Jürgen Moltmann

DIACONIAEn el horizonte

del Reinode Dios

Hacia el diaconadode todos los creyente

Con una aportación de ULRICH BACHy un prólogo de THEODOR SCHOBER

Colección «PASTORAL»

31Editorial SAL TERRAE

SantanderTítulo del original alemán:Diakonie im Horizont des Reiches Gottes © 1984 by Neukirchener Verlag Neukirchen-Vluyn (R.F.A.)Traducción de Constantino Ruiz Garrido © 1987 by Editorial Sal Terrae Guevara, 2039001 SantanderCon las debidas licenciasImpreso en España. Printed in SpainISBN: 84-293-0772-9 Dep. Legal: BI-803-1987Fotocomposición: Mogar LinotypeSan Millón, 14. Entresuelo 26004 LogroñoImpreso por Gráficas Ibarsusi, S.A. C.° de Ibarsusi, s/n 48004 Bilbao

Índice

Prólogo LA TEOLOGIA Y LA DIACONIA SE CONDICIONAN MUTUAMENTE.................................4

Introducción................................................................................................................................................8

1. Para una comprensión teológica del cometido actual de la diaconía......................................................10

2. La diaconía en el horizonte del Reino de Dios.......................................................................................15

I. La diaconía en el horizonte del Reino de Dios...................................................................................15

II. Diaconía bajo la cruz.........................................................................................................................19

III. Diaconía en la fuerza del Espíritu Santo..........................................................................................22

IV. La sociedad en el horizonte del Reino de Dios.................................................................................26

3. La rehabilitación de los impedidos en una sociedad segregadora..........................................................29

1. La situación de los impedidos............................................................................................................30

2. La situación de los no-impedidos.......................................................................................................31

3. Superación del miedo........................................................................................................................33

4. Liberaos y aceptaos los unos a los otros................................................................................................37

5. Medicina para la humanidad del hombre...............................................................................................53

6. Cuatro tesis para comprender la enfermedad y la salud.........................................................................64

7. El «impedido» como lugar teológico.....................................................................................................66

Nota informativa........................................................................................................................................76

PrólogoLA TEOLOGIA Y LA DIACONIA

SE CONDICIONAN MUTUAMENTEpor Theodor Schober

Sin teología, la diaconía se trivializa y se reduce a una de tantas funciones sociales, desempeñadapor grupos comprometidos y por individuos expertos; es decir, pierde conciencia de su origen ysu finalidad bíblica y se hace dependiente de la concepción del hombre en boga, que puedecambiar de un día para otro. Sin diaconía, la teología queda privada del testimonio vivo de latransmisión ejemplar del amor de Dios al mundo a través de la comunidad, la cual no actúa enpropio provecho, sino que, como Cuerpo de Cristo que es, transmite al prójimo, en la fe, losdiferentes dones de gracia que ha recibido.

I

El año 1983 fue, en diversos aspectos, un año «jubilar» para la teología diaconal.

1. Hace 500 años nacía Martín Lutero

Lutero fue un gran predicador de la libertad cristiana: «...de donde se sigue que el cristiano novive en sí mismo, sino en Cristo y en su prójimo; de lo contrario, no es cristiano. En Cristo vivepor la fe; en el prójimo por el amor. Por la fe, se eleva por encima de sí hasta llegar a Dios; por elamor, desciende de nuevo hasta llegar al prójimo, sin dejar de estar en Dios y en su amor...»

Lutero fue, además, un elocuente defensor del sacerdocio de todos los creyentes: «La fe significaadentrarse en algo imposible; lanzarse al mar como si no hubiera agua; entregarse a la muertecomo si no hubiera muerte; arrojarse al cuello de Cristo como si jamás hubiera habido pecado.Todos somos sacerdotes, si es que somos cristianos».

Y como había anclado su teología en la cruz de Cristo, Lutero fue un insuperable testigo delamor, el cual no obtiene su fuerza del ser amado, sino de la cruz de Cristo, que es un frescomanantial que calma la sed del sediento.

«El amor de Dios no encuentra un objeto ya existente, sino que lo crea. En cambio, el amorhumano nace porque ya existe el objeto. Por eso el pecador no es amado porque sea hermoso,sino que es hermoso porque es amado. Así es el amor que nace en la cruz: no es un amor que sedirija allá donde se encuentra el bien, para hacer uso de él en su propio provecho, sino que sedirige allá adonde puede llevar algún bien a los que son malos y pobres».

2. Hace 175 años nacía Wilhelm Lóhe

Wilhelm Lóhe fue un testigo de la Iglesia Luterana para quien la vida se compendiaba en latríada formada por la adoración, el testimonio y el servicio.

«Si alguien quiere saber qué es exactamente lo que nos proponíamos, deberá fijarse en lainstitución de las diaconisas, pero sin pensar que se trata simplemente de una especie deenfermeras. Queríamos una Iglesia que fuera al mismo tiempo una Iglesia de hermanos y unaIglesia apostólico-episcopal. Para nosotros, ser luterano no significa pertenecer a un partido. Enlo que somos verdaderamente luteranos de corazón es en lo que se refiere al sacramento y a ladoctrina de la justificación...

No somos luteranos en el sentido del Sínodo de Missouri ni de los "viejos luteranos". Si nospreguntan si somos de la vieja escuela, respondemos que no; y si nos preguntan si somos"modernos", también respondemos que no. La verdad es que somos a la vez totalmente antiguosy totalmente modernos. Lo que, en el fondo, pretendíamos era prolongar el luteranismo en unaIglesia de hermanos y, al mismo tiempo, apostólica y episcopal».

3. Hace 175 años nacía también Johann Heinrich Wichern

También Wichern luchó por la renovación de la Iglesia desde la fuerza del Evangelio. SegúnTheodor Heuss, Wichern «no tuvo tiempo de ser un gran teólogo, porque tenía mucha prisa enser un buen cristiano». Y no sólo en el Kirchentag de Wittenberg, sino durante toda su vida, seesforzó denodadamente por lograr que Cristo tomara forma en su pueblo.

El profesor Heinz Wagner ha reelaborado el proyecto de Wichern como un programa todavía porrealizar en nuestra Iglesia, y ha recordado las palabras de Wichern: «La misión interna no tienemás punto de partida ni de llegada que la propia Iglesia». «La misión interna es asunto de lacomunidad». De donde deduce Wagner lo siguiente: «A todos se nos pregunta si lo confesamos,si lo vivimos y si lo enseñamos. La meta sigue siendo la comunidad en su totalidad. Es decir, lacomunidad viva, en la que ya no pueden distinguirse las obras de la fe y las obras del amor».

II

¿Cuál es la realidad ecuménica?

1. La V Asamblea General del Consejo Ecuménico de las Iglesias, celebrada en Nairobi, hacía lasiguiente declaración: «Una Iglesia que aspire verdaderamente a estar unida en sí misma y arecorrer con otros el camino hacia la unidad, tiene que ser una Iglesia abierta a todos loshombres; y, sin embargo, hay miembros de la Iglesia que gozan de perfecta salud y que, debido asus ideas o a su marcado activismo, marginan, y a veces excluyen absolutamente, a las personasfísica o mentalmente impedidas».

2. Con motivo del Año Internacional de los Impedidos (1981), el Consejo Ecuménico de lasIglesias publicó diversos estudios, entre ellos una obra colectiva de la Comisión «Fe yConstitución» con el título de «Nos necesitamos unos a otros. Los impedidos y laresponsabilidad de la Iglesia». ¿Qué consecuencias ha tenido este libro en la praxis de nuestrascomunidades?

3. El debate en torno al documento «Bautismo, Eucaristía y Ministerio», publicadoconjuntamente por las Iglesias que forman el Consejo Ecuménico («Texto de Lima»), nos insta apreguntarnos cómo se hace realidad una comunidad diaconal.

Es oportuno y urgente hacer un estudio teológico del diaconado en relación con el bautismo, laeucaristía y el ministerio, entendidos incluso en un sentido más amplio del que manifiesta el«Texto de Lima» al hablar del diaconado. Y es necesario por las siguientes razones:

—Porque la vocación a la diaconía es una consecuencia práctica del sacerdocio universal detodos los creyentes adquirido en el bautismo.

—Porque la eucaristía es la fuente de toda diaconía; es donde se recibe el don de Dios en elsacrificio de Cristo; es de donde dimana la participación activa en el amor a los hermanos y alprójimo, en virtud de la participación instituida en la koinonía con Dios y con nuestrossemejantes.

—Porque el diaconado no es una actividad cualquiera de los individuos o de los grupos, sino quepertenece a la estructura misma de la Iglesia (¡Wichern!), lo mismo que el ministerio de lospastores y los presbíteros. Por eso hay que acoger con satisfacción la equivalencia,teológicamente fundada, entre el «pastorado», el presbiterado y el diaconado, y hay que hacerque dicha equivalencia se traduzca cada vez más en la praxis eclesial.

Según el ordenamiento de la Iglesia Evangélica Alemana (EKD), la diaconía debe considerarseuna «expresión de la esencia y la vida» de la Iglesia. Ahora bien, esta afirmación no debequedarse en pura fórmula vacía y altisonante que, de hecho, ignore la aplicación de la diaconíaen la vida cotidiana de la comunidad, la considere como algo accesorio en el ordenamientoeclesial, objeto de atención únicamente para algún que otro Sínodo, y la recorte esencialmente enmomentos de especiales dificultades económicas. En realidad, la diaconía es la forma necesariade existencia y la configuración social constitutiva de la Iglesia.

El hecho de que el «Texto de Lima» se refiera a la «variedad de carismas» no exonera a la Iglesiade la obligación de coordinar determinadas funciones en la edificación del Cuerpo de Cristo;pero también es preciso añadir, de manera inequívoca, lo siguiente: «El ministerio conferido porla ordenación, que es en sí mismo un carisma, no debe convertirse en un obstáculo a ladiversidad de los demás carismas, sino que, por el contrario, debe ayudar a la comunidad adescubrir los dones derramados sobre ella por el Espíritu Santo y a robustecer a los miembros delCuerpo de Cristo para que presten los más diversos servicios».

4. El Seminario sobre la Diaconía organizado en 1982 por la Comisión para la Ayuda entre lasIglesias y para el Servicio a los Refugiados, del Consejo Ecuménico de las Iglesias, resumió enlas siguientes palabras el resultado de sus trabajos: «En el contexto de nuestra sociedadpluralista, con sus diversas culturas, religiones e ideologías, la actualización del ministerio de laIglesia con respecto a la sociedad humana deberá ir acompañada y sustentada por una pertinentereflexión bíblica y teológica. La Iglesia ha de vivir para hacer realidad los valores del Reino deDios: verdad, libertad, justicia y paz, tal como los proclamó Jesucristo. La Iglesia será medida enfunción de su servicio al Reino, a cuya edificación pueden contribuir todos y cada uno de los

individuos. Esperamos de la Asamblea General del Consejo Ecuménico de las Iglesias, que sereunirá en Vancouver, que diga una palabra importante y proporcione una nueva e inequívocaorientación práctica acerca del servicio que la Iglesia debe prestar».

III

En este sentido, la diaconía tiene necesidad de la ayuda de la teología, no como complementobíblico a una metodología social («la nata sobre el pastel»), sino como desvelamiento einterpretación de modelos antropológicos y sociales fundados en Cristo. El hecho de que un«teólogo sistemático» de la categoría de Jürgen Moltmann se ocupe de tal modo de la diaconíaconstituye un signo de esperanza que es merecedor de una especial consideración y que auspiciala posibilidad de que la teología y la diaconía se aproximen entre sí mucho más de cuanto lo hanhecho hasta ahora y aprendan mutuamente la una de la otra.

Tal vez parezca un desahogo de erudición, pero también puede reflejar la extremada sencillez delasunto, la siguiente anécdota: El rabino preguntó a su discípulo: «¿Cuándo empieza el día?»Respondió el discípulo: «Cuando soy capaz de distinguir entre el terebinto y la palmera». «Esono es suficiente», replicó el rabino. A lo que repuso el discípulo: «¿Tal vez cuando consigodistinguir entre un perro pastor y una oveja negra...?» Y concluyó el rabino: «Tampoco eso essuficiente. Sólo será de día cuando consigas reconocer a tu hermano en el rostro de cualquierotro hombre».

Introducción

Quisiera presentar estas consideraciones sobre la diaconía y sobre la comunidad diaconal conuna serie de observaciones de carácter personal. Yo no soy diácono ni experto en el tema de ladiaconía; tan sólo soy un teólogo que da clases en la Facultad de Teología Evangélica de unaUniversidad. Pero mis consideraciones sobre la diaconía han tenido siempre su origen ensituaciones concretas. Situaciones que siempre han despertado en mí el irrefrenable deseo dehacer salir a la teología del mundo académico e introducirla de lleno en el mundo de la vida realy de los sufrimientos reales de la gente. Por eso me han interesado los problemas de la diaconía yhe tratado de darles la mejor respuesta posible. No he pretendido ampliar la teología sistemáticani hacer más extenso mi campo de acción personal. Tan sólo he querido romper el círculocerrado de la teología, que siempre me ha resultado excesivamente angosto desde que, en 1958,dejé mi actividad de «pastor» para enseñar en la Universidad.

«Teología» significa «conocimiento de Dios». O más exactamente: «conocimiento de laRevelación, de la Voluntad y del Espíritu de Dios». Todo el que cree ya sabe algo de esto. Poreso, en realidad, todo creyente es un teólogo. Los doctos teólogos y los profesores de teologíadeben reconocer esta fundamental teología de todos los creyentes y buscar la vinculación de suconcreta y especializada teología con la praxis o, mejor, con la base sobre la que se verifica lapropia praxis. De lo contrario, se atrofiarán y se encerrarán en el aislamiento que ellos mismos sehan fabricado. Las modernas distinciones entre «teología universitaria» y «teología de lacomunidad», entre «teoría» y «praxis» y entre «praxis» y «pueblo» son sumamente funestas. Dehecho, la teología existe para reflexionar, a la luz del Evangelio, acerca de toda la existencia y lapráctica cristianas. Y cuando se consigue hacerlo así, de ahí es de donde nacen la crítica y laesperanza, la corrección y la reorientación. Personalmente, me he esforzado, en la medida de loposible, por apelar a mis experiencias pasadas, dejar que hablen los documentos oficiales y lostestimonios personales y participar en las alegrías y en los problemas de quienes sufren ytrabajan en estos ámbitos.

Probablemente, la teología científica se halla, entre nosotros, excesivamente circunscrita a lapreparación de los pastores y profesores de religión. Nuestro método teológico recorre una y otravez el camino que va del texto a la proclamación o del texto a la enseñanza. Ahora bien, si —como se ve inequívocamente en Jesús— la función diaconal es tan importante como la funciónde la proclamación o del adoctrinamiento de la comunidad, entonces la teología debe serampliada para hacer justicia a todas las funciones de la comunidad. Si descubrimos la comunidadde Cristo, entonces también experimentaremos la comunidad carismática: esa comunidad en laque cada miembro conoce su propio don y sabe cuál es la función que debe desempeñar alservicio del Reino de Dios. Y entonces también la teología podrá hacer que se tome concienciade la «plenitud del Espíritu» en la diversidad unida del pueblo cristiano.

La teología diaconal, que se encuentra en estado incipiente, supone un paso decisivo en estadirección. El método de comprensión e interpretación de la Escritura mostrará cuál es el caminoque conduce del texto a la acción. «Lo que no se traduce en acción no tiene valor alguno», solíadecir Gustav Werner, fundador de la «Casa Fraternal del Diaconado» de Reutlingen (Alemania).

La diaconía es la explicitación de la Escritura en la praxis, mientras que la teología diaconal, porsu parte, es la conciencia crítica de dicha praxis. Ambas tienen su propia dignidad y su propiaimportancia, del mismo rango que la dignidad e importancia de la proclamación, la enseñanza yla edificación de la comunidad. Sin ellas, las restantes actividades de la praxis cristiana y susformas de conocimiento teológico no sólo se empobrecen, sino que además no se orientan ya aaquel a quien apelan: Jesucristo, de quien se dice: «Los ciegos ven y los cojos andan, losleprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres laBuena Nueva» (Mt 11,5).

La propia comunidad reconocerá la riqueza y variedad de sus funciones: el sacerdocio universal,la diaconía universal, la realeza universal de todos los creyentes y la teología del pueblo enterode Dios. Quisiera avanzar en este sentido en mi humilde aportación al tema de la diaconía.

Quiero, además, agradecer a Theodor Schober, presidente saliente de la Obra Diaconal de laIglesia Evangélica Alemana, su amabilidad al querer prologar esta obra. Es cierto: «la teología yla diaconía se necesitan mutuamente».

También he aceptado gustoso la sugerencia de la Editorial de añadir a esta pequeña obra laconferencia de Ulrich Bach «El impedido como tema teológico». El citado autor subraya elhecho de que esta conferencia suya no presupone el conocimiento de mi libro; pero yo reconozcoque sus ideas constituyen un complemento lógico y necesario de todo este tema desde laperspectiva de un colaborador particularmente interesado y comprometido en la diaconía.

Tübingen, otoño de 1983JÜRGEN MOLTMANN

1Para una comprensión teológica

del cometido actual de la diaconía

Antes de reflexionar sobre la «diaconía en el Estado social, es menester echar una ojeada alámbito de tensión existente entre el Estado y la sociedad, que suele expresarse en lasdenominaciones «sociedad industrial» y «Estado social». En realidad, no se trata tan sólo desaber qué es lo que hace la diaconía cristiana, sino también cuál es su ubicación social.

La sociedad industrial y el Estado social

La contraposición entre Estado y sociedad es un concepto bastante moderno; de hecho, seremonta tan sólo a los inicios de la historia social contemporánea. Cuanto más fueemancipándose del Estado la «sociedad», determinada por la industria, el capital, el trabajo y elcomercio, tanto más incierto fue haciéndose el papel del Estado. La expresión «Estado social»1

hace referencia a una serie de poderes estatales e instituciones públicas que se hallan al serviciode las necesidades de la sociedad y de las necesidades humanas creadas por la misma. Pero ellosignifica atribuir al Estado un destino ambiguo, porque de ese modo se pone en tela de juicio lalibertad de la formación de la voluntad política de un pueblo respecto de las distintas fuerzassociales.

La «sociedad industrial» fue analizada por Hegel, el cual la calificó de «sistema de lasnecesidades». Consiste en la satisfacción recíproca de las necesidades mediante laracionalización del trabajo común. Si este sistema se hace general y predominante, las personasúnicamente se asociarán como fuerzas productivas, como consumidores y como usuarios. Ytodas las demás caracterizaciones se hacen puramente casuales o superfluas. Alemán o italiano,católico o protestante, hombre o mujer, el individuo, siempre y en cualquier parte, puede serabstractamente calificado como fuerza de trabajo y de consumo. Por eso la moderna sociedadindustrial trasciende a todas las sociedades que la han precedido, basadas en la tradición, y seextiende por todo el mundo. Y como la necesidad y su satisfacción se estimulan mutuamente, ladesenfrenada carrera entre ambas habrá de extenderse a todas las materias primas, a todas lasfuerzas de trabajo y a todos los mercados del mundo. La moderna sociedad industrial responde auna estructura imperialista.

La sociedad industrial ocasiona sufrimiento

En el siglo XIX, tanto Hegel como Marx se hallaban impresionados por un progreso que noparecía tener límites. No estaban aún en condiciones de «pasar la cuenta» del sufrimientohumano y de estimar en toda su gravedad los costos sociales de semejante desarrollo. Pero éstos

1 Otros dicen «Estado de bienestar [social]» (expresión preferida en el lenguaje de las Naciones Unidas), «Estadobenefactor», «Estado-providencia» (galicismo) o «Estado de previsión social». La expresión inglesa «welfare state»no ha encontrado aún una traducción universalmente aceptada (Nota del Traductor).

pueden ser hoy perfectamente detectados en las cada vez mayores prestaciones sociales delEstado, que convierten a éste precisamente en un «Estado social».

1. Vivir en una situación de creciente escasez

Hace mucho que la espiral formada por la necesidad y la satisfacción ha topado con los «límitesecológicos del crecimiento»2. El que la historia humana tenga unos límites en la basefundamental de la naturaleza era un hecho desconocido en el siglo XIX y, consiguientemente, rioera tenido en cuenta. Pero este hecho nos dice abiertamente que no vivimos en «el país de lasposibilidades ilimitadas», sino que nos hallamos fundamentalmente en una situación de escasez.Los costos ecológicos del lucro económico nos obligan a buscar un equilibrio en los gastos. Nopuede ser tarea exclusiva del Estado, es decir, de la colectividad, pagar los costos ecológicos dellucro económico. El «Estado social» no es un Estado que deba saldar3 las facturas no pagadaspor la industria.

2. Disolución de las colectividades

La sociedad industrial ha individualizado al ser humano como trabajador y consumidor, y hadisuelto su pertenencia a las colectividades que venían dadas por la naturaleza. La familia, latribu y la comunidad rural no constituyen ya las seguridades sociales naturales del ser humano enla infancia, en la enfermedad, en la invalidez y en la vejez. Por eso el Estado moderno se veobligado a organizar un sistema estatal de seguridad social, cuyas prestaciones deben compensarla disolución de las colectividades vitales de antaño. Pero, dado que el sistema industrial no tieneen cuenta, en principio, los límites nacionales, culturales o de cualquier otro tipo de lacolectividad, la organización de los servicios estatales sólo puede venir a raíz de la disolución delas mencionadas colectividades. Esto se observa inequívocamente en la emigración de mano deobra a los países industrializados y en el traslado de capital e instalaciones industriales a paísesen los que el trabajo tiene un costo más reducido, etc. Pero si el Estado, en cuanto «Estadosocial., se limita a ir a remolque de las transformaciones vitales producidas por laindustrialización, entonces no puede afirmarse realmente que sea el Estado el que dirija losdestinos del pueblo.

3. Segregación y aislamiento

La sociedad industrial, por último, no ha fomentado en lo más mínimo la libertad e igualdad detodos los seres humanos, sino que ha creado una nueva sociedad segregadora4. Eso sí, comotrabajadores y consumidores, todos los hombres son iguales, pero únicamente mientras seancapaces de trabajar y de consumir. Se segrega a quienes son incapaces de trabajar y disfrutarbienes de consumo: los niños pequeños son enviados a los «jardines de infancia., los enfermos alos hospitales, los impedidos y los ancianos a instituciones perfectamente aisladas, etc. Sólo serecompensa socialmente a quienes pueden producir, comprar y consumir, pero sólo mientras seancapaces de ello. Por eso crece en todas partes el miedo al aislamiento. Y por eso se inventan cada

2 Lo de «ecológico» se refiere al condicionamiento y la dependencia en que se halla la vida humana respecto delmedio ambiente.3 «Kompensationstaat», o Estado de compensación, se refiere aquí a la función equilibradora o compensatoria delEstado.4 Una sociedad que margina a grupos de personas porque se las considera ajenas a la colectividad.

vez más maneras de suprimir dicho miedo. Pero el resultado del miedo y su supresión es la falta,cada vez mayor, de relaciones humanas. La «escalada de los costos» en el campo de laenseñanza, de la sanidad y de la seguridad social afecta duramente, como no podía ser menos, auna colectividad que, constituida en «Estado social., no se halla en condiciones de controlar supropio desarrollo.

La diaconía en el Estado social: ¿compensación o renovación?

Dentro de la sociedad, y en colaboración con sus instituciones sociales, la diaconía puedesatisfacer las necesidades sociales creadas por el sistema industrial. La diaconía puede orientarsea los niños («jardines de infancia»), a los enfermos e impedidos (hospitales y casas de salud), alos ancianos (en asilos o en prestaciones a domicilio) y a los ex-presidiarios (en lugares de auto-rehabilitación). Ahora bien, si, mediante este tipo de servicios de carácter subsidiario ycompensatorio, la diaconía satisface las necesidades sociales de las personas marginadas,entonces se convierte ella misma en parte integrante del «sistema de necesidades», que es elmismo peligro en que se halla el Estado social. Y tal vez podrá entonces aliviar los sufrimientossociales, pero no logrará impedirlos. Teológicamente, se ha justificado y sigue justificándose ladiaconía como «compensación» (cf. nota 2) y alivio de las necesidades, a base de una«concepción apocalíptica del mundo»: en este mundo del mal, lo único que puede hacerse esimpedir lo peor, pero no se puede crear nada bueno que sea permanente. Con la esperanza puestaen ese «Cristo que pondrá fin a toda miseria» (Kaiserwerth), en este mundo transitorio esmenester aliviar la miseria allá donde pueda hacerse. Pero el mundo seguirá siendo un«lazzaretto» hasta el Día del Juicio. Esta concepción aparece ya en el artículo 16 de la Confesiónde Augsburg («Confessio Augustana»), según la cual el Evangelio no invalida el ordenamientopolítico y económico, sino que más bien exige que se reconozca y preserve dicho ordenamientocomo querido por Dios, y que «en ese ordenamiento se ejercite el amor». Según Melanchton,autor de la «Apología» de la Confesión de Augsburg, el cristiano debe someterse a talordenamiento y aceptarlo del mismo modo que acepta «el curso de la naturaleza, el invierno y elverano». Esta orientación práctica de la diaconía se modifica tan sólo cuando se modifica la baseteológica y cuando las concepciones apocalípticas del mundo son sustituidas por una«experiencia mesiánica de la historia», según la cual, con la misión mesiánica de Jesús (Lc 4,18s.) se inició ya en la historia el futuro del Reino de Dios. En la pasión y muerte vicarias deJesús quedó ya establecido en la tierra dicho Reino. Y en la resurrección de Jesús de entre losmuertos y la efusión del Espíritu Santo sobre toda carne, se hizo realidad el comienzo de lalibertad propia de tal Reino. Por eso es por lo que el mal sólo se impide cuando se realiza el bien,la miseria sólo se alivia cuando se eliminan sus causas, el aislamiento sólo se supera mediante lacomunidad, y la esclavitud sólo es abolida con la libertad común.

La diaconía en el horizonte del Reino de Dios

El mundo es el campo de experimentación del Reino de Dios, y el amor sólo se puede practicarcuando han quedado abolidos aquellos ordenamientos que producen competitividad, odio yguerra, y se anticipa el «nuevo ordenamiento de todas las cosas». Entonces la diaconía noconsiste tan sólo en aliviar las necesidades, curar las heridas y realizar compensaciones sociales,sino también en anticipar la nueva vida, la nueva comunidad y el mundo de la libertad. Ladiaconía no se orienta entonces únicamente hacia el sufrimiento presente del hombre, sino

también hacia el Reino de Dios, hacia el verdadero futuro del hombre. Sin la perspectiva delReino de Dios, la diaconía no es más que un amor carente de ideas y únicamente capaz decompensar y reparar. Ahora bien, sin diaconía, la esperanza del Reino de Dios se convierte enuna utopía carente de amor, en una utopía capaz únicamente de exigir y acusar. En el ejercicio dela diaconía, por lo tanto, de lo que se trata es de poner en relación el amor con la esperanza, elReino de Dios con la necesidad concreta. Sin la esperanza del Reino de Dios, la diaconía pierdesu carácter cristiano y se convierte, tanto teórica como prácticamente, en uno de tantos serviciosdel Estado social. Por el contrario, con la esperanza del Reino de Dios, la diaconía se hacecristiana y conduce, por encima de las compensaciones sociales, a principios y experiencias derenovación de la sociedad humana. Lo cual no significa, ni mucho menos, que haya deabandonarse el trabajo con los niños, los ancianos, los enfermos, los impedidos y los marginados.Todo lo contrario: para la esperanza, son justamente éstos los que constituyen el potencialrenovador de la sociedad, porque son precisamente ellos quienes experimentan de maneraparticular la miseria de esta sociedad. Y es por todo ello por lo que precisamente en lasinstituciones diaconales pueden formarse los «cuadros» de la nueva sociedad.

