DIFERENCIA, DIVERSIDAD E INCLUSIÓN1

Documento base para la creación de

la Maestría en Educación desde la

Diversidad

Aunque autores como Skliar (2005) establecen distinciones entre lo que se

comprende por diferencia y diversidad, en éste documento se entenderán como lo

mismo. Dicho concepto emerge en el debate filosófico de la tematización mismo-

otro; a su constitución han aportado varios enfoques, estos son:

Enfoque posmoderno

Al posmodernismo se le atribuye la irrupción y posterior popularidad de las

políticas de la diferencia. Y, en efecto, con su crítica feroz al sujeto cartesiano, su

deconstrucción del logocentrismo y su desmantelamiento de las categorías

occidentales modernas, sobre todo del estado-nación y la identidad nacional

necesariamente homogeneizantes y universalizables, el posmodernismo preparó

el terreno para la emergencia de identidades flexibles, sujetos múltiples y

fragmentados, formaciones políticas de nuevo tipo y la celebración urbi et orbi de

la diversidad como ontología, la hibridez como estrategia, y la marginalidad como

opción ética.

1 El presente documento constituye la base del pensar de la Maestría en Educación desde la Diversidad donde

participaron varios docentes de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas para su elaboración, como la

Dra. Norelly Soto Builes, Dra. Marieta Quintero, Dra. Beatriz Alzate, Dra. Gloria Isaza, Miguel A. González

González, entre otros integrantes que dieron vida al proceso formativo.

Este nuevo enfoque de la diferencia y la diversidad como estrategias éticas,

culturales y políticas, se sustenta sobre la visión de tres autores fundamentales: M.

Foucault, J. Derrida y J. Lyotard.

Para Foucault, lo abstracto -es decir, el Uno, el Todo, la Razón, el Sujeto, la

Identidad- no explica nada. Más aún, es lo abstracto -el Uno, el Todo, la Razón, el

Sujeto, la Identidad- lo que debe ser explicado. De esta forma su pensamiento

estudia la posibilidad de un acercamiento a la noción de identidad donde la

heterogeneidad y multiplicidad, que pueblan lo real, sean afirmadas. Se trata de un

acercamiento a la noción de identidad enfrentado a lo abstracto, lo genérico y lo

idéntico como presupuesto de funcionamiento del pensamiento de la

representación; pensamiento afín a la noción moderna de identidad. Frente a la

soberanía de la representación y el dominio de lo idéntico e identificable, Foucault

explora un pensamiento afirmativo de la multiplicidad y la diferencia.

La filosofía de la representación, nos dice Foucault, ha producido el efecto de

invisibilizar y silenciar el territorio de la diferencia y de la multiplicidad que

desborda el modelo de "lo Uno" y "lo Mismo", modelo que funciona en el

pensamiento de la representación. Ahí, la diferencia es negada, subordinada a la

identidad; los términos se invierten: bajo lo idéntico subyace el substrato de una

diferencia qua diferencia; la identidad no es primera, es secundaria con respecto a

la diferencia y de ésta procede. De este modo, en efecto, la diferencia se afirma

sin llegar a ser aquello que se obtiene tras excluir lo idéntico, sin ser un producto

de lo negativo. De esa inversión categorial resulta un concepto de diferencia,

donde la diferencia es absoluta e irreversible. Absoluta: el otro no es "otro como

yo" o "como uno" pero diferente, sino absolutamente otro; lo otro que no es ni "yo"

ni "uno". Irreversible: el otro es "un otro para mí" o "un otro para uno" pero lo es de

un modo inconmensurable; otro que deja de ser tal al entrar en disposición de lo

uno.

En el pensamiento de Derrida la noción de diferencia se asocia con el concepto

de discurso, definiéndolo como lo mismo y lo otro, donde lo otro es lo

“absolutamente heterogéneo”, lo radicalmente distinto, lo irreductible e intraducible

que se expresa tanto en el uno o en el otro. Derrida invoca los dos sentidos de

“différance” para describir dos circunstancias que concurren en todo discurso. La

primera es que en un texto cualquiera todo elemento está relacionado con otros

elementos. La segunda es el requisito tan eminente como banal de que ha de ser

radicalmente distinto de ellos. Constata, en definitiva, que un elemento cualquiera

de un texto nunca se sustenta en la plenitud de una presencia.

