofo singular que le da su nombre a un sistema depensamiento y aspira a conquistar a lo sumo a un par de discípulos que le ayuden adefender la posición. Los fenomenólogos, todos juntos y de acuerdo formarán unacofradía ideal dedicada a incrementar indefinidamente la verdad filosófica.

Esta forma de idealismo trascendental reclutó una cantidad asombrosa de seguidores


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y discípulos, principalmente en Alemania y en los países centroeuropeos de cultura ylengua alemanas, así como también en Francia. Hasta hoy se prolonga la existenciade una comunidad fenomenológica más o menos ortodoxa que celebra encuentros ycongresos a los que concurren representantes de las más diversas academiasfilosóficas. En lo que sigue me detendré, primero, sobre la vigencia de lafenomenología en Francia, para estudiar, en seguida, el caso particular de Sartre,que, entendiéndose originalmente como un fenomenólogo husserliano, pasa aestablecer posteriormente una relación con Heidegger, un fenomenólogo disidente,por no llamarlo según lo vio su maestro Husserl, como un desertor.

En la década de los años veinte ya se conocían en Francia, a través decomentaristas de Husserl, las primeras proposiciones filosóficas del fundador.Destacados entre estos lectores tempranos encontramos a Alexander Koyré y aVictor Delbos; este último publicó un importante artículo titulado Husserl, sa critiquedu psychologisme et sa conception d’une logique pure, referente a lasInvestigaciones Lógicas del maestro. El trabajo de Delbos apareció en la Revue deMétaphysique et de Morale, en septiembre de 1911. Pero es recién casi dos décadasmás tarde, a partir de 1930, que aparecen numerosos trabajos en Francia que sedeclaran inspirados por la fenomenología. Entre ellos se destacan los debidos aGaston Berger y a Jean-Paul Sartre. Berger ve desde el comienzo, y lo diceexpresamente, que pensar inspirándose en Husserl como hacen ahora tantos, no estodavía hacer fenomenología en su sentido original. Sostiene: “Un gran número defilósofos contemporáneos adoptan, modificándolo más o menos, el método

husserliano, para ponerlo al servicio de la construcción de sus propios sistemas”3. Yen seguida, para hacerse cargo de la ola fenomenológica en francés, Berger proponedistinguir entre el sistema filosófico de Husserl y el método fenomenológico. Así creepoder clasificar con cierta justicia a los numerosos escritores que se adjudicanentonces la condición de fenomenólogos. Naturalmente Husserl mismo nunca aceptóesta dualidad, en último término indefendible, entre doctrina sistemática y método.

Dos figuras sobresalen por su importancia y por la durabilidad de su impactoposterior entre los varios pensadores representativos de la corriente fenomenológicafrancesa: Sartre y Merleau-Ponty. El primero, ya mencionado, publica en 1936 sutrabajo La trascendencia del ego en el que el concepto husserliano de laintencionalidad de la conciencia adquiere un papel sobresaliente. El ingredienteexistencialista en esta obra y en otros escritos tempranos de Sartre, tiende aproyectar los caracteres de la conciencia fenomenológica sobre el ser del hombre enel mundo, una extensión que ya muestra más cercanía a Heidegger que undiscipulado estrictamente husserliano. El gran tratado de 1943 que lleva el título de Elser y la nada se declara ser una ontología fenomenológica pero deriva hacia eldualismo del en-sí que asoma en el fenómeno y el para-sí de la conciencia activa y lalibertad. Su autor, educado como cartesiano, se siente poderosamente atraído por lasfilosofías de su tiempo y, como veremos más adelante, oscila durante su juventud porbastante tiempo entre Husserl y Heidegger. Este es el caso antes de que Sartredecida comprometerse con Marx sin haber intentado revisar críticamente su propiopasado intelectual y las conexiones teóricas predominantes durante él. Su intensalaboriosidad filosófica se mueve entre estos polos dispares y quedará marcada portensiones internas nunca suficientemente reconciliadas.


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Maurice Merleau-Ponty produjo trabajos independientes, a la vez cercanos al espírituoriginal de la fenomenología y críticos de ciertos aspectos de su versión original, cuyovalor filosófico duradero es reconocido hasta hoy. En 1945 Merleau-Ponty publica sunotable Fenomenología de la percepción que se basa, por un lado, en la noción del‘mundo de la vida’ o Lebenswelt de Husserl y, por el otro, en la idea de existenciahumana o Dasein de Heidegger. Mundo y existencia entretejidos en una unidadcompleja cuya doble condición es a la vez sensible, percibida e histórica: el cuerpoen el que vivo, sostiene el fenomenólogo francés, significa para mí la apertura delmundo que me constituye como ser finito y situado. La existencia humana es a la vezdependiente y autónoma, y en este sentido, dual. Merleau-Ponty rechaza el retrocesoreflexivo de Husserl a la subjetividad trascendental que, por abstracta, no conduce ala verdadera condición del sujeto sensible y del mundo. Las obras de varios otrosautores franceses remiten a la fenomenología de Husserl tanto mediante susreiteradas críticas de la posición del filósofo alemán como a través de su deudaconceptual con ella. Entre estos se encuentran Paul Ricœur y Emmanuel Levinas.También más allá de la filosofía en sentido estricto, la fenomenología consigue nosólo impresionar, sino incluso reclutar para sus filas en Francia a ciertos escritoressensitivos, dispuestos a reaccionar acogedoramente a las corrientes del día. AsíGaston Bachelard, autor de reveladoras descripciones de aspectos fundamentales dela experiencia humana, insiste en calificarse de fenomenólogo sin otra justificaciónque el contagio, y en llamar fenomenológicas a sus inspiradas exposiciones. Comoun ejemplo de adhesión entusiasta a la última novedad, recordemos que en su obraLa poétique de l’espace (1957) usa docenas de veces, sin justificarlo debidamente, lavoz “phénoménologie” o sus derivados.