La diaconía como comunidad

Los sufrimientos humanos originados por la sociedad industrial radican esencialmente en elaislamiento social, en virtud del cual se difunde la «muerte social», la falta de relaciones, que nopuede ser superada a base de «ayudas» y «prestaciones» de carácter suplementario, sinoúnicamente mediante una nueva comunidad. Sólo el establecimiento de una comunidad de vidaentre impedidos y no impedidos, entre sanos y enfermos, entre jóvenes y ancianos, entrehombres y mujeres, podrá hacer que se supere el aislamiento social de la actual sociedadsegregadora, porque con esa comunidad de vida no sólo se curan los síntomas, sino que se atacael mal social en su misma raíz. La diaconía cristiana no puede entenderse como una aportaciónvoluntaria de servicios adicionales a las anónimas prestaciones del Estado. La diaconía cristianasólo es cristiana si arranca de la comunidad y se concibe como labor social en una comunidad de«judíos y gentiles, griegos y bárbaros, amos y siervos, hombres y mujeres. (cf. Gal 3,28; 1 Cor12,13).

El principio natural de asociación, según Aristóteles, dice así: «los iguales tienden a asociarseentre sí». La igualdad de especie, de sexo, de posición social, de situación económica y de moralcrea comunidad, porque garantiza la homogeneidad. Ahora bien, este principio es también lacausa del aislamiento social de los demás, de la segregación, del apartheid, de la xenofobia y delantisemitismo, porque hunde sus raíces en el deseo irrefrenable de autoafirmación.

Las personas que son como nosotros nos tranquilizan, y las que son distintas de nosotros nosocasionan inseguridad. Por eso amamos a los que son semejantes a nosotros y evitamos a losdemás. La fe cristiana libera de la necesidad de autoafirmación, porque ha experimentado lajustificación por la gracia. Consiguientemente, el principio de la comunidad cristiana ya no es:«los iguales tienden a asociarse entre sí», sino: «acogeos mutuamente como os acogió Cristopara gloria de Dios» (Rom 15,7). Por eso la comunidad cristiana es comunidad de desiguales queya no experimentan sus diferencias como una amenaza mutua, sino como un enriquecimientorecíproco. Tal tipo de comunidades constituyen la- configuración social viva de la justificaciónpor la gracia.

La diaconía cristiana debería liberarse de la idea de «ayuda», que en ocasiones llega a convertirseen ideología, y no concebir su labor como «satisfacción de necesidades sociales» dentro del«sistema de necesidades». Tampoco debería preceder o seguir al Estado en su marcha hacia el«Estado social». Cuanto más consciente sea de que su origen se halla en la comunidad, tanto másse orientará a la creación de comunidades independientes en el límite mismo del aislamientosocial, en las que se pondrá de manifiesto una alternativa respecto de la sociedad industrial y delEstado social y en las que podrá intentarse y vivirse el estilo de vida alternativo. En el NuevoTestamento, esta nueva comunidad es calificada como la experiencia del Espíritu de la nuevacreación.

2La diaconía en el horizonte

del Reino de Dios

I. La diaconía en el horizonte del Reino de Dios

La «Fraternidad diaconal de Nazaret» quiso, desde un principio, «trabajar por la grande y santacausa de Su Reino»1. Concebía su tarea como un «servicio en el Reino de Dios», como unaverdadera «simiente de esta esperanza». Y en ello se incluía todo. Los hermanos no debíanabrigar ninguna otra intención. Por eso, al efectuar su ingreso, cada uno declaraba desear«dedicar toda la energía de su trabajo profesional a la institución, sin limitarse a prepararse endicha institución para el ejercicio de una profesión futura, sino considerando desde el primer díalas labores a él confiadas para con los enfermos y necesitados como una vocación por el Reinode Dios, comprometiéndose a ser plenamente fiel a ella»2.

La celebración del centenario del fundador de dicha institución nos brinda la ocasión derememorar aquellos comienzos y nos invita a «orientarnos hacia el futuro de Dios y laconsumación de su Señorío», como dice la tarjeta de invitación a la celebración de talefemérides.

Pero aquí radica el primer problema de la diaconía en Alemania: ¿tenemos esperanza en laconsumación del Señorío de Dios, un Señorío que, en la presencia y el Espíritu de Jesús, seapodera de nosotros, nos libera y nos dispone al servicio, o aguardamos el final de este mundo desufrimiento irremediable y de esfuerzos en el fondo inútiles por superarlo?

Los fundadores de la Diaconía evangélica en Alemania (Wichern, von Bodelschwingh yFliedner) adoptaron una decisión fundamental que aún hoy sigue caracterizando las orientacionesy expectativas de la diaconía. Dicha decisión se refleja con toda claridad en el encuentromantenido por Friedrich von Bodelschwingh Jr. y Nathan Soederblom en el transcurso de laConferencia Ecuménica celebrada en Estocolmo en 19253. «Las diferencias en cuanto a laconcepción del Evangelio inciden en los debates más profundamente que las tensiones existentesen los asuntos nacionales», escribía von Bodelschwingh, que lo explicaba con una breveobservación: «Soederblom concluyó su intervención con una conmovedora canción sueca. Pero,dado su impulsivo carácter, modificó el texto impreso que tenía ante sus ojos. Al llegar a unverso en el que propiamente se decía: "Lejos del desasosiego de este pobre mundo", Soederblomsustituyó estas palabras por estas otras: "¡Créanos Tú un mundo nuevo!"». Y comentaba elpropio von Bodelschwingh: «Por lo tanto, en lugar de la añoranza que se proyecta hacia elfuturo, llegando casi a tocar con las manos el mundo invisible, hizo su aparición el deseo de quela acción de Dios se hiciera visible aquí y ahora y transformara el mundo». Y en esto veía él el

1 Citado por EBENEZER, «Die Brüderschaft Nazareth.. Buchhandlung der Anstalt Bethel bei Bielefeld, 1902.2 Ibid. p. 175.3 W. BRANDT, Friedrich von Bodelschwingh 1877-1946. Nachfolger and Gestalter, Bethel 1967, pp. 89s.

contraste entre el cristianismo anglosajón y el cristianismo alemán reformado y luterano: «Lalucha crea entusiasmo; la cruz crea servicio». «Para nosotros, sin embargo, está muy claro quedebemos seguir el camino señalizado por las palabras "cruz" y "servicio"». ¿Deberá persistir estaoposición entre la teología del Reino de Dios y la teología de la cruz, entre la emancipación y ladiaconía, entre la transformación del mundo y el servicio en el mundo?

Tesis 1ª: La diaconía en el horizonte del Reino es diaconía en el seguimiento del Crucificado, y de nadie más.Pero la diaconía en el seguimiento del Crucificado es diaconía en el horizonte del Reino de Diosque despunta, y en ningún otro horizonte

Si hablamos del Riñó de Dios y de su Señorío, no estamos refiriéndonos a nuestras propias obrasy sus logros. De la historia de las obras humanas, lo más que brota es un reino humano, pero noel Reino de Dios. Ni siquiera la• Iglesia puede hacer de este mundo un reino de gloria.

Si hablamos del Reino de Dios y de su Señorío, tampoco nos referimos, en la fe, al mundoinvisible del más allá ni concebimos nuestro servicio como si se tratara de llevar la cruz ensolitario por este valle de lágrimas.

Si queremos hablar cristianamente del Reino de Dios y de su Señorío, debemos mirarúnicamente a Jesús y no a nosotros mismos; a su historia y no a la nuestra. En la comunidad conJesús, el señorío de Dios constituye la fuerza liberadora, y su Reino se convierte en la meta arealizarse de la esperanza. En su comunidad, el Reino de Dios no consiste ni en el entusiasmo enla lucha por el más acá ni en la añoranza de un más allá totalmente distinto.

¿Cómo podemos reconocer el Reino de Dios en Jesús y dónde podemos hallarlo con él?

Lo reconocemos, en primer lugar, en la misión de Jesús. Los evangelios sinópticos presentan lahistoria de Jesús a la luz de su misión mesiánica4. Y presentan ésta a la luz de su anuncio delEvangelio. La misión de Jesús, según Isaías 35 y 61, abarca toda la salvación del puebloabandonado y maltrecho: «Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y lossordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva» (Mt 11,5; 10,8; Lc4,18ss.). La misión abarca toda la actividad de Jesús: su predicación, sus curaciones y suactividad de llamar y reunir a sus seguidores. Y también para sus discípulos tiene la misión unsentido igualmente abarcante. Todo cuanto se hace en el nombre de Jesús es misión, y todamisión es participación en la misión de Jesús. La separación entre misión y diaconía rompería launidad con la que Jesús actuó y llamó a sus discípulos. La curación de los enfermos y laexpulsión de los demonios, la liberación de los cautivos y la devolución de la vista a los ciegos,el hambre de justicia y la liberación de los oprimidos: todas estas cosas forman parte de la misiónde Jesús y son, por ello, otros tantos aspectos de la misión de sus discípulos. Todo ello guardaíntima relación con la predicación del Evangelio a los pobres, de donde obtiene su cualidadmesiánica.

4 J. MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, pp. 93ss. (trad. cast.: La Iglesia, fuerza delEspíritu, Salamanca 1978).

¿Qué es ese Evangelio? Si entendemos el Evangelio del Reino sobre el trasfondo del AntiguoTestamento (Isaías 52)5, el Evangelio es el anuncio y el comienzo efectivo de la era mesiánica:«Di a Sion: Tu Dios reina» (Is 52,7). Dios asume su Señorío sobre su pueblo y, como este pueblose encuentra cautivo y perdido en el exilio, esta toma del poder por parte de Dios constituye unacto liberador y redentor, porque libera de la servidumbre humana y de la ausencia de Dios. Almismo tiempo, el Evangelio es llamada a la libertad: «Sacúdete el polvo... libérate del yugo de tucerviz, cautiva hija de Sion» (Is 52,2). Cuando Dios llega, lo imposible se hace posible: lascadenas ya no sirven y puede uno liberarse de ellas y arrojarlas lejos; la debilidad ya no tienepoder sobre uno y pueden recuperarse las fuerzas; el polvo ya no humilla y puede unosacudírselo. Allí donde Dios es Rey, el hombre es liberado y accede a la auténtica libertad. ElEvangelio es, por tanto, llamada al Reino de Dios y llamada a la libertad. «El tiempo se hacumplido, y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1,15).

Ya no se da aquí la moderna alternativa —de la que se resintieron tanto los piadosos principiosde la diaconía como el socialismo ateo del siglo XIX—: o existe Dios, y entonces el hombre noes libre, o el hombre es libre, y entonces no existe Dios6. La cercanía del Dios que viene alhombre libera a los esclavos, a los enfermos y a los pecadores, haciéndoles capaces de ser libres.No tiene aquí validez alguna la moderna deducción de que la libertad es propia del ateísmo,mientras que lo propio de la fe es la «restauración».

Dado que el Evangelio proclama la llegada de Dios y la liberación del hombre, con él también seinicia (según el Deuteroisaías) el éxodo definitivo hacia la tierra prometida de la nueva creación.Es la salida de los hombres de la esclavitud que ellos mismos se han creado, para acceder a lalibertad del Reino. Y así como el primer éxodo de Israel de su esclavitud egipcia estuvoacompañado de «signos y prodigios», así también el segundo éxodo —el éxodo definitivo yescatológico— está acompañado de «signos y prodigios», de los que algo pueden decirnos losque, habiendo participado en él, los han experimentado en la historia de Jesús, en la historia delos Apóstoles y en toda la historia subsiguiente.

Tesis 2°: Reconocemos el Reino de Dios en Jesús cuando reconocemos su misión y dejamos que ella actúe en nosotros; cuando escuchamos la llamada a la libertad y llevamos a cabo aquellas obras con las que se inicia el futuro de Dios en nosotros

Pero ¿dónde podemos encontrar, con Jesús, el Reino de Dios? El Evangelio de Jesús nos remiteinequívocamente a «los pobres»7, de quienes las Bienaventuranzas afirman que les pertenece elReino. El que cura a los enfermos, acoge a los marginados y es «amigo de publicanos ypecadores» nos muestra con absoluta claridad dónde se encuentra el Reino de Dios: no arriba, enla «crema» de la sociedad, donde tan a gusto se hallan los ricos, los sanos y los listos, sino abajo,en la oscuridad despreciada por todos. Jesús «agarra» a la sociedad, por así decirlo, por suextremidad más inferior (Chr. Blumhardt).

5 . J. SCHNIEWIND, Euangelion, vol. 1, Gütersloh 1927, vol. 2, 1931; G. FRIEDRICH, «Euangelizomai»: ThWNTII, pp. 705-735; P. STUHLMACHER, Das Paulinische Evangelium, l: «Vorgeschichte», Góttingen 1968.6 La superación de esta funesta alternativa se anuncia en R. GARAUDv, Palabra de hombre, Madrid 1976, y H.GOLLWITZER, Die Kapitalistische Revolution, München 1974 (trad. cast.: La revolución capitalista, Sala, manca1977).7 Para el concepto de «pobreza», cfr. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972, pp. 363ss.

La enfermedad es un signo de la endeble constitución del hombre. De principio a fin de laactividad de Jesús, acuden a él personas afectadas por todas las enfermedades imaginables, desdela fiebre hasta la ceguera, desde la parálisis hasta la lepra. Junto a Jesús nos encontramos contoda la miseria del hombre. Los poseídos por el demonio, los lisiados, los paralíticos, los ciegos,los hambrientos y los que sienten el peso de la culpa salen fuera de los oscuros rincones de lasociedad en que se hallaban relegados y en los que se habían mantenido temerosamente ocultos,porque advierten la vida que Jesús difunde en torno a sí con su amor. Y lo reconocen como elMesías, porque en él descubren su esperanza. No son ellos los que entran en el Reino de Dios,sino que es el Reino de Dios el que viene a ellos en la figura del Hijo del hombre que los acoge.¿Qué significa esto?

1. En primer lugar, que el Reino de Dios se inicia en este mundo con-Jesús y entre los pobres, losenfermos y los marginados. Frente a un mundo de contrastes (sanos-enfermos, justos-pecadores,ricos-pobres, fariseos-publicanos), el Nuevo Testamento se muestra parcial: los sanos no tienennecesidad de médico; hay más alegría por un pecador que se convierte que por noventa y nuevejustos; el pobre Lázaro es acogido en el seno de Abraham, mientras que el rico va al infierno; elpublicano vuelve a su casa justificado... En un mundo unilateralmente inhumano, la Salvación notiene más remedio que ser también unilateral.

2. En segundo lugar, que, cuando los pobres, los enfermos y los despreciados son proclamadosbienaventurados, no se les hace objeto de la beneficencia, la compasión y la morid -ad cristianas.En primer lugar, son los «herederos del Reino» (Mt 5,3) y los «hermanos» del Hijo del hombreque habrá de juzgar al mundo (Mt 25). Antes que nada, deben ser respetados en esta su dignidad.Son sujetos en el Reino de Dios, no objetos de nuestra compasión. Antes de cualquier ayuda estála comunidad; antes de cualquier asistencia está la amistad.

Encontraremos con Jesús el Reino de Dios cuando entremos en comunidad con los pobres, losenfermos, los que lloran y los abrumados por la culpa, los reconozcamos como ciudadanos delReino y seamos aceptados por ellos como hermanos. Ahora bien, todo ello significa, al mismotiempo, apartarse de los ricos y los sanos y criticar a los satisfechos y a los que se autojustifican:apartamiento y crítica que, en el fondo, significan negarse a sí mismo.

¿En qué se concreta el Reino de Dios en las relaciones de Jesús con los enfermos? Como loexpresa la antigua palabra «Salvador», Jesús trae a los pobres, a los enfermos y a los pecadoresel Reino de Dios como su salvación. Quien proclama con autoridad el tiempo de la salvación«salva» (sana) también las heridas de la cólera8. Jasha y yashua, sozo y sotería significan«salvar», «sanar» y «liberar». El proceso y su resultado, la acción y su efecto vanindisolublemente juntos. La salvación es curación concreta, y la curación es resultado concretode la acción de salvar. El Salvador sólo trae la salvación mediante su acción sanadora. En sumisión mesiánica, la evangelización y la diaconía constituyen un mismo frente: comienza lanueva vida en la cercanía de Dios; cercanía que abarca todo sufrimiento y la misma muerte. Poreso no pueden reintroducirse aquí las antiguas distinciones metafísicas tales como «tiempo-eternidad, bienestar-salvación, acción-palabra, Estado-Iglesia, razón-fe», al objeto deespiritualizar platónicamente la salvación. «Hoy ha entrado la salvación en tu casa» (Lc 19,9).

8 En alemán hay un solo verbo (heilen) para significar ambas acciones: «salvar» y «sanar». Se trata, pues, de unjuego de palabras que no es fácil de trasponer al catellano (Nota del Traductor).

Quien introduce separaciones en este terreno está separando lo que Dios ha unido y salvado. Nohay ninguna «miseria externa» que sea puramente «externa». «El cuerpo es para el Señor, y elSeñor para el cuerpo» (1 Cor 6,13). Ser salvado significa que lo que estaba separado, escindido y,consiguientemente, deteriorado, vuelve a unificarse en un todo y queda reparado. Y esto esaplicable a cualquier relación deteriorada, ya sea con Dios, consigo mismo o con la sociedad.Acerca de la salvación, por lo tanto, debemos pensar de manera unitaria, porque la acciónsalvífica exige un proceder unitario9. Pensar en categorías dicotómicas de «salvación-bienestar,interior-exterior, temporal-eterno» no es pensar en la salvación, sino que es simplemente unreflejo de la funesta manía de dividir10. Quien no consiga superar esa manera de pensar a base deseparar, aislar y abstraer, tampoco podrá superar en la práctica el desdichado hábito de dividir.

3° Tesis: Por eso, la diaconía en el horizonte del Reino de Dios es una diaconía global yunitaria. De lo contrario, no estaría en consonancia con el Reino, que es único, ni con elCreador, que es único también. La diaconía unitaria es acción salvífica orientada a reparartodas las disfunciones del hombre, aun las más desesperadas. Se esfuerza en superar y eliminarcuantas barreras hay dentro del hombre, entre unos hombres y otros y entre los hombres y Dios.La diaconía en el horizonte del Reino es servicio realista de la reconciliación (2 Cor 5,18): todolo que estaba separado vuelve a unirse; la paz suprime la discordia

II. Diaconía bajo la cruz

Son muchos los que han mostrado su extrañeza por el hecho de que los fundadores de la diaconíaevangélica exigieran, como requisito para ingresar en ella, la pronta disposición al sufrimiento ya la muerte. La «Fraternidad de Nazaret» así lo afirma expresamente: «Es el amor a Dios y alSalvador el que proporciona la fuerza necesaria para hacer algo que el hombre natural no escapaz de hacer: morir diariamente» (n. 17). «El trabajo de los hermanos exige una gran dosis deolvido de sí mismo y de alegría de morir» (n. 25). Por lo que se refiere al «duro trabajo de cuidara los oligofrénicos y a los epilépticos», se afirma que tal trabajo «pone a cualquiera ante eldilema de marcharse o de aprender dócilmente a morir cada día» (n. 39). Y este «morir cada día»no significa, en modo alguno, un ejercicio piadoso de carácter arbitrario. Ni siquiera creo que setrate de una expresión poética inspirada en la mística de la cruz: la experiencia de la enfermedadincurable es una experiencia anticipada de la muerte que se comunica a todo aquel que vive conenfermos incurables. ¿Qué es lo que puede esperarse cuando ya no queda nada que esperar?¿Cómo se puede ayudar cuando ya no es posible prestar ninguna ayuda? En semejantes casos,cuando no se puede proporcionar al enfermo la salud ni al desesperado la esperanza, cuando noexiste la menor perspectiva de éxito que pueda dar algún sentido a la vida, entonces laenfermedad se le transmite al sano, la desesperación se apodera del que aún posee esperanza, y lamuerte clava sus garras en el que rebosa de vida. Y entonces, si uno no decide huir, comienza aaprender lo que significa morir cada día. Muere en él el propio «yo», al que le gustaría sabersejustificado gracias a su trabajo, acompañado de algún éxito ocasional y de alguna forma deagradecimiento. Muere el «Ego», que se construye a base de hacer y de tener. Y con harta

9 Cf. M. SCHEEL y W. ERK (Eds.), Artzlicher Dienst weltweit, Stuttgart 1974.10 M. MULLER, Die praparierte Zeit, Stuttgart 1972, p. 33: «El pensamiento particularista es un pensamiento queaísla, escinde y, en el fondo, se complace imprudentemente en sí mismo, pero que al mismo tiempo —centrado demanera absoluta e irremediable en el "corte" que ha practicado— abriga la pretensión de ser un pensamientocompleto y capaz de producir autárquicamente todo lo necesario, incluso con violencia, si llegara el caso».

frecuencia, muere incluso la propia persona del que se consagra a este servicio, como puedeverse en el cementerio de Bethel, donde yacen en comunión definitiva diáconos y enfermos. ¿Seayuda de verdad a los enfermos incurables cuando enferman junto a ellos los que pretendenayudarles? ¿De dónde pueden sacarse las fuerzas para esa «alegría de morir» del propio yo, delEgo y hasta de la mismísima vida?

El secreto de esa actividad sanadora que conduce a la salvación integral no es otro que éste: lasheridas se sanan con heridas. Jesús no ayuda a base de su dominio sobre la enfermedad, elsufrimiento y la muerte, sino mediante su entrega al sufrimiento y su obediencia hasta la muerteen la cruz. Los ídolos del poder y del éxito no prestan ninguna ayuda, y menos aún en el hospital.En el fondo, el único que puede ayudar es el Dios que sufre, porque sólo él ama con absolutodesinterés. «Eran nuestras dolencias las que él llevaba, y nuestros dolores los que soportaba...Con sus heridas hemos sido curados» (Is 53,4s.). En la historia de la pasión de Jesúsreconocemos la pasión del amor divino. Del sufrimiento de Jesús recibimos la vida, y de sumuerte la salvación. Justamente aquí actúa creadoramente Dios de manera suprema, porque, envirtud de su amor, asume el sufrimiento, la muerte y la reprobación de sus criaturas. CuandoJesús enmudece absolutamente en la cruz, en ese momento está hablándonos del modo másintenso11.

Por lo general, nosotros sólo conocemos el sufrimiento superable y el sufrimiento insuperable, laenfermedad curable y la enfermedad incurable12. Pero de lo que no solemos hablar, aunque esalgo que hacemos constantemente, es de nuestra costumbre de desplazar nuestro sufrimiento alos demás. Nos liberamos del hambre haciendo que otros la padezcan por nosotros. Nos hacemoscada vez más inmunes a las epidemias de la naturaleza y más expuestos a los males de lacivilización. Y así, constantemente estamos desplazando el peso del sufrimiento a otras personaso a otras partes del cuerpo, dando de este modo la impresión de haber superado el sufrimiento.En cambio, el misterio mesiánico de la curación consiste justamente en lo contrario de esasupresión o transferencia del sufrimiento13. Consiste en la aceptación libre y voluntaria delsufrimiento, al objeto de que puedan vivir los demás. La aceptación voluntaria del sufrimiento ydel fracaso y su libre asunción en favor de los demás es lo que consigue transformar elsufrimiento, haciendo que éste ya no destruya, sino que unifique; ya no sirva para aislar, sinopara unir. La pasión y la muerte de Jesús en la cruz siempre han sido vistas como un sufrimientosingularmente salvífico. Y es que el sufrimiento del Hijo de Dios es sufrimiento dereconciliación, y su muerte es sacrificio expiatorio y justificador. A quienes siguen a Jesús en sumisión mesiánica, sin embargo, no se les pide que carguen con la cruz y la muerte de Jesús. Diosya hizo bastante por sí solo en favor de la reconciliación del mundo. Lo que sí se les pide (Mc8,31) es que carguen con su propia cruz, es decir, con la dosis de sufrimiento solidario quecorresponde a cada uno padecer en su vida. Quien es capaz de no desplazar ya hacia los demás elsufrimiento, quien lo acepta y lo padece con los demás, quien suprime algo del sufrimiento deotros, está sanando y difundiendo la paz en torno suyo; es «sano» en el más profundo sentido de

11 J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, München 1975, pp. 255ss. (trad. cast.: El Dios crucificado, Salamanca1977 (2.a ed).12 Desgraciadamente, D. SOLLE (Leiden, Stuttgart 1973 [trad. cast.: Sufrimiento, Salamanca 1978]) no ha ido másallá de estas dos posibilidades ante el sufrimiento.13 Cfr. J. MOLTMANN y J.B. METZ, Leidensgeschichte. Zwei Meditationen zu Markus 8,31-38, Freiburg imBreisgau 1974.

la palabra, aun cuando muera a consecuencia de ello. Pero ¿de dónde pueden sacarse las fuerzaspara esa aceptación libre y voluntaria del debilitamiento y la enfermedad?

No quisiera seguir hablando ahora del sufrimiento diaconal en sí, sino de ese otro elemento de ladiaconía, de ese fundamento sin el que no es posible aceptar debidamente aquella forma demorir: la oración y la meditación14. Quien se lanza a la acción social o diaconal porque no hasabido realizarse de otra manera, no hará más que convertirse en una carga para los demás. Laacción social y la diaconía no son un remedio de la propia debilidad. En estos últimos añoshemos visto cómo algunos estudiantes trataban de compensar su vacío interior a base de hacerbuenas obras en favor de los demás, con lo cual no conseguían sino que los necesitados de ayudase sintieran aún más débiles. Quien pretende ayudar y hacer algo por los demás o por el mundosin haber ahondado en el conocimiento de sí mismo, en su libertad y en su capacidad de amar, notendrá nada que dar a los demás. Lo único que conseguirá —supuesta su buena voluntad y laausencia de toda intención poco clara— será transmitir el «virus» de su egocentrismo, sustemores, su agresividad, sus ambiciones egoístas, sus prejuicios ideológicos, etc. Quien pretendallenar su vacío interior a base de prestar auxilio a los demás, no hará más que difundir ese suvacío. ¿Por qué? Porque cada uno de nosotros influye en los demás no tanto con su acción cuantocon su existencia; y esto es mucho más cierto de lo que los «activistas» estamos dispuestos aadmitir. Sólo el que se ha encontrado a sí mismo puede darse a los demás. Sólo el que hadescubierto el sentido de su vida puede actuar con sentido. Sólo el que se ha liberadointeriormente del egoísmo, de la debilidad del «yo» y del miedo a la vida está en condiciones decompartir el sufrimiento de los demás, asumirlo y liberar de él a sus semejantes.

La comunión con Jesús nos conduce al amor y a la oración, y ambas cosas se profundizanrecíprocamente15. Cuanto más vehementemente ame uno a la tierra, tanto más profundamenteexperimentará como propia la miseria de los enfermos, de los desamparados y de los oprimidos,porque el amor hace que resulte intolerable el sufrimiento de los demás. El que ama no puedecontemplar impasiblemente dicho sufrimiento ni puede acostumbrarse a él. Pero, además dehacernos sensibles al sufrimiento de los demás, el amor nos conduce a perseverar en la oración.Nos quejamos con los que sufren y gritamos con los que se duelen. ¿Y qué otra cosa significaorar sino hacer llegar a Dios, a gritos, el lamento del pueblo abandonado, el clamor de losheridos y el enmudecimiento de los afligidos? Y al contrario: cuanto más espontánea yapasionadamente oremos y gritemos a Dios, tanto más profundamente nos adentraremos en elsufrimiento de los pobres. La oración en el espíritu y el amor apasionado a la vida de losenfermos se estimulan mutuamente y hacen que sea cada vez más profunda la experiencia delEspíritu. Ni la oración sirve para compensar un amor decepcionado ni el compromiso dispensade la oración.

