Descenso y Ascenso Del Alma Por La Belleza A4

8/10/2019 Descenso y Ascenso Del Alma Por La Belleza A4

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DESCENSO Y ASCENSO DEL ALMA POR LA BELLEZA

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Captulo I - Argumento

Te hablar de la Belleza, del Amor y de la Felicidad. Podra suceder,Elbiamante, que ganada ya por el anuncio de tan ambicioso intento, aguardasesahora de mi la invocacin a las Musas con que los antiguos profesores de amoriniciaban sus discursos, en los tiempos dichosos en que se peda el favor de loInvisible para tratar de cosas inteligibles. Y aguardars en vano; porque mi laborno sabra merecer el auxilio de las nueve seoras, ya que se reduce a la parfrasisde un texto antiguo hecha con arte propio y ajena sabidura. Es el descenso y elascenso del alma por la hermosura lo que me propongo realizar ahora: teatreveras a emprender el viaje conmigo? A los artistas hablo sobre todo, a los

artistas que trabajan con la hermosura como con un fuego: tal vez logre yohacerles conocer la pena de jugar con el fuego sin quemarse. Pero vayamos alasunto.

San Isidoro de Sevilla, en el libro primero de las Sentencias despus deconsiderar la belleza finita de las criaturas y la belleza infinita del Creador en lacual todo lo hermoso tiene la razn y el principio de su hermosura, dice losiguiente: Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su bellezaincreada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por losmismos vestigios que lo apartaron de l; en modo tal que, al que por amar la

belleza de la criatura se hubiese privado de la forma del Creador, le sirva lamisma belleza terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina.

Antes de iniciar la glosa del texto que acabo de transcribir, te dir que no es lanovedad de su doctrina lo que me incit a elegirlo. San Isidoro, al tratar estamateria, sigue la vvida leccin de San Agustn, en cuyas Confesiones resuena tana menudo la voz del hombre perdido y recobrado en el laberinto de las cosas quelo rodean, lo van enamorando y le hablan como en enigma. Te recordar,adems, que la misma leccin est implicada en el ditirambo sublime que SanDionisio hace de la hermosura como nombre divino. Por otra parte, si nosremontramos al origen de tal enseanza, daramos con el Banquete platnico yen el momento en que Scrates dice cmo aprendi gracias a Diotima el modode ascender a la Belleza Primera por los diversos peldaos de la hermosuraparticipada y mortal. El texto de San Isidoro tiene para m la virtud de unasntesis: en sus dos movimientos, comparables a los del corazn, nos ensea undescenso y un ascenso del alma por la hermosura. Es un perderse y unencontrarse luego, por obra de una misma esencia y de un amor igual. Y elAmor es aqu nombrado, porque lo bello nos convoca y a la belleza el alma se

dirige segn el movimiento amoroso; por lo cual toda ciencia de la hermosuraquiere ser una ciencia de amor. Y como el alma, por vocacin, tiende a la dicha, y


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Captulo II Labelleza creada Pgina 4

la dicha se alcanza en la paz, y la paz en la posesin amorosa de la Hermosura, laciencia de lo bello quiere llamarse ahora ciencia de la Felicidad.

Al que por amar la belleza de la criatura se hubiere privado de la forma delCreador, as comienza el texto de San Isidoro. El orden nos exige considerar: 1qu cosa sea la hermosura creada; 2 cul es la vocacin del alma que lacontempla; 3 cmo la belleza de las criaturas hace que se distraiga el alma de laforma del Creador; y 4 qu debemos entender aqu por la forma del Creador.

Captulo II La belleza creada

Al nombrar la hermosura de las cosas, la hemos calificado de relativa, creada

y perecedera. Son adjetivaciones que naturalmente le asigna el entendimiento alcompararla con una Belleza absoluta, creadora y eterna cuya nocin pareceratener el alma en su intimidad (yo te saludo, Platn reminiscente!). Cmo serelacionan y en qu se distinguen ambas hermosuras? Dice San DionisioAreopagita, en el captulo cuarto de Los Nombres Divinos: Lo bello y la bellezase confunden (o se funden con) esa Causa cuya poderosa unidad lo resume todo;y se distinguen en las criaturas por alguien que recibe y por algo recibido. Heah por qu razn, en lo finito, nombramos bello a lo que participa de la belleza(con minscula), y belleza nombramos a ese vestigio impreso en la criatura por el

Principio que hace todas las cosas bellas. Pero el infinito (la Causa primordial) esnombrado Belleza (con mayscula), porque todos los seres, cada uno a su modo,toman del infinito su hermosura.

Pero estoy advirtiendo ahora que inici una va opuesta, en realidad, a la queme conviene, lo cual, Elbiamor, ya revela el carcter laberntico de mi asunto:no debemos partir de lo alto hacia lo bajo, como lo hace Dionisio, sino de lo bajohacia lo alto, como lo requiere mi texto. Considerar, pues, la hermosura de lascosas tal cual se ofrece a mis ojos de hombre; y me preguntar lo que sepregunta Plotino al iniciar su tratado De lo Bello:

Qu cosa es la hermosura de los cuerpos? Qu cosa es ella, que asatrae la mirada de los espectadores y les hace gustar el deleite de sucontemplacin?

Y en la misma pregunta descubro ya el comienzo de la respuesta: es algocuya contemplacin nos agrada. Santo Toms ha de recoger en su hora esecomienzo aparentemente balad, y dir entonces que es declarado hermosoaquello que place a la vista. Pero, cuidado, Elbiamor! En varias oportunidadeste advert el peligro de ciertas definiciones teolgicas y metafsicas en cuya

ingenuidad exterior es fcil meterse, como en una trampera, si no entendemoscada uno de sus vocablos en su acepcin profunda. Porque, volviendo a ladefinicin de Toms, el trmino de vista o visin trae aparejada la idea de unconocimiento, y sugiere, por aadidura, una manera de conocer; lo cual vale


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Captulo II Labelleza creada Pgina 5

decir que, al contemplar lo bello, conozco algo, y que lo conozco mediante unava especial de la inteleccin. A su vez, el trmino place o gusta nos dice que setrata de un conocimiento deleitable, cuya sola idea nos induce ya en una raznde beatitud que se atribuye al ser hermoso, y que ha de concluirpor hacernosver el carcter trascendental de la dicha.

Qu conozco por la hermosura? De qu manera lo conozco? Los maestrosantiguos observaron que la hermosura se nos manifiesta como cierto esplendor.Mas, como todo esplendor supone un esplendente, cabe preguntar en seguida:

Esplendor de qu cosa es la belleza?Esplendor de lo verdadero (splendor veri), dicen los platnicos; esplendor

de la forma (splendor formae), ensean los escolsticos; esplendor del orden

o de la armona (splendor ordinis), define San Agustn. Tomar las dos primerasdefiniciones, porque convienen a la iniciacin de mi viaje cuyo punto de partidaes la multiplicidad de las criaturas hermosas. La definicin de San Agustn, encambio, corresponde al final del viaje, ya que slo desde la Unidad nos es dadocomprender la armona de lo diverso, y slo desde la Unidad se goza el alma en lahermosura que del orden trasciende.

Lo bello es el esplendor de lo verdadero, dicen los platnicos. Elbiamor, esque la belleza resplandece delante de la verdad, como anuncindola? Lohermoso, acaso, por el amor de su hermosura, nos atrae a una verdad escondida

en su seno como una manzana de oro en un redecilla de plata? Y si lo hermosoanuncia lo verdadero, qu verdad me sugiere cuando contemplo la hermosurade un rbol? En una palabra, cul es la verdad del rbol sugerida por su belleza?