II Sartre lee Ser y tiempo4.

Sartre no pudo terminar de leer Sein und Zeit durante su estadía en Berlín, en 1934.Había comprado el libro en diciembre del año anterior estando ya en Berlín y sehabía hecho el propósito de leerlo después de terminar el semestre, en SemanaSanta. Llega, en efecto, a leer unas cincuenta páginas en esa ocasión, dice (CDG, p.225), pero pronto abandona provisoriamente su plan de estudiar a Heidegger. Aduceuna serie variada de razones para dejar el libro, algunas de las cuales todavíaresultan interesantes e instructivas. Su propósito inicial habría sido estudiar lafenomenología en general; en Francia Heidegger era conocido, entonces, comorepresentante de este movimiento. Sartre había leído sin comprender (CDG, p.225n.), al comienzo de la década de los 30, Qu’est-ce que la métaphysique deHeidegger, publicado en francés por la revista (CDG, p. 225n.), al comienzo de ladécada de los 30, Qu’est-ce que la métaphysique de Heidegger, publicado en francés

por la revista Bifur.5 En 1934, en cambio, inicia, sin llevarla a cabo, la lectura de Seinund Zeit (Ser y tiempo) en el original. Cuenta en sus diarios:

Cuando abordé a Heidegger, hacia el mes de abril, resultó que estaba saturadode Husserl. Mi error fue creer que se puede aprender sucesivamente a dosfilósofos de esta importancia como se aprende acerca del comercio exterior dedos países europeos. Husserl me tenía ocupado; veía todo a través de laperspectiva de su filosofía, que me resultaba, por otra parte, más accesible porsu apariencia de cartesianismo. Yo era “husserliano” y lo seguiría siendo por


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mucho tiempo. (CDG, p. 225)

Otro de los obstáculos que Sartre encontró para completar la lectura de Sein und Zeitfue la dificultad del vocabulario de Heidegger. Sin embargo, cuando finalmente lee ellibro en 1939 descubre que ha superado esta dificultad sin haber progresadoentretanto en su conocimiento del alemán. Parece que la barrera principal que loseparaba, al principio, del libro estaba en otra parte.

Lo esencial, sin embargo, era, ciertamente, la repugnancia que yo sentía deasimilar esa filosofía bárbara y tan poco erudita después de la genial síntesisuniversitaria de Husserl. Parecía que con Heidegger la filosofía hubiese vuelto ala infancia; yo no reconocía en ella los problemas tradicionales de la conciencia,el conocimiento, la verdad y el error, la percepción, el cuerpo, el realismo y elidealismo, etc. (CDG, p. 226)

A pesar de esta impresión Sartre hojea a menudo su ejemplar de Sein und Zeit en losaños siguientes (CDG, p. 227), pero sin llegar a leerlo hasta mucho más tarde. Entre1934 y 1939, mientras se entiende como husserliano, experimenta, durante el trabajoen las obras filosóficas que compone en estos años, las dificultades internas de la

posición de Husserl.6 “No podía llegar a Heidegger más que después de haberagotado a Husserl”, esto lo dice Sartre en 1940, recordando el período de sus

primeros intentos7 de estudiar Sein und Zeit. En este mismo pasaje en que Sartresostiene no haber leído otra cosa de Heidegger que la traducción francesa de ¿Quées metafísica? y Sein und Zeit hacía unos pocos meses, dice, sin embargo, que estefilósofo ha ejercido una “inuencia providencial” sobre él. ¿Qué clase de inuencia esesta? ¿A qué se refiere, precisamente, la condición “providencial” de la misma?

El llamado período husserliano de Sartre dura poco más de unos cuatro años.Durante él Sartre escribe, salvo por los capítulos finales, L’imaginaire y Latranscendance de l’ego e inicia, en 1937, la redacción de un gran libro, La Psyché,que queda inconcluso, pero una de cuyas partes se publica bajo el título de Esquissed’une théorie des émotions. Estas obras fueron concebidas contra Husserl, diceSartre, de manera que parece ser la práctica polémica del modo fenomenológico laque acaba separando a Sartre de Husserl. Escribía “contra él, en verdad, pero talcomo un discípulo escribe contra su maestro” (CDG, p. 226). Pues la filosofía deHusserl, concluye Sartre, en el fondo conduce al idealismo y él se había acercado aella precisamente buscando un refugio de la manera idealista de pensar. En lasclases de filosofía que tuvo antes de ingresar a la École Normale Supérieure (1924)“optaba por el realismo después de mi año de filosofía. Me había vueltodecididamente contra el idealismo cuando me lo enseñaron” (de Beauvoir, Conv., p.211; cf. p. 221). Esta opción temprana, que Sartre no abandona nunca y no sienteque deba justificar, además de las dificultades internas de la fenomenologíamencionadas antes, lo empujan de Husserl a Heidegger.