La comunión con Jesús conduce también a la acción y a la contemplación16. Experimentamos supresencia en la tensión entre el silencio de la contemplación y el afán de la lucha activa. En lacontemplación, la oración guarda silencio. Nos sumimos en la visión del Crucificado y nos

14 J. MOLTMANN, Neuer Lebensstil. Schritte zur Gemeinde, München 1977, pp. 32ss. (trad. cast.: Un nuevo estilode vida. Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1981).15 Véase, por ejemplo, D. BONHOEFFER, Widerstand and Ergebung, München 1951 (trad. cast.: Resistencia ysumisión, Barcelona 1969).16 Véase, por ejemplo, Th. MERTON, Contemplation in a World of Action, New York 1973 (trad. cast.: Acción ycontemplación, Barcelona 1982).

olvidamos de nosotros mismos, hasta volver a encontrarnos en él. Sentimos la presencia deCristo resucitado en el fondo de nuestra alma y experimentamos la presencia de su Espíritu.Nuestra conciencia se dilata hasta alcanzar unas dimensiones que no se habían desarrollado en laagitación de la vida activa. La meditación y la contemplación destrozan el ídolo que habíamoshecho de «la acción», destruyen el culto idolátrico que tributábamos a la vida activa y hacenhumana la diaconía, porque nos hacen más humanos a nosotros mismos. Comprendemosentonces que nuestro «yo» ha sido aceptado, liberado y redimido por Dios, y adquirimosconciencia de la tarea y el lugar que nos corresponden en la historia salvífica de Dios con elmundo. Y entonces vemos que todo —los vivos y los muertos, los sanos y los enfermos—haquedado como transformado en el mundo de la resurrección de Dios. No me refiero a lasvisiones místicas del conocimiento que ama y que transfigura; tan sólo pretendo señalar que ladiaconía ejercida para con los llamados enfermos «incurables» va íntimamente unida al propio«morir día a día», porque Aquel en cuyo nombre son posibles esa ayuda y ese morir, es «laresurrección y la vida».

Tesis 4 «Diaconía bajo la cruz» significa compartir el sufrimiento, cargarlo sobre uno mismo.Dicha diaconía incluye el morir día a día del propio yo, con su angustia. Por eso la diaconíabajo la cruz tiene lugar en la presencia y el poder del Resucitado. Sólo la esperanza de laresurrección nos dispone al amor desinteresado y al morir por los demás

III. Diaconía en la fuerza del Espíritu Santo

La diaconía hunde sus raíces en la comunidad de Cristo. Para Pablo, la comunidad es el lugardonde el Espíritu se revela en una variada abundancia de diversos dones (charismata)17. Lamisma comunidad no es para él más que el movimiento comunitario del Espíritu Santo, que sederrama sobre toda carne. No sólo los profetas, los reyes y los sacerdotes, sino todo el pueblo deDios —hombres y mujeres, amos y siervos— se verá colmado, en la era mesiánica, con la fuerzade la vida y con las energías creadoras de Dios. En el acontecimiento de Pentecostés comienza ahacerse realidad la profecía de Joel. Para referirse a estas fuerzas y tareas de la nueva creación,Pablo evita, en 1 Cor 12, el uso de las expresiones «oficio», «profesión» o «función», y prefiereemplear la palabra diaconía, que corresponde a la imagen de Jesús según Flp 2. El Señor,encumbrado por encima de todas las cosas, es el humillado Siervo de todos. Mt 20, 25-28 loresume del siguiente modo: «Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señoresabsolutos, y que los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sinoque el que quiera llegar a ser grande entre vosotros será vuestro siervo,... de la misma maneraque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate pormuchos». Antes de que la comunidad actúe diacónicamente para con los demás, ella misma esuna comunidad diacónica. «O es ya una comunidad diacónica "entre sus miembros", o no escomunidad»18. La comunidad carismática19 es comunidad diacónica, y viceversa. La ley deldominio y la lucha por el poder cesan allí donde comienza uno a servir al otro con lo mejor de símismo y viven todos comunitariamente del servicio de Jesús. Por eso la comunidad, como nueva

17 Véase el ensayo ya clásico de E. KASEMANN, «Amt and Gemeinde im Neuen Testament», en ExegetischeVersuche and Besinnungen, I, Gottingen 1964, pp. 109-134 (trad. cast.: Ensayos exegéticos, Salamanca 1978).18 R. WETH. «Diakonie am Wendepunkt=: EuTh 36 (1976), pp. 263 ss. (especialmente, 273ss.). Véase también K.-A. BAUER, «Der Weg der Diakonie»: ibid., pp. 280ss.19 G. EICHHOLZ, «Charismatische Gemeinden, ThEx NF 77 (1959).

creación, se manifiesta en forma de reconciliación justamente allí donde anteriormenteprevalecían la división, la opresión y la muerte: como comunidad de judíos y gentiles, de griegosy bárbaros, de amos y siervos, de hombres y mujeres, de fuertes y débiles, de sanos y enfermos;como comunidad de vivos y muertos (Gal 3,28; Rom 10,12; 1 Cor 1,26; Rom 14,9). Por eso,«comunidad diacónica» no significa —como sucede en cualesquiera otras asociaciones—preocuparse de los que son semejantes a uno, sino derribar, en Cristo, los muros de separacióncon los que unos se alzan por encima de otros.

Tesis 5°: La diaconía particular para con los enfermos hunde sus raíces en la comunidaddiacónica. Esta particular diaconía se funda en el diaconado universal de todos los creyentes,del mismo modo que el sacerdocio particular se funda en el sacerdocio universal de todos loscreyentes

Si estamos teológicamente de acuerdo con lo anterior, en la práctica habrá de deducirse losiguiente:

1. Que la diaconía se realiza a través de la comunidad y en la comunidad.

2. Que la diaconía particular en instituciones y asociaciones sólo se logrará cuando lascomunidades parroquiales acaben transformándose en comunidades diaconales.

1. El trabajo con impedidos ha puesto de manifiesto que en el sufrimiento de tales personaspuede distinguirse entre el impedimento físico y sus consecuencias sociales20. Estas últimas (elmiedo, la agresividad, el desprecio y el aislamiento) constituyen frecuentemente el peorhandicap. Es verdad que éste no se produciría si no se diera el impedimento físico; pero lo quetambién es cierto es que el impedimento físico puede darse perfectamente sin las mencionadasconsecuencias sociales. El impedimento social sólo puede ser superado mediante la aceptación yel reconocimiento de las personas «impedidas» y mediante una comunidad auténticamentehumana. Cada vez se reconoce más abiertamente que no basta con una asistencia y unoscuidados especializados, que muchas veces no sirven para acabar con el aislamiento social, sinopara reafirmarlo y hacerlo más profundo. Por eso es importante crear comunidades de vida y detrabajo formadas por personas «impedidas» y «no-impedidas», porque sólo así puede obtenersela rehabilitación social.

En la historia de la «Fraternidad de Nazaret» descubrí, junto a la obvia definición del miembrode dicha fraternidad como «ayudante y enfermero», la de «amigo de los pobres y de losenfermos». Lo cual nos permite comprender que toda existencia-en-favor-de-los-demás debe irprecedida por una vida-con-los-demás. Únicamente sobre la base de la amistad, la asistencia alos demás no tiene un carácter paternalista, ni la ayuda resulta humillante.

Por eso sigue siendo poco satisfactoria la conocida definición de la diaconía como «abogacíasocial en favor de los débiles». En el círculo de los fuertes, lo que necesitan los débiles no sonabogados, sino hermanos, hermanas y amigos que les amen. Fundamentalmente, la diaconía escomunidad de fuertes y débiles, de «no-impedidos» e «impedidos».20 J. MOLTMANN, «Die Rehabilitation Behinderter in einer Segregationsgesellschaft», en Sozialisation andRehabilitation. Wissenschaftliche Jahrestagung der Deutschen Gesellschaft für Sozialmedizin, 1973, Stuttgart 1974,pp. 73ss. (es el capítulo 3 del presente libro).

Fuera del ámbito de los asilos e instituciones asistenciales, todavía no hemos reflexionadosuficientemente sobre el efecto sanador de la comunidad. La medicina científico-natural ytecnocrática cura mediante el aislamiento, cuya máxima expresión es la unidad de vigilanciaintensiva. Ya hemos dicho que la diaconía en el horizonte del Reino es una diaconía integral yglobal. Por eso ha de esforzarse en curar a través de la integración. «No sólo es necesaria laparticipación de la comunidad en la curación de los males que se manifiestan en nuestrasociedad, sino que la comunidad, como tal comunidad, posee facultades curativas». «En lugar dela asistencia de carácter técnico habría que considerar más los contactos humanos, capaces décontrarrestar el miedo y el aislamiento»21. Precisamente los encuentros ecuménicos con lasmedicinas africana y asiática nos han abierto los ojos a esta visión integral.

Por eso el diácono que posee una formación especializada no debe considerarse como unfuncionario ni comportarse como un especialista, sino que debe integrarse en la comunidad desanos y enfermos y estar humanamente dispuesto a convertirse con toda su existencia, porejemplo, en persona de referencia para los niños «impedidos». Ya en el siglo XIX, la división deltrabajo era considerada no sólo por Marx, sino, antes que él, por Schiller y Hólderlin, como lacausa principal de la alienación. Y es verdad que hoy resulta necesaria la formaciónespecializada; pero es preciso que dicha formación se integre lo antes posible en la totalidad: enla totalidad de una persona y en la totalidad de una comunidad. La asistencia en grupo y laintegración en la comunidad constituyen ya de por sí una verdadera terapia en una sociedadalienada por la división del trabajo y por el funcionalismo. Precisamente en el caso de losenfermos se manifiesta con especial gravedad esa alienación de la sociedad, porque los enfermosapenas tienen posibilidad de contrarrestarla con actividades de ocio y de distracción. Por esocompete a la diaconía, en el nombre del Hijo del hombre, lograr que quienes se acercan a losenfermos sean personas totales, personas en toda la extensión de la palabra que viven en lacomunidad de Cristo. Si el diácono se muestra como una persona total, no como quien ejerce unaprofesión o representa un papel, entonces su personalidad expresará la totalidad del Evangelio,tanto en sus palabras como en sus obras. El que tiene fe puede superar, mediante el compromisode toda su persona, la angustia de quien piensa únicamente en términos de funcionalidad ycompetencia. Por eso, el que ha sido formado como diácono, pastor o profesor deberá superar loantes posible el profesionalismo y convertirse en una persona total. En el Reino de Dios ya nohay predicadores; no hay más que personas que, entre otras cosas, también predican. En el Reinode Dios ya no hay diáconos; no hay más que personas que, entre otras cosas, también sirven.

2. Históricamente, la diaconía institucional nació únicamente cuando se descubrió la falta de unadiaconía comunitaria y de una comunidad diacónica. Como lo evidencia la historia de la Iglesia,con el paso de la Iglesia-comunidad a la Iglesia imperial constantiniana desaparecieron lacomunidad diacónica y la diaconía comunitaria. El diaconado se convirtió en uno de los gradosmás bajos de la jerarquía. Ni siquiera el protestantismo estatal fue capaz de crear una diaconíaautónoma. Sólo el derecho de asociación, introducido por la Revolución francesa, ofreció laposibilidad de crear «asociaciones. educativas, hospitalarias y diaconales22, las cuales nacieronen virtud de iniciativas de carácter voluntario, no como resultado de atribuciones decompetencia, y eran sostenidas a base de aportaciones de amigos y bienhechores. No es culpa de21 M. SCHEEL, «Befreiung aus den Zwngen der technisch-industriellen Gesellschaft im Dienst am Kranken»:Diakonie 1 (1975), 6, pp. 357s.22 R. WETH, art. cit., pp. 264ss.

la diaconía —ni a nivel individual ni a nivel colectivo— el que de aquellas asociacionesvoluntarias, basadas en la iniciativa libre y amistosa, brotara aquella «estructura político-asociativa» que amenaza con estatalizar la diaconía23. Contra esta tendencia a la estatalización,de nada sirve la eclesiastización como factor equilibrador24. Yo no veo más que una solución: ladiaconización de la comunidad y la comunitarización de la diaconía25.

Mientras no hayamos descubierto la comunidad diacónica en las iglesias, la diaconía seguirásiendo un sucedáneo, una coartada o una espina clavada en la carne inerte de la Iglesia. En lasparroquias se atiende a la asistencia religiosa del pueblo. Pero aún no hemos descubierto lacomunidad independiente a la que cada uno considere como propia26. Por eso hemos delegado ladiaconía en manos de asociaciones, del mismo modo que hemos delegado el Evangelio en manosde los pastores, y la teología en manos de los profesores. Este principio de delegación hace quelas comunidades sean pobres y enfermas. Cuando llegan los «profesionales», se pone todo en susmanos; y cuanto mayor es el número de éstos, tanto mayor es la pasividad de los «laicos». Alprincipio, los miembros de la comunidad se sienten, como tales, aliviados; y cuando quierendarse cuenta de que semejante alivio les aleja de la plenitud carismática de la existencia y lacomunidad cristianas, ya es demasiado tarde. De todo lo cual se deriva una «diaconía para lascomunidades», pero no una «diaconía de las-comunidades». La comunidad se convierte en objetopasivo de la diaconía, en lugar de ser sujeto activo de la misma. La diaconía asociativaprofesional se encuentra perpleja ante la pregunta acerca de si es «cristiana» y hasta qué punto loes. Y es que, en realidad, se trata de un servicio sustitutivo que debería prestar toda lacomunidad, la cual ya no es diaconal y se encuentra desde hace mucho tiempo en una crisis deidentidad. La expresión «cristianismo» no hace sino encubrir dicha crisis. Y no es culpa de lateología ni de una falta de teología, sino del modo de existencia de aquellos sectores asistencialesde la Iglesia tradicional, a la que eufemísticamente llamamos «comunidad».

Mientras no se acabe con -el aislamiento cotidiano de los miembros de las iglesias entre sí, nohabrá experiencia alguna de la comunidad ni habrá diaconía en la comunidad. Porque «diaconía»y «comunidad» son esencialmente inseparables: la comunidad nace cuando las personas vivenjuntas en el nombre de Jesús y existen las unas para las otras con todas las fuerzas del Espíritu.

23 J. DEGEN, Diakonie and Restauration. Kritik am sozialen Protestantismus in der BRD, Neuwied 1975. Sobre este mismoasunto, pero ampliándolo positivamente, cfr. G. HARBSMEIER y R. WETH, «Glaube and Werke» in der totalen kirchlichenArbeitswelt, Neukirchen-Vluyn 1977.24 Este parece ser el grave peligro de las «Directrices para el diaconado y recomendaciones para un plan de acción»aprobadas el 9 de abril de 1975 por el Consejo de la Iglesia Evangélica Alemana (EKD), publicadas en Diakonie imRheinland 13 (1976), pp. 16-19. El texto comienza haciendo una distinción —que ni es bíblica ni está basada en laReforma— entre «iglesia. y «comunidad», y acto seguido habla del «ministerio único y vertebrado de la Iglesia., alque compete «desarrollar los dones concedidos a la comunidad» (1.2). A los colaboradores a tiempo completo se lessupone (3.lss.) «la disponibilidad a identificarse con la misión conjunta de la Iglesia». A los miembros «honorarios»(3.2 ss.) se les ofrece «la participación en la misión conjunta de la comunidad». Al igual que la Iglesia, también ladiaconía es adaptada, en el texto, a los distintos niveles sociales: «La estructura de la sociedad actual exige que eldiaconado se adapte a los diversos niveles» (2.2.1). Estas directrices no contienen ni recomiendan ningunaperspectiva de crítica ni terapia social. El texto tiende tan sólo a «eclesiastizar» la diaconía, no a «comunitarizar» laIglesia. La diaconía es integrada en la jerarquía —«el ministerio único y vertebrado.—, mientras que la comunidadaparece únicamente cómo objeto de dicha jerarquía.25 Véase, a este respecto, el excelente artículo de U. KLEINERT, «Thesen zur Professionalisierung des Diakons undDiakonisierung der Gemeinde - schlietßt das eine das andere aus?»: Diakonie 2 (1976), pp. 180ss. Véase también A.HOLLWEG, Gruppe, Gesellschaft, Diakonie, Stuttgart 1976.26 Cfr. J. MOLTMANN, Neuer Lebensstil... (op. cit. en nota 14).

Pero, si existen las unas para las otras, entonces se sirven unas a otras con sus respectivos donesy energías, haciendo realidad la «diaconía universal de todos los creyentes». Justamente ahí sehalla la raíz de toda diaconía cristiana, porque «diaconía» es la forma de vida de la comunidad deCristo, y la comunidad de Cristo se expresa públicamente en su vida diacónica. Por eso ladiaconía sólo puede estar viva cuando la Iglesia-pueblo se convierte en auténtica Iglesia-comunidad y, en lugar de una Iglesia que presta asistencia religiosa «al pueblo», surge lacomunidad de Dios en medio del pueblo pobre.

Por eso la diaconía asociativa e institucional no podrá asumir todas las tareas que pretendenconfiarle las comunidades, las iglesias y el Estado. Tendrá que oponerse al principio dedelegación y decidirse seriamente a robustecer la diaconía comunitaria y a edificar la comunidaddiacónica. De este modo conseguirá no ser en modo alguno superflua. Porque existenverdaderamente casos en los que la diaconía comunitaria y la comunidad diaconal deberánasumir sobre la marcha actividades de asistencia y de ayuda, sin posibilidad de practicar la«delegación». Se trata, especialmente, de los sufrimientos sociales, de los sufrimientos causadospor la sociedad, que sólo pueden ser remediados por la comunidad diacónica en el lugar y elmomento mismo en que se producen. Quien, en tales casos, elude el sacrificio y delega su propiaresponsabilidad, es porque él mismo está enfermo, y ciertamente contagiará su enfermedad a lasociedad en la que vive.

Tesis 6°: La diaconía tiene lugar en el interior y a través de la comunidad sanadora. Lacomunidad abierta sana los sufrimientos sociales del aislamiento, el desprecio y la alienación y,por ello mismo, constituye la condición previa para la curación o el alivio de los sufrimientosfísicos

Tesis 7 La diaconía asociativa e institucional debe oponerse al principio de delegación, por elque una sociedad enferma aleja de sí a sus enfermos y elude el sacrificio. La principal tareaconsiste, hoy, en robustecer la diaconía comunitaria y edificar en la sociedad comunidadesdiacónicas

IV. La sociedad en el horizonte del Reino de Dios

Para concluir, no quisiera ocultar que a las perspectivas que hasta aquí hemos ofrecido de ladiaconía va íntimamente unida una determinada visión de la sociedad en la que se practica ladiaconía. Por eso me remito de nuevo al encuentro mantenido entre von Bodelschwing ySoederblom, del que hablé al principio. No creo que sea una buena alternativa eso de que «lalucha genera entusiasmo y la cruz engendra servicio». De la misma manera que no puedensepararse la cruz y la resurrección, así tampoco puede haber servicio sin esperanza ni esperanzasin servicio. Ahora bien, ¿cuál es la esperanza concreta que asociamos con la diaconía en lasociedad? Por «esperanza concreta» entendemos aquí determinadas expectativas que anidan en laesperanza propia de la fe en la resurrección y en la vida eterna, a saber: la esperanza del amor,que desea unir, curar y restaurar aquí abajo, en la tierra. Sin la imaginación creativa del amor,que se despierta ante el su cimiento concreto, el servicio resulta ciego.

En la República Federal Alemana, la Iglesia, la comunidad y la diaconía se encuentran dentro deuna sociedad que va progresivamente convirtiéndose en un mundo burocrático. La diaconía

institucional corre el peligro de quedar integrada en el sistema general de asistencia y bienestarque es necesario para corregir los daños originados por el sistema social. Ahora bien, el Estadoburocrático —en el que la diaconía queda integrada desde arriba— se distancia cada vez más delas bases populares. Por eso las iniciativas de los ciudadanos de carácter espontáneo suelenresultar un tanto incómodas para los proyectos preestablecidos para el pueblo. La lejanía respectodel pueblo en la que viven los representantes y administradores del propio pueblo se manifiestaentonces en las impotentes llamadas a una mayor «cercanía a los ciudadanos». Lo cual suenaparecido a lo de la «benevolencia» de los príncipes, que previamente habían creado aquellostinglados administrativos que hoy reciben el nombre de «burocracia». Cuanto más«administrados» son por otros los asuntos del pueblo, tanto más apático y desesperanzado sehace el mismo pueblo y, dentro de él, cada uno de nosotros. Las administraciones llegan ainmunizarse contra las quejas y las protestas, son difíciles de controlar, gastan cada vez másdinero y son en gran parte causantes de esa misma miseria para cuyo remedio habían sidocreadas. De hecho, producen apatía; y, como todo el mundo sabe, la apatía origina un malestarincluso físico. Fomentan la «pasivización» (E. Fromm) del ser humano27. Y es que precisamenteel talante totalitario de la administración de toda la realidad da lugar a ese individualismo quehace que ya nadie se ocupe del prójimo. Desaparece la ayuda mutua espontánea, porque cadacual piensa: «ya habrá alguien encargado de ocuparse de ello...».

Contra esta sociedad enferma no hay más que un remedio: despertar la fuerza curativa de lamisma sociedad. No estamos soñando en una «sociedad sana», pero sí andamos buscando lasfuerzas curativas escondidas en este mundo apático y «tutelado». En mi opinión no hay más queuna alternativa: la reconstrucción de la sociedad desde abajo, la autogestión estricta, el trabajocooperativo, la democracia directa desde la base28. Lo que a veces se expresa hoy, tal vez de unmodo un poco irracional, en las iniciativas populares es la protesta contra el secuestro y laalienación de la vida humana por parte de la burocracia. Pero los hombres deben volver a sersujetos de su propia historia si es que quieren experimentar su propia dignidad de hombres. En elfondo, el gozo de la autodeterminación y el peso de la propia responsabilidad no puedendelegarse en otros sin que se produzca una deshumanización. Sólo cuando las personas y losgrupos dejan de soportar la «benéfica» dictadura de la Administración y se hacen cargo de supropio destino, puede iniciarse la curación de una sociedad enferma. Lo que entonces apareceson vecinos que se agrupan para ayudarse y organizar sus propias diaconías. Aparecen lascomunidades de base, que despliegan su capacidad terapéutica en favor de los socialmentemarginados. Surgen las cooperativas y las organizaciones obreras de autonomía administrativa,tal como fueron organizadas en Reutlingen, en el siglo XIX, por Gustav Werner, el padre de ladiaconía suabia, que las concebía como «el Reino de Dios en la sociedad industrial»29.

Si «el Reino de Dios se ha acercado, entonces el pueblo de Dios se agrupa en comunidades quese convierten en sujeto de su propia historia con Dios.

27 E. FROMM, Die Revolution der Hoffnung, Stuttgart 1971, pp. 104ss. (trad. cast.: La revolución de la esperanza, Madrid 1984 [7° ed.]).28 Cfr., a este respecto, R. GARAUDY, La alternativa, Madrid 1976. Es sorprendente comprobar los puntos de contacto existentes entre Garaudy y el pensamiento de Martin Buber y de Erich Fromm. El principio de la autogestión es también muy parecido al principio de subsidiariedad correctamente entendido.29 P. KRAUSS, Gustav Werner. Werk and Persónlichkeit, Reutlingen 1959. No disponemos aún de un estudio de la teología de Werner.

Quien contemple la sociedad en el horizonte del Reino de Dios, verá que el pueblo se hace sujetode su propia historia y, junto al peso de la responsabilidad por sus enfermos y disminuidos,conserva también la dicha de su libertad en comunidad con ellos.

Si la diaconía es «semilla de esperanza», esta esperanza de Cristo, si es llevada a la práctica, sehará contagiosa y prenderá en la sociedad apática e inerte, infundiéndole esperanza: la esperanzade la vida contra la muerte.

3La rehabilitación de los impedidos en una sociedad

segregadora

«No somos nosotros vuestro problema; sois vosotros nuestro problema». Esta frase, que sueleoírse con frecuencia en los sanatorios para «impedidos»1, debería indicar que la rehabilitación deestas personas en nuestra sociedad no sólo topa con unas limitaciones físicas por parte de lospropios impedidos, sino también, y sobre todo, con unas limitaciones sociales por parte de unasociedad que a sí misma se considera «sana».

El proceso de rehabilitación tiene dos facetas: los impedidos deben ser integrados lo más posibleen la vida de la sociedad, y ésta debe abrirse lo más posible a la dignidad y a los derechoshumanos de los impedidos. Del mismo modo que el sufrimiento de los impedidos representa paralos sanos un problema que éstos deben tratar de resolver, así también los obstáculos que lossanos ponen a los enfermos representan para éstos un problema que sólo puede resolverse con lacolaboración de los propios enfermos. El amplio y multiforme trabajo de rehabilitación médica,escolar, profesional y personal que se realiza con los impedidos físicos y psíquicos no debe, porlo tanto, orientarse terapéuticamente sólo a los enfermos en nombre de la sociedad, sino que, porel contrario, debe también orientarse terapéuticamente a la denominada sociedad «sana». Ytambién las relaciones entre impedidos y no-impedidos tienen que hacerse sanas y humanas. Sino se modifica la actitud vital de estos últimos, cualquier clase de ayuda a los primeros resultaráproblemática.

En el sufrimiento de los impedidos físicos puede distinguirse entre la enfermedad o impedimentopropiamente tal y sus consecuencias socio-psicológicas, las cuales son probablemente muchomás graves que el propio impedimento físico. Por supuesto que tales consecuencias no se daríansi no se diera dicho impedimento; pero este último podría darse perfectamente sin aquéllas.Cuando a los impedidos se les añaden otros impedimentos, no puede afirmarse que la sociedadde los sanos sea precisamente «sana», en el sentido de que en ella se reconozca lo humano. Talsociedad necesita urgentemente ser sanada mediante la plena aceptación por su parte de losimpedidos precisamente como personas impedidas. El material de trabajo de que dispongo y enel que me baso procede de sanatorios y casas de rehabilitación para impedidos pertenecientes alas diversas iglesias, y me ha sido proporcionado por directores y enfermeros de dichos centros,así como por estudiantes que han hecho en ellos su servicio civil. Y me he valido especialmentede un informe elaborado por Andreas Hámer, estudiante de teología2.

1 Son notables las diferencias terminológicas que existen para designar a los «impedidos» y sus diversas deficiencias. Así quedó reflejado en los sellos conmemorativos del «Año Internacional de los Impedidos», en los quemuchos países de habla española utilizaron expresiones diferentes para traducir el término inglés «disabled person». Aquí se ha empleado la terminología —de aceptación más o menos universal— que figura en la obra Terminología de la educación especial (edición revisada de 1983), UNESCO, Oficina Internacional de Educación, París-Ginebra 1983. (Nota del Traductor).2 A. HAMER, Rehabilitation von unten, Mainz-München 1978.

1. La situación de los impedidos

«De cada 10.000 niños y adolescentes en edad de escolarización obligatoria (entre 5 y 16 años)que hay en la República Federal Alemana, uno de ellos es ciego, cuatro padecen gravesdeficiencias visuales, seis son sordomudos, 15 sordos (o «hipoacústicos»), 60 minusválidosfísicos, 60 minusválidos psíquicos, 150 padecen graves deficiencias de lenguaje («logópatas»),25 son subnormales profundos, y unos 350 experimentan dificultades graves para el aprendizaje.El número de los que padecen trastornos de comportamiento no se puede precisar con tantaexactitud, pero no andaremos muy descaminados si afirmamos que, de cada 1000 niños yadolescentes en edad escolar, 250 presentan problemas pedagógicos. Por lo tanto,aproximadamente el 10% de los niños y adolescentes son "impedidos"»3. Según el informe delComité Federal para Asuntos Familiares de 28 de marzo de 1968, tan sólo el 9,5% de los niños yadolescentes impedidos que requieren educación especial gozan de una escolarización adecuada.Evidentemente, siempre hay un considerable número de casos no declarados (y,consiguientemente, desconocidos) de niños impedidos a los que se mantiene ocultos. Lavergüenza social que experimentan sus padres y familiares impide, por lo tanto, la posiblerehabilitación de estos niños. El número total de «impedidos», en especial los que padecentrastornos cerebrales, aumenta, en lugar de disminuir.

En comparación con Dinamarca y con Holanda, la legislación social de la República FederalAlemana presenta un notable retraso en este terreno de la atención a los impedidos. Hasta ahora,la carga económica y social ha sido soportada principalmente por las familias, los asistentessociales, las asociaciones de carácter privado y las agrupaciones de padres afectados por elproblema. Se echa en falta, en conformidad con la obligación constitucional que compete a unEstado social, el compromiso colectivo de sufragar los gastos ocasionados por este tipo deimpedimentos, ya sean innatos o adquiridos. Del mismo modo que el Estado asume una serie deobligaciones respecto de las víctimas de la guerra, así también habría que incluir en el artículo 3°de la Constitución de la República Federal lo siguiente: «Ningún ciudadano puede serdiscriminado en razón de algún impedimento físico o psíquico».