Los escolsticos responden que la verdad del rbol es la cifra ontolgica o elnmero creador (a lo Pitgoras) por el cual el rbol es el rbol y no es otra cosa. Yese nmero creador es la forma del rbol, es decir, su modo especialsimo ytambin inalienable de participar en la excelencia de ser, manifestando una delas infinitas posibilidades ontolgicas que se dan en el Ser Absoluto y que conoceEl por su divino intelecto y manifiesta por su Verbo admirable. Luego, si la verdaddel rbol proviene de la forma, podemos decir que la belleza del rbol es elesplendor de su verdad, como los platnicos, o el esplendor de su forma, comolos escolsticos. De cualquier modo, al contemplar la belleza contemplo al Ser entoda la gracia deleitable de su inteligibilidad.

Pero, en qu consiste al fin esa gracia o ese esplendor? Ni los antiguos ni losmodernos lo han precisado, y no es fcil de hacerlo. Elbiamor, intentar ahoraformularte dos aproximaciones de mi cosecha, una de tenor ingenuo y otrainquietante de peligrosidad metafsica. He aqu la de tenor ingenuo: sucede a

veces que, oyendo el testimonio de un hombre, y sin saber an si dice verdad omiente, hallamos en l un tono irresistible de veracidad que nos induce deantemano a considerar a ese hombre como verdadero. Pues bien, en el


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Captulo III Dequ manera conozco lo bello Pgina 6

testimonio que de su verdad ofrece toda criatura, yo dira que su belleza escomparable a ese tono de veracidad.

Y he aqu mi segunda y temible aproximacin: Elbiamante, la gracia o elesplendor que se manifiesta en la hermosura se nos aparece como undesbordamiento, como algo que se sale de madre y rebasa. Qu desbordara,pues, en la belleza? Intentar conjeturarlo.

Aunque la materia reciba una forma y trate de abarcarla totalmente, yo diraque siempre queda en la forma un remanente que no liga del todo con lamateria, un exceso que la forma, como nmero creador, trae de su Principiointelectual, y que rebasa la materia y se desborda como la espuma de un vinoprecioso en el vaso que lo contiene. Pero, atencin! Esa hermosura o esplendor

que rebasa tampoco sera imputable a la forma en s, ya que, segn misexperiencias, no hay ninguna distincin formal entre lo que me dice la belleza deun pjaro, de una flor, de una columna griega o de un movimiento sinfnico,pues todos esos homologados de lo bello no son para m sino trampolines queme hacen saltar instantneamente a la inteleccin y contemplacin de unabelleza ms alta, sin forma ninguna, indecible, deleitable, que se me aparece desbito en el secreto vrtice del alma. La belleza no sera entonces el esplendor dela forma, sino del principio intelectual y universal en que se originan las formasindividualizadas. Me atrever a sostenerlo? Si as lo hiciera yo, tendramos que

llegar a consecuencias muy graves y decir:1 Que la hermosura es el esplendor de un principio informal que ilumina las

formas, pero sin entrar en la individuacin de las mismas. 2 Que, por ende, labelleza se ubica entre la individualidad de las formas creadas y la universalidad desu principio creador, a la manera de un puente inteligible que une a la criaturacon su principio 3 Que slo as se explicara el valor anaggico asignado a labelleza en el poder que tiene de conducir a lo alto, es decir al Principiouniversal, partiendo, justamente, de la individuacin de las formas. 4 Que sloen ese valor anaggico podra fundarse la virtud inicitica reconocida en labelleza por los maestros antiguos desde Platn. 5 Que as entenderamos porqu la belleza es un trascendental, ya que por ella nos es dado trascender alPrincipio Creador sobre la base de su criatura.

Prudencia, Elbiamor! Alguien est mirndonos con ira desde el estante de losescolsticos.

Captulo III De qu manera conozco lo bello

Tengo ya una nocin de lo que conozco por la hermosura. Veamos ahora dequ manera lo conozco. Ciertamente, como lo dijo Toms, lo bello atae a lafacultad cognoscitiva. Pero este modo de conocer por la belleza no es el modoracional por el que conozco el teorema de Pitgoras. La razn conoce


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lentamente y por discurso trabajado, como si tuviera los pies de la tortuga; y estemodo de conocer por la belleza es instantneo y directo, como si tuviese los piesde Aquiles. Adems, Elbiamor, yo podra comunicarte ahora el teorema dePitgoras, en el caso de que lo ignorases: me bastara con escribirte sudemostracin en esta pgina; y entenderas conmigo que en todo tringulorectngulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados delos catetos. Mas no podra comunicarte as lo que conozco de la rosa por labelleza de la flor, si nunca hubieses contemplado una rosa: Elbiamor, si talesfuerzo me rogaras, tendra yo que ponerte delante de la rosa, para queconocieras experimentalmente su hermosura (porque la hermosura semuestra y no se de muestra). Y luego, qu asentiras conmigo? Asentiras

en decir que la rosa es hermosa.Conocimiento intuitivo, experimental, directo, y por ende incomunicable, tales el de lo bello. La razn trata de aproximarse a la hermosura: quiere dividirla yanalizarla segn su tcnica natural. Pero la hermosura se le escapa dellaboratorio: la razn, que buscaba poseer una esencia viva, logra poseer tanslo un concepto helado. Y en tal empresa, la razn nos evoca la imagen de latortuga corriendo intilmente detrs de Aquiles. Lo que sucedera en rigor esque, siendo la belleza, como te suger, el esplendor de un principio universal einformal, slo es dable asirla con una potencia del alma que tambin sea de

orden informal y universal, vale decir, que se adapte al objeto de su inteleccin.Pero ya volver ms adelante sobre tan espinosa teora.

Entre tanto, Elbiamor, despreciaremos a la tortuga? Bien conozco tu piedadzoolgica, y me duele haber dejado al pobre animal tan sin defensa en el cotejo.Sin defensa? Oye! Con el caparazn de la tortuga fabric Hermes la lira queregal al enojado Apolo despus de robarle sus caballos. Tiene algn sentidoesa fbula? Lo tiene, para tu consuelo. Porque, as como la tortuga se hace cajasonora y recoge, analiza y devuelve al exterior las vibraciones del cordaje paraque la msica llegue a todos los odos, as procede la razn-tortuga con esasintuiciones del alma que, por ser de suyo incomunicables, escaparan aldiscernimiento, al dilogo y por ende al idioma de los hombres, si la razn no lasrecogiese y elaborase con esfuerzo en su caja de resonancia. Verdad es que altomar y devolver las intuiciones de que te hablo, la razn hace como el espejo,que slo toma y devuelve una imagen del objeto enfrentado con l, y no elobjeto mismo. Por eso decimos que la razn especula (o espejea), y quereflexiona (o refleja).

Elbiamor, ahora s que al deleitarme con lo bello conozco algo: doy en

algo, directamente y no en su imagen o concepto, ya que mi alma lo ve, loaprehende y lo goza en un acto tan sbito, que no sabe si goza porque conoce osi conoce porque goza. Vislumbro, adems, la naturaleza de ese algo conocido;y me atrevo a sostener que toda hermosura esplende sobre una verdad, 0 que


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todo lo hermoso es verdadero y amable. Pero al decir amable se me adelanta unaduda: qu amo en lo bello, su verdad o su hermosura? Porque advierto ahora,Elbiamor, que no todo lo verdadero es amable, ya que, segn entiendo, nadie hadesfallecido de amor por el teorema de Pitgoras. En cambio, s que toda verdadilustrada por la hermosura nos atrae hacia ella segn el movimiento de amor.Qu debo pensar entonces? Que detrs de lo bello conozco lo verdadero y amoalguna cosa diferente de la verdad. Y me pregunto: qu cosa es amable, fuerade la verdad? Y doy ahora en que lo verdadero no es amable sino cognoscible. Yque slo es amable lo bueno, porque la voluntad se dirige amorosamente al bieny su apetito slo se aquieta en la posesin de lo bueno. Cmo resolver elconflicto de la Verdad y el Bien, en el acto de aprehender la hermosura? Dando a

la inteligencia el esplendor de lo verdadero y a la voluntad el amor de lo bueno.Y cmo relacionar en dicho acto las naturalezas de la Verdad y del Bien?Admitirs, Elbiamor, que nadie amara lo bueno si no lo conociera previamentecomo tal; en consecuencia, es necesario que lo bueno se manifieste antes comoverdadero. Y se nos manifiesta en la hermosura, la cual, segn dijo Toms,aade al Bien algn carcter perteneciente a la facultad cognoscitiva. Por esoensea Dionisio que el Bien es alabado como hermoso. Y afirma Plotino quela hermosura est colocada delante del bien (como un heraldo suyo, aadirayo de buena gana).