Hice dos buenos cursos de filosofía antes de entrar en la École Normale, y allíno tenía más que una idea — que toda teoría que no dijera que la conciencia velos objetos exteriores tal como son, estaba condenada al fracaso. Eso fue loque, finalmente, me hizo ir a Alemania cuando me dijeron que Husserl yHeidegger tenían un modo de captar lo real tal como era. (de Beauvoir, Conv., p.211)


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El primer intento inconducente de leer a Heidegger es anterior a la necesidad deencontrar un sustituto no idealista para Husserl. Heidegger es para Sartre, todavía,simplemente otro fenomenólogo, un discípulo de Husserl. No sabemos cómo seconvierte para él en una figura independiente, capaz de llenar el papel de maestroalternativo. En el 34 y años siguientes Sartre lee un ensayo de Heidegger sincomprender, lee 50 páginas de un libro cuyo estudio ha programado desde variosmeses antes. Sartre sigue siendo un estudiante que ha cifrado esperanzas en el

movimiento fenomenológico por lo que se dice de él48 y que confiesa con facilidad,cuando deja de leer Sein und Zeit en Berlín, que el abandono del libro ocurre, entreotras cosas, porque era primavera. “La primavera ha sido siempre para mí la ocasiónde un aojamiento completo de mis esfuerzos. Yo trabajo cuando las marmotasduermen” (CDG, pp. 225–26). La lectura efectiva de Heidegger en alemán (1939), encambio, ocurre después que

Sartre ha llegado a ser un autor relativamente consagrado que está decidido a seguirescribiendo obras filosóficas además de literarias. Se encuentra al fin del período enque Husserl le sirve de inspiración y de guía filosófico. “Para mí agotar una filosofíaes reexionar desde sus perspectivas, hacerme de ideas personales a sus expensashasta que caigo en un callejón sin salida” (CDG, p. 226). Cuando agota a Husserl sepone a buscar de veras a Heidegger. Antes —dice Sartre— sólo quise leerlo con unacuriosidad de diletante, pero hasta el 39 no me había “acercado a él con la intenciónde aprender” (CDG, p. 227).

No menos importante que la necesidad intelectual es, tal vez, la circunstancia: lasegunda lectura de Sein und Zeit ocurre durante el tiempo en que Sartre es soldado.La llamada movilización militar fue para Sartre un período de inmovilidad forzada yuna oportunidad de dedicarse casi exclusivamente a leer y a escribir. Durante “ladrôle de guerre” (la guerra boba) trabajó intelectualmente como nunca lo habíahecho. “De ma vie je n’ai tant écrit” (LC, II, p. 17: “nunca había escrito tanto”).

En este momento me parece que un Dios severo ha suprimido todos losplaceres de mi vida para que pueda consagrarme por algún tiempo a la cultura,al pensamiento y a las meditaciones sobre mí mismo. Ya ni siquiera siento laguerra sino que me cultivo. Curiosa vida y, si esto continúa, curioso provechopara mí. (LC, I, p. 517)

La concentración de Sartre en su propio trabajo se intensificó aún más cuando cayóprisionero de los alemanes. Pues allí cesaron, además de la necesidad de enseñaren el Liceo y la absorbente vida de París, también las actividades del soldadometeorólogo, los paseos por los pueblos cercanos y los desayunos y almuerzos enlos hotelitos alsacianos que quedaban cerca del campo militar francés. El prisioneroera dueño de todo su tiempo. Allí vuelve a leer el libro de Heidegger. Además, unaparte de L’être et le néant es el producto de esta situación única: “Fue concebidodurante la guerra boba y en el campo de prisioneros. Lo escribí en ese período — ono se escribía nada o se escribían cosas esenciales” (de Beauvoir, Conv., p. 211).

Sartre describe su estado mental en el tiempo que precede a la lectura de Sein undZeit. Siendo profesor de filosofía del Liceo Louis Pasteur asiste con granpreocupación a la crisis de Munich (1938): “En el tiempo de Munich yo estabadesgarrado entre mi pacifismo individualista y mis sentimientos anti-nazis” (SS, p.46). Ve venir la guerra.


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Las amenazas de la primavera del 38 después del otoño me conducíanlentamente a buscar una filosofía que no fuera sólo una contemplación sino unasabiduría, un heroísmo, una santidad, algo que me permitiera sobrellevar elgolpe. Yo estaba en la misma situación que los atenienses después de lamuerte de Alejandro, cuando se alejaron de la ciencia aristotélica paraapropiarse de las doctrinas más brutales pero más “totalitarias” de los estoicos yde los epicúreos, que les enseñaban a vivir… Ya suficientemente desprendidode Husserl, deseando una filosofía “patética”, yo estaba maduro paracomprender a Heidegger. (CDG, p. 227)

“Conveniencia histórica” llama Sartre a esta concurrencia de factores diversos que loconectaron con el pensador alemán y que lo llevaron, finalmente, a leer el libro que élmismo y otros consideran decisivo para su curso futuro como filósofo y escritor. “Sonmi época, mi situación y mi libertad las que han decidido acerca de mi encuentro conHeidegger” (CDG, p. 229)

El ejemplar de Sein und Zeit que Sartre compró en Berlín y que luego reabrió muchasveces en Francia sin acabar de leerlo (CDG, p. 227) sirvió para la primera lecturapero no fue el mismo que usó para la segunda durante su prisión de guerra. El nuevoejemplar fue un regalo de los alemanes en la prisión. Conversando con Simone deBeauvoir 34 años después de los hechos, Sartre sigue encontrando inexplicable elepisodio que puso a Heidegger en sus manos cuando lo necesitaba y cuando podíavolver a leerlo en las mejores condiciones de concentración y ocio.

Sartre: No sé por qué los alemanes me regalaron a Heidegger en el campo deprisioneros de guerra. Esto sigue siendo un misterio para mí.

de Beauvoir: ¿Qué fue lo que ocurrió?

Sartre: Cuando estaba preso un oficial alemán me preguntó acaso necesitabaalgo y le contesté, “Heidegger”.

de Beauvoir: Tal vez porque Heidegger gozaba del favor del gobierno…

Sartre: Tal vez. En todo caso, me lo dieron. Un volumen grueso y caro. Es raropues, como sabe, no prodigaban sus favores con nosotros.

de Beauvoir: Sí, resulta más bien misterioso. En cualquier caso quiere decir queleyó a Heidegger en ese tiempo.

Sartre: Leí a Heidegger mientras estuve en el campo de prisioneros. Y puedoagregar que lo entendí mucho mejor a través de Husserl que a través de élmismo.

