DESCARTES Y EL ENIGMA DE LA VISINDaniel Giovannangeli

DiptricaEste artculo ha sido publicado en L'Part de l'Oeil, 1988, n4 Dossier: Voir; Les procs mtonymiques de l'image; y revisado por el autor en su libroLa fiction de l'tre, Bruxelles, De Boeck-Universit, CollectionLe point philisophique, 1990 (con la autorizacin de De Boeck-Wesmael S.A)La Diptrica. Quin, ms que Maurice Merleau-Ponty, ha buscado sealar el relieve y los lmites, para desprenderse de ellos?El ojo y el espritu, el ltimo texto que Merleau-Ponty termin1, comenta esta ambicin: Sera todo ms limpio en nuestra filosofa s se pudiera exorcizar estos espectros, hacer con ellos ilusiones o percepciones sin objeto, al margen de un mundo sin equvoco! LaDiptricade Descartes supone esa tentativa. Es el breviario de un pensamiento que no quiere perseguir ms lo visible y decide reconstruirlo conforme al modelo que l se da. Vale la pena recordar lo que fue ese ensayo, y ese fracaso2. Merleau-Ponty no ha abandonado nunca a Descartes. En laFenomenologa de la percepcin, interrogaba ya lasMeditationssobre las lagunas de la doctrina cartesiana de la visin. Qu es lo que veo desde la ventana? Sombreros y capas, que muy bien podran ocultar unas mquinas artificiales, movidas por resortes. Pero juzgo que son hombres y as comprendo, por slo el poder de juzgar, que reside en mi espritu, lo que crea ver con mis ojos3. Al trasladar de esta manera la visin en juicio, Descartes parece sealar a Merleau-Ponty a la vez la significacin de la visin y la significacin del juicio. Pero, esto que vala en lasMeditacionesvale tambin para laDiptrica.El ojo y el espritulo restituye: Descartes pasa al lado de la visin, ignorando la realidad efectiva, disipando la densidad, y contrariamente a Kant en la terceraCrtica4 lo sustituye por una reconstruccin cmoda.De laDiptrica, que pudo ser comenzada alrededor de 1630, a lasMeditacionesterminadas, en latn, en abril de 1640, la consecuencia sera buena. Por lo menos la constancia de los comentarios de Merleau-Ponty lo dan a entender. Por una parte y por otra, Descartes, sin razn, ha desviado la visin fuera de s misma, ignorando la fidelidad de la experiencia. Obligado a clarificar la visin , la dispersa para intentar ante todo, con una estrategia que se corrige artificialmente, explicar como se realiza5. En una palabra, renuncia a profundizar lo que constituye el enigma. El enigma reside en mi cuerpo que es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosas, puede tambin mirarse, y reconocer en lo que ve, el otro lado de su potencia vidente. Se ve viendo, se toca tocando, es visible y sensible para s mismo6.Este enigma el enigma de la visin7 Descartes, pura y simplemente, no lo ha resuelto. La unin del alma y el cuerpo, laFenomenologa de la percepcinlo constata, tiende a equilibrar, no a contradecir, la doctrina intelectualista de la percepcin. Es lo que de nuevo complica, sin debilitarlo en profundidad, el proyecto cartesiano descrito enEl ojo y el espritu: As la visin se desdobla: por una parte, la visin sobre la cual reflexiono, que no puedo pensarla de otro modo que como pensamiento, inspeccin del Espritu, juicio, lectura de signos. Por otra parte, la visin que tiene lugar, como pensamiento honorario o instituido, aplastada en su propio cuerpo, de la que no se puede tener idea ms que ejercindola, y que introduce entre el espacio y el pensamiento el orden autnomo del compuesto de alma y cuerpo. El enigma de la visin no est eliminado: es remitido del pensamiento de ver a la visin en acto8.En Merleau-Ponty, la constancia del diagnstico unifica el desarrollo cartesiano. Recientemente Jean-Luc Marion ha formulado la cuestin de esta unidad en trminos de onto-teologa. Desde tal perspectiva, laDiptricaocupara un rol intermedio entre lasRegulaey lasMeditations. Adopta, en el traslado del dominio inteligible al dominio fsico, el punto de vista de lasRegulaepara realizar la concretizacin: No cabe duda de que laDiptricano retoma el problema inicial que aportaba la figuracin, todava de forma abstracta, como repuesta en lasRegulae, en cuanto a la disemblanza radical entre la sensacin dada finalmente a experimentar (sentimiento, idea) y lo que la provoca (objeto, cosa)9.Al apoyo de la tesis que subraya as la persistencia de ladisemblanza, Marion alega particularmente laDiptrica IV. El pasaje concerniente tiene el mrito de lo que all se resuelve: larepresentacinmisma. Descartes opone a aquellos que, recurriendo a los gneros intencionales, postulan la perfecta identificacin entre las imgenes y los objetos representados: Es necesario que al menos remarquemos