Deduzco as que Belleza, Verdad y Bien son tres aspectos diferentes del Sernico: diferentes, no en el Ser mismo, sino en nosotros que lo consideramos, yque responden a tres momentos distintos en nuestra captacin del Ser. Desdeluego, esa diferenciacin, obra de un anlisis que supone tres pasos y por endeuna sucesin lgica, slo existe para la tortuga razonante, ya que, segn te dije,la aprehensin del Ser por la hermosura se da en un acto sbito y directo. No teimaginas cmo, atentos a esa diferenciacin, se pelaron las barbas los filsofosmedievales! Yo hice lo mismo, hasta que di en la clave de aquel misteriosointelecto de Amor que tanto ponderaron Dante y los Fideli DAmore, y queusar para ti en su lugar debido.

Elbiamor, por ahora, y si es que todava sobrevives a los esfuerzos del animalsimblico, deducirs fcilmente que las criaturas, mediante su belleza, nosproponen una verdad con la intencin de un bien. Y me preguntars ahora:cmo es posible que una verdad y un bien, as sean relativos, induzcan al almaen una cada o descenso? Hemos estudiado ya el gesto natural de la criatura, y suinocencia resplandece a nuestros ojos como la hermosura de que la revistiAqul por cuya gracia visten mejor los lirios del campo que Salomn en el apogeo

de su gloria. Estudiemos ahora el gesto del alma frente a las criaturas: tal vezconsigamos una respuesta.


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Captulo IV Lavocacin del alma Pgina 9

Captulo IV La vocacin del alma

En el Banquete, despus de considerar la fase negativa del amor y su paso demenesteroso que lo conduce a la belleza y al bien que no posee, Scrates esinterrogado por Diotima:

El que ama lo bello, qu busca en realidad?Que lo bello le pertenezcaresponde Scrates.Y qu ser del hombre, una vez que posea lo bello?En este punto Scrates guarda un silencio dubitativo. Pero Diotima, que

conoce bien la naturaleza moral de su alumno, trueca lo bello por lo bueno yrepite su interrogatorio:

El que ama lo bueno, qu busca en realidad? Que lo bueno le pertenezca. Y qu ser del hombre, una vez que posea lo bueno? Ese hombre ser felizdeclara Scrates ya seguro.Pero ms adelante observar Diotima que no basta poseer lo bueno para ser

feliz: es necesario, adems, poseerlo para siempre, sin lo cual no sera el hombrecabalmente dichoso. De lo que inferir luego que el amor se dirige a la posesinperpetua de lo bueno.

Elbiamor, ese concepto de la felicidad en que Diotima concluye ser el que

sirva de comienzo a San Agustn cuando busque un da la nocin de su Dios en elPalacio de la Memoria. En el libro dcimo de sus Confesiones pregunta:

La dicha no es lo que todos quieren y a lo que todos aspiran? Dnde laconocieron antes, para quererla tanto? Y no slo se trata de magregani deun corto nmero de personas: todos, absolutamente todos quieren ser felices.

Y Agustn dirige a todos esta pregunta: Dnde prefieren encontrar la dicha, en la verdad o en el engao?.Y todos contestan que prefieren ser dichosos en la verdad. Porque aade

Agustnhe visto a muchos que queran engaar, pero no he visto a nadie quequisiera ser engaado.

Elbiamor, como no ignoras ya la relacin de lo bello con lo verdadero y lobueno, has de comprender fcilmente la duda inicial de Scrates y la definicinde Agustn. Y deducirs que los gestos del alma son los que le dicta su vocacinnatural. Y su vocacin (palabra que significa llamado) no es otra que la deposeer a perpetuidad lo verdaderamente bueno. Ahora bien, esta conclusintrae consecuencias dignas de ser estudiadas por la tortuga razonante. Pues,quien dice posesin dice reposo de la voluntad, puesto que nadie se fatiga

buscando lo que ya posee; y quien dice posesin perpetua dice reposo perpetuo.Y atencin ahora. El reposo perpetuo es dable slo en la posesin de un bienconcebido como nico, fuera del cual no existieran otros bienes; pues, en el caso


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Captulo V Eldescenso Pgina 10

de existir otros bienes, el alma se movera sin cesar del uno (el adquirido) al otro(el por adquirir), y su voluntad as agitada no tendra la quietud o reposo con quesuea. Y adems ese bien nico tendra que ser infinito, puesto que, si tuviera fin,acabara con l la posesin, y con la posesin el reposo del alma. De lo cual hasde inferir, Elbiamante, que la vocacin del alma es la de una dicha perpetualograda en el descanso que da la posesin infinita del bien, y de un bien quenecesariamente debemos concebir como Uno y Eterno. He ah como, por lasimple nocin de su anhelo, el alma logra tocar la nocin de un bien cuyosadjetivos no sabran convenir sino a Dios. Y he ah cmo, al descubrir su vocacinpor la felicidad, Agustn no est lejos de dar con la esencia del Dios que busca enel palacio de su memoria, un Agustn reminiscente como Platn.

Ya te dije que captar la belleza es captar al ser mismo como verdadero antela inteleccin, como bueno ante la voluntad y como deleitable al fin en suposesin. Luego, la beatitud es tambin un trascendental: nos lleva desde labeatitud relativa que nos ofrece la criatura participante del ser hasta labeatitud absoluta del Creador, el cual, por su naturaleza de Ser Absoluto, infinitoy eterno, es tambin la Beatitud absoluta, infinita y eterna que va buscando elalma. Y esa vocacin del alma es la vocacin de su destino sobrenatural y su sedlegtima. Y el alma, en todos los gestos que cumple, gira sobre su vocacin comola esfera sobre su eje; de modo tal que se podran definir los errores humanos

como respuestas equivocadas que da el hombre a la vocacin de su destino. Dequ naturaleza es el error del alma? He ah lo que me propongo averiguar ahora.

Captulo V El descenso

Con su tremenda vocacin, el alma que nos ha propuesto Isidoro de Sevilladesciende a las criaturas. Por qu desciende? me dirs. Desciende porque lascosas creadas la estn llamando con esa fuerte voz de su hermosura. Y a qu lallaman? Dijimos que la llaman a cierta verdad con la intencin de cierto bien. Y elalma, respondiendo a ese llamado sabroso, desciende a las criaturas en descensode amor, porque necesita ser feliz en la posesin de lo bueno. Y aunque su sed eslegtima, comete un error. Es un error de proporciones el suyo! Pues entre elbien relativo que le ofrece la criatura y el bien absoluto con que suea el almaexiste una desproporcin infinita.