(de Beauvoir, Conv., pp. 228–29; cf. pp. 260–61)

Sartre estuvo nueve meses en prisión de guerra. La segunda lectura de Sein und Zeites, pues, estrictamente contemporánea de la redacción de las primeras partes deL’être et le néant. Estamos acostumbrados a pensar que la influencia de Heideggersobre Sartre está presente sobre todo en este libro y, en la escasa medida en queexiste tal deuda, esta convicción me parece correcta. La obra filosófica anterior delpensador francés sería “fenomenológica”; El ser y la nada, “heideggeriano”, y la obraposterior, “marxista”. Este esquema tiene muchos defectos pero es posible que elpeor de todos sea el de sugerir que Sartre fue, antes que nada, un discípulo. No sepuede negar que fue un lector omnívoro, pero un verdadero discípulo no fue nunca.


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Su actitud ante el pensamiento ajeno era básicamente irrespetuosa y explotadora;seguir a otros adaptándose a ellos, en cambio, no fue nunca característico de Sartre.Además, su conocimiento de grandes libros de filosofía fue, creo, bien limitado.Conocía a Descartes y a Bergson; estudió algunas obras de Husserl, algunas de

Heidegger. Leyó algo de Hegel en traducciones dudosas,9 pero se atuvo,mayormente, al comentario de la Fenomenología de Kojève, y luego estudió a Marx,no sé estimar ahora con qué grado de detalle y exactitud. Conoció muchos libroscontemporáneos de literatura filosófica secundaria pero no le dedicó el tiemponecesario al estudio profundo o erudito de ningún filósofo. Esto es preciso tenerlo encuenta al revisar críticamente sus relaciones con Heidegger. Sus comentarios acercade la inuencia “providencial” que tiene el pensador alemán sobre él se encuentranen los cuadernos redactados durante su tiempo de soldado, antes de caer preso delos alemanes. Las impresiones que Sartre tenía sobre el carácter de la obra y lostemas generales de Heidegger parecen haberle llegado principalmente a través delecturas secundarias, conversaciones, noticias y artículos ocasionales, opiniones ydecires que otaban en el aire de Paris y de Berlín en los ambientes universitarios y

artísticos.10 Que la filosofía de Heidegger, a diferencia de la fenomenología, enseñaa vivir, por ejemplo, o es “más patética”, es, en ese momento, un error típico del quejuzga a partir de la opinión y el decir corrientes. Lo cierto es que Sartre cree a mediassaber ya quién es Heidegger y lo que piensa, cuando lee Sein und Zeit.

Es probable, entonces, que, debido a su actitud general frente al estudio de lafilosofía de otros pensadores, ni la lectura diferida y ávida de 1939 ni la de 1940-41alcanzaran nunca a ser verdaderamente dedicadas y precisas. Aunque una parte delvocabulario de Sein und Zeit es incorporado por Sartre a L’être et le néant y muchostemas, expresiones y motivos pasan del primer libro al segundo, las dos filosofíasexpuestas en estas obras resultan ser tan diversas que es imposible hacer unacomparación intrínseca entre ellas. Además, las cartas desde la prisión que Sartreescribe a Simone de Beauvoir en este período lo muestran encendido de entusiasmopor el progreso de la redacción de L’être et le néant (LC, II, pp. 290, 293, 294, 296,305). Pero hay muy poco sobre Heidegger en ellas y nada acerca de la inuencia deSein und Zeit sobre el nuevo libro.

Consideremos los pasajes sobre Heidegger en las pocas y breves cartas que Sartreescribió desde la prisión. Aparte de mencionar alguna vez sin más “leo a Heidegger”,el 10 de diciembre de 1940 le dice a S. de Beauvoir: “Leo a Heidegger y nunca me hesentido tan libre” (LC, II, p. 301). Y en una carta sin fecha, inmediatamente posterior ala citada (si la cronología de la edición es correcta), declara: “He retomado aHeidegger al que un cura de Saint-Etienne compró y sigo tres horas de clases sobreél diariamente” (LC, II, p. 302). Esta falta de reacción frente al libro del que ha estadohablando por casi diez años es sorprendente. Como sea, hay que reconocer que notenemos más que el texto de L’être et le néant, especialmente el de las primerasdoscientas páginas manuscritas del mismo (LC, II, p. 305, carta del 9 de marzo de1941), para averiguar qué clase de lectura le dedicó Sartre a Sein und Zeit en laprisión alemana. Los usos de Heidegger en este libro han sido estudiados

anteriormente;11 el mismo Heidegger señaló en la Carta sobre el humanismo hastaqué punto el planteamiento de Sartre era ajeno a su propia empresa filosófica y todoslos comentarios responsables admiten las diferencias insalvables entre la filosofía de


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la existencia de Heidegger y la metafísica de la condición humana de Sartre.

De manera que lo que en los Carnets de la drôle de guerre Sartre llama la inuenciade Heidegger sobre él no se refiere necesariamente a la relación que L’être et lenéant pudiera o no tener con la lectura de Sein und Zeit en alemán. En primer lugar,aquellas notas sobre Heidegger son anteriores a la concepción del libro de Sartre y,en segundo, éste asocia expresamente la idea central de su gran libro juvenil defilosofía con una noción de la conciencia descubierta al escribir su segundo ensayo

sobre la imaginación.12 Según esto último, el libro de Sartre continuaríaperteneciendo, en la intención de su autor, al período husserliano, o sería unproducto de la lectura de El concepto de angustia de Kierkegaard. Lo primero parece

más probable, en vista de lo que declaran su subtítulo y su introducción.13 Deacuerdo con lo anterior, la inuencia directa de Heidegger, considerado como unaalternativa no idealista a la fenomenología de Husserl, debe ser admitida sólo muycalificadamente en relación con El ser y la nada. La interpretación no debería aceptarque existe más que, a lo sumo, una relación difusa establecida no tanto por el estudiodel libro de Heidegger como por la opinión sobre el pensamiento del alemán vigenteentonces en los medios franceses frecuentados por Sartre.