Derrida es uno de los mayores teóricos de la teoría deconstructivista, programa en

el cual intenta destruir el presentismo y el logocentrismo, cuya tesis central

defiende, por un lado, que la presencia del pensamiento irrumpe necesariamente

en la palabra y, por otro lado, que el propio pensamiento contiene tanto la

presencia del sentido como la presencia de la verdad. Es decir, para el

logocentrismo la palabra re-presenta directamente el significado que habita en la

mente del hablante, y el principal corolario de esta tesis es el prejuicio consistente

en el enaltecimiento tradicional de la palabra en detrimento de la escritura. Derrida

considera la deconstrucción como un gesto que es, a la vez, estructuralista y

antiestructuralista: se trata de desmontar el edificio de la metafísica, del

logocentrismo y el presentismo para que aparezcan sus estructuras. Pero una vez

aparecidas, se muestran como ruinas o como meras estructuras formales que

nada explican.

La visión posmoderna de Lyotard se interesa por la consabida caída de los

“grandes relatos”, de la fundamentación teórica y trascendente de la sociedad en

su conjunto. Ya no existe un sentido unívoco que dé cohesión a las relaciones

sociales; en definitiva, esto implica que los sujetos ya no consideran su actividad

como englobada en un todo (la sociedad, la nación o la humanidad), ya no creen

que esa actividad tenga un objetivo que vaya más allá de sí misma (o de sí

mismos). Esto implica también una transformación en el modo de concebir la

historia y el saber. En su análisis del saber en las sociedades postmodernas,

Lyotard explica la pragmática del saber científico para mostrar cómo el concepto

tecnocrático de sistema estabilizado y autorregulado no es científico, sino más

bien cínico e intencionadamente engañoso.

Lyotard distingue varios tipos de saber, entre ellos el narrativo y el científico. El

primero toma la forma de relatos, las concepciones de la historia que en la

Modernidad legitimaban la sociedad. Los dos grandes relatos de la Modernidad

han sido el emancipatorio, que legitimaba el saber en la medida en que contribuía

a la emancipación del “pueblo”, y el hegeliano, en el que era la creencia en el

despliegue del Espíritu lo que justificaba el saber; en este segundo caso es el

saber el que se legitima a sí mismo, ya que es él quien define lo que es la

sociedad, el Estado, etc. Los grandes relatos han perdido su autoridad como

legitimadores del saber debido, en parte, al auge del capitalismo tras la Segunda

Guerra Mundial, pero también por el germen de la deslegitimación y nihilismo

inherentes al saber, presente ya en el siglo XIX.

Enfoque intercultural y multicultural

Tanto el concepto de interculturalidad como el de multiculturalidad, tienen sus

bases teóricas en el reconocimiento de las diferencias y la apertura del concepto

de inclusión.

El concepto de interculturalidad nos remite a la idea de diversidad cultural, al

reconocimiento de que vivimos en sociedades cada vez más complejas donde es

necesario posibilitar el encuentro entre culturas. Ahora bien, el discurso de la

interculturalidad no puede construirse desconectado del contexto social e

ideológico de la propia diversidad cultural, desligado del análisis de cómo se

producen las relaciones entre distintos grupos sociales y culturales u ocultando las

estructuras políticas y económicas que las condicionan. La interculturalidad

requiere análisis rigurosos que favorezcan la compresión de los conflictos que

necesariamente surgen en este contexto (riesgo de asimilación, de pérdida de

identidad cultural, de marginación social...) y que aporten elementos para definir

políticas críticas capaces de enfrentar los auténticos obstáculos en este camino: la

injusticia y la desigualdad. De otra parte, el proceso de la multiculturalidad es un

proceso democrático que exige el conocimiento de las culturas que participan en

la convivencia para poder coexistir en un mismo territorio. Esto amerita una actitud

abierta, flexible y de sincera voluntad, de respeto a los derechos humanos de cada

grupo.