Es un error de proporciones el suyo, y anda ciego su amor. Y su amor andaciego porque no abre los ojos de la inteligencia amorosa, los nicos que podranhacerle medir las proporciones del bien al Bien y del amor al Amor. Elbiamante,

por vez primera te nombro aqu la Inteligencia Amorosa (o Intelleto DAmore)que tanto me intrig una vez en Dante Alighieri y sus amigos. Encontraba yoentonces una contradiccin entre los dos vocablos Intelecto y Amor, ya que, si elprimero entraba en la facultad cognoscitiva, el segundo cuadraba solo la facultad


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Captulo V Eldescenso Pgina 11

apetitiva y posesiva de la voluntad. El Intelecto de Amor llego a parecerme al finun modo hbrido en que dos potencias del alma contraan un raro maridaje. Afuerza de escrutar el asunto me pregunt si no existira una forma delconocimiento que participase a la vez de la Inteligencia y de la Voluntad, esdecir, que al conocer el objeto lo poseyera simultneamente; o mejor an, unaforma de conocer por la cual el conocimiento y la posesin del ser mismo (y node su imagen conceptual) se daban en un acto nico. Elbiamor, no tard muchoen advertir que a esa forma sui generis de conocimiento perteneca, justamente,la inteleccin por la belleza; y desde aquel entonces los Fedeli dAmore mesaludaron desde lejos.

Ahora bien, el Intelecto de Amor es, en el hombre, la imagen y la semejanza

del Dios inteligente y amante que lo ha creado. Y esa imagen y semejanza es laforma del Creador impresa en el hombre. Luego, al apartarse de dicha forma,el hombre pierde a la vez el sello de su nobleza original, su camino de retorno alBien absoluto y, por tanto, la sola garanta de su bienaventuranza. De suerte que,por amar la belleza de la criatura, se distrae (o aparta o aleja) el hombre de laforma del Creador. Qu debemos entender por ese alejamiento? Si su forma esla imagen y semejanza del Creador, al apartarse de su forma el hombre se aparta,no solo del Creador (que es el original), sino tambin de s mismo (que es laimagen). Y al apartarse de s mismo, el hombre deja de ser el mismo para

convertirse en algo que no es el mismo. En que se convierte nuestro personaje?La naturaleza del amor nos lo dir.

Elbiamante, retomemos el paso de la tortuga. Por qu? me dirs. El almadescendente que nos propone Isidoro no estara en descenso si ejerciera suinteleccin amorosa: del amor ella practica solo el movimiento, y no lainteligencia del fin que la mueve; por eso esta vagando ahora en el laberinto delos amores engaosos. Pero, en que se convierte nuestro hroe al desertar, consu forma, la forma de su Creador? Los antiguos enseaban que amar no es tansolo poseer lo amado, sino tambin ser posedo: no tendra el amor la virtudunificante que se le atribuye, si no exigiera una reciprocidad unitiva. El amanteverdadero trata de asemejarse al amado; y tiende a substituir su forma por laforma de lo que ama, en un abandono de s mismo por el cual el amante seconvierte al amado. Ahora bien, el alma posee mediante la inteligencia, y esposeda merced al amor. De ah que le sea dable descender a lo inferior, por lainteligencia, sin comprometer su forma en el descenso; pero la comprometer si,por amor, desciende a las cosas inferiores, porque amar es convertirse a loamado.

Y se me ocurre ahora una duda: si esta ley del amor es universal, y si existe unnecesario encadenamiento amoroso que va desde el Principio Creador (en sugloriosa excelsitud) hasta la ms nfima de sus criaturas, cmo los superioresamarn a los inferiores sin desertar su forma por la forma de lo que aman?


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Captulo VI Laesfinge Pgina 12

Porque la ley de caridad exige, por una parte, que lo superior ame a lo inferior, loilumine y conduzca; y no admite, por la otra, que lo superior incurra en mengua orebajamiento de s mismo. Reflexionando en ello, Elbiamor, se me adelanta unarespuesta: el estilo amoroso del superior consistira en hacerse amar por elinferior; de tal modo que lo superior no baje amorosamente a lo inferior, en trende perdida, si no que lo inferior se levante amorosamente a lo superior, en trende ganancia. Y cmo lo superior se hace amar por lo inferior? Dndose aconocer; para que los inferiores, conociendo la excelencia de los superiores, losamen tras el conocimiento y los posean en el amor. As ama el Creador a suscriaturas: dndose a conocer. Y me atrevera yo a decir que su arte de amor no esotro. Salvo una excepcin, Elbiamante. Cul? Un da el Creador, en la persona de

su Verbo, y por amar al hombre, asumi enteramente la forma de lo que amaba yse hizo Hombre. Pero aquel, Elbiamada, fue un escndalo del amor divino.Dejemos por ahora el estilo de amor que los superiores usan con los

inferiores. Ms adelante lo retomaremos, pues el hombre, instituido rey de lacreacin, ejerce ante las criaturas inferiores una superioridad que le traeaparejado, segn veremos, un deber de amor hacia ellas que yo calificara detrascendental. Y volvamos a la pregunta: en que se convierte nuestro personajeal abandonar su forma y enajenarse de s mismo? Ese hombre asume la forma delo que ama. Por eso dice Agustn: Si amas tierra, tierra eres; si cielo, cielo eres; si

a Dios, Dios eres. Al jugar con su forma, nuestro personaje mucho se juega enverdad: la criatura le ofrece un bien relativo, y el alma reposa en l slo uninstante; porque no hay proporcin entre su sed y el agua que se le brinda, yporque bien conoce la sed cundo el agua no alcanza. Y lo que no le da un amorlo busca en otro; y el alma est como dividida en la multiplicidad de sus amores,con lo cual malogra su vocacin de la Unidad; y corre de un amor al otro, y sedesasosiega tras ellos, con lo cual malogra su vocacin de la paz o el reposo.

Captulo VI La esfingeDice Plotino, comentando esa odisea del alma: Si es dado mirar las bellezas

terrenales, no es til correr tras ellas, sino aprender que son imgenes, vestigiosy sombras (de la Hermosura Primera). Si corriramos tras las imgenes portomarlas como realidad, seramos como aquel hombre (Narciso) que, deseandoalcanzar su imagen retratada en el agua, se hundi en ella y pereci. El almabusca su destino, y en la imagen se pierde. Y el alma debe perderse: tal es,Elbiamante, su vocacin gloriosa. Pero no se debe perder en una imagen de su

destino, sino en su destino verdadero y final. Por eso la leyenda de Narciso tieneuna segunda versin que te dar ms adelante y a su hora.

Ser que las imgenes del mundo nos tienden un lazo maligno? De ningnmodo, puesto que ya consideramos la belleza de la criatura como el esplendor de


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Captulo VII Eljuez Pgina 13

una verdad cuyo dominio implica un bien. Y volvers a preguntarme: qu verdady qu bien nos propone la criatura? Elbiamor, los maestros antiguos enseabanque no es dado al hombre conocer en este mundo a la Divinidad, como no sea enenigmas y a travs de un velo. Y tal es el saber que nos propone la natura creada,la cual, segn dice Jmblico, expresa lo invisible con formas visibles y en modosimblico. Dionisio ensea que el alma, por su mocin directa, se vuelve a lascosas exteriores y las utiliza como smbolos compuestos y numerosos, a fin deremontarse por ellas a la contemplacin de la Unidad. Y San Pablo afirma dealgunos hombres que su incredulidad es inexcusable, puesto que las cosas de Elinvisibles se ven desde la creacin del mundo, considerndolas por las obrascreadas: an Su virtud eterna y Su divinidad.