Esta conclusión negativa, que el análisis de L’être et le néant confirma ampliamente,no nos deja otro documento inequívoco de Sartre sobre Heidegger que las notablespáginas de los Carnets; pero ellas no se refieren tanto a sus lecturas como alfenómeno de la inuencia de un pensador sobre otro y a las ideas de Heidegger queSartre recibió de este modo. La fenomenología, Husserl y Heidegger, dice un pasajeclarividente de Merleau-Ponty sobre la recepción del pensamiento alemáncontemporáneo en Francia en la década del 40, se han convertido en un mito y unamoda. “Leyendo a Husserl y a Heidegger varios de nuestros contemporáneos hansentido no tanto que encontraban una filosofía nueva como que reconocían lo quehabían estado esperando” (Merleau-Ponty 1945, p. ii). Sartre, en escritos que nofueron publicados hasta la década del ochenta, lo dice precisamente así; Heideggeres, antes que nada, una esperanza de ayuda en una situación nueva. La pérdida desu vida normal a causa de la guerra lo enfrenta a algo para lo que no está preparado.Su esperanza es encontrar un filósofo “que le enseñe la autenticidad y la historicidadprecisamente en el momento en el que la guerra me haría indispensables esasnociones” (CDG, p. 224). Para afrontar la nueva situación es que adopta algunasideas más o menos desconectadas entre sí procedentes tanto de sus lecturas deHeidegger como de la opinión vigente acerca de su obra, y participa del entusiasmogeneralizado y la esperanza que su medio asocia con la fenomenología y susrepresentantes.

Es la guerra y es Heidegger quien me ha puesto en el camino correcto;Heidegger, mostrándome que no hay nada más allá del proyecto mediante elcual la realidad humana se realiza a sí misma. (CDG, pp. 393–94)

La parte más oscura e incompleta de Sein und Zeit, referente a la historicidad de laexistencia humana, aparece en las explicaciones de los Carnets como una de lasrazones principales por las que el pensamiento del filósofo alemán representa unhallazgo insustituible y oportuno para Sartre. La proximidad de la guerra le hacesentir al francés la importancia de las circunstancias históricas para el individuo. “Hedicho que yo lo esperaba oscuramente [a Heidegger]; deseaba que se me procuraran


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los medios para entender la Historia y mi destino” (CDG, p. 229).14

La Historia estaba presente por todas partes alrededor mío filosóficamente,desde luego: Aron acababa de escribir su Introducción a la filosofía de lahistoria, que yo leía. Por lo demás la historia me rodeaba y me aprisionabacomo a todos mis contemporáneos, me hacía sentir su presencia. Estaba maldotado todavía para comprenderla y captarla, pero deseaba fuertemente poderhacerlo. Me esforzaba por lograrlo con los medios de que disponía. Fueentonces que apareció el libro de Corbin [la traducción francesa de ¿Qué esmetafísica?, de Heidegger]. Justo cuando hacía falta. Suficientementedesprendido de Husserl, deseando una filosofía “patética”, yo estaba maduropara comprender a Heidegger. (CDG, p. 227)

Sartre no comprendió, sin embargo, el sentido de la historicidad de que trata Seinund Zeit. Heidegger lucha aquí por establecer un concepto de historia que nopertenezca ya al contexto de la metafísica que concibe a la verdad como eterna (estoes, como extra-histórica) y como susceptible de ser establecida con certeza absolutapor la subjetividad que dispone de ella. Esta concepción de la historia, heredada delsiglo XIX, es hija de la metafísica que reserva a las esencias y a la verdad para unreino supra-histrico. Por eso este concepto de historia nos pone, inevitablemente,frente al problema del relativismo: si la verdad no es eterna tiene que ser relativa a laépoca que la conoce y en cuanto relativa, probablemente inválida para toda otraépoca. Heidegger quiere repensar esta supuesta incompatibilidad entre historia yverdad desde los supuestos metafísicos de que depende. Cuando Sartre toma deHeidegger la noción de “historicidad de la existencia” no está pensando más que enla inserción del individuo en el tiempo histórico. Pero esta forma de entender lahistoricidad ya había sido elaborada por el historicismo del siglo XIX y nadie en 1940necesitaba de Heidegger para asimilarla. El uso sartreano de la categoría dehistoricidad en L’être et le néant reproduce el problema del planteamiento metafísicotradicional al que Sein und Zeit trataba, precisamente, de poner en evidencia como laraíz de la imposibilidad de pensar la idea de una verdad histórica. En éste como enotros casos Sartre piensa como habría pensado también sin haber leído a Heidegger.

Ciertos elementos pintorescos del vocabulario y la temática de Heidegger aparecencon gran frecuencia en los Cuadernos de la guerra boba. Las personasdespersonalizadas, el “uno cualquiera” (das Man), al que Sartre identifica, algoligeramente, con lo que en su pensamiento es el hombre inauténtico, es recordadopor Sartre con asiduidad a propósito de diversos asuntos y personas. También hablacon frecuencia del mundo como el hacia dónde del proyecto existencial. Este es uneco heideggeriano, sin duda. Lo que llama la atención, sin embargo, es que cuandoEl ser y la nada, escrito inmediatamente después de estos Carnets, describe a laconciencia que se proyecta libremente la presenta como un para-sí acósmico que notiene más que una relación negativa con el en-sí. Para Sartre el mundo es unresultado del ejercicio de la libertad, no una condición del mismo. Otras categoríasheideggerianas que aparecen mencionadas un par de veces en los Carnets y queluego reciben un tratamiento en el fondo ajeno a la relación con el pensador alemánson, por ejemplo, el ser-con-otros (Mitsein), las posibilidades de la existencia y lanada, identificada por Sartre con la conciencia humana pero ligada en Heidegger altema de la manifestación del ser. Sartre sabía de lo que hablaba, sin duda, cuando


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sostenía que: “El ‘patetismo’ de Heidegger, aunque incomprensible para la mayoría,impresiona con las palabras Muerte, Destino, Nada, lanzadas aquí y allí” (CDG, p.229).