que no hay ningunas imgenes que deban parecerse en todo a los objetos que representan: pues de lo contrario no habra punto de distincin entre el objeto y su imagen10. La crtica de Merleau-Ponty encuentra su finalidad, puesto que lleva precisamente contra la transposicin de la visin en esta operacin de pensamiento que levantara ante el espritu un cuadro o una representacin del mundo11. Descartes, verdaderamente, retoma por su cuenta el paradigma de la representacin pictrica. Pero conviene remarcar que interpreta el deslizamiento de la semejanza de la imagen a lo arbitrario del signo. Apelando a los gneros intencionales, dice: viendo que nuestro pensamiento puede ser fcilmente excitado, por un cuadro, al concebir el objeto que all est pintado, parece que debera serlo, de la misma manera, al concebir a aquellos que tocan nuestros sentidos, por algunos pequeos cuadros que se formasen en nuestra cabeza, lugar en el que debemos considerar que hay muchas otras cosas adems de las imgenes, que pueden excitar nuestro pensamiento; como por ejemplo, los signos y las palabras, que no se asemejan en nada a las cosas que significan12. No es algo indiferente, y Merleau-Ponty lo subraya exactamente con el ejemplo del grabado, Descartes privilegia el dibujo a expensas del color, y opera as, sin declararlo, la reduccin de las cualidades secundarias. De esta manera se permite identificar, en una misma operacin, la representacin al cuadro pintado, y el cuadro pintado al signo lingstico: veis como los grabados en dulce que no estn hechos ms que con un poco de tinta posada sobre el papel, representan los bosques, las ciudades, los hombres, e incluso las batallas y las tempestades, con una infinidad de cualidades diversas que nos hacen concebir estos objetos, aunque no tengan ninguna figura aislada, pues tienen propiamente la semejanza; aunque sea una semejanza muy imperfecta...13. En definitiva, concebir el conocimiento a partir de la imagen antes que a partir del signo no cambiara nada. Viendo incluso, segn Descartes, que todas las figuras: frecuentemente, para ser ms perfectas en cualidad de imgenes, y representar mejor un objeto, deben no parecerlo14.Antes que Foucault, Merleau-Ponty tom nota para deplorarle ms todava que no se inquiet,en un primer tiempo, por la primaca del modelo pictrico del rechazo cartesiano a la semejanza y la analoga15.La magia de los gneros intencionales, la vieja idea de la semejanza eficaz, impuesta por los espejos y los cuadros, pierde su argumento ltimo si toda la potencia del cuadro es la de un texto propuesto a nuestra lectura, sin ninguna promiscuidad de lo visual y lo visible. Estamos eximidos de comprender cmo la pintura de las cosas en el cuerpo puedehacerque las sientael alma, tarea imposible; puesto que la semejanza de esta pintura con las cosas tendra a su vuelta necesidad de ser vista, necesitaramos otros ojos en nuestro cerebro con los que podramos percibirla, y el problema de la visin queda entero cuando se dan esos simulacros errantes entre las cosas y nosotros16. Una nota de trabajo fechada en septiembre de 1959 ahonda desde otro lado el mismo pasaje del sexto Discurso de laDiptrica: Descartes (Dioptrique): Quienver la imagen pintada en los ojos o en el cerebro? Hace entonces unpensamientode esta imagen Descartes deduce entonces que ponemos siempre un pequeo hombre en el hombre, que la visin objetivante de nuestro cuerpo nos obliga siempre a buscarms en el interiorestehombre visualque pensamos tener bajo nuestros ojos. Pero lo que no ve, es que la visin primordial a la cual hace bien en apelar no puede serpensamiento de ver17. Merleau-Ponty no ha cesado de insistir: conducir la visin al pensamiento de ver, es no querer reconocer, al mismo tiempo que el enigma de la visin, es lo que l designa tambin como el enigma del cuerpo18. Tal sera el sentido de las palabras de Cezanne la naturaleza est en el interior: Puesto que las cosas y mi cuerpo estn hechos del mismo tejido, es necesario que su visin se haga de alguna manera en ellos, o que su visibilidad manifiesta se duplique con una visibilidad secreta19.La proyeccin cartesiana de la visin se abstrae de estas invasiones. En Descartes, constata todava Merleau-Ponty, de las cosas a los ojos y de los ojos a la visin no pasa nada ms que de las cosas a las manos del ciego y de sus manos a su pensamiento. La visin no es la metamorfosis de las cosas mismas en su visin, la doble pertenencia de las cosas al gran mundo y a un pequeo mundo privado. Es un pensamiento que descifra estrictamente los signos dados en el cuerpo20. Lo ms sorprendente reside en