De todo lo cual se infiere que las criaturas nos proponen una meditacinamorosa y no un amor. Una meditacin amorosa de qu? De las imgenes ysmbolos a que fielmente se reducen todas las criaturas, si las miramos en suscaras inteligibles. Y cul es el objeto de tal meditacin? El de ir conociendo loinvisible por lo visible; el de ir atisbando el rostro de la Divinidad a travs de lasimgenes y smbolos que la revelan y esconden a la vez; el de remontarse a lacontemplacin de la Unidad creadora y eterna, por la escala de lo mltiple,creado y perecedero. Entenders ahora, Elbiamor, que las criaturas nos incitan aun comienzo de viaje y no a un final de viaje; y que la Creacin nos propone la

verdad en enigmas, como la Esfinge que mat Edipo cerca de Tebas. Otro mito?me dirs. Y aleccionador en su fbula, como todos los mitos, porque la Creacines tambin una esfinge. Ahora bien, la Esfinge, monstruo poliforme, detiene a losviajeros y les plantea un enigma: si los viajeros no lo resuelven, la Esfinge, segnel mito, los despedaza y los devora.

Tal hace la Creacin: despedaza y devora luego a los andantes que noresuelven su enigma: los despedaza en la multiplicidad de sus amores; y losdevora, porque amar es incorporarse a la forma de lo que se ama. Pero el hroetebano mat a la Esfinge. Cmo? Resolviendo su enigma. Ser necesario imitara Edipo? A fuerza de amar las cosas creadasdijo Agustn, el hombre se haceesclavo de las cosas, y esa esclavitud le impide juzgarlas. Y con esta cita doy fina mi descenso. Porque no bien el hombre requiera la vara de los jueces,empezar el ascenso del alma por la belleza.

Captulo VII El juez

En el capitulo anterior dejamos al hombre como dividido y devorado por las

criaturas: lo dejamos en el vientre de la Esfinge. Y esa posicin lo coloca en unadoble anomala: est dividido, l, que siendo imagen y semejanza del Creador,debiera ser una imagen y una semejanza de la misma Unidad creadora; y se halladevorado por las criaturas, l, que siendo la entidad central de su mundo,


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Captulo VII Eljuez Pgina 15

las conoce verdaderamente, es porque las mira en su Principio creador, vale deciren la Unidad. Y es lgico, Elbiamante, que as sea; pues el Adn que las estmirando y las nombra es el Adn que no ha cado todava: es el Adn en plenitudednica. Tres notas muy sugestivas hay en el episodio: a) es Jehov mismoquien, al conducirlas hasta el hombre, hace que las criaturas vayan a su pontficenatural y lo conozcan; b) por primera vez Adn obra como pontfice de lascriaturas, al nombrarlas en su relacin con la Unidad creadora; y c) las criaturas,referidas a la Unidad en y por el entendimiento admico, estn justificadas. Eseacto de justicia es el que las criaturas esperan del hombre. Y eso es lo que debeser el hombre para las criaturas: un juez.

Para serlo, el hombre necesita conocerlas verdaderamente, como el Primer

Adn. Y has de preguntarme ahora: si el hombre es (o debe ser) para las criaturasun pontfice y un juez, qu son (o deben-ser) las criaturas para el hombre?Dentro de la ontologa con que se manifiesta el Ser Absoluto, el hombre fuecreado poco menos que un ngel. Ahora bien, se dice que los ngeles ven aDios facie ad faciem, es decir cara a cara: lo ven directamente, sin espejosintermediarios. Y cmo lo ve Adn, poco menos que un ngel, ubicado en elcentro de su Paraso? Adn, instituido en un solo grado inferior con respecto a losngeles, ve a Dios, es decir a su Principio, mediante un solo espejo intermediario;y tal espejo es el que le ofrecen las criaturas ednicas. Al primer Adn le basta

con mirarse en el espejo de las criaturas para verse, de una sola ojeada, en suPrincipio creador: es el nico trabajo que Dios le impone, una mera transposicinde la imagen al original que es Dios mismo. Y al realizar esa fcil tarea,cumple Adn con el solo trabajo que le fuera impuesto: cultivar su Paraso. Lacriatura es para l un clarsimo espejo de la Divinidad; y en aquel estadoparadisaco, ni la criatura distrae al hombre de la forma del Creador (ya que se laest mostrando incesantemente) ni el hombre se distrae de su visin (puestoque ve la imagen de la Divinidad en aquel espejo nico, y a la misma Divinidad atravs de su imagen).

Elbiamor, la cada del Primer Adn signific su alejamiento del Paraso, valedecir la prdida de la ubicacin central que ocupaba l. Ese alejamiento puso unadistancia cada vez mayor entre tos hombres y aquel espejo central de lo Divino. Yel intelecto admico se nubl gradualmente; pues, entre sus ojos y lo Divinofueron interponindose otros espejos que ya no le ofrecan una clara imagen dela Divinidad, sino imgenes de imgenes. Dices que no lo entiendes? Elbiamor,suponte que Adn, en su estado paradisaco, ve a la Divinidad reflejada en unespejo de oro: esa es la imagen pura y simple de la Divinidad. Y suponte que,

alejado ya del Paraso, ve ahora esa imagen, pero en un espejo de plata querecoge la imagen del espejo de oro: sa es la imagen de la imagen. Y suponteluego que, ms alejado an, ve la imagen en un espejo de cobre que la recogidel espejo de plata, el cual, a su vez, la recogi del espejo de oro: esa es la


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Captulo VIII Elmicrocosmos Pgina 16

imagen de la imagen de la imagen. Y suponte al fin que Adn, en crecientelejana, ve la imagen en un espejo de hierro que la recogi del espejo de cobre, yste del espejo de plata, y ste ltimo del espejo de oro: sa es la imagen de laimagen de la imagen de la imagen.

Podrs entender ahora cunto se desdibuj y oscureci la primera imagen atravs de tantos espejos. Y entenders las penurias del ltimo Adn (t, yo,nosotros), obligado a cumplir, no una sola transposicin de la imagen al originaldivino, como en su era paradisaca, sino muchas y laboriosas transposiciones yespejeos. La Creacin fue hacindose para l un intrincado enigma que slo seaclara mediante un trabajo penitencial del intelecto. Y debe cultivar ahora, no unfcil paraso de delicias, sino una tierra dura que le reclama el sudor de su frente,

vale decir la fatiga de su entendimiento en trabajosas especulaciones. A pesar detodo, Elbiamor, el hombre sigue ocupando la posicin central de su mundo,como pontfice y juez. Y la criatura sigue mostrndole al hombre la imagen de laDivinidad, aunque a travs de neblinas que sin duda no estn en ella, sino en elhombre descendente.

Captulo VIII El microcosmos

Elbiamor, te he presentado al hombre como pontfice de las criaturas, el que

las refiere a la Unidad y las reintegra, en cierto modo, a su Principio creador; y tehe presentado a las criaturas como espejos de la Divinidad ofrecidos a laespeculacin del hombre. Luego, yo dira que la criatura, en s, es una realidad amedias y como en evolucin hacia el hombre: una evolucin que terminacuando la criatura logra su plenitud al existir en una inteligencia humana que laest refiriendo a su Principio creador. Y el hombre, en s, es una realidad amedias y como en evolucin hacia las criaturas: una evolucin que terminacuando el hombre las ha devorado y asimilado a su entidad centralizadora,especula con ellas y obtiene los frutos de su especulacin. De tal modo, elhombre y la criatura son complementarios. Y me atrevo a decir ahora que, slocumplida esa interpenetracin, este mundo es una realidad inteligible completa,integrada por y en el hombre que se constituye as en un verdaderomicrocosmos.