Según los expertos, los gastos que ello supondría superarían, indudablemente, los gastosocasionados por el ejército federal. Sin embargo, «cuando se reconoció la necesidad de disponerde un ejército federal, no hicieron falta muchos años para tomar las oportunas medidaspresupuestarias» (Müller-Schón). ¿Por qué, cuando se trata de ese verdadero ejército deimpedidos, ni el Estado ni la sociedad reconocen la necesidad de proveer a su ayuda? Lasconsecuencias sociales y psicológicas de su impedimento físico son para los impedidos másgraves que el propio impedimento. La socialidad de un impedido resulta considerablementereducida cuando los trastornos visuales, auditivos o de lenguaje dificultan su participación en lacomunicación global. Quienes padecen algún impedimento de lenguaje («logópatas») no puedencontar las cosas ni expresarse, a menos que haya alguien que tenga mucha paciencia, y estédispuesto a consagrarles su tiempo. Y como es difícil dar con este tipo de personas, el que padecetal impedimento queda marginado. El impedido físico («minusválido») ve reducida su libertadpara el trabajo y el juego. Este tipo de minusvalías le obliga a quedarse al margen: «Ellospueden..., yo no». Los impedidos suelen ser víctimas de una educación errada. Son tratadoscomo niños y durante toda su vida se les considera menores de edad. Su dependencia,

3 A. MÜLLER-SCHON, «Die Stigmatisierten der Gesellschaft»: EuKomm (1971), p. 596.

desgraciadamente inevitable, resulta todavía más acentuada a causa de la humillante compasiónque suscitan. No son pocos los padres que optan por no informarles sexualmente, porque temenque no van a saber qué hacer con su sexualidad. Finalmente, el profundo dolor de llevar una vidaimproductiva es consecuencia, muchas veces, de un desconocimiento de las posibilidades realesque existen. Por culpa del prejuicio de su inutilidad, se desaprovechan sus verdaderasposibilidades. Si se quisiera, podría remediarse perfectamente la falta de trabajo y deesparcimiento que padecen los impedidos.

Si a los impedidos se les recluye en centros especiales, bien sea por necesidad, bien por el deseode apartarlos, en la mayoría de los casos se acentúa su incapacidad: se les priva de comunicaciónsocial, pierden su libertad de residencia y, con excesiva frecuencia, pierden también susposibilidades de desarrollo. Es verdad que se les presta asistencia, pero casi siempre tienen quepagarla con la pérdida de su mayoría de edad. Es verdad que se les custodia, pero a costa de undetrimento de su femineidad o de su virilidad. Y son muchos los que sienten con especial durezala imposibilidad a que se les somete, intencionadamente o por la fuerza de las circunstancias, deexperimentar el amor.

Hay personas que son «bien vistas», y suelen serlo las personas sanas y llenas de vida. A otras,en cambio, «únicamente se las soporta», como suele decirse. Puede afirmarse, para resumir, quelas deficiencias sociales y psíquicas condenan a los impedidos a pertenecer al grupo de los queson «únicamente soportados» (A. Hámer).

2. La situación de los no-impedidos

No puede separarse la situación de los «impedidos» de la de los «no-impedidos». Se trata de unarelación mutuamente condicionada y, con demasiada frecuencia, de un «círculo vicioso» queconduce a la muerte. La encuesta llevada a cabo por la Comunidad de Investigación de Colonia,bajo el título de «El niño minusválido», revela que la actitud de la población respecto de los«impedidos» es de rechazo y de inseguridad:

El 90% de los encuestados no sabe cómo comportarse con los «impedidos»;el 56% no querría vivir en la misma casa con un «impedido»,el 65% opina que los «impedidos» deberían ser recluidos en centros especiales;al 70% le produce miedo o repugnancia la visión de un «impedido»;el 72% aboga por la interrupción del embarazo cuando se tiene la certeza de que la criatura va anacer con malformaciones4.Otras encuestas han llegado a la conclusión de que esta reacción del «no-impedido» frente al«impedido» es una «reacción primitiva». «El "no-impedido" pierde su equilibrio psíquico. Ladesacostumbrada visión de un cuerpo deforme no encaja con el esquema que suele tenerse de loque es un ser humano. La inarmónica visión, que hiere nuestra sensibilidad estética (piénsese,por ejemplo, en el muñón de un miembro amputado), puede ocasionar reacciones de rechazo yde repugnancia. Por ello, y debido a la falta de modelos de comportamiento en estos casos, seorigina en el "no-impedido" una sensación de gran inseguridad... Se siente amenazado en su

4 Esta misma estadística aparece, en un contexto parecido, en el capítulo siguiente.

personalidad... No consigue ver por encima de todo, en esa persona que tiene ante sí, a un serhumano; únicamente ve su deficiencia, y extiende ésta a toda la personalidad del "impedido"»5.

Ahora bien, para no ser injustos, hemos de añadir que esta «reacción primitiva» no es sino unareacción primaria y que, en cuanto se descubren otras posibles formas de encuentro, el miedo yla inseguridad pueden dar paso fácilmente a otro tipo de reacciones mucho más humanas.

Jansen y Schmidt denominaron la situación del «impedido» en su entorno con la expresión del«síndrome del leproso». Y según ellos los grupos de «impedidos» que suscitan un mayorrechazo son los ciegos, los paralíticos, los deformes y los dementes.

Para el entorno, los impedidos constituyen una amenaza. No se ve en ellos la imagen de un serhumano en la que a uno le gustaría reflejarse. El «impedido» distorsiona la imagen queoptimistamente solemos hacernos del presente y del futuro: la imagen de una persona sana, aptapara el trabajo, capaz de gozar de la vida, bendecida por el éxito y llena de energía. Por esoalgunos padres experimentan secretos sentimientos de culpa cuando traen al mundo a un hijo«impedido». Este hecho hiere el sentido que ellos tienen de su propio valer. Y a causa de estetipo de complejo de inferioridad, tratan de ocultar a su hijo y no le ofrecen las oportunidades deque podría disfrutar si declararan su existencia a quienes pueden ayudarles. Como la obligaciónde declarar estos casos, establecida por la República de Weimar, dio lugar a ciertos abusos porparte de los partidarios de la eutanasia, todavía subsisten en Alemania ciertos temores que seremontan a la época del nazismo.

El entorno hace que se desarrollen mecanismos de defensa. Es demasiado frecuente el hecho deculpar a los propios impedidos de su aislamiento social: «Son desconfiados; ellos mismos seaíslan; son demasiado sensibles...». Por otra parte, la compensación de la falta de reconocimientoy de aceptación humana mediante una atención material en instituciones donde los impedidos«se encuentran entre personas de igual o parecida condición», está reflejando una inequívocaactitud de defensa. Nos consolamos de la culpabilidad que experimentamos con relación a ellosprestándoles, a título de compensación, unas atenciones que no son más que producto de unadesconsiderada compasión. Algunos «impedidos» recluidos en las mencionadas instituciones sonmuy raramente visitados por sus familiares. Eso sí: se les envía dinero y cantidad de regalos. PorNavidad suelen acudir a estas instituciones tantos grupos corales que podría organizarse unverdadero festival. Pero, fuera de esas fechas, no acude nadie, y pasan meses enteros sin quenadie se presente a agasajarlos. Esta forma de reacción compasiva no es mejor en absoluto que lareacción de miedo, porque también procede de la sensación de amenaza que producen los«impedidos». El deseo de deshacerse de ellos no suele andar demasiado lejano de la pretensiónde compensarles por su alejamiento.

Naturalmente, cada vez es más clara la impresión de que la asistencia institucionalizada a losimpedidos no es más que una coartada de nuestra sociedad, que únicamente es sana por lo que serefiere al trabajo y al disfrute. A quien aboga abiertamente en la comunidad por el trabajo con losimpedidos, suele objetársele: «Ya hay centros e instituciones que se dedican a eso...». La críticaglobal a la «función justificadora» que tal modo de argumentar tiene para una sociedad

5 JANSEN/SCHMIDT, Empirische Korrelate zwischen Einstellung der Umwelt und dem Verhalten kórperbehinderter Kinder, Köln 1968.

capitalista suele ser, indudablemente, bien acogida; pero la mayoría de las veces el único efectoque produce consiste en que hasta los colaboradores más comprometidos, que viven realmentecon los «impedidos», se sienten inseguros y pierden la esperanza.

La relación de los «no-impedidos» con los «impedidos» se asemeja a veces a un círculo vicioso:cuanto más se aísla a los «impedidos», tanto mayor se hace la inseguridad en el comportamientode la sociedad con respecto a ellos; y cuanto menos se supera esta inseguridad, tanto másacusado se hace el aislamiento de los mismos. Pero este círculo vicioso puede desaparecer comosi se tratara de un fantasma cuando se muestra a los sanos, tan llenos de inseguridad, manerasviables de tratar humanamente con los enfermos, tan aislados y abandonados. Por poner unejemplo: el pasado verano, la Obra Juvenil de la Iglesia Evangélica de Württenberg organizó ungrupo de 19 minusválidos y 19 personas sanas para que pasaran unas vacaciones en Langeoog.El grupo estaba decidido a hacer ver con toda claridad a los veraneantes, organizando, si erapreciso, manifestaciones en el paseo central del balneario, que allí se hallaban unos minusválidosque tenían derecho a bañarse y a tomar el sol en la playa junto a los bronceados turistas. Pero nohubo necesidad de hacer ninguna manifestación. La manera en que convivía aquel grupoformado por «impedidos» y «no-impedidos», la naturalidad con que se bañaban todos juntos ybailaban con sus sillas de ruedas en el salón del balneario, todo ello resultaba tanmanifiestamente encantador que los veraneantes se unían espontáneamente al grupo sin darninguna muestra de repugnancia, miedo o compasión. Por supuesto que se trata de una situaciónexcepcional que no supone que vayan a suprimirse de un plumazo los centros especiales yaislados y que resulte fácil crear una sociedad abierta a los «impedidos»; pero el caso muestrainequívocamente que es posible superar la llamada «reacción primitiva» de los sanos conrespecto a los «impedidos».

3. Superación del miedo

Hay un antiguo axioma de la convivencia humana qué es considerado como perfectamente«natural»: «los iguales tienden a asociarse entre sí». Sobre este axioma construyó Aristóteles sudoctrina social y su Ética. Lo que une a las personas entre sí es la simpatía, la amistad, la philia.Pero, une tan sólo a los que son iguales: a los libres con los libres, a los nobles con los nobles, alos esclavos con los esclavos, a los sanos con los sanos, a los enfermos con los enfermos... Lamutua atracción de los iguales constituye la base de toda sociedad clasista y de todo sistema decastas. Y, en mi opinión, es también la base de las actuales tendencias segregadoras. Allá dondesurgen tensiones y conflictos, la paz no se obtiene aceptando las diferencias y dirimiendo losconflictos, sino mediante la separación, la expulsión, la escisión, el «ghetto» y el aislamiento.Los de una raza con los de su propia raza, los viejos con los viejos, los impedidos con losimpedidos... En definitiva, cada cual con los suyos. El principio resulta natural en la medida enque nos parece obvio. Las personas que son como nosotros nos confirman en nuestra manera devivir, en la conciencia que tenemos de nosotros mismos, en nuestra salud. Por el contrario, laspersonas que son distintas nos inquietan, nos proporcionan inseguridad y nos cuestionan. Por esopreferimos a los que son como nosotros y mantenemos alejados a los que son distintos denosotros.

Ahora bien, este principio produce unos efectos inhumanos y contrarios a la vida porque divide ysepara realidades que no pueden prescindir la una de la otra. A los impedidos les produce el

«síndrome del leproso» (Jansen/ Schmidt); y a los no-impedidos, el «síndrome del miedo». Elprincipio de que «los iguales tienden a asociarse entre sí» conduce hoy a un ideal de salud,basado en la eficiencia y en la capacidad de disfrute, que inhibe y hasta destruye la humanidadtanto de los que siguen dicho ideal como de los que no pueden aspirar a él. Y conduce, además, auna auténtica devastación de la vida, que, deseosa de la más pura y simple igualdad y auto-confirmación, pretende transcurrir, a ser posible, libre de todo dolor y de todo conflicto. Por esose intentan ocultar y mantener bajo un férreo control los desajustes sociales y las disfuncionesfísicas.

Contra esta obviedad absolutamente innatural, es preciso proponer otro principio de humanidad:el principio del reconocimiento del otro como distinto. Sólo este reconocimiento permitirá quelos que son «distintos» —en nuestro caso los impedidos y los no-impedidos— puedan vivirjuntos y pensar que sus diferencias son fecundas, de tal manera que aprendan —unos de otros yunos con otros— a vivir una vida auténticamente humana. El ansia compulsiva de auto-confirmación a través de los «iguales» repercute en agresividad social. Dicha ansia se basa,indudablemente, en un temor atávico del ser humano; temor que ya no es ulteriormente reducibley del que se derivan tanto el «inconsciente colectivo» (según dicen Jansen y Schmidt, tomando laexpresión de C.G. Jung) como las actitudes dependientes de la historia y de la cultura. Este temoratávico, a su vez, hace que el hombre vea el sentido de su vida en la lucha por la existencia,contra cualesquiera obstáculos y amenazas. Y esta lucha conduce siempre a la supresión del quees distinto, especialmente del débil e impedido. Sólo cuando el mencionado temor atávico setransforma en la libertad de la confianza originaria, puede convertirse la lucha de todos contratodos en un trabajo común en pro de una existencia en paz. Entonces ya no se valora a laspersonas en función de su salud o de su falta de salud, sino al revés. Entonces la aceptación del«impedido» como persona humana y el reconocimiento de sus derechos humanos fundamentalesadquieren carácter prioritario. Los «impedidos» no pretenden ningún privilegio; únicamentedesean ser lo que son: seres humanos. Por eso han de rechazar ese espíritu de sumisión que se lesha inculcado y hacerse conscientes de sus derechos y de su fuerza,

Ahora bien, un cambio en la actitud de los «no-impedidos» respecto de los «impedidos» significanada menos que un cambio en su actitud frente a la vida y frente a sí mismos. Ahí radica, en miopinión, el aspecto religioso del problema que los «no-impedidos» representan para los«impedidos».

Mientras su temor atávico les haga venerar la imagen de un hombre caracterizado por la eficacia,el disfrute, la belleza y el poder, los «no-impedidos» no dejarán de desarrollar reacciones dedefensa contra los débiles e ineficaces, los incapaces de disfrutar, los lisiados y los carentes debelleza. Y se harán «apáticos» respecto del sufrimiento de los demás.

Como teólogo cristiano, quisiera añadir que el «Hijo del hombre» comenzó a edificar el Reino dela humanidad según el Nuevo Testamento precisamente allí donde prevalecía eso que Jansen ySchmidt han denominado el «síndrome del leproso»: él «rehabilitó» ante Dios y ante los hombresa los ciegos, a los enfermos, a los impedidos, a los paralíticos y a los locos.

Desde entonces, las iglesias —a pesar de todas sus limitaciones— han intentado, en comunióncon ese Hijo del hombre, practicar el reconocimiento de esos tan despreciados ciegos, enfermos,

impedidos y locos como seres humanos amados y dignos de amor. Y sigue siendo misión de lasiglesias el prestar al hombre el servicio de liberarle mesiánicamente de la inhumanidad y ladeshumanización, aun cuando el Estado cumpla con sus obligaciones. Ahora bien, ¿cuál es laactitud de las iglesias a la hora del acceso de las personas «impedidas» al sacerdocio? Hay quereconocer que, en este punto, lo que suele prevalecer, en contra de la actitud del Hijo del hombrepara con los leprosos, es la imagen ideal del hombre incólume. Ahora bien, dado que, gracias a lamedicina y a las conquistas sociales, los impedidos en nuestra sociedad ya no mueren comoantes, sino que conservan la vida, esta sociedad necesita una imagen del hombre que sea capazde reconocer la vida humana de los impedidos, y deberá desechar los inhumanos y exclusivistasideales de la salud y la belleza física.

El derecho divino de quienes no responden al ideal humano propio del hombre inhumano y,consiguientemente, son marginados y hasta liquidados, no es ningún sucedáneo que sirva paracompensar los derechos humanos que se les niegan, sino una verdadera fuerza capaz de hacervaler en esta tierra tales derechos humanos. Esto ya lo están reconociendo las iglesias en susobras diaconales.

Del derecho fundamental del hombre ante el Dios del Hijo del hombre se derivan para los«impedidos» unos concretos derechos humanos, de los que, para concluir, citaré únicamente dos:

1. El derecho a ser escuchados. En la lucha por la existencia, los débiles, los enfermos y loscautivos siempre se han visto obligados a escuchar. Siempre se les ha considerado dependientesy necesitados imperiosamente de los demás. Si de verdad queremos una existencia en paz, losimpedidos deben dejar de ser objeto de rechazo y de aislamiento, pero también de paternalismo yde compasión, y han de ser escuchados como sujetos humanos, con sus particulares experienciasy sus concretas posibilidades. Lo que ellos tienen que decir es también de vital importancia paralos llamados «sanos». Y el que ellos tengan algo que decir acerca de la autoconfiguración de supropia vida puede a veces verificarse en el plano organizativo, por ejemplo a la hora deautogestionar una institución destinada a ellos.

2. El derecho a hacerse adultos. En la lucha por la existencia, los «impedidos» suelen quedarconsiderablemente privados de este derecho. Se les somete forzosamente a permanecerindefinidamente en la infancia y en la minoría de edad. Se les obliga a ser pacientes y a aceptaragradecidamente todo tipo de ayuda. Pero, si de verdad queremos una existencia en paz, losimpedidos deben ser reconocidos como seres humanos de pleno derecho. Lo cual supone no sóloel derecho a ser amados, sino también el derecho a amar activamente. No puede hacerse delimpedido un ser capaz únicamente de renunciar, al objeto de que siga siendo eternamente dignode compasión. El impedido tiene el mismo derecho a amar que el no-impedido (A. Hámer).

Y del mismo modo que el impedido no debe salir perjudicado a causa de su impedimento,tampoco el no-impedido debe salir favorecido a causa de su salud.

Para que cambiara la actitud de la opinión pública respecto de los impedidos, sería convenientehacer alusión, en el artículo 3° de la Constitución alemana, a los «física o psíquicamenteimpedidos», y sacar de ello las debidas consecuencias en el ámbito de la legislación social y delcomportamiento cotidiano de los ciudadanos.

Sólo cuando los no-impedidos dejen de ser un problema para los impedidos, podrán resolverselos problemas de éstos. La superación de las barreras primarias del rechazo y la desconfianza, delprejuicio y la dependencia, partirá de aquellos grupos en los que impedidos y no-impedidosvivan juntos una vida auténticamente humana.

4Liberaos y aceptaos los unos a los otros

Autopresentación

Antes de dirigirme a ustedes, señoras y señores, debo dirigirme a mí mismo y responderme a lapregunta de por qué estoy hablándoles en este momento y por qué soy yo precisamente el que leshabla. Permítanme, pues, que comience con una serie de observaciones personales.

Cuando, hace un año, la Obra Diaconal se dirigió a mí para preguntarme si estaría dispuesto atener esta ponencia en el Congreso mancomunado de impedidos y no-impedidos, respondíespontáneamente que sí. Sí, porque un acontecimiento como éste es absolutamente necesario ennuestra sociedad, que, de una manera irreflexiva y sin la menor sensibilidad, margina y ponetodo tipo de obstáculos a tantas personas. Hace ya muchos años que me preocupan los problemasde la rehabilitación de los impedidos. He hablado con multitud de personas que se desesperan yque, sin embargo, tratan de superar su desesperación. Y ello me deja atónito.

No obstante, a principios de este año escribí a la Obra Diaconal y traté de cancelar micompromiso. Estaba de acuerdo, y así lo escribí, en que el tema debía ser tratado; pero no creíaser yo la persona indicada para ello, porque no soy un «impedido». Decía en mi carta que nosabía por qué teníamos que ser siempre los «no-impedidos» los que habláramos de los problemasde los «impedidos». ¡Dejemos hablar a los impedidos!, ¡tomémonos en serio su dignidadhumana!, concluía yo mi carta. Por eso propuse que fuera un impedido el que ocupara estepuesto para hablar a los impedidos.

Después de haber dicho primeramente que sí, y luego, habida cuenta de mis limitaciones, haberdicho que no, me decidí finalmente por el «sí». Me determiné a venir, y aquí estoy. Pero no parahablar a los «impedidos» desde mi condición de «no-impedido», sino para intentar hablar comopersona con otras personas, y como cristiano con mis hermanos y hermanas.

Todos tenemos limitaciones y dificultades

He venido aquí firmemente convencido de que, en el fondo, no hay «impedidos»; lo único quehay son seres humanos: seres humanos que padecen tal o cual dificultad, y en virtud de la cual lasociedad de los fuertes y de los eficaces los ha declarado injustamente «impedidos» y los haexcluido, en mayor o menor grado, de la vida pública, a. pesar de que se trata de seres humanosdotados de la misma dignidad y los mismos derechos humanos que cualquier otra persona.Vamos, pues, a dejar de fijarnos exclusivamente en las dificultades de la otra persona y deobsesionarla con su problema a base de darle el calificativo de «impedida», y vamos a respetarlaen toda su dignidad, porque es igual que tú y que yo. Si he venido aquí, ha sido, por tanto, paraexpresar esto, y les rogaría que me aceptaran como soy, que escucharan lo que yo sea capaz dedecirles, que fueran indulgentes con lo que no sepa decirles y que comprendieran mislimitaciones.

Aceptarse a sí mismo, antes que a los demás

La Obra Diaconal ha elegido como lema de este Congreso el importantísimo mandamientocentral del cristianismo: Aceptaos los unos a los otros. A lo cual no tengo nada que objetar. Pero,en mi opinión, antes de la aceptación recíproca es menester lograr la propia liberación. Sólopuede aceptarse a otra persona si previamente se ha encontrado uno a sí mismo y se ha liberadode todo cuanto le oprime y le aliena, de todo cuanto le empequeñece, le afea y le resta valor a suspropios ojos. Ese «aceptaos los unos a los otros» presupone que hemos hallado nuestra propiaautonomía, nuestra dignidad y nuestra confianza en nosotros mismos y que, por consiguiente,obramos con libertad y, mediante la aceptación recíproca, nos proporcionamos mutuamentelibertad los unos a los otros. Sólo quien se ha encontrado a sí mismo puede aceptar a otraspersonas sin oprimirlas y sin incomodarlas. Sólo quien se estima a sí mismo puede dejarseayudar por los demás en sus dificultades sin sentirse por ello empequeñecido ni humillado.Quien confía firmemente en sí mismo no tiene nunca por qué avergonzarse de nada. Me gustaríahablar de esta libertad de espíritu antes de exponer el mandamiento de dicha libertad: laaceptación del otro.

El amor a sí mismo como criterio posibilitador del amor al prójimo

«Amarás a tu prójimo como a ti mismo», dice el mandamiento bíblico de la caridad. Estamosacostumbrados a fijarnos siempre y exclusivamente en la primera parte de este mandamiento:«Amarás a tu prójimo». Pero no podemos olvidar la segunda parte, que es condición previa parala primera: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Hay que amarse, por tanto, a uno mismo; ytal como se ama uno a sí mismo debe amar también al prójimo. En el mandamiento del amor nose prohíbe ni se condena el amor a sí mismo, sino que, por el contrario, se permite, se exige y sepresupone como algo obvio. El amor a sí mismo es el criterio que posibilita el amor al prójimo.El amor a sí mismo es lo primero; el amor al prójimo viene después. El amor a sí mismoconstituye el secreto de la felicidad y de la libertad en nuestra vida y en nuestras relacionesmutuas.

Podemos argumentar «a sensu contrario»:

¿Cómo puede amar al prójimo quien no se ama a sí mismo? ¿Cómo puede soportar al prójimoquien no se soporta a sí mismo? El que se aborrece a sí mismo, ¿no aborrecerá también a sussemejantes? El que está lleno de ira contra sí mismo y contra su suerte, ¿no pretenderá tambiénverter su agresividad contra su entorno? El que se odia a sí mismo, ¿no odiará también a suprójimo?

El autoaborrecimiento es la tortura del infierno, porque es el auténtico poder de destrucción. Porel contrario, el amor a sí mismo es la virtud celestial que hace libre y feliz a todo hombre. Elverdadero amor a sí mismo no tiene absolutamente nada que ver con el egoísmo. El egoísmo,nacido del miedo a salir perjudicado, es el reflejo de una actitud hostil por la que los hombreshacen que su vida y la de los demás sea un infierno, destruyendo todas las cosas bellas de la vida.El egoísmo no es amor a sí mismo; no es más que una variante del autoaborrecimiento. Delmismo modo que la depresión y la agresividad son primas hermanas, así también el egoísmo y elautoaborrecimiento no son sino dos caras de una misma realidad: la falta de amor a sí mismo. Y

justamente aquí comienza la liberación del ser humano, que ha de culminar en la más plenahumanidad: ¡Amate a ti mismo, porque eres bueno! ¡Respétate a ti mismo, porque eres digno deaprecio! ¡Sé amigo de ti mismo!

Deseo, por tanto, comenzar por el amor a uno mismo, para pasar a continuación al amor alprójimo. Antes de hablar de la integración de los «impedidos» en esta sociedad y de la vida encomún, tratemos, pues, de buscar y hallar nuestro valor oculto.

La liberación de los impedidos

Los esclavos oprimidos se rebelaron, lucharon contra sus amos y se liberaron. Los trabajadoresexplotados organizaron su solidaridad creando sindicatos y haciendo valer sus derechos. ¿Existetambién una forma de liberar a los impedidos?

Liberarse de los impedimentos innecesarios

Existe esa forma de liberar a los impedidos, y debe existir, si es que los seres humanos deseanvivir humanamente unos con otros. Pero aquí, ante todo, hay que tener en cuenta una diferencia:hay cargas que son impuestas a los hombres por otros hombres, y hay cargas que vienenimpuestas por la naturaleza. Hay impedimentos innatos que duran de por vida y que no puedenser corregidos ni eliminados. Esto es cierto. Y hemos de aprender a vivir con esos impedimentosy a amarnos a nosotros mismos a pesar de ellos. Pero existen también impedimentos que loshombres y las leyes que rigen la vida pública de esta sociedad de los «no-impedidos» añaden alos impedimentos que ya, por causa de la naturaleza, padecen los «impedidos». Pues bien, coneste impedimento impuesto a los «impedidos» no puede estar nadie de acuerdo. Ni los«impedidos» ni los «no-impedidos» pueden soportar vivir con semejante injusticia. Ulrich Bachdistingue acertadamente entre el hecho de verse perjudicado por un impedimento natural y elhecho de «resultar perjudicado» por la sociedad de los demás seres humanos. De esteescandaloso impedimento —escandaloso por innecesario— que la sociedad pone a los«impedidos» hemos de liberarnos; y hemos de hacerlo todos juntos, «impedidos» y «no-impedidos», para que esta sociedad escindida se convierta en una sociedad más humana.

Libres para la necesaria protesta

Evidentemente, la liberación social de los «impedidos» no se deberá, ante todo, a la buenavoluntad de los «no-impedidos», sino que habrá de venir de los propios «impedidos», y sólodespués, en segundo término, será propiciada por aquellas personas «no-impedidas» que sean lobastante libres y capaces de escuchar a los «impedidos». Estos no sólo pueden, sino que debenprotestar contra su desfavorable situación social y luchar contra la humillación espiritual de queson objeto por causa de los prejuicios de otras personas.

Quien no protesta contra esto, está dándose por vencido. La protesta de los «impedidos» contrael impedimento social de que son objeto es una expresión del amor: del amor a sí mismo y delamor al prójimo.