el valor ejemplar del ciego. La esencia de la visin se reduca exactamente para Descartes a eso que poda aprehender el ciego. De ah la desaprobacin de Merleau-Ponty: porque comprender la visin equivaldra as a suprimirla. Exactamente, Descartes desva la visin hacia otro sentido, el tacto. Pone la visin fuera de s misma hasta parecer anularla, accin por la cual desva la semejanza. Ante la cuestin de saber de qu manera las imgenes formadas en nuestro cerebro pueden dar medio al alma para sentir las diversas cualidades de los objetos con los cuales se relacionan y no el punto que tienen en s de semejanza, la experiencia del ciego suministra la respuesta. Los cuerpos que toca con su bastn, escribe Descartes, no envan nada hasta l, sino que, haciendo mover su bastn segn las diversas cualidades que tienen, mueven por el mismo medio los nervios de su mano, y despus los puntos de su cerebro de donde vienen estos nervios; dando ocasin a su alma de sentir lo mismo de las diversas cualidades en este cuerpo, que se encuentran en la variedad de los movimientos que son causados por ellos en su cerebro21. Sorprendente, el ejemplo es totalmente determinante para laDiptrica. Es lo que autoriza la tesis de la propagacin instantnea de la luz. Invocar la experiencia del ciego permite a la vez a Descartes despachar la visin efectiva y hacer la economa de una demostracin. Porque es en el interior, como en un simple ensanchamiento de la experiencia comn, donde invita a hacer la prueba: est bien, sin duda, que al llegar alguna vez andando de noche, sin antorcha, por lugares un poco difciles, hallais ideado un bastn para conduciros, y habris entonces podido remarcar lo que sents por medio del bastn, los diversos objetos que se reconocen alrededor, e incluso podris distinguir si hay rboles, o piedras, o arena, o agua, o hierba, o barro o alguna otra cosa parecida. Es cierto que esta especie de sentimiento es un poco confuso y oscuro, cuando no se tiene un buen uso; pero considerad que, siendo ciegos, se usan toda la vida, y encontraris perfecto y exacto, que se podra casi decir que ven con las manos, o que su bastn es el rgano de algn sexto sentido, que le ha sido dado al defecto de la vista22. Ms radicalmente, en lasRegulae, la intuicin se impone como una visin y, precisamente, como una visin instantnea. Se concibe que el tacto ofrece el equivalente en la medida en que restringe la representacin mediata a la puntualidad del contacto inmediato23. El rechazo opuesto por Merleau-Ponty a una teora que, dando el tacto como modelo, se desembaraza, sin afrontarla verdaderamente, de la accin a distancia y de esta ubicuidad que es toda la dificultad de la visin (y tambin toda su virtud)24, puede parecer alinearse sobre la prevalencia platnica de la mirada. En realidad, testimoniar antes la voluntad de ocultarse a esta tradicin, en la medida en que el privilegio de tocar, donde la distancia al objeto se adelgaza hasta tender a abolirse, lo cumple mejor.Antes de laDiptrica, lasRegulaeya haban usado el ejemplo del ciego. LaRegleXIV le reconoce una dolencia que prepara en cierto modo el privilegio que la Diptrica le ha concedido, ignorando el fenmeno puramente subjetivo del color, el ciego se encuentra liberado para recibir la verdad de la luz25.Incluso, lasRegulaeelaboran el rechazo de la semejanza que la Diptrica precisar: Es un hbito frecuente de los hombres, cada vez que reconoce alguna semejanza entre dos cosas (quoties aliquam similitudinem inter duas res agnoscunt) el atribuir a una y a otra, aun en aquellos puntos en que de hecho son diferentes, lo que se ha reconocido como cierto slo de una de las dos26. Estas lneas aparentemente anodinas contienen en opinin de Michael Foucault, el secreto de la era de la representacin. Pensar consiste menos en comparar que en discernir. Se trata en adelante de: darse por intuicin una representacin clara y distinta de las cosas y apresar con claridad el paso necesario de un elemento de la serie al que le sucede inmediatamente27. Sin embargo, el rechazo de lasemejanzaahorra lacomparacin. Descartes se esfuerza en purificar esto28: laRegle XIVque revela la cuestin del ciego dice que no conocemos la verdad ms queper comparationem29. Por eso en la Diptrica, el tema conservar su agudeza hasta la metafsica cartesiana. Es, en efecto, por lacomparacinque puedo tomar conciencia de mi finitud: Pues sera posible que yo conociera que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo y que no soy totalmente perfecto, si no tuviera la idea de un ser ms perfecto que yo, con el cual me comparo y de cuya comparacin(ex cujus