Elbiamor, en ese feliz estado, ni el mundo que lo rodea es ya una cosaexterior al hombre, ni es ya el hombre una entidad exterior al mundo que lorodea. Pero, cuidado! No por eso las criaturas asimiladas al hombre pierden suexterioridad: las criaturas, as referidas y devueltas a su Principio en un

entendimiento humano, siempre conservan su inalienable y slida realidadexterior, pese a todos los idealismos, dudas y agnosticismos de hoy y de ayer. Yme dirs ahora: cmo se podra entender que las criaturas, devoradas yasimiladas por el hombre, conserven an su realidad externa? Responder con


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Captulo VIII Elmicrocosmos Pgina 17

un ejemplo. Elbiamor, suponte que te regalan un libro, que lo lees a fondo y queasimilas plenamente sus enseanzas. Ese libro ya forma parte de tu ser, puestoque lo has devorado y asimilado a tu esencia intelectual; y con todo, ese libroguarda enteramente su realidad exterior en un anaquel de tu biblioteca,esperando a otros lectores que a su vez lo lean y lo asimilen. Algo ms an, y es lamdula de mi ejemplo: la finalidad nica de un libro, si bien lo miras, es la de serincorporado al entendimiento de un lector: hasta que un lector no lo incorpore asu entendimiento, el libro es, con respecto a su lector posible, una realidad enpotencia y como en suspensin; y su lector posible, con respecto al libro que noley todava, es tambin, y hasta que lo lea, una realidad en suspenso y enposibilidad. Ahora bien, la Creacin entera es un libro pensado y escrito por el

Verbo admirable, con vas a una lectura del hombre.Volviendo al personaje de mi glosa, te dir que la Esfinge lo vomitar encuanto asuma l su funcin de juez y juzgue que no es el hombre quien debe serdevorado por la criatura-esfinge, sino la criatura-esfinge devorada por el hombre.No bien lo haga, Elbiamor, la esfinge devolver su presa, y le revelar su secretopor aadidura. Porque las cosas dice Agustnno responden sino al que lasinterroga como juez. Qu responden las criaturas, cuando as se las interroga?Cul es el secreto que revelan a su juez y ocultan a su esclavo? El juicio por lahermosura es un juicio de amor, y este amoroso juicio requiere dos nociones que

se comparen y litiguen: la nocin amorosa del juez, en tanto que Amante, y lanocin amorosa de las criaturas, en tanto que Amadas. Y me pregunto: si el almarequiere ahora la varilla del juez, con qu nocin de amor ha de juzgar a lascriaturas? Y recuerdo que la vocacin del alma no es otra que la de una dichaperpetua lograda en el descanso que da la posesin del Bien absoluto, infinito yeterno. El alma juzgante, fiel a su tremenda vocacin, desciende a las criaturas ylas interroga; y es el norte de su destino lo que interroga el alma. Pero lascriaturas le responden con la nocin de un bien relativo y mortal. Ladesproporcin entre ambos trminos del juicio es, pues, inconmensurable; y esadesproporcin es lo que nos revelan incesantemente las criaturas, no biencotejamos nuestra vocacin amorosa de lo Infinito con el amor finito que nosproponen ellas.

Al revelarnos esa desproporcin, las criaturas no hacen sino confirmar encada prueba nuestra infinita sed; y como dicha sed es el secreto del hombre, meanimo a decir ahora que la Creacin (sea Esfinge o Libro), amorosamenteinterrogada o leda, nos revela, no su secreto, sino nuestro secreto. Ahora bien, oel alma conoce ya la magnitud de su vocacin o no la conoce todava. Si por

ventura la conociera, entender de proporciones y ser juez: en cada experienciaver confirmada y esclarecida su vocacin gloriosa, y ascender entonces por laescala de la hermosura terrena. Pero la situacin de nuestro hroe no es lamisma: sigue su vocacin, en verdad; pero la sigue a oscuras, presa fcil de la


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Captulo IX Elascenso Pgina 18

ilusin y del engao, porque ignora la magnitud de su anhelo y porque suignorancia de las magnitudes le impide juzgar de proporciones. Es un problemade aritmtica amorosa el de nuestro personaje; y no sabr juzgar de amores

hasta que descubra su nmero de juez. Quin le revelar ese nmero? El amorde las criaturas, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos vestigios quelo apartaron de EL.

Captulo IX El ascenso

La razn se dirige a la verdad reduciendo sus contradicciones por el absurdo;y la inteleccin amorosa busca la verdad eliminando sus contradicciones por el

desengao. Elbiamante: segn te dije ya, el intelecto de Amor conoce, por ser unintelecto, y posee lo conocido, tal como lo exige la naturaleza del amor. Es unsaber que implica recibir el sabor de la cosa en la lengua del alma, pues elvocablo saber tiene aqu su antigua y verdadera significacin de saborear: yposeer el sabor de la cosa es poseer la cosa misma, y no su fantasma conceptual.As es, ya lo sabes, el conocimiento por la hermosura. Es experimental, directo,sabroso y deleitable: conocer, amar y poseer lo conocido se resuelven en un soloacto. Y tal va de amor es la de nuestro hroe: no en vano le doy este ttulo, yaque la palabra hroe se deriva de Eros, nombre antiguo del amor.

Ahora bien, si no conoce an la desproporcin amorosa que las criaturasrevelan al que sabe juzgarlas, nuestro hroe sale de cada experiencia con unainsatisfaccin de s mismo y con un desengao de la criatura: en cadainsatisfaccin de su anhelo vive un ntimo fracaso de amor; y cada fracasoamoroso no deja de traerle un despunte de meditacin desconsolada, y es lameditacin de su destino la que despunta y crece. Por otra parte, cada nuevodesengao de las cosas no slo magnifica la distancia que media entre su anhelodel Bien absoluto y el bien relativo que le propone la criatura, sino quedisminuye, por eliminacin, el nmero de bienes terrestres que solicitan suapetito. Con lo cual el alma ve agrandarse, por un lado, la magnitud de suvocacin amorosa, y ve acortarse, por el otro, su posibilidad terrena en el ordenprctico del amor. Y el alma quiere ya entender algo de proporciones, en unretoar de la amorosa aritmtica; y la vara del juez est reverdeciendo entre susmanos, en un retoar de la amorosa justicia. Es as como el alma, en reduccin deamores por el desengao, va librndose de la esclavitud en que la tienen lascosas: as se libra ella de la Esfinge devorante; as recoge sus pedazos yreconstruye su maltratada unidad, retornando a s misma, vale decir a la forma

que haba ella enajenado por el amor de la criatura, y reasumiendo esa formaque, segn dijimos, es la imagen y la semejanza que tiene de su Creador.

Elbiamante, a la solicitud amorosa de cada bien ha respondido el alma condos movimientos: uno de ida y otro de vuelta. Pero he ah que se detiene ya,


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Captulo IX Elascenso Pgina 19

dubitativa y cavilosa; y esta primera inmovilidad del alma nos exige una granatencin. Su paso la condujo por ilusorios caminos, y no anda ya: tiene su pieclavado, como los jueces. Alarg su mano a bienes ilusorios, y la recoge ahora:tiene la mano clavada de los jueces. Est inmvil y de pie: juzga y se juzga.Elbiamor, a quin juzga? Su juicio recae sobre las cosas que la poseyeron; ycomo el juez est inmvil y no desciende a ellas, las cosas ascienden al juez paraser juzgadas. Qu juzga de s mismo el juez? Juzga su vocacin de amor, lafrustrada y la nunca silenciosa. Y este ntimo llamamiento, que se ahogaba recinen el tumulto de los llamados exteriores, resuena como nunca, se magnifica yesclarece ahora en el odo del alma. Y el alma gira sobre s misma para escucharlomejor; y al girar sobre s misma recobra su movimiento propio, el circular, que

haba desertado ella para darse a los movimientos rectilneos que la conducanhasta las criaturas. El alma circunscribe as su meditacin amorosa, y la contina,no ya en latitud, sino en profundidad. Y el tenor de su juicio podr ser elsiguiente:

Oigo que se me llama, y pienso que todo llamado viene de un llamador. Medigo entonces que por la naturaleza del llamado es dable conocer la naturalezadel que llama.