Es un signo de esperanza el que durante este año se hayan alzado en nuestro país —tal vez demanera áspera y desabrida, pero, a fin de cuentas, de un modo inequívocamente audible— lasvoces de los «impedidos». Durante demasiado tiempo se les ha predicado este mensaje: «Debéisadaptaros, porque tenéis necesidad de otras personas y dependéis de ellas». Tenían queaprenderse el papel de la persona humilde y eternamente agradecida si querían sobrevivir en elmundo de los capacitados para la vida. Frecuentemente se les trataba como a niños pequeños,como a menores de edad. Sólo les quedaba el recurso de afligirse por su suerte y deautocompadecerse en silencio. Pero lo único que se consigue con ello es aprender aautodespreciarse. Y así no se llega nunca a tener confianza en uno mismo.

La fe propicia la ruptura de esta situación

Toda persona, incluso la persona impedida, es capaz de hacer mucho más de lo que cree. ¿Porqué? Porque hay muchas cosas con las que uno no se atreve por miedo a la derrota. Ahora bien,el que, por miedo, se repliega sobre sí mismo y se esconde, nunca aprenderá a poner a prueba yexplotar sus propias posibilidades. Sólo cuando uno se decide a superar sus limitaciones, aprendea conocer cuáles son éstas.

Hay personas a las que todo les resulta imposible. «Eso no tiene sentido», dicen de antemano;«eso no va a dar resultado»; «soy incapaz de hacerlo»... De este modo se ahorran muchosconflictos y dolores, y también algunas derrotas. Pero también se queda uno sin experimentar loque verdaderamente es vivir.

Ahora bien, también hay personas que creen en lo posible. «Con Dios, todo es posible»: y conesta enorme confianza, son capaces de orar. «Todo es posible para el que' cree»: y con estatremenda fuerza, experimentan todas sus posibilidades. Por supuesto que también conocen ladecepción y la derrota; pero poseen la suficiente energía espiritual para volver a levantarsedespués de cada contratiempo. Quien comienza a creer se convierte en el hombre de lo posible. Yentonces ya no se adapta a ningún papel que se le pretenda asignar. Los propios impedidostambién pueden liberarse precisamente de ese papel de «impedidos» que nuestra sociedad les haasignado. Y pueden hacerlo porque el poder de los prejuicios inhumanos es un poder de «tigresde papel». Y este fantasma se desvanece inmediatamente en cuanto hay una serie de «impedidos»que dejan de creer en él y rompen con él.

La diaconía no puede suponer «tutela»

Desgraciadamente, hemos de reconocer que, sobre este particular, es enorme el miedo que a los«no-impedidos» les infunden los «impedidos». Aquéllos desearían hacerlo todo por éstos, y sepreocupan de que se haga todo lo posible por ellos y no les falte de nada. Pero no quieren darlessu autonomía, porque temen que puedan hacerse daño a sí mismos y a los demás. «Libertad»,«autodeterminación» y «sentido de la propia responsabilidad» han llegado a ser conceptosextraños para muchos «impedidos», porque también son extraños para sus familiares y paraquienes cuidan de ellos.

¿Cómo pueden los «impedidos» llegar a ser personas adultas? No hay nada en este mundo queincapacite y humille tanto a un adulto como el ser objeto de tutela constante por parte de sus

padres y el que éstos pretendan guiarle y cuidar de él perpetuamente. Es verdad que el«impedido» tiene necesidad de la ayuda de otras personas, e incluso puede tener la suficientelibertad interior para soportarlo. Pero la compasión, aun cuando sea bien intencionada, puederesultar ofensiva. Y, de hecho, ofende cuando es expresión del temor de que el sufrimiento ajenole afecte a uno demasiado de cerca. Hay un amor diacónico que sabe ayudar al otro a conquistarsu propia dignidad y su propia vida. Pero hay también una tutela diacónica que impideprecisamente lo que debería liberar y sanar al «impedido».

De la protección a la amistad

Al amor diacónico le es esencial la sabiduría capaz de distinguir entre la responsabilidad paracon «el otro» necesitado de ayuda y el respeto a su propia vida. El amor, la responsabilidad, lasolicitud y la ayuda limitan con la autonomía del otro. La responsabilidad asumida para con otrapersona debe cesar en el momento en que esa otra persona adquiere conciencia de sí y su vidacomienza a «moverse» por sí sola. De lo contrario, la responsabilidad fácilmente se convierte enuna forma encubierta de afán de dominio. El propio Jesús no vino a maniatar a los hombres abase cae servirlos ni a hacerse imprescindible. «Tu fe te ha salvado»: esto es laque dice Jesússiempre que alguien quiere agradecerle su curación. «Tu propia fe». Pero cuando el otro ya notiene necesidad de ser guiado, porque se ha hecho mayor de edad, porque ya no se tiene para conél ninguna responsabilidad, porque su vida se ha independizado, ¿qué es lo que queda? Pues loque queda es que se ha terminado la protección y comienza la amistad. Ya no hay una personaque ayuda y otra que necesita ser ayudada. Lo que queda entonces es que los «impedidos» y los«no-impedidos» viven juntos de buena gana, porque cada uno se interesa vivamente por elmundo del otro.

Liberación de falsos ideales

Pero lo último y más importante consiste en liberar a la persona «impedida» de la depresión y dela tristeza. ¿De dónde proviene esa pesadumbre interior? Proviene de los prejuicios de los«eficaces» y los «fuertes», que transmiten al impedido la paralizante sensación de serconsiderado inferior y le hacen sentirse repugnante, incapaz e inútil a sus propios ojos. Ahorabien, ¿cómo puede una persona hacerse consciente de sí misma y libre si se siente despreciable?

De lo que se trata es de descubrir la propia vida y aprender a amarla: esta vida es mi vida, estemundo es mi mundo, esta dificultad es mi dificultad, esta limitación es mi limitación... Paraaprender a amarse a sí mismo, con los propios «impedimentos» de uno mismo, en un ambientedel que uno no recibe más que desprecio y compasión, hace falta una enorme independencia yuna forma totalmente nueva de orientar la vida.

No existe propiamente la diferencia entre «sanos» e «impedidos», porque toda vida humana eslimitada, vulnerable y débil. Nacemos necesitados de ayuda y morimos en el más absolutodesamparo. Por eso no existe, en realidad, una vida «no-impedida». Tan sólo existen los idealesde salud que se forja la sociedad de los «eficaces y fuertes», que hacen que unos determinadosseres humanos se vean condenados a ser «impedidos».

En nuestra sociedad, la «salud» significa «capacidad para trabajar» y «capacidad para disfrutar».¿Y nada más? Pues no; prácticamente, nada más. Por eso, el que no puede trabajar y posee unalimitada capacidad de disfrutar es considerado como un «enfermo». En mi opinión, este ideal desalud resulta profundamente inhumano y humillante para cualquier persona.

La verdadera salud es algo muy distinto: la verdadera salud consiste en tener la suficiente fuerzapara vivir, sufrir y morir. La salud no es un estado de mis órganos, sino la fuerza de mi alma paraarreglárselas con cualquier estado en que se encuentren mis órganos. ¿Cómo se adquiere estafuerza anímica y cómo se puede robustecer?

Me amo a mí mismo... porque amo a Dios

Esa fuerza anímica la adquirimos y logramos robustecerla cuando somos capaces de empezar aamarnos a nosotros mismos. El amor de sí mismo produce fortaleza de espíritu, y ésta nosproporciona energías para trasladar montañas y, si no lo conseguimos, al menos para noarredrarnos.

A este respecto, he de evocar un recuerdo personal: me hallaba yo rodeado de miseria en uninmundo barracón de un campo de prisioneros. Corría el año 1945. Yo había perdido ya todas lasesperanzas que hasta entonces me habían mantenido vivo. Me asaltaba una tristeza mortal.Estaba enfermo y ya ni siquiera me levantaba del catre. Había perdido las ganas de vivir.Entonces se produjo el milagro: con la ayuda de unos amigos, adquirí esta inquebrantablecerteza: hay Alguien que te ama, Alguien que tiene fe en ti. Alguien que te espera y para el queeres infinitamente importante. ¡Levántate y ve a su encuentro!

En el instante mismo en que sentí que había Alguien que me amaba y no estaba dispuesto aabandonarme, me levanté, abandoné mi lóbrego rincón y comencé a amarme de nuevo. Mi vida—incluso allí, detrás de las alambradas—volvió a ser importante para mí. Logré sobrevivir ysuperar mi mortal tristeza. ¿Y qué es lo que aprendí entonces? Comprendí que Dios nos ama, yque por eso debemos amarnos a nosotros mismos. Pero incluso esto es todavía demasiadogeneral. Dios nos ama a cada uno de nosotros tal como cada uno es; no de otra manera, sinoprecisamente así: tal como cada uno es. Y por eso también nosotros podemos amar lo que Diosama: a nosotros mismos. Quien= a pesar de ello, se desprecia a sí mismo, no se desprecia enrealidad a sí mismo, sino a Dios. SI_ perfectamente que esta forma de entender desde el Dioseterno la propia pequeñez suena- un tanto simple. Y sé también lo difícil que es llevarlo a lapráctica. Sin embargo, es la única alternativa que tenemos para orientarnos debidamente en unasociedad que sólo recompensa a los fuertes y arroja de sí a los «impedidos».

La liberación de los «no-impedidos»

El «impedimento» tiene siempre dos caras: de un lado está el «impedido», y del otro el queproduce el impedimento. Al primero se le arrebatan los derechos humanos; pero también elsegundo se priva de su propia humanidad, porque actúa de manera inhumana. Por eso tambiénlos «no-impedidos» deben ser liberados en nuestra sociedad. ¿Y de qué hay que liberarlos?

El trato libera del miedo

Voy a tratar aquí de un solo punto, pero de un punto esencial: los «no-impedidos» deben serliberados de su presunción de estar sanos y de su miedo a los «impedidos» si quieren serpersonas verdaderamente humanas. Las numerosas encuestas realizadas acerca de la actitud de lapoblación en general respecto de los deficientes físicos y psíquicos revelan una y otra vez suinseguridad y su miedo:—el 90% no sabe cómo comportarse con los «impedidos»;—el 56% no querría vivir en la misma casa con un «impedido»;—el 65% opina que los «impedidos» deberían ser recluidos en centros especiales;—el 70% afirma sentir miedo o repugnancia cuando ve un «impedido»;—el 72% aboga por la interrupción del embarazo en el caso de que el feto presentemalformaciones.

La reacción primitiva es descrita del siguiente modo en las encuestas: «El "no-impedido" pierdesu equilibrio psíquico. La desacostumbrada visión de un cuerpo deforme no encaja con elesquema que suele tenerse de lo que es un ser humano. La inarmónica visión, que hiere nuestrasensibilidad estética..., puede ocasionar reacciones de rechazo y de repugnancia... En el "no-impedido" se origina una sensación de gran inseguridad... No consigue ver, en esa persona quetiene ante sí, a un ser humano; únicamente ve su deficiencia y extiende ésta a toda lapersonalidad del "impedido"»1.

Para no ser injustos, hemos de añadir que esta llamada «reacción primitiva» no es sino la primerareacción de muchas personas y que, en cuanto se descubren otras posibles formas de encuentro,el miedo y la inseguridad pueden ser fácilmente superadas. Pero el miedo al encuentro sólodesaparece con el encuentro mismo, con el trato (J. Seim). Por eso se deben buscar y facilitarencuentros cada vez más frecuentes.

Sin embargo, ese miedo y esa inseguridad que provocan las personas «impedidas» han producidonumerosos mecanismos de defensa. A algunas personas «impedidas» se las trata como aleprosos. Se las hace desaparecer del horizonte de la vida pública; y allí donde aparecen, la gentesale huyendo. El mismo hecho de sustituir el reconocimiento humano mediante la asistenciamaterial en los centros especiales, donde los impedidos se encuentran «entre personas de igual oparecida condición», puede responder a una parecida actitud de defensa. Algunas personascompensan sus sentimientos de culpabilidad a base de dar dinero y todo tipo de regalos a lasinstituciones para «impedidos». Como ya hemos dicho, el deseo de deshacerse de los impedidosno suele andar muy lejano de la pretensión de compensarles por su alejamiento.

Ahora bien, cuanto más se margine a los «impedidos» de la vida pública, tanto menos se lesconocerá. Y cuanto menos se sepa de su vida, tanto mayor será el miedo que inspiren. Esprecisamente este miedo el que impide el encuentro y la vida en común con los «impedidos».

El encuentro nos hace libres y humanos

1 JANSEN/SCHMIDT, Empirische Korrelate zwischen Einstellung der Umwelt and dem Verhalten körperbehinderter Kinder, Köln 1968.

Para superar este miedo se precisa nada menos que una actitud totalmente nueva ante la vida.Mientras el miedo nos haga tender al ideal de la salud, la potencia, la productividad y la belleza,seguiremos desarrollando actitudes defensivas respecto de las personas débiles, enfermas,carentes de belleza e «impedidas». Quien equipara el «ser hombre» a la salud no soporta lavisión de una personó enferma. Quien identifica el «ser hombre» con la capacidad productivadesprecia a las personas débiles. Quien busca en el ser humano la belleza considera como unafealdad cualquier defecto físico. Ahora bien, ¿son auténticamente humanos esos valores de lasalud, la productividad y la belleza? Indudablemente, no, porque hacen al hombreverdaderamente inhumano; porque nos fuerzan a rechazar y encubrir nuestras debilidades.

No es aventurado afirmar que el encuentro con los «impedidos» pone en tela de juicio estasinhumanas ideas acerca de lo que significa «ser hombre». La arrogancia de la salud y la maníade la productividad de quienes se consideran «aptos» conducen a la opresión y al desprecio delos «débiles». Pero ¿cómo puede alguien fundamentar la sensación de su valía en la salud o en lafuncionalidad de sus órganos sin ser presa del miedo a perderlas? ¿Cómo puede alguienconsiderarse irreprochable y perfecto por el simple hecho de no ser una persona «impedida»cuando, en el fondo, sabe que no siempre ha de ser así?

La inseguridad que muchas personas sienten ante los «impedidos» es una inseguridad necesariay saludable, porque demuestra inequívocamente cómo son muchos los que rinden un cultoidolátrico y supersticioso a su propia vida. La inseguridad puede liberarnos de esta maniáticaobcecación. Los «impedidos» ponen de manifiesto la falta de humanidad de los supuestamente«sanos» y nos ayudan a ser humanos, porque nos obligan a no poner ya nuestra confianza ennosotros mismos, en nuestra salud y en nuestra capacidad, sino en Dios. Son precisamente los«no-impedidos» que se sienten inseguros los que deben descubrir en qué consiste el verdaderoamor a sí mismos, con el fin de liberarse de su egoísmo y de su angustiado autoaborrecimiento.Y nadie puede ayudarnos en este sentido mejor que los «impedidos». Lo cual, una vez más,suena como a muy fácil, aunque resulta muy difícil en la práctica. Pero es la única alternativaexistente en una sociedad que ha edificada su casa sobre la arena de la arrogancia de la salud y lamanía de la productividad y, consiguientemente, sobre el abismo del miedo.

El ser humano, imagen viva del Dios vivo

¿Qué es un ser humano? ¿Quién es un ser humano en el pleno sentido de la expresión? Esto se lopreguntan muchos. Y se lo preguntan porque tienen del ser humano una determinada imagen, unideal, y juzgan en función de dicha imagen. Pero, en último término, ¿quién responde a laimagen ideal que se ha forjado del ser humano?

La enfermedad forma parte de la realidad humana

Si tratamos de dar con una respuesta cristiana a esta pregunta, deberemos abrir y leer elEvangelio. Y lo primero que llama la atención es que, en el Evangelio, el ser humano aparececomo un ser enfermo, pobre y necesitado de ayuda. Basta contraponer esta imagen con la imagendel hombre ideal de los griegos, rebosante de salud, de fuerza y de perfección, para advertir ladiferencia. En el Evangelio, la enfermedad es propia, por definición, del ser humano, porque alládonde aparece el Salvador acuden inmediatamente los enfermos. En torno a Jesús se congrega

toda la miseria de la humanidad: endemoniados, ciegos, sordos, paralíticos, enfermos de cuerpoy de alma y pecadores de toda clase. De los oscuros rincones de las ciudades y aldeas en que sehallaban escondidos, de los desiertos adonde se les había relegado, salen los enfermos parapresentarse a Jesús. De manera que Jesús ve a los seres humanos con todos sus impedimentosfísicos y espirituales. Jesús no nos ve por nuestro «lado bueno», por nuestro lado fuerte, sano yhermoso, sino por nuestro «lado sombrío», donde se manifiestan nuestras debilidades.

El poder sonador de Jesús radica en su capacidad de sufrimiento

¿Por qué nos ve Jesús de ese modo? ¿Por qué acuden a él los enfermos? Sencillamente, porqueen él se manifiesta una vida dotada de un poder sanador contagioso. Por eso se repite una y otravez: «...y curaba a los enfermos», «...y expulsaba a los demonios». Pero también resultan curadosalgunos enfermos que no hacen más que acercarse a Jesús o rozar con sus manos la orla de sumanto. Ahora bien, ¿cómo ayuda Jesús a los enfermos? ¿Con poderes mágicos? Así parecería enocasiones, aunque él repite una y otra vez: «¡Tu fe te ha salvado!» «¡Ve, y que suceda conformehas creído!», le dice, por ejemplo, al centurión de Cafarnaún (Mt, 8,13), y en aquel mismoinstante quedó curado su criado. No son curaciones mágicas, sino curaciones por la fe. Por esoconviene constatar, además, que Jesús no curó a todos los enfermos de su pueblo, sino tan sólo aunos cuantos con los que se encontró; y a éstos los curó para que fueran signo de esperanza paramuchos.

Y nos preguntamos de nuevo: ¿cómo cura Jesús a estos enfermos? ¿En qué consiste el podersanador de su vida? La respuesta, absolutamente inesperada, la encontramos en el evangelio deMateo, 8,16-17:

«Al atardecer, le trajeron muchos endemoniados; él expulsó a los espíritus con su palabra y sanóa todos los enfermos. Así se cumplió el oráculo del profeta Isaías: "Él tomó nuestras flaquezas ycargó con nuestras enfermedades"».

El poder sanador de Jesús radica, pues, en su capacidad de sufrimiento. Jesús no sana eliminandoy haciendo desaparecer las enfermedades, sino cargándolas sobre sí. Las personas no resultancuradas por los poderes sobrenaturales de Jesús, sino por sus heridas. Lo cual nos remite al víacrucis de Jesús y a la cruz del Gólgota. En el fondo, toda la vida de Jesús es un vía crucis que vadesde Belén hasta el Gólgota; y mientras recorre esta vía que conduce al sufrimiento y a lamuerte para la salvación del mundo, Jesús va curando a los enfermos, acogiendo a los leprosos yexpulsando los malos espíritus. El Gólgota es el misterio del poder sanador de Jesús, como lohan experimentado muchos enfermos antes y después de la muerte de Jesús. Pero el misterio quese manifiesta en la vida y la muerte de Jesús no ha sido visto por nadie con tanta claridad comolo vio el profeta Isaías —a quien se refiere san Mateo—, el cual, hablando del Siervo de Yahvé,dice en su capítulo 53:

«No tenía apariencia ni presencia; le vimos, y no tenía aspecto que pudiésemos estimar.Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante elque se oculta el rostro; despreciable, y no le tuvimos en cuenta. ¡Y, con todo, eran nuestrasdolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! ...Por sus heridas hemos sidocurados».

«Por sus heridas hemos sido curados»: he ahí lo esencial. Jesús sana no por su divinidad, sinopor su humanidad; no por su extraordinario poder, sino por su entrega y su abandono a nuestrosdolores y a nuestra muerte. Pera ¿cómo pueden sus sufrimientos sanar a los que sufren? ¿Cómopueden los desahuciados hallar salud en sus heridas? Suena tan absurdo si nos fijamos en lasposibilidades humanas... ¡Pero suena a verdadero y a liberador si nos fijamos en Dios!

Curación por la comunión con Dios

«Lo que no es asumido tampoco es salvado»: así reza un axioma teológico de la Iglesia de losprimeros siglos. Era un principio fundamental para poder entender la verdadera humanidad delHijo de Dios: en Jesucristo se hizo hombre el mismísimo Dios, el cual asumió entera yverdaderamente el ser del hombre y lo convirtió en parte de su propia vida divina. El Dios eternono sólo asumió e hizo suyo el ser limitado y mortal del hombre, sino también lo que éste tiene de«impedido», enfermo, débil, desvalido e incapaz de vivir, porque cargó con nuestrosimpedimentos y limitaciones y los convirtió en parte de su vida eterna. Asumió nuestras lágrimasy las convirtió en expresión de su propio dolor. Así cura Dios todas las enfermedades y todas laspenas: haciendo propias todas y cada una de ellas.

Dios asume nuestra vida real, y la asume tal como es. No asume únicamente nuestra vida ideal,la vida de nuestros «fantasmas» y de nuestros inhumanos ideales. Dios asume toda nuestracaduca naturaleza humana, y la cura comunicándole su eterna naturaleza divina.

La curación consiste, pues, en comulgar, participar y compartir todas las cosas. Dios nos curatomando parte en nuestros dolores de tal manera que éstos se conviertan en parte de su amoreterno. Así lo han descubierto y experimentado los enfermos y desahuciados de todos lostiempos. Me viene ahora mismo a la mente el Cristo crucificado del Retablo de Isenheim, deMatthias Grünewald. Dicho Cristo no sólo está retorcido y desfigurado por el dolor, sino ademáscompletamente cubierto de bubones de la peste. «El cargó con nuestras dolencias»: esto es lo quequiere decirnos esa imagen. Y es lo que les decía a los miles de apestados que eran llevados aaquella iglesia y que se reconocían en aquel «varón de dolores», porque se había convertido enalguien igual que ellos. Y al mirar aquella imagen, experimentaban la eterna e indestructiblecomunión con el Dios crucificado; y en dicha comunión, que ni siquiera la peste podía impedir,muchos de ellos experimentaron la curación.

Toda vida es vida divina

La encarnación de Dios, reconocida por nosotros en la vida, la pasión y la muerte de Jesús, esconsuelo y salvación para todo ser humano. Todo hombre, por muy «impedido» que esté,participa con su vida en la vida divina. El Crucificado abraza y hace suya toda vida. Los sereshumanos, que juzgamos de acuerdo con nuestras imágenes ideales, pensamos, sin duda, que lavida de un ciego, de un sordo, de un paralítico o de un enfermo mental es una «vida reducida», esmenos vida que la vida de una persona «normal». Pero lo cierto es que Dios ama toda vidahumana. Por eso, no hay en realidad ninguna vida «reducida» o «minus-válida». Cada vida es, asu manera, vida divina, y como tal debemos reconocerla y respetarla. En el camino recorrido porel Hijo del hombre desde su humilde nacimiento hasta su muerte en la cruz, pasando por la

oración de Getsemaní, todos y cada uno de nosotros tenemos un lugar propio en el que Dios seidentifica con cada uno de nosotros y en el que cada uno de nosotros es aceptado por Dios.

Pero, además, tenemos la constante experiencia del otro aspecto de esta realidad: «Dios se hizohombre para que nosotros, los hombres, nos deificáramos». Con esta atrevida fórmula describíala Iglesia de los primeros siglos el misterio de la santificación del hombre en la comunión conJesús. Lo de deificarse significa aquí: participar en la vida infinita y en el gozo indescriptible deDios. Dios asume nuestra vida humana y hace suyas nuestras debilidades e «impedimentos», afin de darnos parte en su propia vida y en su gozo. Dios llora con nosotros para que nosotroslleguemos un día a reír con él. Por supuesto que ello no acaba con todas las limitaciones nisuprime todos los impedimentos. Es verdad que en toda vida humana hay, probablemente, más«signos y prodigios» de los que somos capaces de ver. Pero este «tiempo de sufrimiento» no estodavía el tiempo de la «gloria futura». Ahora bien, ya en esta vida, aquí y ahora, puedeexperimentarse la certeza de que la participación en la eterna vida divina «enjugará las lágrimasde nuestros ojos, porque ya no habrá llanto ni dolor» (Ap 21,4). Si no hubiera esperanza en lavida eterna, entonces también esta vida carecería de sentido.

Todos somos gloria y resplandor de Dios en este mundo

¿Qué es el ser humano? ¿Quién es un ser humano en el pleno sentido de la expresión? Ahora yapodemos responder a esta pregunta. El ser humano —todo ser humano— es la viva imagen delDios vivo. En Cristo crucificado podemos todos reconocernos, porque Cristo crucificado serefleja en cada uno de nosotros, por muy «impedido» que esté. El Hijo del hombre crucificado esla imagen visible del Dios invisible, y todos los hombres, incluidos los «impedidos», con todossus impedimentos, se hallan en comunión con él.

Ahora bien, el que es imagen viva del Dios vivo ha de ser considerado también amado de Dios. Yel que es imagen viva y amada de Dios tiene que ser, necesariamente, gloria y resplandor deDios en este mundo. Y todo el que es imagen y resplandor de Dios en este mundo es bueno,verdadero y hermoso, porque es conforme a Dios, fuente de todo bien, de toda verdad y de todabelleza. Por supuesto que, de acuerdo con nuestros criterios humanos, muchas veces noconseguimos ver en otras personas «apariencia ni presencia» alguna. Con arreglo a nuestropropio gusto, ni siquiera descubrimos en nosotros mismos «aspecto alguno que podamosestimar». Pero, con arreglo a los criterios de Dios, todos, incluidos nosotros mismos, somosbuenos y hermosos. En cierta ocasión lo expresaba Lutero del siguiente modo: «Los pecadoresson hermosos porque son amados. No son amados porque sean hermosos». El amor humanobusca la belleza y huye de la fealdad. Pero el amor divino hace justos a los pecadores y hacehermosos a los feos y deformes. Y puesto que somos amados por Dios desde toda la eternidad,por eso podemos también amarnos a nosotros mismos y descubrirnos como buenos, verdaderos yhasta hermosos y sentirnos satisfechos de nuestro aspecto, porque cada uno de nosotros es unreflejo de Dios en este mundo.

Son muchísimas las personas «impedidas», enfermas y deformes, en cuyo rostro y en cuyosgestos se refleja la belleza de la gracia divina. Hay que tener esto muy en cuenta y hay queolvidarse de los enervantes ideales de belleza de las revistas del corazón. Sólo así podremos

reconocer el resplandor de Dios. La belleza no es sino la transfiguración de la vida por el amor.Quien consigue llegar a entender esto, no lo olvida jamás.

¿Es todo «impedimento», además, un don?

El hecho de separar a los «impedidos» de los «no-impedidos» es un síntoma de enfermedad denuestra sociedad, en la que, evidentemente, la solidaridad y la humanidad no han alcanzado aúnel rango oficial de objetivos a conseguir. Por eso la curación de esta sociedad escindida tampocopuede consistir en que los «impedidos» se integren de la mejor manera posible en la sociedad delos que a sí mismos se consideran «no-impedidos». Independientemente del grado que pudieraalcanzar tal integración, de la que hoy tanto se habla, lo cierto es que ésta no se haría según loscriterios de los «impedidos», sino según los criterios de los «no-impedidos», los cuales nunca setomarían verdaderamente en serio la dignidad de la vida y el mundo propios de los «impedidos»,que tendrían, en cambio, que adaptarse y apoyar el mundo y los valores de los que se consideran«sanos». No; una verdadera curación de esta sociedad escindida exige que se produzcan cambiospor ambas partes.

Descubrir lo positivo del «impedimento»

Las personas que se consideran «no-impedidas» deben descubrir el mundo, absolutamentedesconocido para ellas, de las personas «impedidas». En lugar de medir los «impedimentos» conarreglo a su propia concepción de la vida y considerarlos como algo negativo, deben reconocerlas peculiares y singularísimas experiencias vitales de los «impedidos», de las cuales habrán deaprender algo que, de otro modo, jamás podrían conocer. Ahora bien, ello significa no sólo quelos «impedidos» deben ser integrados en el mundo de los «sanos», sino que también éstos debenintegrarse en el mundo de aquéllos.