Kymlicka, uno de los máximo representantes del enfoque multicultural, plantea la

necesidad de una serie de derechos especiales, expresamente formulados, que

deben ser la base de la coexistencia de las etnias y culturas; sostiene la necesidad

de considerar derechos específicos para las minorías, ya que la experiencia

histórica ha demostrado que, desde una concepción basada exclusivamente en

los derechos humanos, las minorías culturales se han hecho vulnerables a

injusticias y, en vez de llegar a la solución de los conflictos etnoculturales, los han

agravado. Esto querría decir, en principio, que la existencia de un pluralismo

razonable, el cual puede subsistir sobre el respeto de las libertades básicas, no es

garantía para el tratamiento diferencial que requieren dichas minorías. Los

derechos específicos no se pueden subsumir bajo la categoría de derechos

humanos, pues éstos no responden a los conflictos que en la actualidad padecen

las democracias occidentales y el mundo en general, relacionados con la lengua,

el territorio, la representatividad, las tradiciones, etc.

Según Kymlicka, persiste la necesidad de complementar los principios

tradicionales de los derechos humanos con una teoría de los derechos de las

minorías que no entre en contradicción con aquellos. A estos los denomina

"Derechos diferenciados en función del grupo", y pueden ser: "Derechos de

autogobierno", "Derechos poliétnicos" y "Derechos especiales de representación",

que constituyen mecanismos para acomodar, comenzando por establecer la

diferencia entre las dos clases de reivindicaciones que un grupo étnico o nacional

puede plantear, y que pueden ser de un grupo contra sus propios miembros, y de

un grupo contra la sociedad en la que está inmerso, denominadas,

respectivamente, "restricciones internas" y "protecciones externas". Las primeras

implican relaciones intragrupales, que plantean dificultades cuando las libertades

civiles y políticas de los miembros del grupo se ven restringidas; las segundas

implican relaciones intergrupales, que regulan la justicia entre grupos interesados

en conservar su especificidad. La forma como se relacionan estos dos tipos de

reivindicaciones plantea distintas posibilidades dado que los grupos pueden

reclamar ambas o una de las dos. Normalmente, una posición liberal acepta las

protecciones externas cuando contribuyen a mantener la equidad entre los grupos,

pero rechaza las restricciones internas que limitan el derecho a cuestionar y

revisar, por parte de los miembros de una comunidad, las autoridades y prácticas

tradicionales.

Kymlicka ve la posibilidad de la sociedad multicultural sobre la base de la conexión

existente entre los principios de libertad e igualdad con los conceptos de cultura y

justicia social. Su tesis consiste en que, si bien los liberales conceden prioridad a

los derechos individuales, los derechos de las minorías "no sólo son consistentes

con la libertad individual, sino que en realidad pueden fomentarla". Esta ampliación

de la libertad individual es posible dado que la libertad depende de la cultura. Para

comprender esta aplicación que hace Kymlicka es preciso recurrir al concepto de

"cultura societal". Una cultura societal, que abarca tanto el ámbito público como el

privado en toda la gama de prácticas e instituciones, nos dice el autor en

mención: "es una cultura que proporciona a sus miembros unas formas de vida

significativas a través de todo el abanico de actividades humanas, incluyendo la

vida social, educativa, religiosa, recreativa y económica, abarcando las esferas

pública y privada. Estas culturas tienden a concentrarse territorialmente, y se

basan en una lengua compartida”2

Walzer, teórico de la diversidad, destaca dos perspectivas universalistas del

liberalismo democrático frente a la multiculturalidad: el llamado primer liberalismo,

que caracteriza la posición del Estado como ejercitante de políticas neutras con

respecto a la diversidad ("...un Estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en

realidad, con cualquier clase de metas colectivas que vayan más allá de la libertad

personal y la seguridad física, el bienestar y la seguridad de sus ciudadanos", es el

modelo de la separación iglesia-estado). El segundo liberalismo, permite que el

Estado tome partido por propuestas político-culturales de diversa índole, siempre

y cuando se protejan los derechos individuales y no se obligue a aceptar valores

culturales promocionados por las administraciones públicas (un "Estado

comprometido con la supervivencia y el florecimiento de una nación, cultura o

religión en particular", es el modelo de cualquier apuesta pública en el terreno de

la educación).