A pesar de las grandes diferencias entre Heidegger y Sartre como filósofos, lo quehace dudoso que convenga hablar de una influencia del pensamiento del primerosobre el del segundo, no se puede negar que Sartre tiene casi continuamentepresente a Heidegger como figura intelectual durante los que son, tal vez, los quinceaños más decisivos de su vida. Nunca se compara con representantes de la filosofíafrancesa de su tiempo, mientras que se compara a menudo con Heidegger. El filósofoalemán, un pensador de los tiempos de la decadencia de su país después de laprimera guerra mundial, supera en la obra filosófica su situación histórica patética,dice Sartre. La idea de un pensador que asume su situación y sus tiemposimpresiona favorablemente a Sartre y se va a convertir, más tarde, en un ingredientede la teoría del compromiso del escritor con las tareas y los problemas de su

época.15

No voy a pretender que las circunstancias [de Heidegger] sean iguales a lasnuestras en este momento. Pero hay una relación de conveniencia históricaentre nuestra situación y la suya. Ambas situaciones son desarrollos de laguerra del 14; hay una conexión entre ellas. Así es como puedo redescubrir lamanera como Heidegger asume su destino de alemán en la miserable Alemaniade la postguerra para ayudarme a asumir mi destino de francés en la Francia de1940. (CDG, pp. 229–30)

Heidegger se presenta como renovador de la filosofía, una tarea que Sartre se ofrecepara desempeñar en francés: “el envejecimiento de la filosofía francesa y lanecesidad que sentíamos todos de rejuvenecerla” (CDG, p. 228). Pero es, sobretodo, la creencia de que Heidegger no se interesa más que por el hombre y las cosashumanas la que engendra en Sartre la ilusión de que están próximos comopensadores. Le atribuye al filósofo alemán la creencia de que: “La realidad humanase tiene a sí misma como propósito; y es ese sí misma, con su peculiar tipo deexistencia, […] que es el valor. No hay más valor para la realidad humana que larealidad humana” (CDG, pp. 137–38; cf. p. 33). Se ve reunido en una mismaconvicción con Heidegger cuando rechaza la idea del hombre del humanismo clásico.Esta coincidencia, en contraste con la anterior, está bien vista. Ambos filósofos sonenemigos del humanismo tradicional, y aunque sus razones son muy diversas, aquíhay algunos puntos de contacto legítimos. Sartre expone sus críticas del humanismocomo convicciones que comparte con Heidegger.

Esta es precisamente la base del humanismo: el hombre se ve a sí mismo comouna especie. Es esta degradación de la naturaleza humana la que yo condeno.Una especie cuyo destino es conquistar y organizar el mundo: hombre cósmico,como dice Ballanche… El hombre como especie biológica, con su destino deespecie. El hombre como una realidad positiva que ha de ser determinadamediante experimentos. Nada muestra mejor la urgencia de una tentativa comola de Heidegger y su importancia política: determinar a la naturaleza humanacomo estructura sintética, como totalidad dotada de una esencia… El método deHeidegger y de los que pueden venir después de él es, básicamente, el mismode Descartes: interrogar a la naturaleza humana con métodos propios de esa


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naturaleza humana misma; saber que la naturaleza humana ya se define por la

interrogación que ella se dirige a sí misma.16

Esta noción de especie es proporcionada por la biología. Ella se acompañanecesariamente de la idea complementaria de globo terráqueo, pues unaespecie está sometida al condicionamiento por su medio. Hay, pues, aquí unadoble degradación: la de la condición humana en especie humana y la delmundo en globo terráqueo. (CDG, p. 39)

Sartre le opone al humanismo, principalmente, la libertad humana, la idea que elhombre es su acción, la de que se define de acuerdo con lo que hace y no según unser recibido de manera pasiva. Esto, aunque no ajeno a Heidegger, representa unasimplificación que deforma su pensamiento. Pues de este esquema sartreano handesaparecido tanto el ser como la verdad, los puntales del orden universal en el cualla existencia heideggeriana tiene su lugar, su tiempo y su misión. Pero Sartre trabajaa partir de una impresión más bien general del sentido de la filosofía de Heidegger ytiene prisa por agregar lo suyo a esta manera de pensar. Esto se puede ilustrar por elmodo en que usa el adjetivo “heideggeriano” en los Carnets y en las cartas del mismoperíodo: diversos fenómenos contemporáneos lo impresionan como heideggerianos.Novelas y escritores, ideologías y posiciones políticas, la teoría del relativismo de lossignificados y el nuevo humanismo, tal como lo representan, por ejemplo, Barrès,Montherlant y Saint-Exupéry, la exaltación de la tierra como suelo histórico en el queel hombre echa raíces que son parte de su identidad y la exaltación del trabajo, enespecial del oficio artesanal.