Si la que yo escucho es una vocacin o llamado de amor, Amado es elnombre del que me llama; si es de amor infinito, Infinito es el nombre del Amado.

Si mi vocacin amorosa tiende a la posesin del bien nico, infinito y eterno,Bondad es el nombre del que me llama.

Si el Bien es alabado como hermoso, Hermosura es el nombre del que mellama.

Si la Hermosura es el esplendor de lo verdadero, Verdad es el nombre delque me llama.

Si esa Verdad es el principio de todo lo creado, Principio es el nombre delque me llama.

Si reconozco ahora mi destino final en la posesin perpetua del Bien asalabado y as conocido, Fin es el nombre del que me llama.

Y como todos esos nombres asignados a mi llamador slo convienen a ladivinidad, Dios es el nombre del que me llama.

He ah como nuestro hroe se ha encontrado a s mismo por la va de lahermosura creada: se ha encontrado a s mismo como amante. Y he ah como haencontrado en s mismo, con la nocin de la Hermosura Divina, el norteverdadero de su vocacin amorosa y la verdadera figura del Amado. Elbiamor,nuestro personaje, desconectado de su Principio, fue hasta recin un mero

fantasma; las criaturas, estimadas por l en l mismas y no en el Principio que lascre, tambin se le presentaron como fantasmagoras; nuestro personaje hasido, en verdad, un fantasma debatindose con fantasmas. Y en rigor de verdad,el que se sustrae a su Principio es un ente fantasmagrico. Qu me dirs de tu


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Captulo X Els de las criaturas Pgina 20

imagen reflejada en un espejo, si esa imagen se creyera que t eres su original oprincipio necesario? Estdialo y respndeme luego.

Captulo X El s de las criaturas

Ahora que nuestro personaje goza de mejor clima, las criaturas vuelven areclamar mi atencin; pues temo haber incurrido en cierta injusticia con ellas alconsiderarlas en el solo gesto negativo con que responden a la solicitud amorosadel alma. El si de las criaturas es tan slo ese no que dan como respuestacuando se desciende a ellas en descenso de amor? Al preguntrmelo, recuerdotoda la belleza creada: el sol, la luna, el agua y las avecillas de Francisco de Ass; o

la ontologa de Raimundo Lulio que va desde la piedra sin voz hasta los nuevecoros de ngeles. Y a la sola evocacin de tanta hermosura, tentado estoy deacabar en poema esto que se inici en trabajada parfrasis.

Te dije ya, Elbiamor, que las criaturas responden con un no al amantemvilque desciende a ellas. Pero al juez inmvil que las interroga le dan un si cuyanaturaleza tratar de aclarar. Tambin Agustn busc a su Dios en las criaturas.Interrogu a la tierradice, y me ha respondido: no soy tu Dios. Interrogu almar, a sus abismos y a los seres animados que all se mueven, y todos merespondieron: no somos tu Dios, bscalo ms arriba. Tal cosa niegan las

criaturas: niegan ser el destino final del hombre, cuando el hombre las interrogapor su destino. Y no se limitan a negarlo, sino que le dicen: bscalo ms arriba, locual es ya una afirmacin; y no slo nos convidan a un ascenso, sino que seofrecen, adems, como peldaos. Porque, segn dijimos, las cosas nos llamancon la voz de su hermosura, y ese llamado trae la intencin de un bien. Todo llamado viene de alguien que llama se dijo nuestro hroe.

Y las criaturas dicen al que sabe orlas:

Somos el llamado, pero no somos el que llama.Y negndose las criaturas, afirman al Llamador; lo afirman en susNombres Divinos. Pues ellas dicen al que contempla su hermosura:

Somos bellas, pero no somos la Hermosura que nos cre Hermosas.Y al que medita su verdad ensean:

Somos verdaderas, pero no somos la Verdad que nos cre veraces.Y dicen al que gusta de sus bienes:

Somos buenas, pero no somos el Bien que as nos cre.He ah cmo ellas afirman al que llama: lo afirman en sus gloriosos nombres

de Belleza, Verdad y Bien. Y lo afirman como Principio, llamndolo el que nos

cre; y lo alaban como Fin, diciendo somos el llamado hermoso, pero no laHermosura que llama.

Elbiamor, como en el Paraso, la criatura sigue mostrando al hombre laimagen del Hermoso Primero. El que las interrogue, si es un juez equitativo,


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Captulo XI Lostres movimientos del alma Pgina 21

alcanzar el si gozoso que dan las criaturas cuando se niegan. Las criaturasunirn sus voces mltiples y diferentes, para construir esa imagen de la unidaden la multiplicidad que llamamos un acorde: quiero decir que nuestro personaje,frente a las criaturas mltiples, ver la Unidad en lo multiplicidad. Y lamultiplicidad de las criaturas, lejos de perder valor ante sus ojos, ha de adquirirentonces la plenitud de su valor. Pues, a los ojos de nuestro hroe, las criaturasaparecern referidas a su Principio creador y unificadas en L. Quiero decir quenuestro hroe, despus de haber visto la Unidad en la multiplicidad, ha de verahora lo multiplicidad en la Unidad. Slo entonces le ser dado entender conAgustn que la belleza es el esplendor del orden o de la armona o de la justicia(splendor ordinis).

Captulo XI Los tres movimientos del alma

En el transcurso de mi glosa, el alma en viaje que te propuse ha cumplidociertas evoluciones y movimientos cuya descripcin ordenada nos convieneahora. Dionisio, despus de referirse a los tres movimientos del ngel, dice quetambin el alma se mueve con un triple movimiento: el circular, el oblicuo y eldirecto.

Por el movimiento circular ensea Dionisio el alma deja las cosas

exteriores, vuelve sobre s misma y concentra sus facultades en las ideas deunidad: encerrada entonces como en un crculo, no es fcil que se extrave. Eloblicuo es movimiento del raciocinio y la deduccin, y por l se ilustra el alma enla ciencia divina, no intuitivamente y en la unidad, sino en virtud de operacionescomplejas y necesariamente mltiples. El movimiento es directo cuando el almase vuelve a las cosas exteriores y las utiliza como smbolos compuestos ynumerosos, a fin de remontarse por ellos a las ideas de unidad.

Elbiamante, si quisieras buscar una aplicacin de los tres movimientos alasunto que voy tratando, podras meditar lo que sigue. Cuando el alma denuestro hroe gira sobre su vocacin amorosa, es decir en torno de su anhelopor el Bien absoluto, podras decir que sigue un movimiento circular: conscienteo no de su vocacin tremenda, el alma no deja nunca de cumplir ese movimiento,ansiosa de circunscribir en s misma esa nocin de la Unidad que, spalo ella o no,es el Principio y el Fin de su viaje. Pero como se mueve a ciegas, porque no veaclarrsele la nocin de la Unidad que busca, el alma de nuestro hroe se dirige alas cosas exteriores para interrogarlas, y cumple as un movimiento directo: yadijimos que las cosas, bien interrogadas, le responden con una imagen de la

Unidad en la multiplicidad. Cuando medita el alma esa respuesta de lascriaturas y la refiere a su vocacin, cumple un movimiento oblicuo, soslayado,indirecto: el de la tortuga que raciocina y deduce. Luego, llevndose con ella losfrutos de su especulacin, el alma vuelve al movimiento circular, deseosa de ver


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Captulo XI Lostres movimientos del alma Pgina 22

en su propio centro, no ya esa imagen de la Unidad que vio en la criatura, sinoel original de la imagen, vale decir la Unidad misma, en cuya intuicin y posesinverdaderamente sabrosa entiende ya el alma que se cifrara el trmino de su viajey el comienzo de su reposo en la eterna bienaventuranza.