La sociedad moderna ofrece diferentes esferas y tipos de servicios a los cuales los

individuos acceden de manera equitativa o inequitativa, aunque cada comunidad

produce (y define) sus propios bienes sociales. El concepto de igualdad compleja

que Walzer contrapone al de igualdad simple (todos los seres humanos son, en

cuanto humanos, iguales), en el que, al reconocer el conjunto heterogéneo de

bienes que produce y ofrece una sociedad, los diferentes sujetos sociales tienen

posibilidad de acceder y competir por determinados conjuntos de bienes, y así

ocupar distintas jerarquías en cada sector, según su necesidad, su merecimiento,

y el ejercicio de sus derechos. La igualdad compleja, entendida dentro de

principios de distribución justa, se puede equivaler con ciudadanía y se ilustra

como tener poder, mando, en algunos sectores, mientras en otros, es sujeto de

2 Kymlicka, Will. Ciudadanía Multicultural. Ed. Paidos, Barcelona 1996, p.111.

obediencia, donde mandar no significa ejercer poder sino disfrutar de una porción

mayor sea cual fuere el bien distribuido. Quien se vea a sí mismo como un

desvalido en todas y cada una de las esferas de la justicia, no puede contemplarse

como un ciudadano igual, un miembro pleno de su comunidad política.

Enfoque del reconocimiento y la diferencia

Las sociedades modernas configuran su estructura social y cultural alrededor de

unas distinciones que se han comenzado a validar desde hace un corto tiempo. El

reconocimiento de los sujetos de una comunidad, permite la planeación de las

formas y acciones más adecuadas para el desarrollo pleno de una comunidad.

Pero este reconocimiento no se sustenta en la unidad como sinónimo de la

homogeneidad, sino en la diferencia como extensión de la igualdad. Los individuos

que componen un organismo político poseen, en esencia, una equidad, pero, en

forma, poseen unas diferencias que permiten estructurar un sistema de

organización definido.

Muchos teóricos han abordado en los últimos años el tema del reconocimiento y la

diferencia, entre ellos encontramos: C. Taylor, N. Fraser y A. Honneth.

La lucha por el reconocimiento es, en Taylor, un lugar de encuentro de los

diferentes movimientos minoritarios o "subalternos", de algunas formas de

feminismo y del multiculturalismo, movimientos que en la lucha por el

reconocimiento involucran de manera igual la lucha por la identidad. Por ambas, el

individuo o un grupo de personas recomponen su imagen de sí mismos, a la vez

que demandan como necesario un debido respeto a sí mismos por parte de los

demás.

Taylor distingue dos cambios que "hicieron inevitable la moderna preocupación por

la identidad y el reconocimiento": El desplome de las jerarquías sociales

fundamento del honor, en el que está intrínseca una consideración no igual de los

individuos, que al caer en desuso da paso al desarrollo de la concepción universal

e igualitaria de la dignidad del ser humano, idea compatible con una sociedad

democrática en ciernes. En este viraje se evidencia que " las formas del

reconocimiento igualitario han sido esenciales para la cultura democrática". Así lo

expresa Taylor: "la democracia desembocó en una política de reconocimiento

igualitario, que adoptó varias formas con el paso de los años, y que ahora retorna

en la forma de exigencia de igualdad de status para las culturas y para los sexos".

En este proceso, al reconocimiento universal e igualitario no siguió un

reconocimiento de la identidad cultural, al contrario, la identidad sufrió un proceso

de individuación, característico del giro subjetivo moderno, expresándose como

fidelidad a sí mismo o como ideal de autenticidad que advierte una „voz interior‟

significante.