Pero más heideggeriana que nada le parece la novela Terre des hommes de Saint-

Exupéry (Paris, 1939) que Sartre lee hacia fines de 1939,17 y que comenta tanto enlos Carnets como en las cartas contemporáneas de esta lectura. Esta asociación deHeidegger con Saint-Exupéry queda bien establecida entre las representacionessartreanas. El mismo pensador la repetirá, más tarde, en la parte final de ¿Qué esliteratura? y todavía la menciona Simone de Beauvoir como cosa obvia en La forcedes choses, publicado 23 años después de la lectura que se la sugirió a Sartre.Hablando de las actividades de Sartre después de la liberación de Francia dice:“Pensando, escribiendo, su preocupación principal era la de comprender lassignificaciones; ya que, después de Heidegger, había sido Saint-Exupéry, al que leyóen 1940 [sic], quien lo había convencido que las significaciones vienen al mundogracias a las empresas de los hombres: la práctica aventajaba a la contemplación”(de Beauvoir 1963, vol. I, p. 16). A propósito de la proximidad de Heidegger y Saint-Exupéry vemos reaparecer ciertas reservas de Sartre frente al pensador alemán. Sicomparándolo con Husserl le parece, al comienzo, primitivo o bárbaro como filósofo,en relación con la novela de Saint-Exupéry percibe sus conexiones con el nacismo.Comentando la lectura de Terre des hommes, donde la experiencia del mundo ocurrea través del oficio y donde los hombres se definen por la acción y el trabajo, diceSartre:

Yo presiento [aquí] no sé qué rebelión secreta contra el capitalismo, un deseode volver a encontrar al hombre concreto, de ligarlo una vez más, mediante unmedio nuevo, al suelo ya que la casa burguesa se ha hundido. Esta vez setratará del oficio. No lo dudemos, aquí hay una vaga nostalgia de fascismos. Yyo mismo reconozco que en mi pensamiento actual hay un asomo de fascismo


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(la historicidad, el ser-en-el-mundo, todo lo que ata al hombre a su tiempo, todolo que le da raíces en su tierra y en su situación). Pero yo odio el fascismo y nome valgo de él aquí más que como de la pizca de sal que se le agrega a la tartapara hacerla parecer más azucarada. (CDG, p. 184)

Sobre todo no me gusta este nuevo humanismo. (CDG, p. 74)

Sartre pasa por el período en que se interesa intensamente por Heidegger, el períodode la guerra, sin decidirse nunca a estudiar a fondo la obra publicada hasta entonces.Ello no le impide, sin embargo, tener una aguda percepción del estilo epocal y deciertos caracteres de la manera de pensar del filósofo alemán. Aunque los apuntesdel momento y las cartas dan, a veces, la impresión de que Sartre aún no logradistinguir claramente entre Heidegger y Husserl, ahora disponemos de documentosque prueban lo contrario. Entre los Carnets de 1939 que se perdieron hay uno, elnúmero 2, (escrito entre el 24 de octubre y el 12 de noviembre) dedicado en parte a

un intento (fallido) de reconciliar a Heidegger con Husserl.18 El problema másurgente para Sartre es, entonces, el de la naturaleza de la voluntad, a la queidentifica con la conciencia, con la condición humana, con el Dasein de Heidegger.Sartre cree que una reconciliación de Husserl y Heidegger le ayudará a formular unateoría satisfactoria de la voluntad. Como encuentra que aquella reconciliación no esviable se pone a buscar la solución por otra parte. Esta alternativa resulta ser laaproximación de la conciencia a la nada y la concentración del interés de L’être et lenéant en una teoría de la temporalidad. Hacia el final de su período de prisionero deguerra, en febrero de 1941, le escribe a Simone de Beauvoir: “Esperando el momentode la partida he vuelto a hacer filosofía y construyo laboriosamente una teoría de latemporalidad. Ciertamente, esto ya no es tan fácil como hacer fenomenología, dondetodo salía de suyo” (LC, II, p. 304).

Dra. Carla Cordua

Universidad de Chile

Fecha de Recepción: 1 de septiembre de 2011

Fecha de Aceptación: 6 de septiembre de 2011

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1 Carla Cordua ingresó en 1948 a la Universidad de Chile, como estudiante de pedagogía en filosofía en elInstituto Pedagógico de la Facultad de Filosofía y Ciencias de esta casa de estudios, donde fue discípulade Bogumil Jasinowski, Oscar Marín, Jorge Millas y Luis Oyarzún, entre otros destacados académicos,


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recibiendo el título de profesora de filosofía en 1954. En 1952, viajó a Alemania, becada por la Universidadde Chile, y permaneció en ese país hasta 1954, realizando estudios conducentes al doctorado en filosofía,primero en la Universidad de Colonia y luego en la Universidad de Freiburg, donde fue discípula de losfilósofos Wilhelm Szilasi y Karl Ulmer, del teólogo Bernard Welte y del historiador del arte Kurt Bauch.Con una nutrida carrera académica, Carla Cordua se trasladó a Puerto Rico en 1958, siendo docente delDepartamento de Humanidades de la Universidad de Puerto Rico hasta 1961. Ese mismo año el Rector dela Universidad de Concepción, don David Stitchkin, la invitó a incorporarse al Departamento de Filosofía dela Facultad de Filosofía y Educación de la universidad. Algunos años después, en 1964, se trasladó aSantiago, donde formó junto a su marido, el también filósofo Roberto Torretti, José Echeverría y JoséRicardo Morales, el nuevo Centro de Estudios Humanísticos de la Facultad de Ciencias Físicas yMatemáticas de la Universidad de Chile, por el cual pasaron destacados intelectuales y creadores, comoPatricio Marchant, Enrique Lihn y Nicanor Parra.Cofundó en 1964 el Centro de Estudios Humanísticos de la Facultad de Ciencias Matemáticas de laUniversidad de Chile —con José Echeverría, José Ricardo Morales y su marido, que se convertiría en suprimer director— y fue presidenta de la Sociedad Chilena de Filosofía.Es miembro del Consejo Editorial de Revista Observaciones Filosóficas<http://www.observacionesfilosoficas.net/> ISSN 0718-3712Miembro de número de la Academia Chilena de la Lengua (2001), donde ocupa el sillón Nº28,5 ha sidodirectora de la Revista de Filosofía de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chile (2001-2011), dela que es profesora titular. * Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales, 2011.Sus estudios filosóficos suelen estar orientados hacia el pensamiento europeo de los siglos XIX y XX, yestán centrados fundamentalmente en la obra de tres filósofos de lengua alemana: Immanuel Kant, G.W.F.Hegel y Ludwig Wittgenstein, los que han sido un tema permanente tanto en su docencia e investigacióncomo en las obras que ha publicado a lo largo de su vida. Sin embargo, sus intereses también abarcan laobra y el pensamiento de filósofos como Jean Paul Sartre, Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl, MartinHeidegger y Peter Sloterdijk.