comparatione)resultan los defectos de mi naturaleza?30LasMeditationsretoman por otro lado el modelo pictrico. La primera meditacin lo hace en dos intervalos: las cosas que nos representamos durante el sueo son como unos cuadros y pinturas que tienen que estar hechos a semejanza de algo real y verdadero; despus: Pues los pintores, aun cuando se esfuerzan con grandsimo artificio en representar las sirenas y los stiros...31. A este propsito, la terceraMeditationse apoya sobre el axioma de la luz natural: Y aunque puede producirse que una idea d nacimiento a otra idea, eso no puede siempre ser llevado al infinito, pues habr que llegar a una primera idea en la que la causa sea como un patrn o un original, en el cual toda realidad o perfeccin, sea contenida formalmente y en efecto, que se reencuentre slo objetivamente o por representacin en estas ideas. De este modo la luz natural me hace conocer evidentemente que las ideas estn en m como los cuadros, o las imgenes, que pueden en verdad fcilmente deshacer la perfeccin de las cosas de las cuales han sido extrados, pero que no pueden contener nunca nada ms grande o ms perfecto32. Descartes, ciertamente a dado su aval a la traduccin francesa de susMeditationes de prima philosophia. No es sin embargo insignificante revelar que los trminosrepresentacinycuadrodesignados aqu, as comorepresentaren el pasaje evocado de la primeraMeditatin, son adiciones en la versin latina. Es decir, sin exagerar el peso de lo sealado, el comentario de Gueroult sobre este punto se encuentra limitado. A Gueroult, el carcter representativo de laidea Deino parecera de ningn modo dudoso. Tambin se irrit, en contra de Jean Laporte y Genevive Rodis-Lewis, al referir la idea de Dios a la voluntad humana: la voluntad no es una idea, es decir, una representacin, no comporta ninguna realidad objetiva, est excluida expresamente desde el inicio de la categora de pensamientos donde figura la idea de Dios33. Es de constatar a pesar de Gueroult: el texto latino no contiene, en VII,44,4, el equivalente estricto del trminorepresentarque figura en IX,35,1. La discordancia de las versiones exige algunas prudencias: Es legtimo considerar laidea Dei, con la misma propiedad que cualquier otra idea? Es conmensurable con la representacin?Se conserva en ella una solidaridad con la semejanza. La voluntad no aparece en la esfera de las representaciones. Pero es lo que, siguiendo la cuartaMeditation, me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios(imaginem quandam et similitudinem Dei me referre intelligo)34. Este retorno a lasemejanzaprecedentemente revocada no es un retroceso o un cambio de sentido propiamente hablando. Porque es bajo nuevos supuestos que lasemejanzava ha ser reconsiderada. La idea de Dios en mi, debe encontrar en Dios mismo su origen. Pero del efecto a la causa, la semejanza no es lo que liga la imagen pintada a su modelo. Es, en lo sucesivo, el cuadro al artista. La terceraMeditationlo compara a la marca del artfice impresa sobre su obra(tanquam nota artificis operi suo impressa). La obra es ella misma la seal: sino que por solo haberme creado Dios, es muy creble que me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza (ad imaginem et similitudinem)35. Las respuestas a las quintasObjetionsevocarn lanotaimpresa a sus obras por Apelle, la pintura de Alejandro36.Sera aventurado pretender que Descartes rompe con el saber representativo37. Pero conviene apreciar en esta medida la temtica de la marca impresa por el artista para alterar el orden. Al lado de la representacin misma, lanota,como lacomparacin, designa tambin la continuidad del pensamiento cartesiano. Es lanotalo que, en la metafsica de Descartes, asegura el parecido del hombre con el Dios creador. El rol que le reserva lasRegulae, asocindolo a lamemoriay a laescrituraes en apariencia ms modesto: cuando las cosas no requieren la atencin de un espritu que est presente, aunque sean necesarias para la conclusin, ms vale designarlas por las notas ms breves (per brevissimas notas)que por figuras completas: as la memoria no podr ser rota, mientras que el pensamiento no se distraer a retenerlas, cuando se entregue a deducir los otros38. Si, con Jacques Derrida podemos referir el estatus de la escritura a la metafsica en su principio, el alcance de lanotase encuentra preciso y sus lmites acotados. La terceraMeditationcierra en efecto la representacin de la regresin al infinito: el axioma de la luz natural se contradice en la paradoja de laestampa originaria39al mismo tiempo que preescribe su llegada instart archetypia una causa primera.