Para Fraser (1997), los conflictos de nueva generación han de ser entendidos a

través de la distinción entre políticas de reconocimiento y políticas de

redistribución, y que al jugar un peso mayor el conflicto de identidades que el

conflicto por la desigualdad de riqueza, estábamos en un escenario de

enfrentamientos postsocialistas ("la identidad de grupo reemplaza el interés de

clase como factor de movilización social y política"). Así como existió una teoría

crítica de la redistribución en el marxismo, se hace necesario elaborar pautas para

construir una teoría crítica del reconocimiento, pese a que los problemas de

distribución sigan siendo importantes.

Fraser identifica tres tipos de comunidades que expresan intereses diversos con

respecto a las demandas de reconocimiento y redistribución:

Por un lado encontramos las injusticias económicas, arraigadas en la estructura económica y política de la sociedad (división en clases sociales, división social del trabajo, etc.). Mecanismo de opresión: explotación. Comunidad tipo: Clase Trabajadora.

Por otro lado tenemos las injusticias culturales, arraigadas en los modelos sociales de representación, interpretación y comunicación (falta de respeto, opresión cultural, etc.). Mecanismo de opresión: dominación cultural. Comunidad tipo: Nacionalismo, Religión, Sexualidad.

En tercer lugar encontramos las comunidades bivalentes. Aquellas que sufren de manera directa y explícita el problema de la falta de reconocimiento y de la falta de redistribución. Comunidad tipo: Género (división sexual del trabajo, remuneración salarial discriminatoria, por una parte, y androcentrismo, degradación de la autoestima, por la otra), Raza (división internacional del trabajo, escalas salariales en función del color de la piel, de un lado, y estigmatización, negación, criminalización, del otro).

Honneth (1997) por su parte desarrolla una teoría general sobre varios niveles del

reconocimiento, que fundamenta en una visión intersubjetiva del yo y de la

sociedad. Y agrega la idea del conflicto como motor de la transformación social;

trata de comprender los conflictos que predominan en el presente para vislumbrar

su potencialidad normativa y así sentar las bases para una crítica interna del

mundo que deseamos cambiar, sin necesidad de recurrir a posiciones morales

externas.

Honneth, adopta la perspectiva que le ofrece la historia de los países donde los

conflictos sociales son diferentes a los que predominan en sociedades como la

nuestra. Para él, la redistribución y el reconocimiento no son simplemente

banderas políticas que corresponden a un tipo u otro de reclamo social, sino que

representan dimensiones conceptuales de la justicia que deben ser analizadas

para contar con las herramientas necesarias a la hora de evaluar injusticias, sin

importar el espacio social o el país donde estas ocurran, ni tampoco el grupo que

de voz la demanda.

Enfoque de la inclusión del otro

Habermas (1986) apuesta fuerte por una teoría de la moral y del derecho por un

universalismo altamente sensible a la diferencia. De esta forma "El igual respeto

de cada cual no comprende al similar, sino que abarca a la persona del otro o de

los otros en su alteridad". Hay una propuesta al ciudadano para que se haga

solidario y responsable del otro, como si fuera uno de "nosotros", entendiendo al

"nosotros" como una comunidad que se opone a todo lo sustancial y que amplía

cada vez más sus propios límites. Habermas plantea que la comunidad moral se

debe construir sobre la eliminación de la discriminación y del sufrimiento, y la

incorporación de los marginados y de lo marginado. La comunidad no se

construye a modo de colectivo que obligue a miembros clónicos a firmar su propio

modo de ser, pues la inclusión no adquiere el significado de incorporación en lo

propio y exclusión de lo ajeno. Habermas en la "inclusión del otro" propone una

comunidad abierta, con límites permeables para todos, incluso para aquellos que

son extraños para los otros y desean seguir siendo ajenos a ellos.

Habermas presenta una filosofía moral basada en el respeto igualitario para cada

ciudadano, y de la responsabilidad universal de cada uno para con el otro.