Hasta ahora, las personas supuestamente «normales» solíamos llamar «impedida» a una personaque no puede hacer tal o cual cosa. Pero ésta es una definición nuestra que nosotros leimponemos. ¿Qué sabemos nosotros de lo que esa persona puede hacer y nosotros no? ¿Estamosseguros de que lo negativo de un «impedimento» es siempre exclusivamente negativo y carentede sentido en la vida de esa persona? ¿No podemos siquiera intentar descubrir lo que puedehaber de positivo en dicho «impedimento»? Personalmente, yo debo agradecerle a un supuestodeficiente mental el haber aprendido a escuchar el lenguaje de los árboles en nuestro ambientenatural.

El «impedimento» como don del Espíritu Santo

Por todo lo dicho, me atrevería a aventurar una tesis sumamente provocativa y, tal vez, hastaescandalosa: Todo «impedimento» es, además, un don. Un don que nosotros no sabemosdescubrir, porque solemos fijarnos únicamente en aquello de lo que carece una persona. Pero, sisomos capaces de liberarnos por un momento de nuestra propia escala de valores, entoncespodremos verdaderamente comprender el valor de una vida distinta y su significado paranosotros. Y podremos preguntarnos: ¿qué significado tiene para mí y para mi vida el«impedido»? Y fácilmente descubriremos los dones que posee cada persona «impedida».

Si volvemos de nuevo a la Biblia, descubriremos el sorprendente hecho de que, entre los dones ylas virtudes (charismata) del Espíritu Santo, el apóstol Pablo no enumera tan sólo fuerzas ycapacidades, sino que habla también de sufrimientos, tribulaciones y aflicciones (2 Cor 4, 7ss.).Y cuando habla de las personas a las que Dios ha elegido y llamado a su Reino, menciona antetodo a los débiles, a los despreciados, a los necios y a los que no cuentan para nada. Es con elloscon los que Dios construye su Reino para confundir y juzgar a los que se consideran fuertes,nobles y sabios (1 Cor 1, 26ss.).

Los dones del Espíritu Santo acompañan ya a cada cual, sea cual sea su condición, en elmomento en que el Señor le llama: «Que cada cual viva en la condición que el Señor le asignó,en el estado en que Dios lo llamó» (1 Cor 7, 17). Por eso, el ser judío es un don del Espíritu,como también lo es el ser gentil. El estar casado y el no estarlo también son dones del Espírituque nacen de la vocación de cada cual en la comunidad de Cristo. Por tanto, también el estar«impedido», sea en la forma que sea, es un don del Espíritu Santo, si es que una persona ha sidollamada a ser imagen y resplandor de Dios en la tierra en tales condiciones.

Diaconía de los «impedidos» para con la sociedad

A esta positiva forma de verlo nos lleva también la imagen paulina del Cuerpo de Cristo: lacomunidad es el Cuerpo de Cristo. En este Cuerpo hay muchos y distintos órganos: cabeza ypies, boca y oídos, etc. Son muchos los miembros que cooperan, pero hay un solo Cuerpo. Ahorabien, Pablo no da por sentado que dicho Cuerpo de Cristo rebose de salud, sino que haymiembros débiles y miembros necesitados. Y al miembro débil le otorga Dios mayor «honor» yesplendor (1 Cor 12,24), dado que de los miembros débiles se sirve especialmente para su Reino.¿Por qué? Pues porque la comunidad es el Cuerpo no sólo de Cristo resucitado, sino también deCristo crucificado. En las portentosas energías del Espíritu Santo se manifiesta el poder de laresurrección de Dios. Ahora bien, en los dolores, tribulaciones, aflicciones y sufrimientos delEspíritu Santo se manifiesta el poder de la pasión de Dios. El Cuerpo de Cristo... es tambiénsiempre el cuerpo del hijo del hombre, débil, desvalido y crucificado. Y las energías del Cristoresucitado se viven siempre y únicamente en la comunión con los padecimientos del Crucificado.Lo que nosotros llamamos «impedimento» es don del Espíritu Santo, porque puedeperfectamente ser reflejo del Cristo doliente.

Por eso hay en nuestra sociedad una diaconía de los «impedidos» que deberíamos ser capaces dedescubrir antes de hablar de la diaconía en favor de los «impedidos». La fuerza de una sociedadsiempre vendrá dada, única y exclusivamente, por la fuerza de sus miembros más débiles. Poreso el respeto y el fortalecimiento de los miembros más débiles significa el fortalecimiento detoda la sociedad. Todo «impedimento» desde el punto de vista de los hombres es también un dondesde el punto de vista de Dios. El «impedido» proporciona a los demás la inestimableoportunidad de comprender lo vulnerable y débil que es la vida humana, pero también permitecomprender el carácter profundamente humano de su mundo vital. Gracias a los «impedidos»pueden las demás personas llegar a conocer al Dios real, doliente y vivo que también a ellos lesama infinitamente.

Comunidad sanadora

No podemos suprimir los «impedimentos», pero sí podemos superar la desfavorable situaciónque suponen para los «impedidos». Podemos sanar las enfermizas relaciones entre «impedidos»y «no-impedidos». Lo cual no se logra a base de solicitud y cuidados especiales, sino, ante todo,a base de solidaridad y convivencia. De la vida en común brota la capacidad de ayudar y dedejarse ayudar.

La amistad es la base de toda ayuda mutua, porque la amistad aúna el afecto y el respeto. Yúnicamente sobre esta base de reconocimiento y aprecio mutuos, la necesaria solicitud deja deser «tutela» y la ayuda recibida deja de ser humillante.

Siempre que hay personas «impedidas» y «no-impedidas» que aprenden a vivir juntas, sedesvanece el viejo reparto de «papeles» entre quienes necesitan ayuda y quienes la prestan. Unosy otros aprenden a dar y a recibir recíprocamente, cada cual con sus propios dones y sus propioslímites.

Avivar la comunidad diaconal

La comunidad puede sanar a nuestra sociedad escindida por una y otra parte. Sólo en lacomunión recíproca experimentan el «impedido» y el «impedidor» una nueva humanidad.¡Pongamos, pues, el máximo empeño en construir tal tipo de comunidad de «impedidos» y «no-impedidos»!

Es ésta una tarea de las comunidades eclesiales. «Las comunidades sin "impedidos" soncomunidades "impedidas"», ha dicho el Consejo Mundial de las Iglesias. Y ello no sólo por lafalta de diaconía comunitaria, sino también porque aún no hemos descubierto a la comunidadcristiana como comunidad diaconal. Y no hemos sido capaces de hacerlo porque no la hemosvivido aún como comunidad carismática. Sin embargo, los dones del Espíritu Santo están ahí.Lo que ocurre es que están «dormidos». Pero si conseguimos despertarlos, entonces se produciráen toda comunidad eclesial una increíble abundancia de iniciativas, de fuerzas, de tiempo y dedinero para la vida comunitaria de «impedidos» y «no-impedidos». Lo que muchas veces falta estan sólo la chispa que prenda el fuego.

Limitar al máximo las instituciones diaconales

Es cierto que la comunidad diaconal no hace superfluas las residencias e instituciones especialespara los gravemente «impedidos». Pero sí puede rescatar de tales lugares a muchos «impedidos»que han sido relegados allí única y exclusivamente porque resultaban molestos, y devolverles unhogar y una familia. La diaconía en residencias e instituciones especiales no es más que unasolución de emergencia, a la que únicamente hay que recurrir cuando la comunidad diaconal noestá ya en condiciones de atender a sus miembros «impedidos».

Tampoco esta Obra Diaconal debe eximir a las comunidades de las tareas diaconales que lescompeten, ni impedir que empleen en ellas sus energías. La Obra Diaconal nació y sigueexistiendo para enseñar la diaconía a las comunidades, porque éstas pueden lo que no puedehacer una gran organización: crear comunión justamente allí donde los seres humanos viven ysufren. Las tareas diaconales concretas que se realizan en las residencias y centros especiales

únicamente funcionan sobre la base de la «diaconía universal de todos los creyentes». Por esosoy absolutamente contrario tanto a la estatalización como a la clericalización de la diaconíacuyo futuro lo veo únicamente en las comunidades diaconales.

La comunidad viva no delega

Permítaseme mostrar lo mismo desde otra perspectiva: como miembro de una comunidadconcreta. Y en este sentido he de decir que, si nuestras comunidades eclesiales se hanempobrecido y esclerotizado como lo han hecho, es porque han delegado demasiadas tareas enmanos de especialistas. Para la proclamación del Evangelio llamamos a un pastor o a unsacerdote; para enseñar teología recurrimos a un profesor; para trabajar con los jóvenes, a undiácono; y para cuidar a los enfermos, a una religiosa o a una diaconisa. Pensamos entonces queya está todo resuelto, y lo único que hacemos es observar lo bien que tales personas realizan sutrabajo. Como miembros de una comunidad, nos sentimos aliviados y, cuando queremos darnoscuenta de lo mucho que nos hemos empobrecido, ya es demasiado tarde. Los miembros de lacomunidad no nos atrevemos ni a proclamar el Evangelio ni a trabajar con los jóvenes ni areflexionar teológicamente ni a comulgar con los «impedidos». «La Iglesia» debe ocuparse deesas cosas, nos decimos, y nos limitamos a dar dinero en las colectas.

Sólo habrá una comunidad viva cuando los miembros de la comunidad nos responsabilicemos denuevo de esas tareas que hemos delegado y comencemos a poner a prueba y a tomar concienciade nuestras propias fuerzas para desempeñar dichas tareas. Lo que en el ámbito político son lasiniciativas populares deberían serlo en el ámbito eclesial las iniciativas de los cristianos:iniciativas que pueden adoptar la forma de comunidades de «impedidos» y «no-impedidos», deayuda efectiva a los niños deficientes, de organizaciones de autoasistencia para adultos, decreación de instalaciones, etc. No es preciso enumerar aquí todas las posibilidades. Si en lasgrandes asambleas y congresos eclesiales se ofrece ya todo un «mercado de posibilidades»,habría que recoger las sugerencias y descubrir en cada comunidad el mercado de lasposibilidades en ella latentes.

La comunidad sanadora nos libera a nosotros y a nuestro mundo

En realidad, diaconía y comunidad son inseparables: la comunidad surge allí donde las personascomienzan a vivir juntas en nombre de Jesús y a existir las unas para las otras, cada cual con susdiversos dones y debilidades. Y la diaconía brota allí donde se sirven unas a otras en nombre deJesús, se ayudan mutuamente a descubrir su vida y su libertad y viven juntas de este modo.Diaconía y comunidad por lo tanto no son más que dos aspectos de una misma realidad: lacomunidad sanadora.

La comunidad sanadora les es necesaria a los «impedidos» para liberarse de su aislamiento y vercómo se les reconoce con la vida que les es propia.

La comunidad sanadora les es también necesaria a los «no-impedidos» para liberarse de suestúpido egoísmo y de sus temores y para que también se les reconozca con la vida que les espropia.

La comunidad sanadora, por último, le es necesaria a nuestro mundo, tan abrumadoramenteburocratizado, para que se difunda en él una mayor dosis de humanidad y de amistad y para quetodos aprendamos de nuevo a amar la vida que unos y otros, y unos para otros, hemos recibidodel amor de Dios.

5Medicina para la

humanidad del hombre

Fue Alexander Mitscherlich quien, en otro contexto, acuñó la durísima expresión de «unamedicina sin humanidad. Si recogemos aquí dicha expresión, no es como acusación, sino comoindicio de un problema. En épocas arcaicas, la medicina era una parte de la religión. Elcurandero era sacerdote, y viceversa, porque la vida en su totalidad era interpretada con símbolosreligiosos, y se regía y conservaba su equilibrio mediante prácticas mágico-rituales. Lo cual nosignifica que la medicina fuera particularmente humana en el sentido en que nosotros loentendemos, porque tampoco lo era la religión; pero la enfermedad, el nacimiento y la muerte seinterpretaban realmente dentro de toda la concepción religiosa de la comunidad.

La triunfal marcha de la medicina en nuestros tiempos se debe al uso de métodos científicos y,más recientemente, tecnológicos. El paso de la religión a la ciencia natural y a la técnica hahecho de la medicina justamente eso: una ciencia. El médico concibe su profesión como unaciencia natural aplicada. Pero ello ha tenido un precio: se ha perdido de vista la globalidad de lavida, con toda la multiplicidad de sus restantes dimensiones. La historia de la cultura, laantropología, la sociología, la ética y la religión raras veces figuran en los planes de estudios demedicina. De este modo se ha perdido de vista lo que podríamos llamar «la dimensión personaldel enfermo». Para muchas personas, la enfermedad es un defecto objetivo que hay quesolucionar mediante una «reparación». En realidad, habría que decir que el médico sólo puedehacerse una idea clara de los procesos físicos cuando han sido eliminados todos los aspectossubjetivos.

«La enfermedad, en la era de las ciencias exactas, es tan muda como los tejidos en que semanifiesta» (P. Lüth). Al igual que todas las ciencias exactas, la medicina científica es posiblegracias al aislamiento de su objeto, a la abstracción que se hace de éste respecto de otroscontextos, al enmascaramiento a que son sometidos otros problemas y, consiguientemente, a suobjetivización. Únicamente en la medida en que se consigue aislar teóricamente a la enfermedaddel enfermo y comprender debidamente toda la cadena causal, desde la identificación del agentepatógeno hasta la determinación de todos los condicionamientos significativos del procesopatológico, sólo en esa medida resulta posible una terapia atinada. La palabra clave, aquí, es«aislamiento». Ante todo, se aísla al enfermo de su ambiente habitual y se le conduce a unhospital, encerrándolo, si es preciso, en una unidad de cuidados intensivos. Luego se aísla laenfermedad respecto del enfermo; es decir, se reduce al enfermo a una sintomatología típica. Yuna vez que se ha analizado la sintomatología típica de una enfermedad en «un caso»determinado, que es como ahora se denomina al enfermo, entonces comienza la terapia indicada.Todo este proceso es tan necesario como obvio.

Pero dicho proceso únicamente ha sido posible al cabo de una muy larga y ardua historia de laautocomprensión del hombre. Y ese proceso, como ya hemos dicho, ha exigido un precio. Vamosa evocar muy brevemente dicha historia, que comienza con la concepción dualista del hombre en

Occidente, según la cual el alma inmortal únicamente habita en un cuerpo frágil y mortal, comosi fuera una casa, una nave o una prisión. Este dualismo establece una distancia, a saber: ladistancia entre el «yo» del hombre y su cuerpo. El cuerpo es algo que el alma poseetemporalmente (desde el nacimiento hasta la muerte). Y aunque es verdad que el cuerpo se poseemás íntimamente que cualesquiera otras pertenencias, no deja de ser él mismo una pertenencia dela que se puede disponer y que hay que dominar. Esta separación entre la existencia física —quese es— y el cuerpo —que se posee—, este dualismo de alma y cuerpo, llegó a ser, y siguesiéndolo, el fundamento de la era científica y técnica. Según Descartes, para el «yo» pensante elcuerpo era una de tantas res extensae objetivamente reconocibles y dominables. Únicamente laglándula pineal unía al cuerpo con la res cogitans. Lamettrie concebía el cuerpo como unamáquina que respondía al modelo de la técnica más avanzada de su época: la maquinaria de unreloj. Nosotros hemos ido mucho más allá y concebimos el cuerpo como un «sistema abierto»,como un circuito regulador de información sistémico-teórico (Bertalanffy) según el modelo denuestra técnica más avanzada: la de los ordenadores y la cibernética. Pero con ello no hemoslogrado superar la fundamental separación del cuerpo respecto de ese centro vital quedenominamos «alma», «yo» o «conciencia». Lo único que hemos conseguido ha sido acentuar elaislamiento del enfermo respecto de su ambiente, el aislamiento del cuerpo respecto de la vidapor él vivida y el aislamiento de las enfermedades respecto del «sistema abierto» de su cuerpo.

Ya sé que estoy exagerando; pero, en principio, en las grandes clínicas las funciones fisiológicasy patológicas se trasvasan a un «banco de datos» con el que se trata de establecer determinadoslímites e identificar las posibles aberraciones, ignorando por completo la subjetividad delenfermo. Y un síntoma de ello es la progresiva renuncia al diálogo entre médico y paciente. Laconversación junto al lecho del enfermo es sustituida por la información que proporciona elprocesamiento de datos. El paciente ya no es visto directamente, sino que es únicamenterepresentado mediante unos símbolos que van acompañados de unos determinados «indicadoresde dispersión» y «valores-límite» que sólo cuantitativamente permiten vislumbrar algo de laindividualidad del enfermo.

Por lo general, el proceso clínico, aparte de las isomorfías del sistema, no conoce ya lasubjetividad. El lenguaje humano se hace superfluo y es sustituido por datos codificados. Locual, hablando en plata, significa que «la clínica es esencialmente muda» (P. Lüth); que ya nohabla con el paciente, sino, en el mejor de los casos —tras haberle aplicado el tratamiento y dadoel alta—, con el médico que lo ha internado, sin contar para nada con el paciente. Este seconvierte en puro objeto del proceso de datos y del tratamiento. Los trastornos de su sistemavital, es decir, las enfermedades, se solucionan mediante las contramedidas oportunas.

El que padece una enfermedad debe acostumbrarse, ante todo, a ser un paciente mudo de lapropia clínica encargada de tratarlo. Debe amoldarse a los procedimientos y a las normas dedicha clínica. Lo cual no siempre le resulta fácil, porque, a fin de cuentas, el enfermo es un serhumano, no una cosa. Además, tiene que hacer frente personalmente a su sufrimiento, y para ellole gustaría que le tomaran en serio como sujeto, con sus miedos, sus preocupaciones y susesperanzas. Pero ¿qué médico tiene tiempo, o puede tomárselo, para dedicárselo a él...? Si hay unmédico capaz de hacerlo, será un médico para unos pocos. Pero si es un médico que tiene queatender a muchos pacientes, no puede permitirse tales cosas.

Si queremos una medicina humana, una medicina que intente servir a la humanidad del serhumano y no sólo al buen funcionamiento de sus órganos, entonces habrá que invertirabsolutamente el sentido del proceso y, tras el largo camino del aislamiento del enfermo respectode su ambiente vital, el aislamiento del cuerpo respecto de su persona y el aislamiento de laenfermedad respecto del sistema somático, emprender el camino igualmente largo de laintegración.

Comencemos con la experiencia del hombre en su corporeidad: la conciencia que el hombretiene de sí se muestra en que es capaz de decir «yo», y referirse con ello a sí mismo. Laexpresión inglesa «I am somebody» (—«yo soy alguien»; pero literalmente —«yo soy uncuerpo») sirve perfectamente para expresar esta autoidentificación corporal. En la experiencia yla vivencia concretas de la propia vida, las funciones somáticas y anímicas se conjugan paraevocar la unidad de la persona. Tanto en la impresión como en la expresión espontáneas, elhombre existe corporalmente. Pero, al mismo tiempo, mediante la reflexión, puede distanciarsede sí mismo y reconocer la corporeidad de su propio cuerpo. Esto ha sido denominado por lamoderna antropología filosófica (H. Plessner) como «la posición excéntrica del hombre». Elhombre es corpóreo, a la vez que tiene un cuerpo como algo físico. Vive ese doble papel de «ser»y «tener», y constantemente se ve obligado a conservar el equilibrio entre ambos papeles. En estesentido, la existencia corpórea espontánea es la experiencia vital más originaria, mientras que laexperiencia de que se «tiene» un cuerpo es una experiencia secundaria.

Al despertarse por la mañana, el hombre tal vez se diga a sí mismo: «Estoy enfermo. No mesiento bien...» Sólo una reflexión más atenta permitirá a continuación localizar el dolor y decir:«tengo dolor de estómago». Lo primero es la experiencia de que se está mal; sólo después, unavez tomada la debida distancia, pasamos a la experiencia del tener: «tengo dolor de estómago».

La historia de la antropología occidental muestra cuán ardua ha sido la formación de la libertaddel alma, del espíritu o del yo respecto de la materialidad del cuerpo que tenemos. Todas lasconcepciones dualistas del hombre se han esforzado por agrandar esta distancia. Lo cual ha sidohasta necesario desde el punto de vista ético, porque el ser humano debía, ante todo, conquistarsu libertad soberana con respecto a los instintos y al dolor. Y ello sólo podía conseguirse a basede distanciarse y separarse de todo lo corpóreo. El ideal lo constituía el sabio estoico, que seolvida desapasionadamente de su cuerpo y no se deja influir por ningún afecto; o el investigadormoderno, que experimenta con su propio cuerpo y anota y registra fríamente sus reacciones.

Por muy necesario que todo esto haya sido para la autonomía del ser humano, no por ello vamosa dejar de sentir hoy las consecuencias de semejante unilateralidad. Sólo adquirimos concienciade nuestro cuerpo cuando éste se niega a obedecernos. Pero no tenemos un excesivoconocimiento de él como lugar o ámbito de la conmoción afectiva de toda la persona, porque elpathos ha sido degradado al nivel de lo patológico. La pasión vital de la vida aparece como elaspecto enfermizo de la misma. La apatía y la ataraxia, tan ensalzadas por la antropología y laética de épocas pasadas, se han convertido en indiferencia frente al padecimiento propio y ajeno,en frialdad de sentimientos y en rigidez afectiva. El mundo, ese mundo que dominamos yexplotamos, no tiene ya nada que decirnos. Los consejos de la ética clásica acerca delautodominio, el desapasionamiento y el sentido del deber resultan inútiles. Frente a lainsuficiencia de los afectos y la miseria de las necesidades, frente a la general apatía, apenas es

necesaria la disciplina de la ética clásica. Pero, si ésta era una ética de la acción, lo indicadohabría sido, por el contrario, una ética de la receptividad. A lo largo de todas las luchas contra elsufrimiento inhumano y la devastadora experiencia del dolor, debería haberse desarrollado unconcepto de lo que es una pasión dotada de un sentido humano y de lo que es la aceptación de unconflicto y un dolor igualmente dotados de sentido humano. Una ética del pathos debería, sinsuprimir la independencia de la persona, enseñar al ser humano a exponerse, a dejarse afectar y adesarrollar, desde una actitud de franca apertura y colaboración, la propia espontaneidad (G.Bóhme).

Ahora bien, semejante ética del pathos exige, ante todo, una antropología que permita integrar enel ser-cuerpo de la persona, juntamente con dicho cuerpo, todos los aspectos cognitivos yterapéuticos derivados del hecho de tener-un-cuerpo. No sólo en el terreno económico y social,sino también en el terreno médico, la categoría del «tener» ha prevalecido sobre la categoría del«ser» humano. Pero si esta categoría del «ser» no adquiere de nuevo la prelación sobre lascategorías del «tener», la persona ya no podrá integrar como intrínsecamente propia lamaterialidad del cuerpo objeto de análisis y de tratamiento terapéutico, y lo que se produce estodo un sistema social de «portadores de funciones» aislados y carentes de humanidad. Por esoforma parte del arduo proceso de la objetivización médica del cuerpo como algo meramentefísico, y del enfermo como mero portador de un cuadro morboso, el no menos arduo proceso dela subjetivización del cuerpo físico como cuerpo personal y de la integración de la enfermedad ydel proceso curativo por el ser humano. En cierta ocasión dijo Ludolf von Krehl: «No existen lasenfermedades en sí. Únicamente conocemos personas enfermas» (Pathologische Physiologie). Yaunque semejante afirmación pueda sonar a polémica y subjetiva, lo cierto es que, ante el enormedesarrollo alcanzado por la «sintomatología» y la medicina especializada, es muy importantetener siempre presente a la persona enferma e interesarse por la condición enferma o sana de suhumanidad. El problema de si la medicina que se practica en función de los datos obtenidos y lasmedidas adoptadas en el «sistema abierto» del cuerpo físico desea realmente saber algo acerca dela persona en cuanto tal, es un problema que va mucho más allá de la medicina y que concierne anuestro sistema social: ¿quiere el hombre saber algo acerca del hombre? ¿Y cuánto tiempoestamos dispuestos a consagrar al ser humano en medio de toda esa serie de funciones y «roles»sociales que a todos nos absorben más de lo debido?

Así pues, en el camino que va del aislamiento a la integración, lo importante es integrar ladimensión corporal en la dimensión orgánica de toda la persona, y volver a reconocer en lasenfermedades a la persona enferma, o sea, saber aceptarse a sí mismo, en la enfermedad, comopersona enferma. De donde se sigue que el paciente no debe desempeñar exclusivamente el papelde objeto mudo de la actuación profesional del médico, sino que la subjetividad de dicho objetodebe recuperar la palabra. El enfermo no debe limitarse simplemente a emitir señales de feed-back dentro del circuito regulador clínico. Naturalmente que esto es algo imprescindible en lapráctica de la medicina, pero no sirve todavía para descifrar la humanidad del enfermo.Escuchemos de nuevo a Ludolf von Krehl: «El hombre puede configurar sus procesospatológicos gracias a su capacidad de influir en dichos procesos física y psíquicamente o, mejordicho, humanamente. El enfermo no es únicamente objeto, sino que siempre, y al mismo tiempo,es sujeto». Ahora bien, ¿cómo lograr que el paciente se interese y participe adulta yresponsablemente en el proceso de curación? ¿Qué sabe él de su enfermedad? ¿Merece la penaescucharle? ¿No será mejor que se limite a seguir las instrucciones del médico? El

«desencantamiento del objetivismo científico» gracias a la «introducción del sujeto» (Viktor vonWeizsácker) en la patología debería enseñarnos a entender la enfermedad como algo en lo quebrota espontáneamente la pregunta por el sentido de la vida y se manifiesta el sentido o elsinsentido de lo que se vive. El sentido de la vida no es la salud. La salud está, más bien, alservicio de ese sentido, que debe verificarse incluso en la enfermedad y en la muerte. ¿Puede elmédico entrar en esta faceta humana del enfermo? ¿Puede prescindir de ella y dejar que el propioenfermo se las arregle como pueda? Entonces, ¿quién se ocupa de ello? ¿El capellán, elacompañante? ¿O es que, acaso, no tiene el enfermo necesidad de alguien que se interese por él,le acompañe y viva junto a él? El moribundo, desde luego, sí tiene tal necesidad...

Hay quienes afirman que la dificultad radica en la especialización de la medicina,desgraciadamente necesaria. En épocas pasadas, el médico de cabecera tenía siempre presente ala persona enferma en su totalidad, y la tenía presente además en el marco vital de su hogar.Ahora bien, sería ciertamente un error el idealizar al médico de cabecera de la erapretecnológica, porque nunca ha existido el médico ideal para todos y cada uno de los enfermos.Pero lo que sí me parece que habría que destacar, en esta evocación del médico de cabecera, es,en primer lugar, su referencia a la persona enferma en su totalidad y, en segundo lugar, laconsideración «ecológica» del enfermo en su propio ambiente. ¿Cómo se podría obviarnuevamente la separación entre el enfermo y la enfermedad y entre el enfermo y su ambiente sinrenunciar, naturalmente, a ninguno de los métodos de la medicina científica? La integraciónecológica de la medicina, de la clínica y del paciente ¿no sería verdaderamente útil para la propiamedicina, la propia clínica y el propio paciente? Ello significaría que la medicina, como ciencia,debería ampliar su campo al terreno de la sociología, la psicología y —en el sentido más ampliode la palabra— la cura de almas, es decir, la preocupación por la persona en su totalidad. Lamedicina debería, pues, establecer contacto con esas otras ciencias y «terapias» del hombre.Entonces ya no sería tan sólo una ciencia natural aplicada, sino también una ciencia del espírituaplicada y, merced a la unión entre ambas, una ciencia histórica. Entonces comprendería lahistoria de la enfermedad dentro del marco de la biografía de la persona, y ésta dentro del marcode la historia de la sociedad.

Lo cual, a su vez, significaría para el profesional de la medicina general la necesidad de aceptarconscientemente el que su consulta desempeñara el papel de una agencia social en la que atendera las crisis y tensiones de sus pacientes y prescribir tanto remedios físicos como remediossociales y anímicos. Y aceptar también desempeñar conscientemente este papel. Pero resulta queen las consultas de los médicos se amontonan hoy costosísimos aparatos para el diagnóstico y laterapia que sólo pueden amortizarse mediante una utilización intensiva de los mismos. Por eso laconversación con el paciente, que sigue llamando «consulta» al despacho del médico, significaun negocio ruinoso, porque hace perder mucho tiempo; un tiempo que habría que emplear enamortizar los aparatos.