2 En su primera versión ‘fenomenología’ designa una descripción y un análisis de la representación, eljuicio y el conocimiento. Se sitúa entre la psicología que explica estos temas causal y genéticamente, y lalógica pura que trata de leyes ideales. Ya en 1907 es llamada (eine Betrachtung) una manera de ver, deconsiderar, específicamente filosófica.

3 Citado en A. Lalande, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, PUF, p. 769.

4 Esta sección forma parte, en su primera versión, de mi Gerencia del tiempo, ensayos sobre Sartre,Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 1994, pp.113-130.

5 Bifur, Nº 8, julio de 1931.

6 “Poco a poco, sin que me diera cuenta del todo, las dificultades se acumulaban; un abismo cada vez másprofundo me separaba de Husserl… Las obras publicadas de Husserl no me proporcionaban ningunarespuesta. Y su refutación del solipsismo era poco concluyente y pobre. Fue ciertamente para evadirme deeste impasse husserliano que me volví hacia Heidegger” (CDG, pp. 226–27).

7 El primero es el de Berlín, que comentamos ya; el segundo, más exitoso, habría tenido lugar durante lasemana santa del año 39 (CDG, p. 225). Esto podría conigir con la afirmación posterior de que leyó aHeidegger en el original en la prisión alemana si lo que el pasaje quiere decir es que ésta fue la primeralectura (Simone de Beauvoir, Conv., pp. 228–29). Es muy probable que el recuerdo más temprano sea elcorrecto; en estas conversaciones posteriores hay varios errores de hecho, como el referente a las lecturasde Berlín en la p. 235, por ejemplo. Yo supongo aquí, por eso, que Sartre lee el libro de Heidegger en 1939y que lo relee en la prisión, a pesar de que no conozco el nombre del volumen que recibe de regalo.

8 “En efecto, en el momento en que yo partía hacia Berlín se produjo entre los estudiantes un movimientode curiosidad hacia la fenomenología. Yo participé de ese movimiento exactamente como participé en elmovimiento de los parisienses hacia los deportes de invierno. Es decir, me apoderé de las palabras que


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circulaban por todas partes, leí algunas raras obras francesas que trataban del asunto, soñé acerca deconceptos que conocía mal y que me habría gustado conocer mejor. En vista de lo cual partí a Berlín”(CDG, p. 228; cf. p. 229).

9 Esto se puede comprobar en detalle. Aunque la cuestión no ha sido estudiada hasta aquí, que yo sepa,basta examinar las referencias a Hegel en un libro como Cahiers pour une morale, por ejemplo, y en otraslibretas de apuntes de Sartre que no fueron editadas para publicación, para ver que sus conocimientos deHegel vienen de traducciones al francés o de la literatura secundaria en francés.

10 Parece que Simone de Beauvoir le leyó a Sartre e incluso le tradujo ocasionalmente escritos o pasajesde Heidegger antes de que él fuera a la guerra. En Conv., p. 229, de Beauvoir le dice: “Recuerdo que mehacía traducirle largos trabajos. Creo que hablamos de él (Heidegger) cuando yo todavía estaba enRouen.” Ella enseña en Rouen entre los años 1932 y 1936.

11 Véase, por ejemplo, Müller 1964, pp. 52–62 y 170–73; y, para otra interpretación, Thévenaz 1962, pp.67–83.

12 De Beauvoir, Conv., pp. 211, 229. “L’être et le néant salió del descubrimiento que había hecho enL’imaginaire”, dice S. de Beauvoir y Sartre lo confirma allí mismo. En LC, en cambio, le atribuye eldescubrimiento de la idea de nada en que se inspira El ser y la nada a su lectura de Kierkegaard en 1939:“J’ai aussi trouvé une théorie du néant en lisant Kierkegaard.” LC, I, p. 500. En ninguna de las dosocasiones relaciona Sartre a este libro con la inuencia de Heidegger.

13 El subtítulo: Essai d’ontologie phénoménologique; el primer tema de la Introducción es: L’idée dephénomène, y Sartre declara prontamente en ella que esta idea es la de Husserl y de Heidegger, sinreconocer diferencia alguna de orientación entre estos autores y sin darse por aludido de la transformaciónprofunda que Heidegger ha introducido en Sein und Zeit en la idea de fenómeno, precisamente. Cf. Sartre,EN, p. 12.

14 Todavía después de varios años, en “¿Qué es literatura?”, Sartre sigue asociando el tiempo en que leyóa Heidegger con el descubrimiento de la historicidad del hombre. Véase S II, pp. 242–45; 252–54.

15 Véase la última parte del ensayo “¿Qué es literatura?”, ya citado, en que Sartre asocia expresamentecon Heidegger su propia convicción de la importancia de la praxis para el pensamiento y la literatura; pp.264 ss.

16 CDG, p. 34. Cf. pp. 34–35: “L’idée d’espèce humaine a fait des ravages incroyables…”

17 Lo lee el 27 y 28 de noviembre de 1939: LC, I, pp. 440–43. Cf. p. 458.

18 Véase Sartre, WD, Translator’s Introduction, p. xvi.

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