Habermas insiste en como la desconfianza de la postmodernidad frente al

universalismo homogeneizador, amenaza y malinterpreta el sentido último de su

moral basada en un "universalismo" bien entendido. Diserta sobre los

planteamientos problemáticos que surgen del concepto de inspiración romántica

de nación como comunidad de cultura y destino enraizada étnicamente, que

reclaman una existencia estatal propia. Profundiza sobre la apelación al derecho

de autodeterminación nacional, sobre el rechazo simétrico al multiculturalismo y de

la política de los derechos humanos, y sobre la desconfianza con respecto a la

transmisión de los derechos de soberanía a organismos supranacionales.

Defiende la injerencia en asuntos internos de los Estados cuando hay una

vulneración patente de los derechos humanos, en contraposición con la actitud de

la corriente multiculturalista. Los sujetos estatales, que un día fueron soberanos y

que hace ya tiempo perdieron la presunción de inocencia en términos del derecho

internacional, no pueden apelar al principio de no intromisión en los asuntos

internos. Habermas también menciona el problema de las minorías en los Estados

plurinacionales como sujetos que buscan protección frente a sus propios

gobiernos, aunque justifica veladamente el "derecho que tiene la mayoría a ejercer

una sutil dominación mediante una cultura mayoritaria fundida con la cultura

política general". Frente a la política comunitarista de Charles Taylor, Habermas

reivindica una "política del reconocimiento" que debe asegurar una coexistencia en

igualdad de derechos de las diferentes subculturas y formas de vida en el interior

de la misma comunidad republicana, que tiene que arreglárselas sin derechos

colectivos ni garantías de supervivencia.

Enfoque de los derechos

La vindicación de los derechos con la frase “derecho a tener derechos” es una de

las nuevas concepciones políticas, sociales y culturales para afrontar la crisis del

desplazamiento en varios países. La figura del paria y de la pérdida de derechos

son conceptos que tanto Hannah Arendt como Seyla Benhabib señalan.

Para Arendt (1996) el sentido de la política es la libertad. Ella plantea la necesidad

de abordar la pregunta por la política, y advierte que los prejuicios son inevitables

al intentar responder a esta interrogación: ¿qué es la política? "En nuestro tiempo,

si se quiere hablar sobre política, debe empezarse por los prejuicios que todos

nosotros, si no somos políticos de profesión, albergamos contra ella." A lo que

agrega: "El peligro del prejuicio reside precisamente en que siempre está bien

anclado en el pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando con

ello tener una verdadera experiencia del presente". El poder se despliega en el

combate entre adversarios, que hacen a las contiendas propias de una sociedad

plural. Para ella, la condición indispensable de la política es la irreductible

pluralidad que queda expresada en el hecho de que somos alguien y no algo. Para

Arendt el mundo humano es este espacio entre cuya ley sería la pluralidad; el

mundo es lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une. Lo propio de la

condición humana es la acción, actuar es inaugurar, hacer aparecer algo por

primera vez en público, añadir algo propio al mundo. La libertad es posible

entonces en la acción, ser libre y actuar es una y la misma cosa.

Según Hannah Arendt, la esfera de los asuntos humanos, el espacio público, está

conformado por las relaciones que establecen los seres humanos dondequiera

que vivan juntos. Por lo tanto, el lugar de nacimiento de la política es el espacio

entre los hombres, mientras que la natalidad, la capacidad de comenzar, es su

origen. El impulso original que nos lleva a entrar en la esfera de los asuntos

humanos se da en el propio comienzo que se adentra en el mundo cuando

nacemos. Con cada nacimiento algo singularmente nuevo y único entra en el

mundo, hace su aparición como un hecho absolutamente inesperado. Por virtud

del nacimiento los seres humanos, como seres únicos, toman la iniciativa y se

aprestan a la acción

Hannah Arendt afirma que la acción como comienzo corresponde al hecho de

nacer; como comienzo la acción realiza la condición humana de la natalidad. En la

propia naturaleza del comienzo, en la natalidad misma, dice Arendt, radica el que

se realice algo nuevo dentro de la esfera de los asuntos humanos; este carácter

de novedoso significa que tal acción no ha ocurrido antes. En esta esfera de

actividad, facultades como el acto y el discurso, aparecen como fuentes

reveladoras de la libertad y la originalidad humanas, siendo su única ley la

pluralidad.