Y significaría, por último, que las terapias médicas, tomadas las debidas precauciones,cooperarían con las terapias sociopolíticas, culturales y religiosas, y que por eso deberíamosintentar el arduo quehacer de la colaboración.

Porque ¿qué es la «salud»? ¿Acaso no se define siempre la salud en función de unas normassociales, culturales y religiosas? ¿Qué significa la salud para un estoico, para un caballero

andante, para un místico, para un monje, para un budista o para un hombre de negocios? ¿No sondichas normas sumamente variables histórica y culturalmente? En la sociedad actual, ¿son«saludables» en un sentido humano los criterios de salud? Sigmund Freud y otros muchos handefinido la salud como la capacidad de trabajar y disfrutar. Si un enfermo consigue recuperar laaptitud para el trabajo y el disfrute, entonces se le puede considerar curado y se le da de alta. Estecriterio responde perfectamente a una sociedad basada en la producción y el consumo. Ladefinición que da de la salud la OMS (Organización Mundial de la Salud) dice así: «La salud esun estado de bienestar general". Ahora bien, las personas que en nuestra sociedad son aptas paratrabajar y disfrutar ¿sienten ese bienestar general? Teniendo en cuenta la dimensión humana delhombre, la curación médica no coincide necesariamente con el standard de salud de dichasociedad, sino que, dada la abundancia de sufrimientos sociales y personales en nuestra sociedad,dicha curación puede ser más bien puesta en duda. La terapia médica, como parte de la terapiaintegral del enfermo, no tiene por qué convertirse necesariamente en servidora y dispensadora delos actuales criterios de salud de la sociedad, dado que dichas normas no pueden ser calificadas,ni mucho menos, de «humanas» ni «saludables». La «medicina para la humanidad del hombre.puede, más bien, ejercer funciones de crítica social. La humanización del hombre socializado,planificado, computarizado y adaptado constituye una enorme tarea que la medicina debe llevar acabo, pero que no puede hacerlo por sí sola.

Del comienzo de la vida y del origen de la humanidad de la vida

Quisiera relacionar ahora, en dos fases, la dimensión de la humanidad de la vida y la dimensiónde la vitalidad de la vida, preguntándome, en primer lugar, por el comienzo y el origen de la vidahumana y, en segundo lugar, por el final y la muerte de la misma; y en uno y otro caso,preguntándome por la calidad de dicha vida humana.

¿Cuándo comienza la vida humana? Durante mucho tiempo se ha pensado que, si se dierarespuesta a esta pregunta, se estaría respondiendo también de un modo científico y satisfactorio ala pregunta acerca de la esencia de la vida humana. En el vacilante debate actual en torno a lainterrupción del embarazo, esta pregunta es de capital importancia tanto para el legislador comopara la moral. No quisiera en modo alguno entrar ahora en este debate, sobre el que se hanescrito montañas de libros, porque rebasaría los límites de este reducido ensayo. En este asunto,lo único que querría dilucidar son esas dos dimensiones de las que he hablado: la vitalidad y lahumanidad de la vida.

Cuanto más se investiga científicamente el comienzo de la vida o, como suele decirse, elcomienzo de la vida in fieri, tanto más difícil es fijar sus límites y establecer una fecha concreta.Hay demasiados eslabones y formas de transición. ¿Desde cuándo hay «vida humana», antes deque ésta se haya desarrollado plenamente y pueda ser fácilmente identificada como tal?

¿Con qué fin —habría que preguntarse ante todo— debemos determinar la fecha? Parece haberelementos que permiten al ginecólogo hablar de un período de gestación post menstruationem yde otro post conceptionem o post ovulationem, para determinar la fecha del parto; y parece haberotros elementos que permiten al médico forense averiguar quién es el padre de la criatura odictaminar sobre el carácter criminal de un aborto.

Desde el punto de vista científico, el comienzo de la vida se deduce de una serie de determinadosprocesos. Ustedes lo saben mejor que yo. Entre la fecundación y la anidación del óvulo puedentranscurrir siete días completos, y sólo se puede hablar de embarazo al cabo de unos cuantos díasdespués de la anidación. Y aun después de ese momento, la vida in fieri se valora de diferentemanera, según que se tenga en cuenta el estado concreto del feto o la posibilidad de un futuro serhumano. Quien, por las razones que sea, aboga por la libertad para interrumpir el embarazo,tiende a conceder al feto de tres meses una vida, pero no aún una vida humana. Y quien, por elcontrario —prescindiendo de nuevo de sus motivos— está en contra de la despenalización delaborto, ve ya en el feto de tres meses al futuro ser humano que ha de nacer.

Por eso, y en relación con el problema del carácter admisible o inadmisible de la interrupción delembarazo, la simple constatación científica de la sucesión de procesos que conducen a la vida deun ser humano debe contemplarse siempre a la luz de esa otra dimensión de la humanidad de lavida, la cual no puede ser definida científicamente, porque-es cuestión únicamente de valoración.Por eso el problema del origen de la humanidad no puede solventarse mediante la simpledeterminación de la fecha del comienzo de la vid a en sus formas preliminares.

Por lo mismo, en un dictamen emitido por cuatro profesores de teología de la universidad deTübingen (entre los que me cuento), hemos distinguido entre la protección de la vitalidad y laprotección de la humanidad, de ninguna de las cuales puede prescindir el ser humano. Lahumanidad no es un momento constitutivo de la vida humana de menor rango que la vitalidad.La protección de la vida humana no nacida sería una contradicción en sí misma si al mismotiempo no propiciara y protegiera la humanidad de la vida in fieri. Ahora bien, ¿dónde se halla elorigen de esta humanidad si no se identifica con el comienzo biológico de la vida,independientemente del momento en que se date este último? Hemos partido del supuesto de quea la esencia de la vida del hombre antes de la concepción, durante la gestación y tras elnacimiento, le pertenece intrínsecamente el ser aceptada, reconocida y amada. La vida humanain fieri únicamente adquiere y desarrolla su humanidad en una atmósfera de aceptación, en elmarco de su reconocimiento por parte de otros. La aceptación es parte vital y necesaria de la vidadel ser humano, en especial de la del niño, y es tan importante como la alimentación y lacirculación de la sangre. La vida no aceptada, la vida rechazada, se convierte en vida corporal yanímicamente enferma, y acaba muriendo. La concepción, la gestación y el nacimiento de unniño exigen necesariamente su aceptación por los padres y por la sociedad. He ahí la dimensiónhumana del proceso biológico. Por eso podríamos decir que, en el momento en que los padres yla familia —por mencionar únicamente a los más allegados— desarrollan una relación deaceptación y afirmación del embrión, ya se crea la atmósfera de la humanidad en la que esa vidain fieri se convierte o puede convertirse en vida humana.

Si se admite la aceptación como la categoría fundamental de la humanidad, de ello se sigue queno sólo ni en primer lugar un aborto, sino el simple rechazo de un ser humano in fieri debe serconsiderado como una negación culpable de la humanidad. Lo cual, por supuesto, excede conmucho el nivel de las personas y de las circunstancias concretas. Un urbanismo, por ejemplo, quesea adverso a los niños significa ya poner cortapisas o dificultar estructuralmente la aceptación yla humanidad.

Por otra parte, esta categoría de la aceptación permite ponderar concienzudamente cada casoconcreto. La aceptación supone siempre que hay al menos dos partes. La aceptación de otrapersona presupone una identidad y una fuerza interior en el que acepta. Por eso la exigencia deaceptar una vida in fieri y, consiguientemente, un embarazo, debe respetar los límites más allá delos cuales se iniciaría el autoaniquilamiento y la autodestrucción, hasta el punto de que ya nopodría hablarse de aceptación y de amor. Debe respetar, pues, las situaciones de legítima defensade parte de la mujer embarazada.

No basta con una argumentación puramente biológica, la cual no puede prescindir de lavaloración y del reconocimiento cuando, por ejemplo, se pregunta si hay que reconocerle alembrión la cualidad de la vida o incluso la cualidad de la vida humana. Y al contrario: tampocobasta con una argumentación exclusivamente personal, porque la falta de reconocimientohumano y el rechazo de la vida in fieri pueden convertirse en lo totalmente opuesto. Los padres,en un segundo momento, pueden amar muy intensamente a un hijo al que anteriormente habíanrechazado cuando se hallaba in fieri, hasta el punto de no poder vivir sin él. Sin embargo, elaborto es irreversible. Pues bien, como resulta que en todo este asunto se hallan muyentrelazadas cuestiones de todo tipo (médicas, sociales, personales y morales), el asesoramientoen cada caso concreto y acerca de la legislación y las ayudas sociales debe hacerse siempre enforma de acción concertada entre varios.

Del final del cuerpo y del final del ser humano

En mi opinión, existe una gran semejanza entre las circunstancias que rodean al comienzo y alorigen de la vida humana y las que rodean al final y a la muerte de la misma. Si en el primer casose trata de la aceptación humana de la vida, en este otro se trata de la renuncia humana a lamisma vida. Y topamos de nuevo con el problema de la relación existente entre el fallecimientoclínico y la muerte del hombre.

Todo el mundo sabe que la vida humana es mortal, pero son muy pocos los que saben dónde ycómo se muere hoy. Todo el mundo sabe que en cada momento y en las más diversas partes delmundo fallecen personas, pero cada vez es menos frecuente la actitud consciente ante la muerte.Antiguamente, la experiencia directa de la muerte de otras personas era una parte integrante detoda la experiencia existencial. Los niños presenciaban en su propia familia cómo se moría deuna enfermedad o por causa de la edad. Hablaban con los moribundos, veían el cadáver yexperimentaban el luto. Hoy las cosas han cambiado. La mortalidad infantil se ha reducido, y lasexpectativas de vida se han duplicado. Los enfermos graves desaparecen de la escena de la vidaactiva y son internados en los hospitales. Cada vez es mayor el número de ancianos que vivencon ancianos en residencias para ancianos. De los funerales, con sus correspondientes rituales deduelo, se encargan las empresas de pompas fúnebres. Con lo cual, la experiencia de la muertedesaparece de los centros de la sociedad; la conciencia de la muerte queda desconectada de lavida activa.

Con el aislamiento de los enfermos graves y de los ancianos, es decir, de los que ya seencuentran a las puertas de la muerte, se pierde socialmente el contacto inmediato con la muerte;y antes de que les llegue la muerte física, son muchos los ancianos y enfermos que experimentanya la muerte social, porque ya no hay nadie que se interese por ellos y han quedado rotos los

lazos que les unían a la sociedad. El jubilado cuyo cadáver en descomposición fue encontrado enun piso de Berlín cuando ya llevaba cuatro semanas muerto, es un síntoma de esa muerte social.Nuestros niños sólo experimentan la muerte violenta que se produce por accidente en nuestrascarreteras; pero se trata de una experiencia pasajera y sin ninguna reflexión y elaboración internade la misma. Para la opinión pública y para los automovilistas, prácticamente se reduce a unlamentable incidente o a un entorpecimiento pasajero del tráfico, hasta que, finalmente, llega laambulancia con sus luces azules, se lleva a las víctimas y el tráfico recupera su normalidad. .Quéclase de luto se ve hoy en la calle? «La persona vestida de luto ya no tiene status social» (Bally).Ahora bien, si se evita el contacto con la muerte y con los moribundos, si desaparece el luto, conel que se elabora internamente la experiencia de la muerte, ¿no nos hallaremos quizá sumidos enun gigantesco y generalizado mecanismo de falseamiento de la realidad? En tal caso, laconsecuencia no puede ser sino una indiferencia cada vez mayor y una incapacidad de amar cadavez más honda.

La labor de la medicina se orienta a evitar la muerte prematura, no «natural», y a prolongar lavida. Y lo mismo hay que decir de la medicina especializada. Lo cual, sin embargo, no debe darlugar a un aislamiento subrepticio del moribundo y a una represión de todas las actitudeshumanas conscientes ante la muerte. Cuando la medicina no tiene ya nada que hacer con elmoribundo, el ser humano que hay en todo médico todavía tiene una función que cumplir.

Por eso es verdaderamente lamentable el que cada vez haya más hospitales en los que se muereen los pasillos, en la lavandería o en cualquier cuartucho atestado de cacharros. Ello significaprivarle al moribundo de su dignidad de hombre y hacer que muchas veces su agonía seadoblemente penosa. Naturalmente, siempre se encuentra la excusa de que «se trataba de un casodesesperado...».

Y es igualmente lamentable que haya personas que renuncien al derecho a su propia muerte ydeleguen en lo que Rilke denominó «la muerte de los médicos». En el propio marco de losesfuerzos médico-técnicos, la muerte aparece a menudo como un caso de mala suerte, como unfallo técnico o como un simple fallecimiento inevitable, ante cuya inminencia el médico haarrojado la toalla y ha optado por dedicarse a otros pacientes, porque «ya no se podía hacermás». Pero entonces el morir ya no es un proceso humano en el que participan y acompañan almoribundo otras personas como tales personas.

A este respecto, se ha discutido muchas veces si, cuando está seguro de ello, el médico debedecir la verdad al moribundo, y cómo debe hacerlo. Ya sea que se niegue en teoría que esto escompetencia del médico, ya sea que en la práctica se intente eludir por todos los medios, lo ciertoes que, como han demostrado recientes encuestas, no se trata tanto de un acto de consideraciónpara con el enfermo, sino más bien de una expresión de la turbación que ello produce a lospropios médicos y enfermeras. Indudablemente, más del 60% de los moribundos sabenperfectamente cuál es su situación y no esperan más que unas palabras. Pero son pocos los quehan aprendido a decirlas...

Desde el punto de vista médico, la muerte puede considerarse un hecho cuando dejan defuncionar determinados órganos vitales. Actualmente se considera la muerte irreversible delcerebro como el signo inequívoco de la muerte del hombre. A partir de ahí, ya no hay obligación

alguna de «mantener la vida» del enfermo, en el sentido de prolongar el funcionamiento de losdemás órganos. Tampoco en el sentido de mantener la vida, por tratarse de vida humana, tiene elmédico obligación alguna de hacer volver a la vida, día tras día, al moribundo, para que nochetras noche vuelva a experimentar la muerte, si es que no existen fundadas perspectivas de vida.

La muerte del hombre, es decir, la muerte de la persona, está íntimamente relacionada, como esnatural, con la muerte del cuerpo; pero también tiene otras dimensiones humanas. En la EdadMedia proliferó la literatura sobre el ars moriendi (el arte de morir). Lutero escribió unconmovedor «Sermón sobre la preparación para la muerte. Hoy apenas se escribe esta clase delibros. Ahora bien, ¿es el morir propiamente un arte que se pueda aprender? Por supuesto que noes un arte que pueda aprenderse mediante el método de la «repetición., pero sí es un arte quepuede aprenderse mediante una determinada actitud ante la vida, ante el dolor y ante el queagoniza, y también mediante la aflicción. ¿De qué se trata en el ars moriendi? Se trata del actohumano de renuncia a la vida y de afirmación y aceptación de la muerte. Del mismo modo que,en el amor, el hombre sale de sí mismo y afirma a otra persona con todas sus peculiaridades ydificultades, haciéndose con ello vulnerable, así también la afirmación de la muerte es un acto deentrega amorosa. Del mismo modo que la fe significa liberarse día tras día del propio miedo y lapropia codicia y entregarse confiadamente a Aquel que da la vida, así también la aceptación yafirmación de la muerte significa liberarse definitivamente de sí mismo y entregarseconfiadamente a Aquel que reclama la vida que anteriormente había dado. Aceptación y renunciason los dos actos fundamentales que hacen humana la vida. Una persona puede darse, orenunciar a sí, en la medida en que ha experimentado la aceptación, y puede aceptarse en lamedida en que ha experimentado la entrega y la renuncia. Para lo cual hacen falta otras personas.Y hace falta, además, el misterio de ese inmenso amor del que proceden no sólo la vida y lamuerte, sino también la energía precisa para aceptar la vida y renunciar a ella. Este amor divinoque late en el fondo de la existencia hace que esta vida esté tan viva, y hace también que lamuerte sea tan fatal. Pero este amor de Dios, además, hace que esta vida tenga sentido en larenuncia. Hace que tenga sentido la aceptación de las heridas humanas y, en definitiva, laaceptación de la muerte. Las posibilidades que la medicina tiene de diferir el paso de la vida a lamuerte sólo se utilizan de un modo humano cuando el hombre vive la vida de un modo máshumano y consciente y, practicando el amor durante la vida, se prepara para la renuncia en lamuerte. La mera prolongación de la vida no tiene aún este sentido humano, del mismo modo quela mera concepción y el nacimiento no hacen que la vida sea humana.

A propósito del nacimiento y la muerte de la vida humana, hemos hablado de la humanidad y delsentido de dicha vida humana. Ha llegado el momento de concluir haciendo una pequeñasíntesis:

1. No es el mero vivir ni el sobrevivir lo que constituye el sentido de la vida humana; más bien,la vida biológica se halla al servicio de la humanidad.

2. No es la salud ni el buen funcionamiento orgánico lo que constituye el sentido de la vidahumana; más bien, la salud y el buen funcionamiento se hallan al servicio de dicho sentido.

3. Por eso, este sentido —a saber, el llenar la vida de humanidad, de aceptación y renuncia, deinterés, compasión y amor— lo ponen de manifiesto el enfermo y el moribundo ¡en laenfermedad y la muerte.

4. La lucha de la medicina contra la enfermedad y la muerte prematura no debe llevar a eliminarni el sufrimiento humano ni el «arte» humano de morir ni el luto humano.

5. La medicina puede liberarse perfectamente de la mentalidad tecnocrática, que hace todocuanto puede, pero que nunca se pregunta por el sentido que ello tiene para la humanidad delhombre.

6. Además de la especialización médica en sintomatología y patología, necesitamos unaconcepción global de la enfermedad en sus dimensiones físicas, psíquicas, sociales ytrascendentes.

7. Para ello necesitamos también una comprensión global de la salud como humanidad llena desentido.

8. Y juntamente con todo lo anterior, necesitamos, por último, la colaboración entre las diversasterapias en el ámbito médico, social y humano, en orden a lo que en un sentido último, amplio yabsoluto, es decir, teológico, merece el nombre de salvación (sotería, shalom) y de la cual sólopodemos saber algo en esta vida gracias a la fe, la esperanza y el amor.

6Cuatro tesis para comprender

la enfermedad y la salud

I. El hombre es un ser rico en relaciones que experimenta la vida y el sufrimiento al menosen cuatro formas de relación

a) En la comprensión de sí mismo. El estar enfermo no consiste únicamente en padecer algúntrastorno funcional de carácter físico o psíquico, sino que es además una auténticaexperimentación de sí: hay algo en mí que no funciona.

b) En la relación social. El estar enfermo significa un trastorno de las relaciones sociales, unapérdida de calor humano, un aislamiento y un rechazo. El enfermo debe aprender a desempeñarun papel nuevo.

c) En la historia de su vida. La enfermedad y el sufrimiento provocan un conflicto entre lo que seespera y lo que se experimenta en la vida. El enfermo conoce la experiencia de la muerte.

d) En la relación religiosa. La enfermedad y el sufrimiento ponen en tela de juicio el sentido o elsinsentido de lo que se vive. O bien hacen absurda la vida, o bien constituyen una protesta contrala absurda normalidad. A este respecto, la enfermedad y el sufrimiento se viven como crisis de laconfianza originaria.

El sufrimiento se experimenta como un trastorno, cuando menos, de estas cuatro relaciones,como inseguridad respecto de la propia identidad, como pérdida de relaciones sociales, comocrisis existencial y como pérdida de sentido. La aceptación y la asimilación del sufrimiento debesiempre acontecer en estas cuatro dimensiones.

II. La salud es un estado objetivamente constatable del hombre y una actitudsubjetivamente verificable del propio hombre respecto de su condición

a) Definición de la Organización Mundial de la Salud: «La salud es un estado de total bienestarfísico, psíquico y social, y no sólo la ausencia de enfermedad y de dolencia».

b) La salud no es la ausencia de enfermedad y dolencia, sino la capacidad de vivir con ellas. Lasalud es la capacidad de aceptar la enfermedad, el dolor y la muerte como parte integrante de lavida y de identificarse en tales realidades. Según esta definición, existen actitudes «sanas» ante elsufrimiento y actitudes «enfermas» ante la salud.

c) La salud es el arte de ser hombre en la felicidad y en el dolor, en la vida y en la muerte. No esla salud como «estado» lo que constituye el sentido de la vida, sino que más bien los diversosestados de la vida deben ponerse al servicio del sentido fundamental de la vida, el cual debe irmás allá de la vida y de la muerte, porque sólo así la vida y la muerte pueden tener sentido.

d) Quien pone fundamentalmente su confianza y su autoestima en el rendimiento, el disfrute o lasalud, le pide demasiado a la vida y destruye ésta, negando toda posibilidad y poniendo todaclase de obstáculos a los débiles, los que sufren y los desdichados.

e) La enfermedad y el sufrimiento desencadenan crisis de confianza. En tales crisis, de lo que setrata es de no confiar ya en los fundamentos de la vida en los que hasta entonces se ha creído yque se ven ahora amenazados o negados, sino de poner la confianza en Dios, en cuyas ,manos sehallan los vivos y los muertos.

III. La confianza en Jesucristo da sentido a la vida y a la muerte, a la felicidad y al dolor,porque Cristo se identifica con todas las situaciones de nuestra vida y nuestra muerte

En el Hijo del hombre sufriente y crucificado puede reconocerse a cualquier hombre que sufra oque padezca desconsuelo y abandono, porque Cristo se ha identificado con todos. El asumió elsufrimiento para sanar al que sufre comunicándole su presencia y su vida. «Lo que no esasumido no es curado».

El Crucificado es la viva imagen del Dios invisible en la tierra. En él se compendian todos lossufrimientos humanos, tanto físicos como psíquicos. Por eso, él se reconoce en todos cuantospadecen en esta tierra, los cuales son su auténtica imagen.

En nuestro dolor participamos de su dolor divino. En nuestro abandono participamos de suabandono divino. En nuestra pesadumbre vive su pesadumbre divina. La debilidad de Dios es sufuerza, y la pobreza de Dios es su riqueza: su amor que se comunica.

IV. La curación consiste en compartir, participar y comunicar

Puesto que Dios se nos comunica a los hombres compartiendo nuestro sufrimiento, nosotrosobtendremos la salud y podremos sanarnos mutuamente a base de compartir, participar ycomunicar y de reconocernos unos a otros en la comunidad.

7El «impedido»

como lugar teológicopor Ulrich Bach

Seguramente al lector le parezca, como a mí, que el tema suena un tanto árido: el «impedido»como lugar teológico. Además, parecería como si los demás (los no-impedidos, loscolaboradores, los estrategas de la diaconía en uno u otro grado) no fueran lugar teológico, almenos hoy. Ahora bien, la reflexión teológica sobre el «impedido» sólo puede realizarsehaciendo siempre referencia al «no-impedido», es decir, considerando a éste como objetosimultáneo de la reflexión. Por eso quisiera formular el tema con algún mayor detenimiento. Yvoy a hacerlo recogiendo una frase de Eberhard Winkler en su artículo «Diakonie undMenschenbild», publicado en la revista Die Zeichen der Zeit 12 (1982), p. 304: «Si nos tomamosrealmente en serio "el mensaje de la justificación", entonces deberemos acabar con la actitud desuperioridad, para con el necesitado de ayuda, por parte de quien la presta».

Por supuesto que no me gustaría que más tarde se me acusara de haber malogrado el tema. Poreso quiero recalcar que el tema sigue siendo el mismo: «El "impedido" como lugar teológico».Pero la frase de Eberhard Winkler será el hilo conductor que recorra todo mi artículo. Hiloconductor que me resulta tanto más imprescindible cuanto que pretendo exponer tresargumentaciones en cierto modo independientes entre sí.

En la primera parte querría hacer ver cómo este tema ha ido adquiriendo cada vez másimportancia para mí en los últimos veinte años. El que en esta parte presente también ciertasreferencias autobiográficas me parece imprescindible, dado que soy un desconocido para lamayoría de los lectores. Esta parte, por lo tanto, responde también a la necesidad de.presentarme.

En la segunda parte quisiera mostrar, como en una especie de meditación, que lo de «el"impedido" como lugar teológico» no debe entenderse como si se tratara de un tema puramenteacadémico. En todo culto se nos pregunta si los colaboradores nos distanciamos teológicamentede los «impedidos» o si tenemos suficientemente claro (tan claro que puedan verlo igual de clarolos «impedidos») que nos pertenecemos unos a otros y que no hay entre nosotros nadie que estémás cerca de Dios que los demás. Como ya hemos visto que decía Eberhard Winkler, «si nostomamos suficientemente en serio el mensaje de la justificación, entonces déberemos acabar conla actitud de superioridad, para con el necesitado de ayuda, por parte de quien la presta».

La tercera y última parre\ refiere todo lo dicho a un plano más sistemático, polemizando encontra de una antropología escindida y postulando una antropología homogénea.

Pasemos, pues, a la relación autobiográfica, que dividiré en cinco apartados: puntos de partida,interrogantes, nuevos impulsos, tesis e interpelaciones críticas.

I

1. Puntos de partida

Cuando, hace veinte años, llegué como colaborador al Instituto Ortopédico de Volmarstein, trabécontacto con la forma habitual de ver la diaconía, que puede caracterizarse con estas dos frases:«la diaconía es una labor social de titularidad eclesial» y «la diaconía es una labor social realizada por personas cristianamente motivadas». Como teólogo, ya desde el principio me interesó másla segunda definición que la primera. Fui cayendo en la cuenta, cada vez con mayor claridad, deque la base ideológica de nuestra diaconía la constituyen los siguientes elementos: a) todo cuantohay de válido en los principios de nuestra sociedad; y b) lo que dice Jesús en el capítulo 25 desan Mateo acerca de los hermanos más pequeños, lo que dice en el capítulo 10 de Lucas acercadel buen samaritano y lo que dice en otros muchos pasajes acerca del amor al prójimo.

Formulándolo de manera un tanto desmañada, se deduce lo siguiente: todos, incluidos loscristianos, decimos que el hombre normal es un hombre sano, fuerte y apto para el trabajo.Todos, incluidos los cristianos, decimos que, cuando una persona no es normal, debe sernormalizada. Todos, incluidos los cristianos, decimos que a esa persona hay que hacerla sana,fuerte y apta para el trabajo en la medida de lo posible. Pero nadie es realmente capaz de decirpor qué hace todo eso. «Ayudaos los unos a los otros» y «queremos_ ser mejores que Hitler; poreso nos negamos en redondo ala eutanasia» son dos respuestas un tanto nebulosas. Y es aquídonde los cristianos –y éste es nuestro distintivo– podemos hablar con mayor claridad: nosotrosnos remitimos a las mencionadas indicaciones de Jesús.

Durante algún tiempo me pareció que esto era suficiente para fundamentar la ayuda diaconal alos «impedidos». Pero sólo durante algún tiempo.

2. Interrogantes

Más tarde pasé a enseñar a los catecúmenos, y hablé con niños sanos e «impedidos» acerca deDios Creador. Leíamos en Lutero: «Creo que Dios me ha creado». ¿Debe aprender estoúnicamente el catecúmeno sano, o también el «impedido»? ¿O tal vez este último debiera decir:«Dios quiso crearme sano también a mí, pero algo le salió mal. De manera que soy una especiede producto divino defectuoso»? Si le hago hablar así, estoy haciendo de él —tomando comobase el Credo de nuestra Iglesia— un marginado, una persona distinta; lo cual sería (y anticipoaquí una importante idea de la tercera parte) una «segregación basada en el Credo», cosa que nopuede hacerse en ninguna circunstancia. La integración tiene que darse incluso desde estaperspectiva, desde el plano de nuestra confesión de fe: también el «impedido» es una criaturaquerida por Dios tal como es. ¿Acaso no está escrito en la Biblia (Ex 4,10-12) que Dios creó alvidente y al ciego, al que habla y al mudo?