Pero, Elbiamor, no creas que, aun utilizando los mejores trampolines, el saltode la imagen al original sea dado a muchos y fcilmente. Por lo general el alma,sin conseguirlo, vuelve a la mocin directa y a la oblicua y a la circular: noabandona ese triple movimiento que constituye, dira yo, su paso normal eneste mundo.

Y me preguntars ahora: cmo es dable concebir tres movimientos que seandistintos y que se resuelvan al fin en un solo, el circular, ya que, segn decas, tal

es el movimiento propio del alma?Te respondo que no debes considerar los tres movimientos como separados yen independencia, sino como integrndose los tres en uno solo que sea circular,directo y oblicuo a la vez, y que se cumpla sin abandonar el circulo, y ese tripley nico movimiento es el de la lnea espiral. El alma se aleja de su centro ydesciende a la criatura siguiendo la expansin o el desarrollo de una espiralcentrifuga. Se ha detenido en la criatura, y a ella se asimil un instante. Luego, alesclarecer por la criatura (y en oblicuo soslayamiento) el tamao y la ndole de suvocacin, el alma recobra su movimiento circular y lo prosigue, bien que

replegndose ahora sobre s misma y acercndose otra vez a su centro, segn laconcentracin de una espiral centrpeta que arranca de donde termin laprimera y concluye donde la otra se inici. Y si bien lo miras en el dibujo, las dosespirales constituyen un solo movimiento por el cual el alma se desconcentrapara ir a las cosas exteriores, estudiarlas en oblicuidad, y volver a concentrarse,una vez y otra, sin abandonar empero los mbitos del crculo Esta mecnica delalma deber ser entendida simblicamente (no necesito recordrtelo) y ensimple analoga con los mecanismos corporales.

Elbiamante, si observas mi dibujo, comprobars que, ya en la expansin oya en la concentracin, el alma no deja de girar en torno de su centro marcadoen la figura con una cruz. Y advertirs que su movimiento es incesante o sinsolucin de continuidad, tanto en la direccin centrfuga cuanto en la centrpeta,segn corresponde a toda criatura, vale decir a todo lo que se halla fuera de su

Principio creador; el cual es el nico y necesariomotor inmvil y slo alcual atae, por ende, lainmovilidad absoluta. Observars tambin que nien una ni en otra de sus espirales el alma

consigue tocar su centro. Y es natural que no lotoque; porque, si alcanzara su centro, terminarapara ella toda mocin, y el fin de su movimiento le


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Captulo XII Elmstil Pgina 23

valdra el reposo y la muerte. Qu muerte, qu reposo? me dirs.Elbiamor, el centro de mi figura geomtrica, desde el cual trac yo las dos

espirales del alma, es un simulacro del Motor inmvil o Principio Creador, quetodo lo traza o crea sin crearse a s mismo, que todo lo mueve sin salir de sueterna inmovilidad. Luego, ese punto cntrico es tambin una imagen de lainmovilidad o reposo absoluto a que aspira el alma. Ya hemos visto una vez elalma de nuestro hroe como demorada en la criatura, y padeciendo, con elabandono de su forma, una muerte verdadera. Podra suceder que ahora,demorndose frente a su centro y con los ojos clavados en l, viera el alma depronto a la Hermosura Divina, no ya en la imagen sino en el original, y que almirarla concibiese tal amor por ella que, saliendo nuevamente de s misma, se

convirtiera en lo que ama. Entrara en el centro (que es el lugar de lo posible) yno se movera ya: he ah el reposo de los reposos. Abandonara su forma por ladel Amado que la llama en el centro: he ah el amor de los amores. Morira en ellapara vivir en el Otro: he ah la muerte gananciosa.

Pero, Elbiamor, esa dicha de ver a la Hermosura Primera en el centro del almano es fcil de alcanzar, ni tampoco difcil. A decir verdad, no s yo si es fcil odifcil, pues en este punto se acaba mi ciencia, tal como se acab en el alma denuestro hroe la posibilidad del arte humano. En adelante, la ciencia deberceder su lugar a la paciencia, y el arte humano cesar en sus operaciones para

ofrecerse a las operaciones del arte divino. Te dir, con todo, que para llegar alcentro y convertirse al Amado Infinito, el alma deber sentir necesariamente lafuerza de atraccin del Amado; y que si el alma es atrada, es porque de algunamanera se hizo atrayente a los ojos del Hermoso Primero.

Y vuelvo a tomar aqu la fbula de Narciso. Elbiamor, hay dos Narcisos. Uno,asomado a las aguas exteriores, no ve sino su propia imagen reflejada en ellas,enamorase de su propia imagen, y al intentar alcanzarla muere por el amor de smismo: es un Narciso que no trasciende. Pero hay otro Narciso que setransforma en flor: asomado a las aguas, este Narciso feliz no ve ya su propiaimagen, sino la imagen del Otro; quiero decir que depone su forma de un da porla forma eterna de lo que ama: es un Narciso que trasciende. En definitiva,segn lo has visto ya, todo amor equivale a una muerte; y no hay arte de amarque no sea un arte de morir. Lo que importa, Elbiamor, es lo que se pierde o segana muriendo.

Captulo XII El mstil

Al finalizar su tratado De lo Bello, Plotino aconseja el retorno a la dulce patriadonde la Hermosura Primera resplandece sin comienzo ni fin. Y seala, comoparadigma del viajero, al prudente Ulises que se libr de Circe la maga y de


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Calipso, no consintiendo en permanecer junto a las mismas, a pesar del goce y lahermosura que junto a ellas encontraba.

Elbiamor, has de recordar sin duda que Circe, revelndole al hroe lospeligros que an le aguardaban, le advierte primero el de las Sirenas que atraencon sus cantos y despedazan al viajero que las escucha y desciende a ellas. Encuanto a ti le dice la maga, te es dado escucharlas, siempre que teencadenes de pies y manos al mstil de tu navo: as podrs gozar sin riesgos desus voces armoniosas. Pero Ulises debe tapar con cera el odo de suscamaradas, a fin de que no escuchen ni sucumban.

El peligro, como ves, no est en or a las Sirenas (o en conocer por lo quedicen), sino en dirigirse a ellas en descenso de amor. Y Ulises, el nico navegador

atado al mstil, deber escucharlas. Por qu? Porque las Sirenas dicen en sucanto, segn Homero: Nada se nos oculta; sabemos todo lo que acontece en elvasto universo; el viajero que nos oye vuelve ms instruido a su patria . Y elhroe, atado al mstil, oye la voz de las Sirenas y en su cancin temible sealecciona. Mas no desciende a ellas ni es dividido ni devorado, pues est sujetode pies y manos, como los jueces; ni tampoco abandona el rumbo de la DulcePatria, porque la virtud del mstil se lo impide.

Pero la verdad fue revelada ms tarde a los pequeitos. Y el VerboHumanado que nos la revel no lo hizo sin dejarnos un mstil: el mstil de los

brazos en cruz a que se at El mismo para ensearnos la verdadera posicin delque navega, el mstil que abarca toda va y ascenso en la horizontal de laamplitud y en la vertical de la ex altacin.

ndiceI. ArgumentoII. La belleza creadaIII. De qu manera conozco lo belloIV. La vocacin del almaV. El descensoVI. La esfingeVII. El juez

VIII. El microcosmosIX. El ascensoX. El s de la criaturasXI. Los tres movimientos del alma


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XII El mstil

Descenso y Ascenso Del Alma Por La Belleza A4

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