La acción es, entre las actividades humanas, la única que requiere de los demás

para poderse manifestar, dando así origen a una situación de encuentro y de

alteridad. La acción entonces se distingue notablemente del resto de las

actividades de la condición humana (labor, trabajo). Hannah Arendt la explica así:

”Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan

activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo

humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del

cuerpo y del sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia. El

descubrimiento de en contra la distinción al es alguien -sus cualidades, dotes,

talento y defectos que exhibe u oculta- está implícito en todo lo que ese alguien

dice y hace”3

Seyla Benhabib examina las fronteras de la comunidad política centrándose en la

pertenencia a una determinada membresía política: esto es, los principios y

prácticas para la incorporación de extranjeros, forasteros, inmigrantes y recién

venidos, refugiados y asilados, a los cuerpos políticos existentes.

Tradicionalmente, las fronteras políticas han definido a algunos como miembros y

a otros como extranjeros. Pero hoy, cuando la soberanía de los Estados se

resquebraja y la ciudadanía nacional tiende a descomponerse, las definiciones de

la pertenencia política se vuelven menos claras. Sobre todo cuando existen

tensiones y contradicciones directas entre las declaraciones de derechos humanos

y la defensa por parte de los Estados de su derecho soberano a controlar tanto

sus fronteras como la calidad y cantidad de quienes son admitidos.

Benhabib lanza un poderoso llamamiento a favor de un universalismo moral y un

federalismo cosmopolita, declarándose partidaria de establecer fronteras no

abiertas sino porosas, que reconozcan no sólo los derechos de admisión de los

refugiados y solicitantes de asilo -esto es, el derecho de todo ser humano a ser

3 ARENDT, Hannah. La condición humana.

una persona legal, sin importar cuál sea su condición de membresía política-, sino

también los derechos reguladores de las democracias.

LA NORMALIDAD DE LA DIVERSIDAD EN LOS PROCESOS EDUCATIVOS La apreciación del sujeto diverso, permeó las disciplinas que tienen que ver con

éste: la sociología (la multiculturalidad), la psicología (la diferencia de ritmos y

estilos de aprendizaje), la filosofía (con su paso de la postura de ser trascendente

a la de sujetos rotos, escindidos) y la antropología (con su postura basada en el

hombre) y en este caso la educación, la cual empieza a reconocer los diferentes

procesos de aprendizaje y desarrollo de sus estudiantes y la responsabilidad de la

pedagogía para responder y apoyar esas diferencias.

El término diversidad utilizado como resultado de los debates mundiales que se

han dado desde las diferentes disciplinas, y que inclusive han hecho que la

educación especial evolucione del modelo médico al psicológico y por último al

holista constructivista, ha pretendido acabar con cualquier tipo de discriminación,

además de abrir un amplio abanico respecto al ser diferente.

Según Meléndez (2002) en el diccionario de la real academia hay dos acepciones

del término diversidad. "En la primera acepción el término significa variedad,

desemejanza, diferencia, y en el otro diversidad significa concurso de varias cosas

distintas".

Según esta misma autora, la diversidad es una condición de la vida en comunidad,

cuyos procesos vitales se relacionan entre sí y se desarrollan en función de los

factores culturales de un mismo ambiente. Donde, tanto relación como variedad,

aseguran y potencian la vida de todos los habitantes de esa comunidad

(Meléndez, 2002, p. 3).