O predicaba yo sobre los relatos evangélicos de los milagros: Jesús hace andar a los paralíticos.O mejor, les hacía andar entonces. Pero ¿qué sucede hoy? Trasponiendo directamente estostextos a nuestros días, tendríamos que decir una de estas dos cosas: o bien que Jesús ha fracasadoestrepitosamente con los «impedidos» de nuestro tiempo, o bien que hasta el más pequeñoavance terapéutico debe interpretarse como un milagro parcial (o como parte de un milagro).

O enseñaba teología dogmática a los futuros diáconos en el Martineum. ¿Cómo hay que hablarsobre la «Iglesia»? La Iglesia se dirige al mundo con un encargo misionero y diaconal. Eso es loque decimos. Pero ¿no se corre con ello el peligro de desmembrar a la Iglesia? De un ladoestarían las personas que desempeñan el cometido misionero y diaconal, y del otro las personasnecesitadas de todo ello. De un lado los fuertes, del otro los débiles. De un lado los de arriba, delotro los de abajo. ¿No deberían ser las cosas de otra manera totalmente distinta?

Si la Iglesia es la portadora del encargo misionero y diaconal, entonces debería estar muy claro(al menos en la Iglesia evangélica, que habla del sacerdocio de todos los creyentes) que inclusola persona más gravemente impedida tiene un encargo misionero y diaconal con respecto a losno-impedidos, a los colaboradores y a los dirigentes de la institución.

No es difícil ver cómo brotan aquí importantes preguntas acerca de Dios, de Cristo, del mundo,de la antropología, de la concepción de la Iglesia, etc. Preguntas que al principio no fui capaz deresponder; pero muy pronto comprendí claramente que, si nuestro trabajo con los «impedidos» (omás en general: nuestra diaconía) no quiere enfermar gravemente de desnutrición espiritual oreligiosa (¿o quizá habría que decir: si no quiere seguir enferma?), entonces debemos al menostratar de no ahogar estas preguntas, sino de discutirlas abiertamente entre nosotros.

3. Nuevos impulsos

Debió de ser hacia 1965 cuando recibí, casi simultáneamente, tres impulsos que estimularonenormemente mi reflexión:

Como preparación de una liturgia juvenil en Volmarstein, los jóvenes realizaron una encuestaacerca de lo que significaba Jesús en la vida de cada uno. Uno de los residentes en nuestroInstituto, un anciano gravísimamente impedido que hasta poco antes de morir se hacía llevar encamilla a la Iglesia (llevaba ya decenios sin poder siquiera sentarse), respondió: «Cristo...: ésa esla cuestión decisiva en mi vida». El futuro diácono que lo relató hablaba de este anciano como deun venerado maestro. ¿Qué significa aquí «arriba» y «abajo»? Justamente aquel a quien habíaque ayudar continuamente (para comer, para acostarse, etc.) era, de pronto, el que ayudaba, elque daba, el que enriquecía, el que estimulaba y animaba a seguir adelante.

Cada vez me ha fascinado más la expresión paulina «Cuerpo de Cristo». Del mismo modo que elcuerpo únicamente puede funcionar porque tiene diversos miembros (ninguno de los cuales esmás o menos importante, sino, en todo caso, más o menos considerado), lo mismo sucede con lacomunidad (1Cor 12).

Todos, cada cual en su lugar, son igualmente importantes. Concretamente, la persona gravementeimpedida es tan importante como el director del Centro. (He de reconocer que esta idea se meantojó una especie de giro copernicano en nuestra concepción del diaconado).

Por entonces me impresionó muchísimo el título de la obra de Paul Philippi, ChristozentrischeDiakonie («Diaconía cristocéntrica»), que no leería sino mucho más tarde. De momento mebastaba con la sugerente tesis que insinuaba el título. Si dicho título no es mera palabrería, lo que

viene a decir es que una diaconía configurada a partir de Cristo es cualitativamente distinta deuna labor social intelectualmente anclada en Goethe, en los antiguos griegos o donde sea. Peroentonces hay que poner entre interrogantes las dos frases que formulábamos más arriba: «ladiaconía es una labor social de titularidad eclesial» y «la diaconía es una labor social realizadapor personas cristianamente motivadas». Nada de eso; la diaconía es cualitativamente distinta decualquier otra labor social.

4. Tesis

Desearía formular ahora, brevísimamente, tres tesis que indiquen al menos la orientación de misreflexiones ulteriores.

a) Dios no es el Dios placentero y comprensible que satisface nuestros deseos, sino el Diososcuro e impetuoso del desierto, cuya obra de amor, según la Biblia, culmina en el grito deagonía de Jesús de Nazaret colgado de la cruz. Quien considere que esto es «comprensible», esque para él no hay nada incomprensible.

b) Todo hombre, incluso el más gravemente «impedido», es una criatura que ha sido creada asípor Dios; y esto es verdad aun en el caso de que pueda haber causas (negligencia, fallo humano,etc.) que expliquen tal impedimento. Por otra parte, todo hombre, aun el aparentemente mássano, tiene sus limitaciones, sus debilidades y sus temores. «Para mí, las deficiencias pertenecen,por definición, a lo humano». No se trata, pues, de definir la esencia del hombre únicamente apartir de conceptos como «fortaleza», «salud», «autonomía», etc., para más tarde tratar de decirtambién algo antropológicamente relevante acerca de las dimensiones de «debilidad»,«enfermedad» (o «discapacidad») e «indigencia». Todos y cada uno de nosotros ya éramosdébiles e indigentes en los primeros meses de nuestra vida: tenían que darnos de comer ycambiarnos los pañales, no éramos capaces ni de contar hasta tres ni de desempeñar unaprofesión (que son las notas características de los más gravemente «impedidos»). ¿Acasoentonces no éramos personas? Es evidente, por lo tanto, que las deficiencias pertenecen, pordefinición, a lo humano. O, para decirlo con la espléndida expresión de Franz Rosenzweig queyo escogí como título de mi colección de artículos: «nadie tiene tierra firme bajo sus pies». En elmismo contexto, el propio Rosenzweig afirma un poco más adelante: «no hay autosuficienciaque valga; a todos nos llevan» (vid. U. Bach, Boden unter den Füßen hat keiner. Plädoyer füreine solidarische Diakonie, 1980, p. 219).

c) La colectividad en la que vivimos (familia, institución, comunidad, sociedad) no debecaracterizarse por la contraposición entre el fuerte que está «arriba» y el débil que está «abajo» yal que el de arriba ayuda compasivamente (en tal caso, unos serían siempre sujetos, y los otrosobjetos), sino que debe caracterizarse por una abierta coexistencia entre todos: todos necesitanayuda y todos pueden colaborar de algún modo. La Iglesia, concretamente, debería entenderse así misma como un colectivo de pacientes.

La integración, pues, deberá ser siempre recíproca. No se trata de integrar al «impedido» en unasociedad que, de ordinario, está formada por personas «no-impedidas». Nada de eso. Se trata deque nos integremos unos con otros en una sociedad que, de ordinario, está formada por«impedidos» y «no-impedidos».

5. Interpelaciones críticas

Voy a tratar de aplicar estas reflexiones, de un modo crítico y positivo, a muy diversassituaciones.

a) Interpelación a la sociedad. ¿No es cierto que, en el aspecto ideológico, la sociedad seestructura siempre de un modo escalonado? Hay un dogma secreto (e inquietante) que dice:«tanto tienes, tanto vales; tanto puedes, tanto vales; tanto sabes, tanto vales». Se trata de un«escalón» absolutamente insuperable para los que menos tienen, menos pueden y menos saben.Del mismo modo que en la rehabilitación social se trata, entre otras cosas, de suavizar aristas, asítambién debería haber una «rehabilitación ideológica» en la que nos esforzáramos por eliminar oreducir los obstáculos debidos a nuestro modo habitual de pensar y hablar, que muchas vecesdificultan el que los «impedidos» participen espiritual e ideológicamente en la vida de nuestrasociedad.

b) Interpelación a nuestra manera habitual de hablar de la rehabilitación. Solemos entender por«rehabilitación» la adaptación de las personas al proceso laboral. Lo cual resulta, por una parte,inhumano (porque quien está tan gravé-mente «impedido» que es incapaz de trabajar queda másmarginado que nunca, precisamente por nuestro concepto de «rehabilitación»); y por otra parte,resulta disparatado (porque podría ser que el «impedido», precisamente por su situación dedependencia, fuera un ser humano «típico», y que este aspecto de lo humano corra el peligro deser olvidado si nos empeñamos constantemente en asimilar a los «impedidos» con quienesaparentemente no tienen necesidad de ayuda alguna).

c) Interpelación a la Iglesia. ¿No es la Iglesia cualquier cosa menos un colectivo de pacientes?¿No predica la Iglesia a un Dios de situaciones de estabilidad? ¿No es en la Iglesia el débil unafigura marginal para la que se hacen colectas y a la que se presta ayuda, pero de la que no seespera nada positivo? ¿No debería la Iglesia volver a reflexionar, de un modo profundo yautocrítico, acerca de la justificación por Cristo, al objeto de hacer desde ahí más creíble sudiaconía? Porque, para quien ha comprendido verdaderamente este mensaje (de la justificaciónpor Cristo), se ha acabado, como decía Eberhard Winkler, «la actitud de superioridad, para con elnecesitado de ayuda, por parte de quien la presta».

d) Interpelación a la teología. ¿No debería la teología insistir más en el hecho de que la diaconíaes ya una dimensión de la obra salvífica de Dios (Dios crea libremente al hombre para que sea sucompañero y su interlocutor; Jesús se solidariza incondicionalmente con los hombres, sinincurrir, por lo demás, en el orgullo de no pedir ayuda; nuestra esperanza dice: «y así estaremossiempre con el Señor» [1 Tes 4,17])?

Ahora bien, si la diaconía es una dimensión de la obra salvífica, entonces, dado que esta obrasalvífica es el punto de partida y el centro mismo de toda teología, la diaconía debería sertambién una dimensión de todas y cada una de las disciplinas teológicas. ¿No es, pues, unescándalo, por así decirlo, el que la diaconía aparezca únicamente (si es que aparece) como unasub-sección de la «teología práctica»? En una palabra: ¿no debería la teología cultivar muchomás el estudio de la diaconía?

e) Interpelación a la diaconía. ¿No debería la diaconía cultivar mucho más el estudio de lateología? Dado que su propio nombre se deriva del hecho de que el propio Cristo se denominó así mismo el «diakonos» (el que sirve) y exhortó a su comunidad a «diakonein» (a practicar elservicio), ¿no debería la diaconía obtener los fundamentos conceptuales de su praxisexclusivamente del Nuevo Testamento? En cualquier caso, es de temer que una diaconía que sebase únicamente en las connotaciones de «titularidad eclesial» y «motivación cristiana» resulteteológicamente muy limitada.

Concluye con esto la primera parte de mi estudio, al que sigue ahora una secciónpredominantemente «meditativa». Quisiera ponerle como epígrafes los tres conceptos siguientes:«creación deteriorada», «culto» y «diaconía».

II

1. Hace algunos años se envió a los pastores de una determinada Iglesia de una región deAlemania Occidental una diapositiva con la imagen de una niña de unos trece años y unaleyenda: «Creación deteriorada». ¿Por qué? Indudablemente, porque la niña de la diapositiva notenía brazos, sino unos cuantos dedos que salían directamente de los hombros. Creacióndeteriorada.

En un artículo de Jürgen Seim publicado en la revista Evangelische Theologie (1981, pp. 338ss.)bajo el título «La vida del impedido como vida humana» (y con el subtítulo de «Contribución al"Año del Impedido"»), también se habla de los deterioros de la creación de Dios haciendoexplícita referencia a las discapacidades de los «impedidos». Lo cierto es que una discapacidadgrave no es ninguna tontería, sino todo lo contrario: es un peso que para muchos impedidosresulta insoportable. Por eso es tan importante saber cuál es la visión, la valoración y la actituddel entorno respecto de la discapacidad. Hay «impedidos» adultos que han soportado toda suvida como una carga adicional el hecho de que su discapacidad haya sido considerada por suspadres y familiares como una catástrofe total y absoluta. Y a nadie le gusta vivir como lapersonificación de una catástrofe. Pero ¿no sucede algo parecido cuando los cristianosconsideramos la discapacidad como un deterioro de la creación? No es sólo que «mi»discapacidad sea una pesada carga para mí; no sólo me resulta desagradable que mis semejantesme miren estúpidamente y hagan comentarios, sino que además se me dice: «no es en absolutoacorde con la voluntad de Dios el que carezcas de brazos o tengas que ir en silla de ruedas o estésciego. La "creación" es algo muy distinto. Lo que yo veo en ti es precisamente una "creacióndeteriorada"». Y a ninguno de nosotros le gusta tener que vivir como la personificación deldeterioro de la creación de Dios.

2. De pronto pienso en nuestros actos de culto. Domingo tras domingo, repetimos en actitudorante estas u otras palabras parecidas: «Reconozcamos nuestra indignidad; re- conozcamos quehemos pecado, que nos hemos alejado del plan original de Dios. Y que lo hemos hecho depensamiento, palabra y obra». Con lo cual venimos a decir de todos nosotros que somos creacióndeteriorada. Nadie de nosotros es como querría Dios que fuera. Nadie de nosotros es mejor queel Apóstol, que de sí mismo afirma ser un aborto, propiamente incapaz de vivir (1 Cor 15,8).Tampoco podemos salvarnos por nuestras propias fuerzas ni disponemos de un lugar en el que

podamos pisar terreno firme. Necesitamos un «refugio» (muchas veces no tenemos ni idea de loque decimos domingo tras domingo): «si quiero sobrevivir, si quiero que mi vida tenga sentido,no tengo más remedio que escapar, debo huir. ¿Adónde? ¡A la infinita misericordia de Dios!»:esto es lo que decimos. Pero significa lo siguiente: el que yo pueda salvarme no tiene«fundamento» alguno en lo que yo pueda ser, tener, hacer o decir. El único «fundamento en elque me baso» es la gracia que Dios nos otorga en Jesucristo. De esa gracia todos dependemospor igual: no unos más y otros menos. Todos somos personificación del deterioro de la creación;todos somos existencias devastadas, y tan sólo podemos balbucir: ¡Oh Dios, ten piedad de mí,que soy un pecador!

3. Pero ¿no sigue siendo verdad lo que decíamos anteriormente: que a nadie de nosotros legustaría tener que vivir como la personificación del deterioro de la creación de Dios? ¡Y ahoradecimos que todos vivimos así y que nadie puede librarse de ello por sus propias fuerzas! ¿Cómonos las arreglamos para llevar esta carga? El saberlo ¿no resulta casi insoportable? Sólo es capazde soportarlo quien conoce a Aquel ante el cual lo confesamos. Sólo puede vivir sabiendo esto(que únicamente podemos vivir por la gracia) aquel que es capaz de saber y creer que por lagracia podemos efectivamente vivir. No necesitamos más que la gracia. «Te basta mi gracia»,dice Jesús (2 Cor 12,9). Sólo después de haber confesado: «¡Oh Dios, ten piedad de mí, que soyun pecador!», pudo el publicano regresar a su casa «justificado» (Lc 18,14). Cuando el Hijo delhombre se encuentra con un «pecador», el resultado de dicho encuentro no es el aniquilamientodel hombre, sino la confesión: «¡Hoy ha llegado la salvación a esta casa!» (Lc 19,9). Y lapregunta es: ¿queremos vivir por la gracia o nos lo impide nuestro orgullo, porque no queremostener que agradecerle nada a nadie?: ¡Yo quiero ser mi propio dios, y no puede haber nadie porencima de mí! ¡Yo quiero ser mi propio señor: no tengo nada que pedir, no dependo de nadie yno tengo nada que agradecer a nadie! Pero entonces, naturalmente, tampoco puedo confesar quehe pecado ante Dios de pensamiento, palabra y obra. No puedo reconocer que soy «creacióndeteriorada». Insisto una vez más: esto sólo puede confesarlo quien haya escuchado ycomprendido el «gozoso mensaje de las manos vacías» (Georges Casalis): yo no puedo aportarnada, no necesito aportar nada, porque basta efectivamente con la gracia de Jesús.

4. Pero hay todavía otro modo de soportar la confesión de nuestra indignidad. Consiste,sencillamente, en girar nuestro dedo índice y, en lugar de decir «yo», decir «aquél de allí». «¡Porsupuesto que hay creación deteriorada: no tienes más que mirar a "aquél de allí"!». Según sea ellugar social e histórico que uno ocupe, «aquél de allí» podrá tener muy diferentes aspectos: unasveces serán los no-fariseos, otras los fariseos; unas veces serán los jóvenes, otras los viejos. A finde cuentas, esto es lo de menos. Lo importante es que tengamos a quienes poder señalar como«aquéllos de allí». Esto nos viene bien, porque automáticamente somos creación mejor, creaciónno deteriorada, o creación menos deteriorada. Al menos así no tengo tanta necesidad como«aquél de allí» de buscar refugio en Dios. Y todo esto significa que puedo volver a mirarme a mímismo. La mirada de desprecio o de compasión que dirijo a «aquél de allí» alivia un tanto lamirada que dirijo al espejo para verme a mí mismo. Este es el ritual del «giro del dedo índice».Ritual que se practica desde hace milenios: «Seguramente mi fe deja mucho que desear, pero¿has oído hablar a "aquél de allí"? ¿Ese sí que es un hereje!» Si le califico de hereje, le llevo anteel tribunal como hereje y, quizá, hasta le conduzco a la hoguera, entonces no sólo me siento másfirme en mi fe que «aquél de allí», sino que, curiosamente, me siento también más seguro queantes (cuando todavía no había descubierto que «aquél de allí» era un hereje). Es bien sabido

que, en siglos pasados, no todos los dignatarios eclesiásticos eran un dechado de virtudes.¿Cómo se las arreglaban? Si se descubría que «aquélla de allí» era una bruja, se la quemaba en lahoguera y entonces quedaba demostrado que nuestra moral era más perfecta. ¿Será únicamentepura maldad o tendrá una base objetiva el afirmar que, del mismo modo que antiguamentequemaban a las brujas y se sentían mejores, así también se califica hoy a los «impedidos» de«creación deteriorada» y se siente uno en conformidad con el Creador? Este ritual haceinnecesario verse a sí mismo como existencia devastada. Y al contrario: el que (desde la fe en lagracia) tiene el valor de considerarse como una existencia devastada, sabe perfectamente quenada hay en nosotros ,fique pueda prescindir de la gracia (como es bien sabido, Lutero decía quelos cristianos más santos siguen siendo pecadores en cada obra que realizan, por buena que sea).No hay nada en nosotros de lo que podamos decir: «esto sí que es como Dios quiere; esto sí quees realmente creación no deteriorada». Por eso resulta verdaderamente pueril constatar lapresencia de algún defecto en «aquél de allí» (la falta de un brazo, un bajo cociente intelectual, laceguera, etc.) y calificar ese hecho (precisamente ése) como un deterioro de la creación.

5. Es justamente aquí donde resulta especialmente obvia la utilidad de las palabras de EberhardWinkler: «Si nos tomamos realmente en serio el mensaje de la justificación, entonces deberemosacabar con la actitud de superioridad, para con el necesitado de ayuda, por parte de quien lapresta». Por este camino sí podría surgir una verdadera comunidad. Pero para ello hay quequitarle toda connotación particular al concepto de «creación deteriorada» y volver a emplearloen un sentido más general, para que pueda brotar la solidaridad entre unos y otros, que seconsideran todos ellos como personificación del deterioro de la creación, y que todos juntosintentan vivir por la gracia de Jesús, hacer llegar a otros dicha gracia y también recibirla de ellos.Hace años escribía Johannes Klevinghaus: «Tal vez sea en el "¡Señor, ten piedad!", querecitamos todos juntos los unos por los otros, donde se verifica lo más esencial de la diaconía»(Heil und Heilung. Gedenkbuch für Johannes Klevinghaus, ed. por E. Brinkmann, 1970, p. 62).

III

Llegados a esta tercera y última parte, volvemos de nuevo al tema con el que comenzábamos: «el"impedido" como lugar teológico».

1. Muy raras veces es el «impedido» un tema del que se ocupa la teología. Si, por ejemplo,elaboramos una antropología, estamos pensando en lo que llamamos «personas normales». Porsupuesto que al «impedido» se le tiene en cuenta en la teología, concretamente en la eclesiología.Pero el tema no es propiamente él, sino la Iglesia: la Iglesia y su misión, la Iglesia y sudiversidad de carismas, la Iglesia y su diaconía, la Iglesia y su responsabilidad de cara al mundo,etc. En toda esta temática, el «impedido» aparece siempre después de la conjunción «y»; es decir,aparece como el débil, como el que es objeto de ayuda, como el «hermano más pequeño» (segúnMt 25) o como el que ha caído en manos de los asaltantes (según la imagen de Lc 10).Consiguientemente, se le asigna, de manera inequívoca, un papel especial. No parece, pues, quesea absolutamente necesario pronunciarse antropológicamente acerca del «impedido».

2. Sin embargo, a veces surge inevitablemente la pregunta antropológica: «Dígame usted algosobre la condición humana del "impedido"». Preferiría hacer caso omiso de determinadas formasde expresarse que, indudablemente, pretenden sembrar la duda acerca de si una persona con

graves deficiencias mentales es realmente un ser humano. Por lo general, suele responderse sinvacilar: «¡Naturalmente que todo "impedido", aun el más grave, es un ser humano!»

Pero la pregunta que viene a continuación es: «¿Y qué quiere decir eso concretamente? ¿Es el"impedido" exactamente igual de humano que el "no-impedido"?» Curiosamente, esta preguntaprovoca la duda y la perplejidad. La respuesta que casi espontáneamente nos viene a los labioses: «Jesús lo ha redimido exactamente igual». Pero la cosa se complica al confrontarla con losartículos primero y tercero de nuestra confesión de fe: «¿Ha sido querido y creado así por Dios?¿Ha sido investido por Dios de una misión para con los demás? ¿Será posible?» En resumidascuentas: se reconoce al «impedido» como persona, pero concretamente se piensa que hayimportantes enunciados teológicos que no le son aplicables (o se le pueden aplicar menos). Locual quiere decir que no poseemos una antropología homogénea en la que tengan cabida porigual el «impedido» y el «no-impedido», sino que tenemos tan sólo una antropología«escindida».

3. Por una parte, me parece que esta antropología «escindida» constituye un verdadero insultopara las personas impedidas. ¿Por qué determinadas afirmaciones de la confesión de fe, queaprendí a aplicarme a mí mismo durante veinte años, no puedo ya aplicármelas sino parcialmentedesde que, siendo yo estudiante, tuve que sentarme en una silla de ruedas? ¿Entendemos de unmodo verdaderamente correcto nuestra confesión de fe cuando, a pesar de todas las diferenciasque pueda haber entre nosotros, no sirve para unirnos, sino que orilla, aísla, segrega y convierteen «ghetto» a un grupo, transformándolo definitivamente en un grupo marginal? ¿Puede serconforme a la mente de Jesús una segregación basada en el Credo?

Por otra parte, esa misma antropología «escindida» me ha servido de motivación para reflexionarteológicamente sobre la persona impedida. Y he llegado a la siguiente conclusión (propiamentehabría que repetir y profundizar ahora las «tesis» e «interpelaciones» que formulábamos en laprimera parte): una antropología «escindida» no es teológicamente defendible de ninguna de lasmaneras. El «impedido» es considerado en los tres primeros artículos de nuestra confesión de feexactamente igual que el «no-impedido». Uno y otro han sido creados por Dios; uno y otroforman parte de la misma creación caída; uno y otro (como «creación deteriorada») tienennecesidad de la acción salvífica de Cristo; uno y otro son miembros del Cuerpo de Cristo; uno yotro son deficitarios y dependen de otras personas; uno y otro han sido agraciados con donesdivinos; uno y otro aguardan la salvación. ¿Dónde está propiamente la diferencia,teológicamente hablando?

4. Pero, si es cierto lo que acabamos de decir, ¿qué necesidad hay de hacer del «impedido» untema teológico si en realidad no constituye un tema aparte? La respuesta puede sonar un tantoextraña: hay que hacer del «impedido» un tema teológico para que no quede relegado a un temaaparte. O, por decirlo de un modo aún más paradójico: hay que hacer del «impedido» un temaaparte para que no se convierta en un tema aparte. Ya ha quedado insinuado: si no lotematizamos, o si únicamente lo tematizamos «adicionalmente», entonces iremos a parar,implícita o explícitamente, a una antropología «escindida».

5. El asunto es más serio de lo que parecía. Tal vez pueda alguien pensar que, a fin de cuentas, delo que se trata es de un problema de estructuración de diversas cuestiones teológicas. Para mayorclaridad, permítaseme repetir de un modo más «hiriente» lo que acabo de decir.

Los «teólogos de la negritud» nos acusan a los europeos de haber predicado a un «Dios de losblancos» que no coincide con el Dios de la Biblia. El anuncio del «Dios de los blancos»conduciría a quitarle teológicamente hierro al racismo existente (si es que no da lugar incluso a laaparición de un racismo teológicamente fundado). Johannes Degen establece un paralelismo connuestro tema: hemos de reconocer «que hay un "dios de las personas no-impedidas"... que, alparecer, insiste constantemente en que la humanidad pretendida por la creación se manifiesta enlas personas perfectamente sanas» (J. Degen, Unsichtbare Schranken, conferencia pronunciadaen 1981, p. 3 del manuscrito). Y si Johannes Degen nos insta urgentemente a esforzarnos por«desmontar» a ese Dios de los no-impedidos, yo quisiera añadir: porque, de lo contrario,acabaremos yendo a parar a un social-racismo teológico.

Estoy convencido de que las dos proposiciones que voy a formular a continuación coincidenfundamentalmente en cuanto a su contenido. La primera es: «El "impedido" debe ser objeto deuna especial tematización teológica, a fin de que no se convierta en un tema aparte. Y la segundaes: «Debemos esforzarnos por "desmontar" al Dios de los no-impedidos, porque, de lo contrario,propiciaremos un social-racismo teológico». Hay cosas que, precisamente por prudencia, no sólodeben ser dichas con claridad, sino también a gritos.

Si Dios, en Cristo, nos dice «sí» a todos de la misma manera; si nos invita a vivir realmente porsu gracia; y si aceptamos efectivamente este mensaje de justificación, entonces se habrá acabadoeso de que los que ayudan miren por encima del hombro a los necesitados de dicha ayuda; sehabrá acabado toda teología «escindida»; se habrá acabado todo social-racismo teológico.

Y tengo la impresión de que, como Iglesia, aún nos queda mucho por hacer en este terreno.¡Manos a la obra!

Nota informativaA excepción del capítulo 6, que es inédito, el resto de los capítulos, que aparecen por primera vezen castellano, han sido publicados con anterioridad, en alemán, en las revistas y libros que acontinuación se especifican:

1. «Para una comprensión teológica del cometido actual de la diaconía», en Diakonie 2 (1976),pp. 140-143.

2. «La diaconía en el horizonte del Reino de Dios», en Bethel 17 (1977), pp. 3-20.

3. «La rehabilitación de los impedidos en una sociedad segregadora», en J. MOLTMANN, Gottkommt and der Mensch wird frei. Reden and Thesen, 1975, pp. 51-63.

4. «Liberaos y aceptaos los unos a los otros», en Nicht nur 1981. Diakonischen Initiativen fürBehinderte und Nichtbehinderte, 1982, pp. 42-56.

5. «Medicina para la humanidad del hombre», en Zeitschrift für Allgemeinmedizin 3 (1975-1976), pp. 3-15; también en P. LÜTH (ed.), Interdisciplina, vol. «Sterben heute - einmenschlicher Vorgang?», 1976.

7. «El impedido como lugar teológico»: Conferencia de ULRICH BACH, pronunciada conocasión de la Asamblea Anual de la Obra Diaconal de la Iglesia Evangélica de Renania, de 1983,se publicó más tarde en Deutsches Pfarrerblatt II/1984, pp. 61-65.