La diversidad entre los estudiantes de una institución educativa, entonces es

inminente. Entre ellos hay diversidad de ideas, de experiencias y de actitudes,

esto debido a la diversidad de sus contextos; hay diversidad entre ellos de estilos

de aprendizaje (ocasionados por las diferentes maneras de aprender, ya sea por

estilos de pensamiento, inductivo, deductivo, pensamiento crítico) o por la de

ritmos de aprendizaje, comprendidos como el tiempo que cada persona necesita

para apropiarse del conocimiento; diversidad de capacidades y diversidades

culturales y lingüísticas -pluralismo o multiculturalismo-. La escuela entonces ha

sido llamada a tener en cuenta la diversidad, pasando de una comprensión de

mundo estético a mundo globalizado y transnacional, que cada día abre más sus

fronteras.

La comprensión de la diversidad de los estudiantes ha llevado a que se piense en

ese gran número de estudiantes que han sido excluidos del sistema educativo por

múltiples factores: discapacidad, capacidades excepcionales, pobreza, por

pertenecer a un grupo étnico, por ser desplazado de otra región o simplemente

porque lo que hay en la escuela no cumple con sus expectativas o necesidades,

para llegar a concluir que la escuela debe ser para todos, es decir, que la escuela

debe acoger a todos los que quieran y necesiten asistir y debe ofrecer propuestas

individualizadas para cada uno.

Es entonces la institución educativa la llamada a ofrecer propuestas que permitan

aprender una serie de estrategias, conocimientos y destrezas sociales que

permitan la integración social y cultural. Son las instituciones educativas las que

se tienen que modificar para poder satisfacer las necesidades de la población

heterogénea que día a día incursiona en ellas, es la enseñanza la que debe

adecuarse a las necesidades y/o capacidades de los alumnos, es entonces la

pedagogía la llamada a transformarse.

Según Narodowski (1999), varios estudios pedagógicos producidos en los noventa

vienen dando cuenta de que en los últimos años del siglo XX, se observa una

vacancia creciente de postulaciones utópicas que tienden a dar respuestas

totalizadoras -como lo hacía la pedagogía tradicional- en el campo educativo, esto

no significa que la pedagogía halla borrado las utopías de su seno, sino que se

han replegado al logro de modificaciones sociales menos ambiciosas que las de

antes y, a la vez, se han multiplicado en un menú variado de posibilidades. De la

rígida representación lírica de la utopía totalizadora de la pedagogía moderna

homogeneizadora, este autor plantea que se ha pasado al reality show de la

exaltación de la diferencia, en el que cada uno tiene un lugar; no tal vez el que

pretendía pero si un lugar y no un destierro.

Las utopías sociopolíticas de la pedagogía no han acabado. Algunas han estallado

a favor de la comprensión de lo singular: clase, etnia, género y opción cultural; en

vez de ser aquello que la utopía llamaba a disciplinar en un cuadro uniforme, ahora

debe ser respetado y preservado en el proceso educativo. Han surgido las nuevas

utopías que pretenden que la institución escolar se ajuste a los vaivenes de la

adecuación, al contrario de la vieja utopía pansófica que suponía que el estudiante

es el que se debe adaptar a la escuela y no al contrario.

Diversidad en la población escolar

Las diferencias que se dan entre los seres humanos son incontables, en este

apartado se tendrán en cuenta aquellas diferencias que se consideran generales,

es decir, aquellas en que todos las personas difieren y que son un dato importante

para el maestro direccionar su trabajo; se tendrán en cuenta además las

diferencias que desde la teoría se han denominado por necesidades educativas

especiales, para terminar agrupando en un solo ítem, denominado diferencias por

falta de compensación educativa y social, aquellas que hacen referencia a

situaciones de vulnerabilidad y/o exclusión social.

No se debe pasar por alto que en Colombia, en el proceso de discriminación

positiva, todas las características de la población que se van a ver en este

apartado, son enmarcadas dentro del concepto de vulnerabilidad, entendida esta

última como una situación producto de la desigualdad que, por diversos factores

históricos, económicos, culturales, políticos y biológicos, se presenta en grupos

de la población, impidiéndoles aprovechar las riquezas del desarrollo humano y

en este caso las posibilidades educativas.

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